Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

ЕВРОПЕЙСКИЕ ГУМАНИСТЫ-УТОПИСТЫ XV–XVI вв. И РУССКИЕ НАРОДНЫЕ УТОПИЧЕСКИЕ ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

В нашем исследовании было продемонстрировано, что утопические идеи, проекты и движения возникали не только в ученых кабинетах гуманистов, но и в среде русских крестьян, казаков, в городских низах. Подобные идеи формировались и функционировали, разумеется, не в форме философски выстроенных социологических или политических концепций, а в виде легенд или связанных с ним толков и слухов, которые бытовали изустно и только в редких случаях получали отражения в крестьянской письменности, особенно старообрядческой. Подобные легенды имели преимущественно не эстетические функции и не художественный смысл. Так, легенды о «далеких землях», порожденные коллективным сознанием народа, утверждали существование за пределами территории, контролируемой государством, вольных земель. Они побуждали отправляться на поиски таких земель или такой земли (например, «Беловодья», «города Игната» и т. п.).[1013]

Для уяснения некоторых общих закономерностей генезиса утопических идей и движений может быть полезным сопоставление столь, казалось бы, разнородных явлений как русские народные социально-утопические легенды с идеями и сочинениями ранних западноевропейских утопистов-гуманистов нового времени, таких как «Утопия» Томаса Мора[1014] и «Город Солнца» Томазио Кампанеллы.[1015] По крайней мере, такое сопоставление представляется нам более продуктивным, чем сопоставление с учениями утопистов XVIII–XIX вв. (Фурье, Сен-Симон и др.).

Исследователи Т. Мора убедительно показали, что его резкая и обстоятельная критика социального строя и экономической ситуации в Англии второй половины XV — начала XVI вв. была в определенной мере связана с так называемым процессом огораживания — присвоения лендлордами крестьянской земли и превращения пахотных земель в пастбища для овец. Пауперизация крестьянства и другие, не менее сложные процессы, сотрясавшие тюдоровскую Англию, стали следствием распространения более доходного овцеводства в связи с бурным развитием суконной промышленности. Именно поэтому проблема резкого обострения неравенства и сочувствие массовому обнищанию бывших крестьян, в конечном счете, стимулировали обсуждение более общей проблемы — частной собственности и возможности создания социального строя, в основе которого могла быть положена общественная собственность.

Энергия обличения социальной политики средневековых властей и, в том числе, феодальной по своей природе средневековой церкви характерна была и для сына бедного сапожника Т. Кампанеллы, участвовавшего в подготовке восстания в Каламбрии и поплатившегося за это годами тюрьмы и нападок инквизиции, постоянно угрожавшей ему расправой.

Т. Мора и Т. Кампанеллу называют «христианскими гуманистами». В конечном счете, это верно. Отношение и Т. Мора, и Т. Кампанеллы к католической церкви, в том виде, в каком она существовала в XVI в., было весьма сложным. Обличения гуманистов этого времени публиковались в эпоху, когда формировалась и в ряде европейских стран победила Реформация (лютеранство, кальвинизм, англиканская церковь и др.). Т. Мор только в свои последние годы стал отказываться (с целым рядом оговорок) от критики католицизма. Вместе с тем он был против единовластия английского короля, как в светской, так и в церковной области, осудил разрыв с папским престолом и поплатился за это головой: был заключен в Тауэр и казнен.

Кроме того — и это очень важно для понимания концепций ранних гуманистов-утопистов — их учения развивались на фоне географических открытий, познакомивших Европу с десятками дотоле неизвестных им народов в Новом свете, Атлантике, позже в Индийском и Тихом океанах.

В XV–XVI вв. Т. Мором, Т. Кампанеллой и другими гуманистами Англии, Нидерландов, Германии, Франции были созданы предпосылки для теоретической разработки проблем социального равенства людей и на этой основе созданы ранние утопические учения о государстве, способном обеспечить его. Томас Мор и Томазио Кампанелла, по мнению их комментаторов, считали, что в основе неравенства и социальной несправедливости лежит право частной собственности, богатство богатых (в том числе и католической церкви) и бедность бедных. Однако, насколько они сами были уверены в том, что отмена частной собственности возможна и она действительно обеспечит равенство людей — это вопрос.[1016]

Исполненные благородства и человечности, эти великие мыслители, как показали многочисленные исследования и комментарии к их основным трудам,[1017] опирались в своих философских и социальных исследованиях на многочисленных предшественников — Платона, Аристотеля, пифагорейцев, легенды о «золотом веке», о веке Сатурна, веке Крона, острове «макарийцев», об Атлантиде и др. Если создатели и распространители народных социально-утопических легенд, безусловно, верили в их достоверность (иначе их распространение и, тем более, стремление отыскать обетованную, вольную страну, не имело бы смысла), то создатели утопических учений намеренно мистифицировали своих читателей. Народные легенды были созданы в ситуации отчаяния и страха. Ученые конструкции создавались якобы на основе подлинных фактов, которые, однако, иронически обыгрывались. Общества, которые хотелось бы создать, описывались подробно, но при внимательном чтении и «Утопии», и «Города Солнца» выясняется, что сами создатели этих утопических проектов вносят в свои весьма серьезные сочинения элементы игровой мистификации. Так, появляется Гитлодей, моряк, который якобы побывал в Утопии и рассказывает Мору о ней в присутствии известного гуманиста Эдигея. В приложении к книге публиковались письма Мора к ряду известных лиц, которые должны были ему поверить и, тем самым, поддержать его мистификацию. Читатель как бы не смел подумать, что Мор мистифицирует столь известных ученых. Мор даже приводит примеры утопической письменности.[1018]

Т. Кампанелла также не избегает мистификации. О городе Солнца ему якобы рассказал некий моряк, хотя здесь он упоминается как бы вскользь, не выводится, как у Мора, на первый план. Кампанелла в такой же мере, как и Мор, современник великих географических открытий, но он уже знает, что открытие Нового Света порождает «золотую лихорадку». Он предрекает, что это будет способствовать углублению и распространению неравенства людей, которое он называет «звериным язычеством». Он, как и Мор, против господства частной собственности и всего, что на ее почве вырастает. При этом он ссылается на Фому Аквинского, истолкованного достаточно вольно, и на опыт общин ранних христиан. Он верил, что, поддержав каламбрийское восстание, сумеет внушить каламбрийцам свои теоретические идеи.

Исследователи Мора и Кампанеллы отмечают, что их утопические города конструируются как общества с обратным знаком, т. е. по законам, противоположным тому, что существует в реальной действительности. Оба утопические государства лежат на островах и изолированы от всех своих соседей. Создатель государства Утопия Утоп велел прокопать широкий морской канал, чтобы превратить бывший полуостров в остров. Вход в утопийскую гавань предельно затруднен; он полон опасных рифов, войти в нее можно только с лоцманом на борту. Город Солнца Кампанеллы стоит на чрезвычайно высокой горе, которая тоже мыслится как неприступная. Отметим сразу, что заветная страна русских легенд Беловодия расположена на островах, между которыми почти нет связи («горы высокие»). Все это должно было обеспечить, если воспользоваться привычным старообрядческим термином, жителям утопических островов возможность не «обмирщиться», т. е. не входить без крайней необходимости в контакт с «мирскими», чтобы не заразиться от них другими идеями и шире — другим миропониманием.

В конце XIX в. группа лидеров коммунистического движения Германии и Франции (К. Каутский, Э. Бернштейн, П. Лафарг и др.) задумали и опубликовали серию книг «Из истории социализма». Книгу о Т. Море написал К. Каутский. Как показал А. Э. Штекли, основательно проштудировавший переписку К. Каутского с Ф. Энгельсом, между ними шел немногословный, но значительный диспут о названии серии, который отражал существо проблемы. Ф. Энгельс считал, что не следует говорить об утопическом социализме до возникновения социализма как идеологии пролетариата. Он считал, что либеральный гуманизм следует считать предшественниками социалистов, как и ранние группы пролетариата предпролетариатом.[1019]

Проблема эта перестала ощущаться как актуальная, но несомненно, что когда речь идет о гуманистах XV–XVI вв., невозможно в общественной идеологии этой эпохи даже искать элементы социализма в любых формах. Ученые-гуманисты этого времени, мечтавшие о совершенствовании общественного устройства, понимали роль частной собственности в формировании и развитии социальной несправедливости. Однако они не могли предложить ничто иное или предлагали что-то, в чем сами (не будучи столь наивными) сомневались.

«Утопия» Т. Мора состоит из двух частей. В первой Гитлодей только упоминает о некоторых особенностях утопической страны. Мор просит рассказать подробнее и этому посвящена вся вторая книга «Утопии». Сосредоточившись на описании устройства Утопии, исследователи нередко игнорируют дискуссию, которая развертывается между Гитлодеем и Томасом Мором уже в первой главе книги. Рисуя своему собеседнику Утопию, Гитлодей сомневается в том, что утопийские порядки могут быть перенесены в современную им Европу. Не менее удивительно, но он считает, что утопийская цивилизация родственна древневосточной и европейской и в последних сохранились традиции «золотого века». Вместе с тем, у утопийцев якобы живы воспоминания о том, что до них доходили сведения о древнем Египте и Древней Греции. Однако они в этих сведениях не нашли для себя ничего нового, кроме способов изготовления бумаги.

Вообще, если не ограничиваться искусственно второй частью «Утопии», то нельзя не обратить внимание на первую реакцию Мора на рассказ Гитлодея. Если Гитлодей только сомневается, можно ли утопийские идеи сочетать с социальными и экономическими порядками в современной Европе, то Т. Мор высказывается значительно решительнее. Он говорит: «А мне <…> кажется, напротив, никогда невозможно будет жить благополучно там, где все общее. Ибо как получится всего вдоволь (как якобы существует в Утопии. — К. Ч.), если каждый станет увертываться от труда? Ведь у него нет расчета на собственную выгоду, а уверенность в чужом усердии сделает его ленивым, когда не будет подстрекать нужда и никакой закон не сможет оборотить того, что добыл каждый; не станут ли люди неизбежно страдать от постоянных убийств и мятежей?»[1020] Что же отвечает ему Гитлодей? Какие теоретические доводы может он противопоставить критической тираде Т. Мора? Он может только повторить, что он сам был в Утопии пять лет и будто бы видел все это собственными глазами.

Одновременно следует сказать, что Утопия выглядит весьма авторитарным государством. По рассказу Гитлодея, вся утопийская страна арифметически рассчитана (количество городов равно их количеству в Англии в годы сочинения «Утопии», их — 54). Сельское хозяйство поочередно обслуживается городами. В пору сбора урожая, если это оказывается необходимым, из города посылаются дополнительные бригады (аналог наших недавних бригад «социалистической помощи» или немецкой Arbeitdienst) — «рабочей службы», которую должен был отслужить каждый юноша и каждая девушка до замужества и до продолжения школьной учебы. Она была столь же обязательна, как военная служба. Т. Мора, в любой степени даже модернизируя, нельзя называть сторонником ликвидации противоположности города и деревни, которое предсказывали наши теоретики научного коммунизма. Вся Утопия урбанистична. Даже для поездки в другой город утопийцы должны были испрашивать специальное разрешение. В другом городе они также могли пользоваться пропитанием, проработав здесь полдня. Выезд за пределы Утопии может разрешить только «выездная комиссия» — полная аналогия выездным комиссиям сталинско-хрущевско-брежневского времени. В Утопии нет денег. Валюту получает каждый выезжающий за пределы страны, что случается редко, а затем по возвращении в Утопию должен ее сдать.

Столь же регламентированы и все бытовые стороны жизни каждой семьи. Они патриархальны по своей сути. Начальство регулирует даже браки. Во главе каждой семьи — старший мужчина, которому подчиняются жены и дети. Впрочем, дети по достижению определенного возраста лишаются попечения не только отца, но и матери и зачисляются в общие команды. Не будем касаться других законов и правил Утопии. Важно, что сетью регламентации опутана вся жизнь утопийцев.

Утопия создана по ясной и четко продуманной этической идее — это государство с единым управлением и отрегулированными отношениями между 54 городами, его составляющими. Утопия отдалена от государств и стран Европы: она удалена и изолирована от других государств мира, какие были известны в XV–XVI вв.

Замечательный знаток теории эстетики и истории гуманизма А. Ф. Лосев совершенно прав в своей беспощадной критике утопистов эпохи Ренессанса, в том числе и Т. Мора: «… на самом деле изображение утопического человека представляет собой причудливую смесь всякого рода старых и новых взглядов, но, <…> по-видимому, с одним основным отличием: от яркого возрожденческого артистизма ничего не осталось. Рисуется человек довольно серого типа, по-видимому, управляемый государством все же достаточно абсолютистским».[1021] И далее: «Другими словами, яркая и блестящая артистическая эстетика Ренессанса сведена здесь только на моралистику, которая и объявлена высшим „духовным удовольствием“». И: «Бросается в глаза превознесение производства в сравнении с потреблением. Вместе с тем у Мора выпирает на первый план уравниловка в трудах и обязанностях, а также примат государства над любыми общественными организациями и семьей. Мельчайшей бытовой регламентацией отличается и „город Солнца“ Кампанеллы. Все это означало отказ от идей Возрождения». И, наконец: «Точнее будет сказать, что перед нами именно модифицированный Ренессанс, критикующий сам себя в общественно-политическом отношении» или иначе, «самоотрицание Ренессанса»; «казарменный коммунизм».

В отличие от ученых теоретических трактатов, снабженных примерами идеального устройства различных сторон общественной жизни и быта, народные социально-утопические легенды распространялись устным путем и могли приобретать различные конкретные формы, зачастую непроясненные. Наиболее развитой из русских народных социально-утопических легенд, оставившей наиболее явные следы и в устной традиции и в допросных документах, была легенда о Беловодье. Вместе с тем, она была относительно широко распространена также в форме листовки, призывающей отправиться на поиски «вольной земли» — «Беловодья» и даже сообщающей примерный маршрут, следуя которому можно ее найти. Это был так называемый «Путешественник Марка Топозерского» (в некоторых вариантах — инока Михаила). Вероятно, эти два имени могли быть светским и монашеским вариантами имени одного автора. Как подтверждают листовки, или может быть точнее, имена, лицо, которому приписывалось авторство, якобы пребывало некоторое время в самом Беловодье в сопровождении двух иноков, которые остались в Беловодье. Сам Марк Топозерский (Михаил), возвратился на севернокарельское озеро Топозеро — один из опорных пунктов так называемых «бегунов» или «странников». Здесь он, видимо, и сочинил свой «Путешественник».

В отличие от утопических учений Т. Мора и Т. Кампанеллы, в «Путешественнике» не рисуется позитивная теоретическая модель идеального государства. И все же сходство между утопическими легендами и учеными утопическими трактатами есть. В самом общем смысле оно может быть обозначено как социологическая инверсия. Все позитивное, заключающееся в них, построено на отрицании того, что существовало в действительности. Если и Т. Мор, и Т. Кампанелла писали о том, какое государство они хотели бы видеть, то в «Путешественнике» по-крестьянски наивно утверждается, что «Беловодье» не государство, а некоторая совокупность (видимо, отдельных общин и артелей в самом общем и условном смысле этого слова) людей, ушедших из России и расселившихся на вольной земле, чтобы не попасть под власть Антихриста или его предтечей и слуг, воплощенных в никонианской церкви и в государстве, которые очень жестоко преследуют старообрядцев, их право на традиционное для них религиозное бытовое поведение.

Сходство Т. Мора, Т. Кампанеллы и народных легенд можно также усмотреть только в самом общем представлении о «золотом веке». Утопическая цивилизация, утверждает Т. Мор, древнее античной и египетской, но утопийцы смогли не только удержать достижения золотого века, но и рационально (философски и логически) развить их. Так, например, Платон писал о необходимости обобществления имущества и быта и ему казалось, что это могло бы быть осуществлено в Сицилии. Можно говорить и о другом существенном сходстве — об островном положении Утопии и Беловодья. Беловодье тоже мыслилось как лежащее на островах, за морем и попасть туда может далеко не всякий. В этом важнейшую роль играло, видимо, известное стремление старообрядцев изолироваться от «мирских» — никониан, по их мнению, уже находившихся во власти Антихриста. Конфессиональная мотивировка для народных легенд чрезвычайно важна, в отличие от «Утопии» Т. Мора, где господствует веротерпимость. Изоляция Утопии мотивировалась этически — желанием сохранить утопическую идеологию равенства, выработанную жителями Утопии. Их жизнь развивалась в «стране правил», несоблюдение которых может вернуть их в обычный европейский мир неравенства и несправедливости.

«Путешественник» Марка Топозерского рисовал страну, которая мыслилась как крестьянский край, в котором «светского суда не имеют»; «управляют народы и всех людей духовные власти». Вместе с тем Беловодье не мыслится и как теократическое государство. В имеющихся списках нет фигуры типа легендарного «князь-папы», который существовал будто бы в христианских районах несторианского характера либо в области проповеди Фомы. Группы крестьян отъединенно селились на многих островах.

Как устроено совместное пребывание на островах тех, которые на них поселились, выяснить по имеющимся текстам невозможно. По крайней мере, характерно, что община тоже не упоминается. Вероятно, это объясняется тем, что земельной тесноты нет, нет налогов и поборов, которые община выполняла в комплексе фискальных функций. Нет, видимо, необходимости и в общинном, нравственном контроле (примирение ссор или наказание за нарушение). В большинстве списков говорится о том, что в Беловодье «татьбы и воровства не бывает». «Воровство» здесь имеет архетипическое значение — бунт, неподчинение законам и т. д.

Кстати отметим, что в Беловодской легенде, по крайней мере, в ее письменной передаче в известных нам вариантах, нет никаких идей, напоминающих ученые сочинения утопистов об обобществлении имущества, земельных угодий, охотничьих «путиков», рыболовецких тоней и т. п. То есть нет идей, которые формулировались некоторыми нестарообрядческими сектами типа сютаевских. Видимо, предполагалось, что каждая семья будет разрабатывать землю, на которой осядет, срубит себе избу и иные хозяйственные помещения.

Характерна также специфичность представлений о времени, которая проявляется в вариантах «Путешественника», отражающих подобные представления в устной традиции легенды. Я имею в виду одностороннее представление о времени. Русские беловодцы достигли Беловодья, отправившись на его поиски после Соловецкого восстания и «после Никона». Когда в Беловодье оказались выходцы из Антиохии и люди «сирского языка», неизвестно. Мы можем, разумеется, предположить, что в этом содержится отклик мусульманизации большинства районов проповеди апостола Фомы на восточных окраинах Византии, но прямого отражения в легенде эти воспоминания («предания») не получили.

Списки «Путешественника» были, видимо, широко распространены. Кроме рукописей, восходящих к севернорусским областям, имеются списки сибирского происхождения и из Москвы, в частности, пересланный Московским митрополитом в Синод (видимо, распространение было оценено как незаурядное событие!). Есть сведения об известности их в Оренбургской губернии и, наконец, даже из центральной России (Рязанская губерния) в составе сборника XX в.

Беловодье кроме идеализации его вольности, имеет еще одно важнейшее свойство — это страна, сохраняющая старообрядческие традиции (точнее, староправославные). Это свидетельствует не об отрицательном отношении беспоповцев к церкви вообще, а конкретно к церкви никонианской и послениконианской. О восстановлении нормальной структуры церкви по-прежнему мечталось. Попасть в Беловодье не менее трудно, чем найти его. Берут туда далеко не всех и только после перекрещивания «третьим чином», который должен очистить грешника, сделать его достойным Беловодья.

Основное достоинство Беловодья в сохранении древнего благочестия. В Беловодье сирского языка 170 церквей и патриарх антиохийского поставления. Антиохия была первым раннехристианским центром и сохраняла и позже свое церковное значение, несмотря на то, что политическое значение Антиохия, разгромленная персами, стала терять с VI в. н. э. В знаменитом Соборе 1666 года, предавшем старообрядчество анафеме, наряду с другими патриархами восточной христианской церкви принимал участие и патриарх антиохийский Макарий, поддержавший светско-церковные установления царя Алексея Михайловича, лишение Никона сана патриарха и «обновление текстов», изданных Печатным двором.

Широкое распространение «Путешественника Марка Топозерского» в определенной мере связано с одним из наиболее радикальных толков старообрядчества — так называемыми «бегунами», в основе религиозной догмы которых было не только убеждение в том, что Антихрист все больше и больше подчиняет себе Русь, но и вера в то, что надо странствовать, уходя от непосредственного воздействия слуг антихристовых, и лучше всего уйти за пределы земель, на которых они вершат свое сатанинское дело, всячески скрываться, не поддаваться обмирщению — не признавать никаких способов регистрации, не принимать никакие документы, включая паспорта, не признавать денег, не признавать рекрутчины и т. д.

Об участии бегунов в письменной фиксации беловодской легенды говорит известный факт существования на острове в севернокарельском озере Топозеро бегунских скитов, которые посещал один из лидеров бегунства Евфимий, порвавший с филипповцами, которых упрекал в постоянной склонности к компромиссам. Евфимий самоперекрестился, расставшись с филипповцами, и сочинил распространявшиеся в бегунской среде «Разглагольствование» и «Цветник», в которых изложил основы бегунской догматики. Севернорусское происхождение «Путешественника» подтверждается и бегунскими обычаями — странничать, переходя от одного странноприемца к другому: именно так построен «Путешественник». Он упоминает не только наиболее значительные географические ориентиры («из Москвы на Казань, от Казани до Екатеринбурга, на Тюмень, на Каменногорск…» или даже до Барнаула, и далее по деревням, названия которых в списках варьируются), но и называются возможные странноприемцы (т. е. «жилые» бегуны, функция которых состояла в том, чтобы дать приют странникам, возможность пожить и помолиться в тайных молельнях). Так, в деревне Устьюбы живет и может помочь странствующим и разыскивающим Беловодье некий Кирилл (или Петр Кириллов). При дальнейшей дороге в деревне Уймонской (вариант «деревня Димонская» или Уймон) — схимник Иосиф и т. п.

Предоставление приюта следующим по беловодскому маршруту официально считалось преступлением. Московский митрополит переслал один из списков в Синод для дальнейшего расследования. Из Синода дело было передано в министерство внутренних дел. Напрасные поиски, построенные на искаженных топонимах в Восточной Сибири, не дали никаких результатов, но из Томской губернии от исправника поступило сообщение, в котором сообщалось, что упоминаемые в «Путешественнике» деревни Ай, Устьюба и Димонская находятся в Бийском округе Томской губернии. Инок Михаил не был обнаружен, но расследование, проведенное исправником, показало, что в деревне Устьюбы проживает странноприемец Петр Кириллов по прозванию Машаров. Сын Петра Машарова занимался письмом (росписью) старообрядческих икон. Исправник установил, что ранее Петр Машаров уже был судим за сокрытие беглых. Каких-либо беглых в доме Петра Машарова исправник не обнаружил. В то же время, как отмечал исправник, вокруг деревень Устьюбы, Каличи и Тавды, населенных старообрядцами, расположены густые леса, в которых за несколько лет (1836 г.) до вышеназванного представления митрополита Московского Филарета были обнаружены несколько старообрядческих келий и пустых дупел, сделанных в высохших на корне кедровых деревьях. В одном из таких дуплянок был обнаружен схимонах Паисий, на котором были железные вериги, власяница, погребальная схима, небольшой деревянный сосуд и причастие. Другой схимонах (Иосиф Абабков) был схвачен в деревне Ай. Следствие установило, что этими задержанными схимонахами являются братья Гудковы — Прокопий (Паисий) и Иван (Иосиф). Оба они были приписаны к Смоленской волости Оренбургской губернии и лет более двадцати находились в бегах. По решению Комитета Гражданского министерства в 1838 г. схимонахи Гудковы были сосланы на поселение. В донесении Бийского исправника сообщалось еще об одном пойманном в 1838 г. в деревне Ай схимонахе Власии Нечусове, который по тому решению был сослан в Енисейскую губернию. Таким образом, в составе распространявшегося «Путешественника», легендарного по своему характеру, обнаружились реальные факты скитского скрытничества. Старец Иосиф, бежавший более 20 лет до этого из Оренбургской губернии, появился на Алтае, вероятно, в 1800–1815 гг.

Известные нам списки «Путешественника» распространялись в разных районах расселения русских. О «Путешественниках» знал М. Е. Салтыков-Щедрин от крестьян родной ему Тверской губернии. Л. Н. Толстой — от крестьян Тульской губернии. П. И. Мельников-Печерский рассказывает о страннике Потапе Максимовиче, который якобы несколько лет прожил в Беловодье и т. п. Вместе с тем, наиболее развитые севернорусские тексты «Путешественника» в их классическом составе своим содержанием свидетельствуют о роли севернорусского старообрядчества в формировании «Путешественника». В Беловодье морозы такие бывают, что от них камни лопаются. Несмотря на это, там «всякие земные плоды родятся» — «виноград» и «сорочинское пшено» (т. е. рис). При столь суровом климате — это богатая страна: «злата и серебра несть числа»; «драгоценного каменья и бисера драгого весьма много».

Как показало исследование В. В. Покшишевского,[1022] мигранты из европейской части предпочитали расселяться (особенно, после того как миграция была официально признана, и регулировалась различными распоряжениями и т. д.) в почвенно-климатических зонах, максимально сходных с центральнорусскими. Крестьяне же, осваивавшие севернорусские районы, выработали приемы хозяйствования и обычаи, адаптированные к достаточно суровым севернорусским условиям — холодные зимы, постоянная угроза вымерзания и яровых и озимых, каменистая почва, изобилие озер и крупных водных бассейнов (Белое море, Онежское и Ладожское озера и т. д.). Сказанное не означает заинтересованности в поисках вольной земли только севернорусскими крестьянами. Они в меньшей мере подвергались феодальной эксплуатации. Здесь почти не было помещичьих земель — крестьяне были государственными или монастырскими. Определенная часть их с Петровского времени была приписана к горным заводам — заготавливали лес, уголь, озерноболотную руду и т. д. Тем не менее, заинтересованность в отыскании вольных земель была характерна для северных крестьян, казаков и, разумеется, помещичьих крестьян и крестьян монастырских. Совершенно ясно, что в поисках вольных земель играли роль не только экономические соображения, столь характерные для крестьян центральнорусских районов, особенно после 1861 года, но и конфессиональные причины. Они заставляли и северно-русских крестьян, привыкших к суровым климатическим условиям, стремиться в Беловодье, надеясь прежде всего на сохранившееся антиохийско-сирское древнее восточное православие, а уральских казаков — предпринять даже сложнейшее морское путешествие в чаянии все-таки найти такой край. Заметим, кстати, что весть о казачьем путешествии распространилась до северных районов — о нем знали, например, в Усть-Цильме. Характерно, что отлучение Л. Н. Толстого от церкви тоже породило слух, что он побывал в Беловодье. Делегаты уральских казаков специально посетили Ясную Поляну, чтобы спросить у Л. Н. Толстого, так ли это. И были разочарованы отрицательным ответом писателя. Этот эпизод чрезвычайно характерен для истории русской культуры XVII–XIX вв. Наивысшее проявление наивного крестьянского утопизма встретилось с великим мыслителем и писателем, олицетворявшим собою наивысшие достижения русской культуры. Л. Н. Толстой — сам один из великих утопистов — был знаком с крестьянскими мечтами и утопическими легендами.

В отличие от ученых утопий, народная беловодская утопическая легенда не упоминает ни о каком обобществлении собственности. Крестьянские семьи, которые сумели поселиться в Беловодье, должны были, видимо, владеть землей по заимочному праву, т. е. они могли распахать и обрабатывать землю самостоятельно. Заимочное право, как известно, в определенной степени, было распространено на Русском Севере, и особенно широко на свободных землях в Сибири. Земля считалась Божьей, но условно владеть ею мог тот, кто ее обрабатывал.

Очень существенно то, что в «Путешественнике», как уже говорилось, не упоминается не только община (или более древнее — «вервь»), но вообще никак не характеризуется даже «семья». Видимо, все эти проблемы, которые волновали крестьянство густо населенных районов и ученых, которые ими занимались, считались сами по себе обычными и естественно справедливыми — право первого «захвата» (точнее — разработки) и отсутствие земельной тесноты, фискальных забот и т. д. Все, видимо, должно было совершаться по естественной совести. Фраза «светского суда не имеют» может только свидетельствовать, что крестьянские семьи, живущие соответственно архаическому семейному праву, не нуждались в механизмах регулирования межсемейных отношений светскими властями («чем меньше государства, тем лучше»). Все проблемы, о которых нам хотелось бы знать, заслонялись основными конфессиональными — существует древнее благочестие, оно сохранилось и в нем надежда на защиту от слуг антихристовых.

ФОРМИРОВАНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВА КАК СЛОЖНОЙ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ОБЩНОСТИ ПРАВОСЛАВНОГО ХАРАКТЕРА

История раскола Русской Православной Церкви, произошедшего в середине XVII в., обстоятельно разработана историками церкви и здесь нет необходимости воспроизводить ее в деталях. Подчеркнем только некоторые обстоятельства, которые особенно важны в контексте настоящей книги. Представление об особой роли Москвы в развитии и функционировании христианства в его восточном византийско-болгаро-русском варианте после падения Византии породило амбициозные теократические идеи не только у Никона. После устранения Никона инициатива перешла в руки царя Алексея Михайловича и его ближайшего окружения и епископата («Москва — третий Рим; четвертому Риму не быть»). Официально выдвигалась идея создания единого восточного православия во главе с Москвой. Она должна была быть реализована приведением русского православия в соответствие с новогреческими церковными и церковно-бытовыми традициями. Русское традиционное православие трактовалось как устаревшее. Церковные нововведения с ориентацией на новогреческие обряды и традиции были восприняты как новообрядие, которое сочеталось с правкой основных церковных книг и литургических текстов. Правка осуществлялась на Московском Печатном дворе в своеобразных условиях — при активном участии новогреческих богословов, недостаточно владевших традиционным славяно-церковно-русским языком. В правке сказалось влияние славянских и новогреческих книг, печатавшихся в Венеции, и украинской книжности.[1023]

Участники кружка «боголюбцев», предъявлявшие высокие моральные требования («единогласие», полнокровная литургическая традиция, секуляризация монастырей и церквей, превратившихся в типичные средневековые феодальные организмы, против чего возражали еще так называемые «нестяжатели»), не приняли нововведений, начиная от троеперстного крестоположения, замены сугубого «аллилуйя» четырехкратным вместо троекратного в ангельской песне «аллилуйя», противосолонного (т. е. против солнца) обхождения амвона, формы креста и титла и т. д., и кончая текстами «новых» книг (замена принятого в дониконовских книгах имени Христа Исус на Иисус). Как показали исследования историков старообрядчества (Н. Ф. Каптерев, П. С. Смирнов и др.),[1024] раскол в Русской Православной Церкви в значительной степени был спровоцирован непродуманными и поспешными действиями Никона и его окружения. Известный зарубежный славист С. А. Зеньковский справедливо отмечал: «Раскол не был отколом от церкви значительной части ее духовенства и мирян, а подлинным внутренним разрывом в самой церкви, значительно обеднившим русское православие, в котором были виноваты не одна, а обе стороны: и упорные и отказывавшиеся видеть последствия своей настойчивости насадители нового обряда, и слишком ретивые и, к сожаленью, часто тоже очень упрямые и односторонние защитники старого».[1025] При этом правительства Алексея Михайловича и его наследников — царя Федора, Иоанна и Петра, при регентстве Софьи — стали толковать неприятие новообрядчества и нововерия, как неподчинение правительственным распоряжениям. Настала эра посылки военных команд для расправы с непокорными старообрядцами. С особенной жестокостью это было узаконено в так называемых 12 статьях Софьи (после подавления в 1682 г. «хованщины», в которой участвовали стрелецкие массы, в значительной степени державшиеся старообрядчества), законодательно санкционировавших сожжение непокорных старообрядцев в срубе и другие способы расправы с ними. Царствование Петра I, точнее начало его, ознаменовалось расправой с мятежными стрельцами — преимущественно старообрядцами. После возвращения Петра в Москву из поездки по Европе в 1698 г. было казнено около 2 тысяч участников восстания, большинство из которых — старообрядцы.

Многочисленные новшества Петра I в самых различных сферах управления государством и быта закрепили за ним славу слуги антихристова. Характерна не только легенда о Петре I-антихристе. Фольклорные отклики, связанные с Петром I и его правлением, весьма противоречивы и требуют специального и детального анализа. Несомненно, что передвижение значительных групп крестьянства на Европейский Север, Приуралье и Зауралье, связано не только с поисками свободных сельскохозяйственных угодий, но и со стремлением уйти из сферы прямого действия Антихриста. Состав старообрядчества продолжал усложняться, а число ревнителей древнего благочестия множиться. Знаменательно в этом смысле название публикации одного из лучших знатоков русского старообрядчества и сектантства А. С. Пругавина — «Два миллиона или же 20 миллионов?».[1026] К вопросу о сложности выяснения статистического количества старообрядцев на разных исторических этапах мы еще вернемся. Причины подобных трудностей более или менее ясны. Не имея возможности их преодоления, мы, вместе с тем, не сомневаемся в количественной значительности старообрядчества в русской истории.

У нас нет до сих пор исчерпывающих исследований социального состава первых поколений старообрядцев. Вместе с тем, вполне достоверны сведения о том, что нововерие было первоначально не принято даже многими знатными боярскими родами — князьями Черкасскими, Воротынскими, Трубецкими, Голицыными, Хованскими, Одоевскими, Пронскими, Репниными, Прозоровскими, Урусовыми, Хилковыми. Из менее титулованных должны быть названы Морозовы, Шеины, Салтыковы, Шереметьевы. Можно с уверенностью говорить о неприятии нововерия значительным слоем протопопов и крестьянской, казачьей и низовой городской массы (включая стрельцов). Таким образом, с конца XVII в. формировалась новая конфессиональная общность на основе староверия, параллельная официальной церкви.

Известно, что старообрядчество породило множество ответвлений, толков, согласий. Крупнейшие из них — филипповцы, федосеевцы, перекрещенцы, покинувшие официальную церковь и перешедшие в старообрядчество; позже — «белокриницкое согласие» в Австро-Венгрии, к которому примкнули некоторые священники и епископы: начиная с епископа Амвросия, попавшего в немилость турецких властей, но сохранявшего епископское звание в сербо-боснийском священстве. Амвросию довольно быстро пришлось покинуть Белую Криницу, однако перед этим он успел рукоположить не только нескольких священников, но и епископов, что дало возможность старообрядчеству поповского толка создать белокриницкое церковное согласие, в отличие от беспоповства, продолжавшего господствовать у севернорусских старообрядцев, окормлявшихся не священниками, а избранными наставниками.

Севернорусские толки и согласия, каковы бы ни были их обрядовые или бытовые отличия, разделяли общие старообрядческие эсхатологические представления, убежденность в том, что «последние времена» уже настали, слуги и предшественники Антихриста и духовно, и физически перешли опасный рубеж, и все более решительно угрожают истинно православным людям, державшимся древнехристианских традиций, в какую бы ситуацию они не попадали — вынужденную беспоповщину, позже в положение сибирских «часовенных», ситуацию, вынуждавшую к «бегунству» или еще более радикальные ситуации нетовцев, так называемого «бабушкиного согласия», рябиновцев, дырников и т. д. Эсхатологические представления, повторяем, были общими для всех толков и согласий старообрядчества. Старообрядцы были убеждены, что «последние времена» дело не далекого будущего, а уже идущий процесс распространения власти Антихриста по всей России.[1027]

Главы русской официальной церкви реагировали на происходящее очень остро и возглавляли не только реформы Никона, но и поддерживали антистарообрядческий террор, начавшийся еще до Собора 1666 г., и закрепленный Алексеем Михайловичем, царем Федором, а затем Софьей, правившей Россией по малолетству ее братьев Ивана V и Петра I. Сторонники нововерия и новообрядчества — и церковники, и администраторы — посылали в очаги старообрядческого сопротивления воинские команды, которые беспощадно расправлялись с непокорными. Вторая половина XVII века стала эпохой неслыханного террора, который осуществлялся правительственными органами и одобрялся церковниками — «никонианами». Кроме обычных казней, увечий, отрезания языков и калечения рук, крестившихся по-старому, «статьями» Софьи был официально одобрен старинный способ казни еретиков, разбойников, бунтарей и т. д. — сожжение в срубе, которое было ничем не лучше сожжения еретиков католической инквизицией на открытом костре. Среди жертв правительственного террора одним из первых оказался епископ Павел Коломенский — единственный епископ, открыто вставший на сторону старообрядчества. Официально было объявлено о нем как о «внезапно погибшем». Между тем это было весьма значительное событие, сыгравшее не меньшую роль в истории раскола церкви, чем расправа над пустозерскими старцами во главе с Аввакумом. Старообрядчество теряло священника за священником в условиях, когда по традиции православной церкви поставить нового священника мог только епископ как носитель церковной благодати, без которой не могли совершаться священнические требы и таинства (крещение, соборование, покаяние, исповедь, бракосочетание и т. д.). Решение столь важных для бытия церкви проблем могло совершаться теперь только двумя вынужденными способами: либо надо было вспомнить о древнехристианском праве трех мирян-«простецов» заменять в критическом положении священников, либо принимать и перекрещивать «никонианских» священников, признавая за ними право совершать необходимые таинства. Названные два различных способа решения столь важных проблем привели к внутреннему расколу старообрядчества на две ветви — поповскую и беспоповскую.

Во главе общин беспоповцев стали выбираться наставники, лучшие начетчики, знатоки рукописной традиции дониконовского толка. Приходилось решать, какие требы вправе творить подобные наставники, а позже и женщины-наставницы (среди старообрядцев грамота и владение письменностью были распространены значительно шире, чем у «церковных» — нестарообрядцев, особенно среди помещичьих крепостных). Беспоповцы интенсивно создавали свои традиции и недаром исследователи беспоповщины и религиозные философы второй половины XIX в. писали о «народной церкви», разрабатывавшей свои демократические принципы. Если снять некоторый налет идеализации, то в целом это верно. Однако надо иметь в виду, что беспоповство возникло не как протестантское движение: беспоповцы попали в вынужденную ситуацию, из которой искали свои выходы, строго держась традиций, господствовавших в Русской Церкви до никонианских реформ, никонианской книжности и новых предписаний церковно-бытового поведения. Некоторую аналогию этой ситуации можно усмотреть в возникновении и развитии так называемых «часовенных», особенно интенсивно распространявшихся в Сибири после того как Николаем I был запрещен переход из православной (официальной) церкви в старообрядчество, перекрещивание их по правилам, сходным существовавшим в поповщине. Это тоже был поиск сохранения древнего благочестия в условиях, искусственно созданных правительством.

Севернорусская беспоповщина не выделила из своей среды общины, подобные заволжской и московско-рогожской, которые дали целую серию торговых и промышленных династий во главе с Демидовыми, Рябушинскими, Гучковыми, Собашниковыми и др. Тем не менее невозможно утверждать, что старообрядчество, даже в его беспоповщицком варианте, выражало идеологию исключительно крестьянско-плебейской оппозиции, как это сформулировала в одном из своих весьма содержательных исследований Н. С. Гурьянова. Те сведения, которыми мы располагаем о быте государственных крестьян Русского Севера, Приуралья и Сибири, свидетельствуют о высоком моральном облике беспоповцев. Старообрядцы, для которых алкоголь и табак были запрещены, были прилежными и рачительными хозяевами. Их преобладание на окраинах расселения русских, повышенная роль общины и традиция взаимопомощи, активное включение в развивавшуюся в XIX в. лесную промышленность, участие в деятельности государственной и частной промышленности на Урале и в Олонецкой губернии — все это подтверждает, что старообрядцы, страдая от правительственно-церковного террора, вынужденные скрываться в лесных скитах и т. д., работали на себя, а не на помещика и хотя бы поэтому лучше справлялись с хозяйственными трудностями. Разумеется, и эта проблема тоже требует специального и систематического изучения. До сих пор она хорошо исследована, главным образом в связи с деятельностью Выгорецко-Лексинского и Великопоженского общежительств, которые имели развитое хозяйство и жили хотя без роскоши, но и безбедно, могли позволить себе иметь значительные скриптории, библиотеки и т. д.

Как уже говорилось, история старообрядчества отмечена возникновением целого ряда толков и согласий, признающих или не признающих брак, признающих или не признающих моление за царя и т. д. Но всех их объединяло эсхатологическое напряжение, представление о том, что Антихрист неуклонно завоевывает свои позиции на Руси. Не только Никон, но и все цари, начиная с Алексея Михайловича и его наследников — царь Федор, Иоанн и Петр I, и правившая по их молодости Софья — все они считались слугами антихристовыми, способствующими наступлению «последних времен». Это заставляло старообрядцев искать способы не подчиниться им, таиться, не выдавать своей приверженности старой вере либо уходить за пределы Руси, попавшей под власть Антихриста. Отсюда уход за пределы России — в Польшу, Эстонию, Латвию, Литву, Румынию, Болгарию, Турцию и позднее в США.

Для того чтобы признать правильность постановления Соборов середины XVII века (1654, 1656, 1666, 1667), надо было отказаться от праведности Стоглавого собора (1552), отрицать святость русских канонизированных деятелей церкви до середины XVII в., как бы пожертвовать ими ради новогреческих установлений. Даже такие, давно вошедшие в традицию русские церковные обычаи, как двоеперстие, сугубая аллилуйя и т. д., оказывались соборами 1665–1666 гг. преданными анафеме. Этот факт, как и целый ряд политических событий, старообрядцами, державшимися старых правил, обычаев и молитвенных (литургических) текстов, был воспринят как явное доказательство наступления «последних времен» и преобладающего влияния Антихриста, его предтеч и слуг.

Эсхатологические прорицания, пророчества, апокрифы были с доисторических времен известны у подавляющего большинства народов европейского круга цивилизации — в отличие от учений о реинкарнации божества у буддистских народов. Раскол русской церкви сопровождался также различным отношением к проблеме конца мира. Общие представления о стремлении Антихриста завоевать мир, о предстоящей битве Христова войска с силами зла, о конечной победе Христа, о наступлении после Страшного суда тысячелетнего Божьего царства на земле (так называемый «хилиазм»), о втором пришествии Христа опирались на «Откровение Иоанна Богослова», которое в массовом сознании и старообрядцев, и официальной церкви приобретало различные апокрифические формы. Однако существенно было и принципиальное отличие — старообрядцы, продолжая древнерусскую традицию, стремились по целому комплексу признаков предугадать срок наступления «последних времен». Арифметические вычисления и метафорические признаки заставляли ожидать конца мира в определенные и очень близкие годы, содержащие «зверинное число» (666 или 999). Официальная же церковь, ссылаясь на евангельские заветы, которые отыскивались в разных евангельских и апостольских текстах, считала, что срок наступления «последних времен» есть божественная тайна, недоступная человеку (см. например, два евангельских пассажа: «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мат. 25, 13); «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мар. 13, 32)). Само собой разумеется, что официальная церковь не признавала Никона и царей, начиная с Алексея Михайловича, предтечами и слугами Антихриста и жестко преследовала сторонников старообрядческих взглядов на «последние времена» и близость конца мира. Рукописи старообрядческих лидеров, трактовавших эти проблемы в тесной связи с проблемой «моления» / «немоления» за царя, вопросами о государственном двуглавом орле, форме креста и титла на нем и т. д., разыскивались и уничтожались. Различное отношение ко всем этим проблемам обособляло старообрядцев из общей массы православных, предопределяло их религиозное и религиозно-бытовое поведение (отношение к браку, например, который бессмыслен, если уже наступили «последние времена», отношение к «мирским», т. е. нестарообрядцам в быту, опасность «обмирщиться» при контакте с ними и т. д., немоление за царя — Антихриста).

Современные исследования и публикации показали блестящее развитие старообрядческой публицистики, особенно в XVII в. Тем не менее, в швейцарской серии «Slawica helvetica» в 1999 г. появилась книга Габриэлы Шнейдеггер,[1028] в которой очень решительно утверждается, что подавляющее большинство (между прочим, включая и автобиографию Аввакума) документов, которые российской славистикой изучаются как достоверные, являются подлогами, фальшивкой, так как они известны исследователям только в варьирующих копиях, а не в оригинальном документальном виде. Для подобного утверждения надо совершенно игнорировать рукописную традицию не только русского, но и всего европейского средневековья. Впрочем, надо игнорировать еще и вторичные копии документов, которые связаны с запрещенными к печати произведениями писателей или публицистов позднего времени. Кстати, заодно надо было бы отрицать и все, что существовало в практике «самиздата» 1950-х — 1980-х гг. в России, когда запрещенные цензурой опусы передавались после копирования, а не были известны только в одном экземпляре, напечатанном на машинке самого автора или даже переписанном от руки. Если игнорировать достижения современного источниковедения, то нельзя понять также ничего в сфере рукописной традиции, которая миновала издания Печатного двора XVII в., особенно его второй половины.

Впрочем, все это не предмет для спора исследователей, имеющих дело с распространением рукописей в старообрядческой среде. Нам важно подчеркнуть, что на протяжении XVIII–XX вв. русское старообрядчество сформировалось как сложная конфессиональная общность и породило свою собственную богатую и своеобразную письменность.

ПРОБЛЕМЫ СТАТИСТИКИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА

Среди большого количества вопросов, связанных с изучением старообрядчества, проясненных в последние годы, когда старообрядчеством стали заниматься целые коллективы петербургских, московских, новосибирских, екатеринбургских, сыктывкарских ученых, существует один и весьма своеобразный комплекс проблем, который не может быть разрешен в силу целого ряда исторических обстоятельств. Это — статистика старообрядчества на разных исторических этапах его развития.

Нельзя не признать значительности (даже в численном отношении) старообрядчества по всей России, особенно в районах, где помещичьи крепостные не составляли большинства, где преобладали государственные крестьяне, так называемые «однодворцы», т. е. крестьяне, одной из обязанностей которых была охрана русских границ «дикого поля», не говоря уж о казачьих районах, возникших в результате бегства крестьян в районы, где они самоосвобождались от крепостной зависимости. Весьма показательно также выделение более позднего, торгово-промышленного слоя старообрядцев, игравшего заметную роль в развитии экономики России в XVIII–XIX вв. — особенно в заволжской «поповской» среде или в общинах, признававших свою зависимость от «белокриницкой иерархии». Нельзя не признать роли старообрядчества в богословском изучении собственной истории и истории православия в целом, особенно дониконианском, вооруженности старообрядческой публицистики знанием старорусской рукописной традиции и христианства как такового в его восточном варианте (византийско-греческом, несторианском и т. д.). Все это обязывает современных исследователей быть максимально внимательными при изучении различных толков и согласий старообрядчества, причин их выделений и развития, причин компромиссов, на которые они шли, и одновременно, появления радикальных толков.

К сожалению, статистические сведения, которые были бы важны для общей оценки распространенности старообрядчества на разных этапах его развития, ненадежны и отличаются (вполне возможно) некоторым преувеличением. Тем не менее, не вызывает сомнения тезис о том, что старообрядчество играло значительную роль в развитии русского православия, разработке общественно-религиозных проблем, в их традиционном и древнем варианте (древлеправославная церковь). Как уже говорилось, изучение старообрядчества в последние годы явственно выяснило сплоченность старообрядцев, расходившихся в трактовке отдельных частных вопросов, но выработавших в целом единые нормы религиозного и религиозно-бытового поведения (значительную роль в этом играли «Кириллова книга» и «Книга о вере» и менее изученный свод предписаний бытового и религиозно-бытового поведения «Сын церковный»).[1029]

Реальные соотношения старообрядцев и прихожан, принявших реформы Никона и Алексея Михайловича, на разных этапах развития старообрядческого движения остаются в силу ряда причин неизвестными, несмотря на то, что с первых лет раскола этот вопрос вызвал напряженные эмоции обеих сторон. Так, несомненно, о массовом старообрядческом движении свидетельствует обращение первого послениконовского патриарха Иоасафа (вторая половина 1667 года). Весьма выразительно его название — «Всенародное воззвание патриарха Иоасафа и всего освященного Собора». Оно содержало увещевание ко всем православным от «новоявленных церковных мятежников» и их «льстивого учения». Всенародное увещевание сопровождалось призывом к царю Алексею Михайловичу отомстить всею «своею царскою силою непокорникам церковным и защитить от них правоверных».[1030]

Столь же эмоционально, хотя по вполне понятным причинам не употребляя выразительное и вполне высокопарное выражение «всенародное», оценивают начальный период старообрядчества «пустозерские сидельцы». Так, Аввакум писал о «тысячах тысящ» последователей староверия.[1031] Лазарь: «Есть в Великой Руссии и сто тысящ готовых умрети за законы отеческия».[1032] И, наконец, дьякон Федор называл старообрядчество «всенародным множеством». Эти эмоциональные формулы трудно перевести на язык статистики, но все они, включая высказывание патриарха Иоасафа, говорят о «множестве», о мощном движении сопротивления «нововерию».[1033]

Нам известно, что в XVII в. был развит подлинный террор. Конфессиональное непослушание рассматривалось как антиправительственная деятельность. Еще никто не сосчитал, сколько воинских команд было послано для наказания неприемлющих церковную реформу и сколько старообрядцев пострадало при этом. Ответом на безжалостные расправы были акты самосожжения, которые в ряде случаев принимали грандиозный характер. По крайней мере известно, что за вторую половину XVII века самосожглось около 27 тысяч старообрядцев, не желавших умирать от рук слуг антихристовых. Эта цифра имеет для нас тоже более эмоциональный характер. Статистические данные из нее вряд ли могут быть извлечены. География районов, в которых происходили самосжигания, имеет весьма внушительный характер, но тоже ничего не дает для статистических исчислений. Подводя итоги этому ужасному процессу, энциклопедический словарь «Старообрядчество: лица, события, предметы и символы» сообщает, что самосожжение, по имеющимся сведениям, началось в Поволжье в 1676–1683 гг. Затем волна «гарей» покатилась на северо-запад, к Онежскому озеру, Белому морю, и на восток. Одно из первых известий о самосожжениях в Сибири относится к 1679 г., когда на берегу Березы сгорело 300 человек (по другим источникам даже 1700 старообрядцев). Самосожжения были прямым ответом на посылку воинских отрядов для расправы с непослушными и непокорными. Старообрядцы предпочитали «жечься» и с молитвой на устах предстать пред Всевышним. Воинские команды расправлялись с непокорными разными способами, включая старинный и возрожденный способ расправы — сжигание в срубе. Оно упоминалось даже в знаменитых 12 статьях царевны Софьи, напуганной «хованщиной» и шире — стрелецким неповиновением никоновскому «нововерию». Действия воинских команд воспринимались как антихристовы расправы, как действия слуг («рожков») Антихриста.[1034]

Известный знаток старообрядчества, сотрудник министерства внутренних дел, имевший допуск к официальным документам, руководитель специальной статистической экспедицией по делам раскола П. И. Мельников-Печерский считал, что в 1850-ые гг. в России было по меньшей мере 12 миллионов старообрядцев.[1035]

Народнический ученый и публицист А. С. Пругавин, побывавший в нескольких среднерусских и севернорусских губерниях, также предпринял попытку выяснить состояние официальной статистики, касающейся старообрядцев. Он обратился к сведениям, которые должны были свидетельствовать о переходе старообрядцев в официальную церковь или по крайней мере в единоверие, учрежденное царским указом в 1800 г. для тех старообрядцев, которые готовы войти в подчинение Синоду, однако не оставляли при этом древние обряды. Сопоставление отчетов миссионеров за разные годы показало, что доверять донесениям миссионеров невозможно. Одни и те же старообрядцы, уже числившиеся единоверцами или перешедшими в официальную церковь, через несколько лет могли числиться как вновь обращенные. Так называемое единоверческое движение обнаружило свой показной характер.

А. С. Пругавин, столь критически оценив официальную статистику, однако пришел к весьма парадоксальному выводу: по его мнению, в 80-ые гг. XIX века в России было не менее 20 миллионов старообрядцев.[1036] Если иметь в виду результаты переписи 1897 г., согласно которой в России проживало всего 55 млн. русских, то нельзя не считать исчисление А. С. Пругавина явным преувеличением. Как мы уже отмечали, П. И. Мельников-Печерский количество старообрядцев в России во второй половине XIX в. оценивал в 12 млн. человек. Известно, что кроме русских, старообрядцы были среди коми (Верхняя и Средняя Печора, бассейн реки Вашки (Удора) и Верхняя Вычегда) и коми-пермяков (коми-язьвинцы), а также карел (тихвинские карелы), однако количественно эти группы были невелики и на общий результат вряд ли могли бы повлиять.

В 1999 г. была опубликована книга О. П. Ершовой, одна из глав которой посвящена внимательному анализу статистических материалов,[1037] касающихся старообрядцев и имеющих разное происхождение — сведения из губернской печати, из официальных отчетов губернской администрации и сведения, добытые различными комиссиями, специально направлявшимися в отдельные губернии для уточнения имеющихся данных. По свидетельству автора истории министерства внутренних дел Н. В. Варадинова, в 1826–1827 гг. министерство предприняло первую попытку собрать сведения о числе раскольников. Статистические сведения, далеко не полные и мало надежные, были собраны по 61 губернии. Сводная таблица демонстрирует некоторое представление о расселении старообрядцев в ряде губерний и дает возможность получить примерную общую цифру старообрядцев, расселенных в 61 губерниях (из существовавших к началу XX века 78 губерний). Варадинов отмечает, что некоторым цифрам нельзя доверять, так как они собирались тайно. Так, занимаясь Нижегородской губернией, Мельников-Печерский отметил, что по отчету начальника губернии в 1853 г. при общем числе населения в 1.164.010 человек по данным Н. В. Варадинова числилось 23.295 раскольников, а по духовным росписям 35.000. Мельниковым же определено число старообрядцев в 8,5 раз больше показанного гражданскими властями и 5 раз — представленного духовным ведомством. Кроме того, если учесть тайных раскольников, разница показаний окажется еще около 2 %.

Книга О. П. Ершовой весьма полезна, но и она не подсказывает возможного убедительного выхода из создавшегося положения. Вместе с тем, она еще раз убеждает в значительности старообрядчества как общественного и конфессионального движения. Классический же вопрос Пругавина остается без ответа — 2 или 20 млн. старообрядцев было в России к концу XIX века?

Вероятно, следует считать наиболее достоверным исчисление П. Н. Милюкова, опубликованное в его много раз переиздававшемся и дорабатывавшемся трехтомнике «Очерки по истории русской культуры».[1038] В издании 1994 г. эти его исчисления приводятся по «юбилейному» (1930) изданию. Очень важно, что это уже взгляд на ситуацию конца XIX века из XX столетия. П. Н. Милюков опирался не только на П. И. Мельникова-Печерского и А. С. Пругавина, но и на Юзова (псевдоним И. И. Каблица) и его книгу «Основы народничества»,[1039] подвергая резкой критике запутанную синодальную статистику. Он приходит к выводу, что к началу 1880-х гг. было не менее 10, а через десять лет не менее 13 млн. старообрядцев, включая хлыстов и «духовных христиан».[1040] По переписи же 1897 г. их значилось суммарно 21.357.028 человек. Если иметь в виду, что по той же переписи русских насчитывалось несколько более 55 млн., то нельзя не признать значительности распространения старообрядцев, особенно среди севернорусских крестьян и в Сибири.

Кроме ненадежности официальной синодально-миссионерской статистики надо еще иметь в виду, что преследования старообрядцев со стороны властей заставляли их таиться, избегать переписей, отказываться от паспортов, скрываться в скитах, зачастую недоступных контролю официальной администрации. Одним словом, кроме недостоверных миссионерских сведений, надо иметь в виду поведение самих старообрядцев, вовсе не способствовавшее точности их учета. Трудно сказать, каков мог бы быть выход из создавшегося положения. Период, когда старообрядцы не боялись себя официально обнаруживать, — это 1905–1917 гг., то есть со времени царского указа о свободе вероисповедования (17 апреля 1905 г.) до 1918 г., когда преследование церкви стало официальной политикой, а старообрядцы трактовались, как и некоторые сектанты, в числе наиболее опасных для новой власти. Период 1905–1917 гг. мог бы дать более достоверный статистический материал, эксплицируя который на всю предшествующую историю старообрядчества (с середины XVII в.), может быть, удалось бы разработать более надежные приемы подсчета и мы смогли бы получить если не точную, то хотя бы примерно более правдоподобную картину. Все сказанное относится и к проблеме социального состава старообрядцев на разных этапах развития старообрядчества.

ЗАМЕТКИ ОБ ЭСКАПИЗМЕ И ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СТАРООБРЯДЦЕВ XVII–XIX вв

Эскапизм — термин, употребляющийся в исследованиях по социальной и дифференциальной психологии и истории сектантства. Он означает стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и сообществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния. Эскапизм порождает сплоченность себе подобных в группы и формирование очень важного для них набора (системы) правил религиозного, социального, политического, бытового поведения, определяющих весь образ жизни.[1041]

В истории русских религиозных движений, выработавших свои формы эскапизма, особенно выделяется старообрядчество, противопоставившее себя с середины XVII в. господствовавшей Церкви и, вместе с тем, остававшееся вариантом православия, сохранявшим и развивавшим древлеправославные традиции. При этом надо иметь в виду сложную историю старообрядчества, его отдельных толков и ответвлений. Формы старообрядческого эскапизма, о которых мы будем говорить далее, тоже имели свою историю. В самом обобщенном виде можно было бы сказать, что строгость отдельных правил изоляции и неприятия, как правило, постепенно приводила к поиску компромисса, который обычно вел, в свою очередь, к выделению и формированию более радикальных толков, его отвергавших: филипповцы, федосеевцы, и особенно непримиримые секты бегунов, нетовцев, немоляков, дырочников, лучинковцев и т. д. Названные толки ответвлялись преимущественно от севернорусских и сибирских беспоповцев или часовенных, которым была свойственна наиболее последовательная система эскапизма. При этом, разумеется, надо иметь в виду первое и наиболее крупное разделение старообрядцев на беспоповцев и поповцев, принимавших так называемых «беглых» священников, т. е. поставленных епископами Церкви, но, перекрещенных. У поповцев была своя сложная история, требующая отдельного рассмотрения. Многие формы эскапизма, разумеется, им тоже были свойственны.

И, наконец, очень важно, что определенная часть элементов старообрядческой системы эскапизма была не выработана ими самопроизвольно, а навязана сложившейся с середины XVII в. и продолжающейся в последующее время ситуацией — конфессиональной и политической.

История изучения старообрядчества сложна и противоречива. В последние десятилетия достигнуты значительные успехи и в публикации текстов, и в исследовании важнейших вопросов блестящей полемической литературы, созданной лидерами старообрядчества в XVII–XVIII вв. Теперь уже даже в популярных изданиях и школьных учебниках не пишут просто о консервативном невежестве и изуверстве старообрядцев. Исследования филологов и историков помогли обоснованнее понимать сложный конфессионально-политический и социально-экономический клубок проблем в сочетании с многочисленными войнами и восстаниями «бунташного века» (как давно уже называют XVII в.) на фоне процессов, происходивших во многих странах Европы в XVI–XVII вв., как своеобразную и даже причудливую Реформацию — Контрреформацию.[1042]

Вожди старообрядчества очень отчетливо вырисовались как замечательные знатоки старорусской письменной традиции, ее связей и взаимоотношений со старовизантийской традицией. Прямые наследники первого поколения лидеров старообрядчества, руководители Выгорецкого общежительства дали первые в истории русской филологии образцы текстологического анализа, создали рукописный центр, сопоставимый по количеству богословских и даже светских сочинений, расходившихся по всей России, только с московским Печатным Двором середины XVII в.[1043] Хорошо известно, что грамота была распространена в старообрядческой среде шире, чем в русских селениях, стоявших в стороне от старообрядческого движения. Все это решительно заставляет расстаться со стремлением некоторых ученых XIX и даже XX в. представлять раскол лишь как расхождение с Патриаршей Церковью по чисто обрядовым моментам, таким как троеперстие, сугубая аллилуйя, обхождение амвона «посолонь», 8-конечная форма креста, написание титла на нем, изображение имени Христа в виде «Иисус» и т. д.

Старообрядцев объединяло далеко не только резко отрицательное отношение к «новообрядию» и новым книгам, а чрезвычайно напряженное ожидание «конца света», уверенность в том, что «последние времена» уже наступили и в России господствует Антихрист или, по крайней мере, его «предтечи» и «слуги».[1044] При этом имелся в виду не только сам Никон, столь активно и бескомпромиссно начавший реформу, но и царь Алексей Михайлович, на которого после лишения Никона сана Патриарха возлагались надежды на возврат к старым порядкам (вспомним увещевания Аввакума в письмах к нему). Однако Алексей Михайлович придал церковной реформе открытый политический характер. После смерти Алексея Михайловича, которая сопровождалась мистической легендой о его предсмертных мучениях как наказания за совершенные грехи, надежды возлагались на царя Федора, но преследования старообрядцев продолжались. Потом ожидали изменений, связанных с правлением Софьи. Однако она не только подтвердила Соборные постановления, но и дополнила их 12 статьями о необходимости усиления репрессий. Петр I, затмивший своих предшественников, стал восприниматься как окончательное воплощение Антихриста. Этому способствовали не только его многочисленные церковные и светские нововведения, но и расправа со стрельцами, поднявшими бунт в его отсутствие, ликвидация патриаршества, реквизиция части колоколов для создания артиллерии нового типа, его «всешутейшие соборы», воспринимавшиеся как глумление над Церковью, налог на бороды, подушная перепись и т. д. и т. п. Возникла даже легенда о Петре I-«подменном царе» и притом Антихристе.

Однако следует напомнить, что формирование системы эсхатологических представлений было сложным процессом и имело длительную историю. На архаической стадии развития культуры у различных народов мира наличествовали, как правило, представления о смене эпох, смене божественных сил, управляющих миром, о периодических катаклизмах и т. д. Параллельно с ними бытовали представления о «райских» (счастливых) частях (островках) земли (вселенной), которые сохранялись и продолжали существовать после катаклизмов (например, античные «макарийские острова»). В истории христианства наряду с легендами о рае на земле разрабатывалась эсхатологическая традиция, идущая от Откровения св. апостола Иоанна Богослова. В православной старообрядческой традиции особенное значение имели так называемая «Кириллова книга» и «Книга о вере», основанные на «Поучениях» преподобного Ефима Сирина. В старообрядческой массе пророчества такого типа, так же как и цифровые вычисления срока начала светопреставления, воспринимались, с одной стороны, упрощенно, но, с другой стороны, вполне конкретно — наступление Антихриста мыслилось как первый этап «последних времен», который уже идет и имеет вполне зримые и реальные формы. Этому убеждению, повергавшему в отчаяние и порождавшему надежды, сопутствовал процесс выработки системы форм эскапизма, выражавшего неприятие действительности и необходимость мер, которые выключали бы старообрядчество как конфессиональную и социальную общность из сферы действия Антихриста или, по крайней мере, по возможности ослабляли его влияние.

По мнению исследователей, в начале XVII в. неустановленным автором была написана книга «Сын Церковный», которая получила широкое распространение в старообрядческой среде и в которой излагались основы православной веры и церковного и бытового поведения православных. Никон и его последователи считали ее еретической, старообрядческой. С. Г. Вургафт и И. А. Ушаков пишут: «Книга не принадлежит к числу хорошо изученных общеизвестных произведений древнерусской церковно-учительной литературы, но она имела очень широкое хождение в народе. От XVIII века сохранились десятки рукописей; в старообрядческих типографиях (или же печатнях, принимавших старообрядческие заказы) на протяжении второй половины XVIII века и в первые годы XIX века вышло более 10 изданий „Сына Церковного“. В домах старообрядцев и сегодня эта книга не редкость. Последнее известное дореволюционное издание этой книги было напечатано в 1896 г. московской типографией единоверцев».[1045] Старообрядческое издательство «Китеж» в 1995–1996 гг. выпустило «Сына Церковного» в оригинале с комментариями и с переводом на современный русский язык.[1046] Распространенность подобной книги несомненно играла значительную роль в истории эскапизма и требует основательного изучения.

Предпримем попытку обозреть формы эскапизма, насколько это возможно при современных знаниях о старообрядчестве, и охарактеризовать их типологически. При этом мы не сможем каждый раз уточнять эти представления в связи с конкретными особенностями отдельных старообрядческих толков и ответвлений на разных этапах сложения и развития этих форм. Максимума и бескомпромиссной полноты форм эскапизма непреклонно придерживались в основном наиболее радикальные толки и согласия — бегуны (странники), нетовцы, дырочники, некоторые группы так называемых «часовенных».

1. Первой, наиболее устойчивой и широко распространенной формой эскапизма было бытовое правило — не соприкасаться с «мирскими», т. е. с нестарообрядцами или старообрядцами отвергаемых толков. Воспрещалось не только молиться с ними, но и есть из одной посуды, пользоваться одними и теми же орудиями труда. Это сопрягалось с некоторыми аскетическими правилами бытового поведения — строгим соблюдением постов, исключением из употребления алкоголя, табака, а с определенного времени — картофеля и чая. Характерными были также сдержанный тип поведения в дни праздников и увеселений, исключение из фольклорного репертуара целого ряда жанров, имевших распространение в православной среде русских крестьян и горожан.

2. Неприязненное отношение к браку и рождению детей в пору «последних времен» было первоначально провозглашено филипповцами, а после поисков ими компромиссных форм (наложение епитимьи, длительного срока очищения и т. п.) — федосеевцами[1047] и еще позже — наиболее радикальными толками: бегунами (тоже, впрочем, не без компромиссов — для «жилых», которые должны были обеспечивать тайные пристанища, тайные молельни и т. д.) и бегунами-странниками. В целом же у беспоповцев брачные отношения так до конца и не признавались, не были нормализованы: споры об институте «новоженства» продолжались в течение всего XVIII в. и отчасти XIX в. До сравнительно недавних пор браки с нестарообрядцами исключались вообще.

3. Длительное время для большинства беспоповских толков был характерен принцип «немоления за царя и царскую фамилию», что было логичным — нельзя одновременно считать царя «слугой» Антихриста и молиться за него. Впрочем, под нажимом царской администрации даже в Выгореции, которая экономически была связана с Олонецкими заводами, пришлось выработать компромиссную форму. Во время богослужения царь стал упоминаться, но с исключением из формулы моления прилагательных «благочестивый», «благоверный» и т. д. В некоторых случаях молились за обращение царя в старую веру, за его покаяние и т. д.[1048]

4. В годы террора и расправ, которые организовывались церковью и правительством против старообрядцев (особенно интенсивно после Соборов 1666–1667 гг. до конца XVII в.), верующие, державшиеся старых обычаев и сохранявшие в своих церквях и молитвенных помещениях старые книги, преследовались полицейскими методами. Их считали не подчиняющимися правительственным распоряжениям и требованиям. Против них посылались воинские команды, которые учиняли расправы. После подавления восстания Соловецкого монастыря, в результате розыска таких не подчиняющихся и ускользнувших от расправ, большое развитие получило скитничество, причем в скитах укрывались не только монашествующие (постриженные или самопостригавшиеся), но нередко семьи или группы семей.[1049] В максимальном случае возникали так называемые «общежительства». Крупнейшие и ранние из них — Выгорецкая пустынь беспоповцев-поморцев, Невельская и Ряпинская общины федосеевцев, Великопоженский скит; они сыграли значительную роль в истории старообрядчества беспоповского толка.

После разгона Выгорецкого общежительства Николаем I число скитов в Олонецкой и Архангельский губ. снова значительно возросло. Остался целый слой скитников-«остальцев» и после разгрома Соловецкого монастыря. Старообрядческое скитничество так же, как предшествовавшая ему «капитоновщина», мотивировало свое удаление от мира эсхатологическими ожиданиями. Скитники активно склоняли местных жителей к старообрядчеству, распространяли свою письменность, особенно полемическую, и сами участвовали в ее создании в XVIII–XIX вв.[1050] В Заволжье, где не было прямого воинского сопротивления, подобного соловецкому, выросли значительные поселки поповцев, развивавшиеся из скитов и подчас называвшиеся по традиции «скитами». На них тоже предпринимались полицейские набеги для изъятия драгоценных для старообрядцев книг, рукописей, икон.

Отметим весьма парадоксальный и едва ли не уникальный случай в истории изучения русского старообрядчества. Один из лучших знатоков его П. И. Мельников-Печерский, опоэтизировавший заволжское старообрядчество в своих романах, одновременно как чиновник министерства внутренних дел, был одним из постоянных «наводчиков» на скиты полицейских отрядов, изымавших у ревнителей старой веры книги и предметы старины.

5. Открытой формой сопротивления старообрядцев преследованиям за их стремление сохранить свое право на «старую веру» было прямое вооруженное сопротивление. Наиболее значительный и классический пример — восстание Соловецкого монастыря, осада которого правительственными войсками длилась восемь лет. Поражение соловецких сидельцев сопровождалось массовыми казнями, в ходе которых не щадились ни руководители монастыря (архимандрит Никанор, старцы Макарий, Никанор и Феодор и др.), ни рядовые монахи. Осада монастыря и расправа с «сидельцами» описывались не однажды, в том числе и в известной повести Семена Денисова «История о отцех и страдальцах соловецких». Некоторым сидельцам удалось избежать расправы: они сумели вовремя покинуть монастырь. Значительная часть ушла в скиты, а наиболее выдающиеся деятели стали позже инициаторами создания Выгорецкого общежительства и Шарпанского скита в Заволжье. Оставшихся в монастырях постигла беспощадная расправа: иноков, включая престарелых и больных, жгли, топили, вешали за ребра на крюках и т. д. В этих описаниях, видимо, нет преувеличений. Впоследствии царь Федор велел расследовать историю расправы с соловецкими монахами, по его приказу воевода Иван Мещеринов был наказан за превышение полномочий и заточен в тех же Соловках.

По инициативе Н. Н. Покровского и его сотрудников в недавние годы была изучена история Тарского бунта (современная Омская область), спровоцированного указом Петра I, понуждавшего подданных после расправы с Алексеем заранее присягать его наследнику, который еще не был определен. Старообрядцы истолковали этот необычный указ как прямое дело Антихриста, который заранее укрепляет свои позиции для того, чтобы продолжить завоевание мира. Вооруженное сопротивление «тарцев» длилось недолго и в перестрелке был ранен майор Албер, возглавлявший воинскую команду, расправлявшуюся с непокорными.[1051]

Кроме того, разумеется, необходимо учитывать участие старообрядцев в более широких народных движениях — в неоднократных городских восстаниях XVII в., в разинском движении, в восстании, возглавленном Кондратием Булавиным, в Астраханском восстании XVIII в., и, разумеется, в пугачевском восстании 1773–1775 гг. В своих воззваниях Емельян Пугачев специально обращался к старообрядцам — обещал им свободу вероисповедания, право носить бороду и т. д. Первые шаги Пугачева в подготовке восстания и выяснения его возможности были связаны именно с обращением к старообрядцам.

6. Специфической формой эскапизма был побег целыми группами в соседние страны. Беглецы надеялись, что они попадут в условия, которые обеспечат им большую безопасность и религиозную терпимость.

Один из крупнейших массовых исходов за рубеж был связан с разгромом булавинского восстания. В 1708 г. несколько тысяч казаков с семьями во главе с Игнатием Некрасовым ушли на Кубань, которая в ту пору была под турками. Позже им пришлось перебраться в Добруджу и далее в Грецию и Турцию. Оказавшись в чужих странах, в окружении иных народов и традиций, казаки строжайшим образом держались принципа «не потуречиться». Они нашли свои способы ведения хозяйства и ограниченного товарообмена. В предреволюционные годы, отчасти в 1920-е гг. и позднее (последняя партия в 1967 году) некрасовцы возвращались в Россию. Уходы за рубеж продолжались и в XIX, и в XX вв. В настоящее время группы старообрядцев, поповцев и беспоповцев, проживают во многих странах мира, образуя своеобразную старообрядческую ветвь русской диаспоры (Литва, Эстония, Латвия, Польша, Румыния, Болгария, Монголия, Китай, Бразилия, США, Канада, Латинская Америка и др.).

В XIX в. старообрядцы поповского согласия были обеспокоены восстановлением трехчинной церковной иерархии (священники, епископы, митрополиты), поскольку в 1822 г. указом Александра I священникам и дьяконам было запрещено перекрещиваться и переходить в старообрядчество. Компромиссная практика перекрещивания «беглых» священников была тем самым приостановлена. Новых священников рукополагать было некому. Поиски архиереев на Востоке не дали результатов. В конце концов в Белую Криницу (Австро-Венгрию), где расселилась целая группа старообрядцев, удалось пригласить босно-сараевского митрополита Амвросия, не запятнавшего себя, с точки зрения поповцев, но смещенного турецкой администрацией и готового перекреститься по старообрядческому обряду. В силу ряда обстоятельств, прежде всего дипломатического нажима Николая I, требовавшего ухода Амвросия, тот недолго возглавлял Белокриницкую митрополию, но успел возвести в священнический и архиерейский сан несколько сторонников старообрядчества. Это позволило поповцам преодолеть надвигавшийся кризис, подобный тому, который еще в конце XVII в. переживало Поморское согласие: последние, не возбуждая вопроса о приеме «беглых» священников, заменили их по древнехристианскому обычаю наставниками (трое верующих имели право на совершение таинств и регулярного богослужения). Неприятие священников, рукопоставленных в Церкви после Никона — одна из важнейших форм эскапизма. Эти факты хорошо известны исследователям старообрядчества, поэтому мы не будем в них углубляться.

7. В XVII–XIX вв. старообрядцев обычно обвиняли не только в невежестве, но и в изуверстве. Христианский бытовой аскетизм, имевший едва ли не пуританский характер, при этом почти не упоминался. Говорилось прежде всего о фанатизме самосожжения — «гарях», которые действительно принадлежат к ужасным явлениям русской истории, особенно истории XVII в. Между тем несомненно, что самосожжения были спровоцированы эсхатологическим отчаянием и террором царской администрации, напоминающим испанскую и итальянскую инквизицию, расправу с гугенотами во Франции или с противниками англиканства в Англии. Сожжение в срубе не было изобретено старообрядцами: это был издавна традиционный способ казни еретиков или преступников, практически тождественный сожжению на открытом костре, хорошо известному в Европе. Самосожжения мотивировались нежеланием гибнуть от рук антихристовых слуг и уверенностью в том, что «последние времена» уже наступили. Прибегали к самосожжению, когда видели, что нет другого выхода, когда явной была угроза появления очередной воинской команды, которая должна была «вразумить» не желающих принимать церковные нововведения. Способы вразумления были самыми жестокими — истязания, пытки, вырезание языков, отрубание пальцев, которые не складывались в троеперстие; наказывали за нежелание выдавать старые книги для их уничтожения, за богослужение по старым канонам и т. д. Участники «гарей» были убеждены в том, что в огне они очищаются от всех грехов, не поддаются Антихристу, становятся добровольными мучениками во имя Христа, т. е. совершают святое и богоугодное дело. В определенном смысле самосожжение было прямым продолжением и крайней мерой самоистязания плоти — веригами либо другими способами.

Массовые самосожжения начались с Новгородских гарей в 1670 г., распространившись в 1676–1690 годах на Север, Поволжье и Сибирь. В крупнейшей из гарей, организованной соловецким «остальцем» экклезиархом Игнатием в Палеоостровском монастыре на Онежском озере, сгорело более 2000 человек; в Пудожской гари — около 1000 человек; в гари Тобольского уезда — до 300 человек; 480 человек сгорело «за веру» в Кореле. Считается, что до конца XVII в. самосожглось от 20 до 27 тысяч старообрядцев.[1052] Статистика эта, вероятно, не точна, да собственно ожидать точности при таких обстоятельствах трудно; известно, что в XVIII в. была новая волна гарей. Следует сказать, что не все вожди старообрядчества были единого мнения о допустимости и святости самосожжений. Известно, что протопоп Аввакум со свойственным ему максимализмом поддерживал идею самосожжений, хотя и с некоторыми оговорками. Решительно против гарей выступил Евфросин, автор «Отрицательного писания о новоизобретенных самоубийственных смертей», ученик известного аввы Досифея, скрывавший своего учителя в Куржеских и других скитах в новгородских пределах. Против самосожжений написана была «Жалобница» поморских старцев и др. Затем против гарей высказался собор поморцев 1691 г., состоявшийся заочно, по переписке. Однако все это не прекратило гарей окончательно. Есть сведения о том, что последние гари, спровоцированные преследованием «часовенных» местными властями, состоялись в 1940-х гг. в Саянах.

Самосожжения, как уже говорилось, были мотивированы эсхатологическими представлениями и жестокими преследованиями властей. Однако они могут быть всесторонне поняты только при учете общей обстановки «бунташного» XVII в. Народные возмущения, бунты и даже крестьянские (крестьянско-казачьи) войны были вызваны невероятно тяжелыми условиями жизни русского простонародья этого времени. Длительные и несколько раз возобновлявшиеся войны с Турцией, Польшей, Швецией, «Соборное уложение» 1649 г., завершившее законодательное оформление крепостного рабства, отмена всех сроков розыска беглых крепостных, несколько волн городских восстаний («соляные», «медные бунты»), набеги крымцев, пользовавшихся тяжелой социальной обстановкой на Руси, расправа, учиненная над соловецкими монахами, над участниками разинского восстания и стрелецкого бунта — все это доводило до отчаяния, взрывов и утверждения эсхатологических настроений. Массы податных людей, даже оказачившихся, прибегали к крайним мерам протеста и эскапизма — покидали родные места, распаханные земли и дедовские могилы, уходили в лес, бросались в гари или брались за оружие, не надеясь на успех.

Историческое рассмотрение развивавшихся и сменявших друг друга форм эскапизма, причин отказа от каких-то из них, выработки в XVII–XX вв. компромиссных вариантов и выделения новых старообрядческих толков, более радикальных и не принимавших компромиссов, могло бы внести некоторые новые краски в изучение истории старообрядчества в целом, и беспоповских толков, в частности.

Система эскапизма была порождена не только трагическим отчаянием и напряженным ожиданием «последних времен», но также надеждами и попытками реализовать эти надежды путем изоляции или ухода из мира, в котором развивается наступление Антихриста. На этой почве возникали не только рассказы о том, как удалось или не удалось ускользнуть от Антихриста, или о появлении очередного самозванца-«избавителя» (в фольклористическом отношении они могли складываться в мемораты, фабулаты, предания, духовные стихи), но и легенды о «далеких землях», в которых эта надежда на избавление будет реализована. К типу этих легенд относятся, например, воспоминания об островке былого рая на земле — «Сказание об Индийском царстве», рассказы новгородцев о том, как люди узрели рай, «Повесть о рахманах», апокрифическое сказание об отце Агапии и др. Такие легенды, так же как и «легенды об избавителях», являются по своей сути социально-утопическими.

Серия публикаций документов и новейших исследований, высокий уровень текстологии, дипломатики, эвристики и книговедения показали экстремальность религиозно-социальной ситуации XVII в. Она получила убедительное объяснение в истории формирования и развития эсхатологической концепции старообрядчества, разрабатывавшейся ее лидерами — блестящими публицистами XVII–XVIII вв. и отражавшей общее настроение народных масс. Эти проблемы в последние годы основательно исследовались новосибирскими историками Н. Н. Покровским и Н. С. Гурьяновой, петербургскими учеными Н. С. Демковой и Н. В. Понырко, в московских изданиях и экспедиционных исследованиях (серия «Мир старообрядчества»), и др. Событиями стали переиздание фундаментальной и до недавнего времени малодоступной монографии С. А. Зеньковского, работ Н. Ф. Каптерева, монографии основателя Старообрядческого Института (1911–1918 гг.) Ф. К. Мельникова «Краткая история древнеправославной (старообрядческой) Церкви», издания энциклопедического справочника «Старообрядчество» и, разумеется, драгоценного многотомника «Словарь книжников и книжности Древней Руси», составленного группой петербургских ученых под ред. Д. С. Лихачева.[1053] Мы привели эти факты (далеко не все), дабы констатировать, что прежнее объяснение возникновения народных утопических легенд прежде всего социально-экономическими причинами уже не представляется достаточно убедительным. Невозможно не учитывать эсхатологическую концепцию старообрядчества в ее различных вариантах и в историческом развитии. В этом смысле по-прежнему особое место занимает уникальная Беловодская легенда, получившая наиболее широкое распространение по сравнению с другими легендами о «далеких землях». Легенды этого типа могут быть истолкованы только в ряду с другими формами эскапизма, порожденного старообрядческой эсхатологией. Все это, разумеется, не умаляет значения социально-экономических факторов, которые были столь мощны и в XVII–XVIII вв. Вместе с тем, так же как большинство других форм эскапизма, легенды нуждаются в социально-психологическом истолковании, что просто невозможно без учета эсхатологического напряжения, в котором прожило русское старообрядчество с XVII в. почти до наших дней. Разве только современные экспедиционные исследования старообрядческих групп свидетельствуют о некотором умиротворении, переживаемом ими в последнее десятилетие.

В 1963 г. в докладе на V съезде славистов я предпринял первую попытку обратить внимание на то, что утопические идеи рождались не только в головах ученых философов и социологов, но и в самой гуще народных масс. Обобщая, можно было бы сказать, что элементы утопизма вообще органически присущи человеческому сознанию. Возникали и распространялись эти идеи в народе, разумеется, не в форме учений, а в виде легенд, о бытовании которых свидетельствовали толки, слухи, доносы, расспросные речи и т. д. Наиболее развитыми они были в устном нарративе, который частично реконструировался, частично известен нам по спискам (например, «легенда о Беловодье» отразилась в распространявшихся рукописных листовках «Путешественник Марка (Михаила) Топозерского»), причем эти рукописные списки, видимо, нередко записывались по памяти, о чем свидетельствует их текстологический анализ, обнаруживший, что устойчивые формулы соседствуют с варьирующимися элементами. Легенда могла распространяться только в том случае, если ей верили, даже точнее — страстно хотели верить. Легенда побуждала к действию. Она возникла, вероятно, в середине XVIII в. и, как было показано, бытовала на протяжении всего XIX в. (и по отдельным свидетельствам даже в первые десятилетия XX в.). Следуя «Путешественнику» и устным известиям, как это было прослежено по доступным материалам, целые группы крестьян Европейской части России, Приуралья и Сибири (Алтая) бросали родные места и, ускользая от наблюдения властей, упорно искали Беловодье.

Беловодье, согласно легенде, находится не только вне сферы деятельности Антихриста, но и царя и всех светских властей («светского суда там не имеют»), податей, рекрутчины, войн, воинских команд. Там можно срубить избу и распахать пашню. Никто не будет вмешиваться в естественную земледельческую жизнь («земля и воля»). Это старообрядческая «страна», где сохранились староправославные священники и епископы (в некоторых вариантах «сирского поставления»). В «Путешественнике» утверждается, что его составитель Марк (или Михаил) побывал в Беловодье вместе с двумя спутниками, которые там остались. Но чтобы достигнуть Беловодья, необходимо «огнепальное желание» (не напоминает ли это «гари»?).

В сложении легенды явную и наиболее значительную роль сыграли бегуны — одно из самых радикальных ответвлений старообрядчества, возводившее «побег», странничество в религиозную догму. Легенда обозначала цель странничества, связанную с эсхатологическими представлениями беспоповского согласия, но возникшую на почве неприятия бегунами компромиссов, на которые пошли филипповцы и федосеевцы. Крупнейший фигурой в странническом согласии был старец Ефимий (1741/1744–1793), известный своим «Разглагольствованием», состоящим из 39 вопросов, обращенных к лидерам филипповщины, с которыми он был близок некоторое время, но впоследствии в указанном сочинении, в «Цветнике» и др. резко обличал их в двоедушии и лицемерии. Установлено, что Ефимий, его близкий соратник старец Иона Топозерский и поддерживавшая их Ирина Федорова жили некоторое время в Топозерском скиту на острове Жилом (Северная Карелия), где до сих пор сохраняются следы жилья. Был ли в Топозере еще и некий Марк (Михаил), или имя это измышлено топозерскими бегунами для того, чтобы внушить читателям «Путешественника» идею достоверности, сказать до обнаружения новых документов нельзя.

«Путешественник» содержит подробные указания, как найти Беловодье, по какому маршруту следует двигаться, кто сможет оказать помощь на этом пути (что тоже заставляет вспомнить о так называемых «жилых» бегунах, функцией которых было сокрытие странствующих бегунов, предоставление им жилья и пищи и возможности помолиться в укрытой от чужого глаза молельне). В рукописных вариантах «Путешественника» названия отдельных мест варьируются, но в целом сохраняют следы каких-то реальных пунктов до горного Алтая (Бухтарма и Уймон); дальше топонимика становится фантастической, а самое расположение Беловодья указывается где-то «за Китаем» и около «Опоньского царства». В настоящее время продолжается выявление рукописных списков «Путешественника», свидетельств о его распространенности и проч., но пока ничего принципиально нового они не принесли.

Отголоски Беловодской легенды мы встречаем и в других памятниках старообрядческой литературы. Так, в эсхатологических сочинениях неизвестного до недавних пор Петра Юродивого (XIX в.) рассказывается о самоперекрещивании по правилам «святых отцов, собиравшихся в городе Иппоне» на поместный Собор, который произошел якобы в 1856 г. В 1859 г. Петр Юродивый по «иппонским правилам» крестил и своего сына, тоже Петра.[1054] Все это явно восходит к устным вариантам «Путешественника Марка Топозерского», где упоминаются «Опоньские острова». Перед нами, без сомнения, вторичная (по отношению к Беловодской) легенда, возникшая, скорее всего, в среде, близкой к бегунам.

Самое главное в настоящее время — подключить к осмыслению социально-утопических легенд с точки зрения эскапизма, порожденного эсхатологическими представлениями старообрядцев, весь комплекс возможных письменных источников.

«ПУТЕШЕСТВЕННИК МАРКА ТОПОЗЕРСКОГО»: ТЕКСТЫ, ОТКЛИКИ В ОФИЦИАЛЬНЫХ ДОКУМЕНТАХ

Списки «Путешественника» довольно определенно группируются в три редакции, одна из которых — севернорусская — особенно полна и интересна. Перечислим известные нам списки:

1. МП-1. Опубликован П. И. Мельниковым-Печерским в примечаниях к статье «Очерки поповщины». См.: Мельников-Печерский П. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т. 6–7, кн. 19. С. 23–24; со ссылкой на «Иргизский сборник» (л. 47 об.). Здесь же Мельников ссылается на одно разночтение по другому списку, который был в его руках (МП-2).

2. ИРЛИ-1. Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. Древлехранилище. Усть-Цилемское собр., № 70. Сборник 1882 г., 8°, л. 156–161. См.: Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. Сыктывкар, 1960. С. 119–121.

3. ИРЛИ-2. Древлехранилище. Усть-Цилемское собр., № 71. Сборник последней трети XIX — начала XX в., 8°, л. 12–19 об. См.: Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI–XX вв. С. 121–122.

4. ИРЛИ-3. Древлехранилище. Верхне-Печорское собр., № 61. Сборник последней четверти XIX в., 8°, л. 1–5 об. См.: Балашов Д. М., Бегунов Ю. К. Поездка за рукописями в Печорский район Коми АССР в 1960 г. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1962. Т. 18. С. 420–425.

5. ИРЛИ-4. Древлехранилище. Отдельные поступления, оп. 24, № 133. Сборник нач. XX в., 8°, л. 7–11.

6. Тих.-1. Государственная публичная научно-техническая библиотека Сибирского отделения РАН. Собрание М. Н. Тихомирова, № 185. Сборник 1882 г., 8°, л. 2–6. См.: Тихомиров М. Н. Описание Тихомировского собрания рукописей. М., 1968. С. 66.

7. Пермь-1. Опубликован: Сморгунова Е. М. Исход староверов вчера и сегодня: уход от мира и поиски земли обетованной // История церкви: изучение и преподавание. Материалы научной конференции, посвященной 2000-летию христианства. 22–25 ноября 1999 года. Екатеринбург, 1999. С. 217–218. Обнаружен в 1978 г. во время археографической экспедиции в с. Июльском Пермской области.

8. РГИА-1. Российский государственный исторический архив, ф. 1284, оп. 198, д. 59 (1840), л. 2 об. Опубликован: Лобанов В. Ф. Новый список «Путешественника» инока Михаила // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 208–211.

9. ГИМ. Государственный Исторический музей. Музейное собр., № 1561. Сборник, 4°.

10. Щ. Опубликован: Щапов А. П. Земство и раскол // Время. 1862. № 11. С. 277–278. Перепечатан: Трефолев Л. Н. Странники. Эпизод из истории раскола // Труды Ярославского губернского статистического комитета. Ярославль, 1866. Вып. 1. С. 211.

11. Б. Опубликован: Беликов Д. Н. Томский раскол (Исторический очерк от 1834 по 1880-е годы). Томск, 1901. С. 143. — Отд. отт. из: Изв. имп. Томского университета. Томск, 1900. Кн. 16. С. 1–48 (отд. пагинация); 1901. Кн. 18. С. 49–248 (отд. пагинация). По сообщению Д. Н. Беликова, список отобран урядником Мокиевым у крестьян Оренбургской губ. Уфимского уезда Рагузина и Бобкина в Алтайской волости Томской губ. В начале XX века список хранился в «Деле о намерении некоторых крестьян бежать на Беловодье» в Томском губернском архиве (св. 217, л. 56).

В нашей публикации орфография и пунктуация списков «Путешественника» приближены к современным. Знаки препинания расставлены в соответствии с нынешними нормами. Буква «ъ» в конце слова опускается; в середине слов — сохраняется. Буквы «ять», «омега», «юс малый» соответственно заменяются на «е», «о», «я». В соответствии со смыслом выделены абзацы.

Путешественник, сиречь маршрут в Опоньское царство, писан действительным самовидцем иноком Марком, Топозерской обители, бывшим в Опоньском царстве. Его самый путешественник.

Маршрут, сиречь путешественник: От Москвы на Казань, от Казани до Екатеринбурга и на Тюмень, на Каменогорск, на Выбернум деревню, на Избенск, вверх по река Катуни на Красноярск, на деревню Устьюбу, во оной спросить странноприимца Петра Кириллова.

Около их пещер множество тайных, и мало подале от них снеговыя горы распространяются на триста верст, и снег никогда на оных горах не тает. За оными горами деревня Умьменска[1055] и в ней часовня; инок схимник Иосиф. От них есть проход Китайским государством, 44 дня ходу, через Губань, потом в Опоньское государство. Там жители имеют пребывание в пределах окияна-моря, называемое Беловодие. Там жители на островах семидесяти, некоторые из них и на 500 верстах расстоянием, а малых островов исчислить невозможно.

О тамошнем же пребывании онаго народу извещено христоподражателям древляго благочестия святыя сборныя и апостольския церкви. Со истиною заверяю, понеже я сам там был со двемя иноками, грешный и недостойный старец Марко. В восточных странах с великим нашим любопытством и старанием искали древляго благочествия православнаго священства, которое весьма нужно ко спасению, с помощью Божиею. И обрели асирского языка 179 церквей, имеют патриарха православнаго, антиохийскаго поставления, и четыре митрополита. А российских до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископов асирского поставления. От гонения римских еретиков много народу отправлялось кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем. Бог наполняет сие место. А кто имеет сомнение, то поставляю Бога во свидетеля нашего: имать приноситися бескровная жертва до второго пришествия Христа.

В том месте приходящих из России принимают первым чином: крестят совершенно в три погружения и желающих там пребыть до скончания жизни. Бывшие со мною два инока согласились вечно остаться: приняли святое крещение. И глаголют они: «Вы все осквернились в великих и разных ересях антихристовых, писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасайтеся им, змия, гонящагося за женою: невозможно ему постигнути скрывшейся жены в расселены земныя».

В тамошних местах татьбы и воровства и прочих противных закону не бывает. Светского суда не имеют; управляют народы и всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими древами. Во время зимы морозы бывают необычайные с рассединами земными. И громы с землетрясением немалым бывают. И всякие земные плоды бывают; родится виноград и сорочинское пшено. И в «Шведском путешественнике» сказано, что у них злата и серебра несть числа, драгоценнаго камения и бисера драгого весьма много. А оные опонцы в землю свою никого не пущают, и войны ни с кем не имеют: отдаленная их страна. В Китае есть град удивительный, яко подобнаго ему во всей подсолнечной не обретается. Первая у них столица — Кабан.

Сказание из путишествия бывшаго с Керженца лето 7382.

Расказанное самовидцем иноком Марком Топозерской обители, бывшим в том году Поньском царстве к маршлуте. Путешествие началось с Москвы на Казань, и откуда на Екатеринбурх, и на Тюмень, и Барнаул в Бейск вверх по реке Катуле на Краснокут, и на деревню Устюбу, где нужно спросить странноприимца Петра Кирилова.

Около их деревни множество пещер и в них живут скрытники, и недалеко и подале от них снеговыя горы, простирающийся на 300 верст; снег никогда на етих горах не тает. За оными горами деревня Умайска. В ней часовня, а живет инок Иосиф схимник; от них есть проход в Китайское государство, по нем ити 44 дня ход, через реку Бурат, а потом в Апонское государство.

Там жители имеют в пределах окияна-моря есть острова, называемые Беловодие; тамо жители на 70 островах, на 500 верстах в расстоянии; о малых островах исчислить невозможно, и между теми островами имеются великия горы. О тамошнем же пребвании онаго народа извещаю христоподражателям древняго благочестия святыя соборныя и апостольския церкве с истинною верою, понеже аз сам был со двема иноками, недостойный старец Марко.

В тех восточных странах с великим зело нашим желанием и ревностным старанием искали древляго благочествия священьства, которое весма нужно ко спасению душ наших. С помощью Божиею обрели православных церквей древняго благочестия от сирскаго языка 170, которыя имеют патриарха антиохийскаго поставления и 4 митрополита. А российских словенского языка до 40 церквей. Тоже имеют митрополита и епископа асирийскаго поставления. Проживающий народ на выше означенных островах Беловодских при означенных церквах, с духовным чином древняго поставления уклонившийся от гонения римских западных папажских еретиков в те восточные места. Такоже и росияне во время изменения церковного чина Никоном патриярхом Московским и древняго благочестия бежали из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства немалое число, отправились по Ледовитому морю на кораблях всякаго звания людей, а другая и сухопутным путем и оттого наполнилися те места.

А сему моему действительному рассказу прошу и молю вас, любители древняго благочестия, без сумнения послушати, в том аз Бога поставляю свидетеля, что по писанию глаголему, яко истинная жертва Божия, то есть тело и кровь Христова имать приноситися по неложному Христову словеси до второго пришествия Христова. В тех местах приходящих из России принимают, первие крестят совершенно в три погружения, желающий пребыти до конца своей жизни. Бывшия же со мною два инока согласились тамо вечно остатися и приняли святое крещение. Тамошнии жители и все духовенство говорят, что мы все осквернились зверем лютым антихристом. Писано б о есть: изыдите от среды сих нечестивых и не прикасайтеся к им и змия, гонящагося за женою; но невозможно ему постигнута скрывшияся жены в разселины земных.

В том месте татьбы не бывает и других пакостей не делают и светскаго суда у них нет; а управляют народом духовныя власти. Тамо древа с высочайшими горами равняются. Во время зимы мразы бывают необычайны с разселинами земными, а в летное время громы бывают страшны, яко и земли колебатися и трястися. И земныя плоды всякия весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочиньское пшено и другия сласти без числа. Злата же и серебра и камения драгаго и бисеру зело много, ему же несть числа, яко и умом непостижимо. И оныя апонцы потому и в землю свою никого не пущают, и войны ни с кем не имеют, потому что земля их отдалена от прочих земель. И том месте град есть по имени Скитай, удивлению достойный, яко подобна ему несть по всей подсолнычной. Такожде и друзии гради обретаются тамо мнози, к сожитию человеческому весьма способни. Не излищним щитаем и то упомянуть, что землю ету Беловодие только те могут по рассказам онаго путешественика достигнуть, которые все ревностное и огнепальное желание положат вспять не возвратитися. Такого Господь действительно приводит. Аминь.

<начальный лист утрачен>

От Москвы на Казань, от Казани на Екатеринбург и на Тюмень, и на Барнаул в деревню Бейск вверх по реке Катуле на Краснокут в деревню Устюбу, и во оной спросить странноприимца Петра Кирилова.

Около их пещер множество скрытых, и мало поодале от них снеговые горы распространяется на 300 верст, снег никогда на оных горах не тает. За оными горами деревня Умайска, в ней чосовня, инок схимник Иосиф; от них есть проход Китайским государстве, 44 дня ходу, черезъ Буран-реку, и потом в Апонское государство.

Тамо жители имеют в пределах окияна-моря называемое Беловодие, тамо жители на островах 70, некоторые из них, островов, на 500 верстах расстояние, о малых островов исчислити невозможно, и между ими, островами, имеются великия горы. О тамошнем же пребывании онаго народу извещаю христоподражателем древняго благочести<я> святыя соборныя и апостольская церкви со истинною верою, понеже я сам тамо был со двемя иноками, недостойный старец Марко.

В восточных странах с великим нашим желанием и старанием искали древняго благочествия православнаго священства, которое весма нужно ко спасению своея души. С помощью Божиею обрели от сирского языка 170 церквей, имеют патриарха антиокийскаго поставление, и 4 митрополита, а росийских словенского языка до 40 церквей, тоже имеют митрополита и епископа асирскаго поставления. От гонения римских еретиков много народу уклонилось в те самыя восточные страны; а росияне во время изменения благочестия уклонилось из Соловецкой обители и ис прочих мест много отправились кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем, дабы наполнилося место. А кто имеет сомнение, то поставляем Бога свидетелям, что имать приносится жертва до втораго пришествие Христова.

В том месте приходящих от России принимают первым чином; крестят совершено в три погружения, желающии пребыти до конца своей жизни. Бывшея со мною два инока согласились тамо вечно остаться, приняли святое крещение. И глаголют: «Вы вси осквернились великих зверей антихристовых, писано есть: изьщите от среды нечестивых и не прикасайтеся им и змия, гонящагося за женою; но невозможно ему постигнути крывшися жена в разселины земныя».

В томошнем месте татьбы не бывает и воровства и светскаго суда не имеют, управляют народ всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими горами. Во время зимы мразы бывают необычны, с расселинами земными и грам с землетрасением. И всякия земныя плоды весма бывают изобильныя, родятся виноград и срачинская пшено. В етом путишественик пишет, что у них злата, сребра несть числа, драгоценаго бисера и камения драгаго весма много. А оныя апонцы в землю свою не пущают, и войны не имеют не с кем, — отдалена их. Скитай есть град удивителный, яко подобна ему несть по всей подсолнечней, и обретается у нихъ град. Ко путешественику. Конец.

Начинается путешествие с Керженца 7382. Дествително самовидец иноком Топоозерской обители, бывшим в Понском государстве, его самопутешественник. Маршрут путишественик: от Москвы на Казань, от Казани на Екатеробург, и на Тюмень, и на Барнаул, в деревню Бейск вверх по реке Катуле на Краснокут, в деревню Устюбу и во оной спроси странноприимца Петра Кирилова.

Около их пещер множество скрытых и мало подале от них снеговые горы роспространяются на 300 верст, снег никогда на оных горах не тает. За оными горами деревня Умайска, в ней часовня, инок схимник Иосиф; от них есть проход китайским государством 44 дня ходу, чрез Буран-реку, и потом во Апонское государство. Тамо жители имеют в пределах окияна-моря называемое Беловодие, тамо жители на островах 70, некоторые из них, островов, и на 500 верст растояние, от малых островов исчислити невозможно, и между ими, островами имеются великия горы. О тамошнем же пребывании онаго народа извещаю христоподражателем древняго благочестия святыя соборныя и апостольския церкви со истинною верою, понеже я сам тамо был, недостойный старец Марко.

В восточных странах с великим нашим желанием и старанием искали древняго благочествия православнаго священства, которое весма нужно ко спасению своея души. С помощью Божиею обрели от сирского языка 170 церквей, имеют патриярха антиохийскаго поставления и 4 митрополита, а росийских словенскаго языка до 40 церквей, тоже имеют митрополита и епископа асирского поставления. От гонения римских еретиков много народу уклонилось в те самыя восточныя страны, а росияне во время изменения благочестия уклонились из Соловецкой обители и ис прочих мест, много отправились кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем, дабы наполнилося место.

А кто имеет сомнение, то поставляем Бога свидетелям, что имать приносится жертва до втораго пришествия Христова. В том месте приходящих с Росии принимают первым чином; крестят совершенно в три погружения, желающий пребыти до конца своей жизни. Бывшия со мною два инока согласились тамо вечно остаться, приняли святое крещение. И глаголют: «Вы вси осквернились великих зверей антихристовых, писано есть: изыдите от среды нечестивых и не прикасайтеся им и змия гонящагося сза женою; но невозможно ему постигнута крывшися жена в разеелины земныя».

В томошнем месте татьбы не бывает и воровства, и светскаго суда не имеют. Управляют народ всех людей духовныя власти. Тамо древа равны с высочайшими горами. Во время зимы мразы бывают необычны, с разеелинами земными и гром с землетрасением. И всякия земные плоды весьма бывают изобильны, родятся виноград и срачинская пшена. В етом путишественнике пишет, что у них злата, сребра несть числа, драгоценнаго бисера и камения драгаго весма много. А оныя апонцы в землю свою не пущают, и войны… <последний лист утрачен>.

Путеводитель.

Действительным самовидцам иноком многогрешный Тонасирской обители в Шлиферском уезде его истиное путешествие, марш-трут, по которому должно иметь путешествие, умом подражая терпению святых, якоже пророк Исаиа глаголет во главе 40: «Терпящий же Господа изменят крепость, окрылатеют яко орли. Потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут». 2-ж [ды].

Отъ Москвы на Казань, на Екатерининбург, на Тюмень, на Каменск, на Барнаул, на деревню Избенку вверх по реке Катуле на Красноярск, потом на Избу. И во оной спросить странноприимца Петра Кирилова. Округ их многое множество тайных. И мало подали от их снеговыя горы, которыя распространяются на 300 верст. Снег на них никогда не тает. За оными горами есть деревня Установска, и в ней часовня есть тамо. И в етой часовни есть схимник Иосиф. От них проход Китайским государством. Ходу по нем 44 дня, чрез реку Кубань, в Японское государство. Тамо жители пребывание имеют в пределах Окиана моря, называемые беловонцы. Тоже имеют митрополита и епископа асирийскаго поставления. И от гонения антихриста, много народу отправили кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем.

Бог исполняет оное дело. Представляю Бога свидетелем оное неложно. Писано есть: тело и кровь Христова, Спасителя нашего, имать явитися до Второго пришествия Христова. А если приходящих из России принимают 1-м чином; совершенно крестят в три погружения. Желающий тамо жить могут до конца жизни пребывать. Бывшия со мною два инока согласились тамо вечно пребывать. Глаголют пришедшим тамо: «Вы все осквернились в великих разных ересях антихристовых; писано есть: изыдете от среды нечестивых и не прикасайтеся им; змия гонящаго за женою в пустыню, ей даны быша крыла, да парит в пустыню».

Тамо жители на островах на 400 верст разпространяются, а малых островов исчислить невозможно. Между оными островами есть великия горы. В тамошних местах пребывание онаго народа. Извещаю Христа подражателям древнего благочестия святые соборныя и апостольския церкви, истинно заверяю, понеже сами тамо были, со двумя иноками, недостойный инок Марко. Восточных стран с великим любопытством старались, искали древнаго благочестия православнаго священства, котораго всем нужно во спасение. С помощию Божиею обрели асирийского языка во оной земли 70 церквей. Имеют патриарха, он антиохийскаго поставления, прежде отступления, двух митрополитов, 40 церквей. Всего уму человеческому постигнуть, скрывшихся в разъселинах земных. Войны ни с кем ни емеют. В тамошних местах воровства, татьбы и протчих дел не обретается, противных закону не бывает. И светского суда ни емеют. Управляют духовным судом тамо. Древа разныя, с высочайшими горами. Во время свое бывают мразы необыкновенныя, с разселинами земными. Гром и молнием бывают с страшными ударами. И бывают землетрясении. Всякия земныя плоды изобильны, и родится тамо сорочинское пшено.

А в Щацком путешественнике написано, что у их злата и серебра и драгоценных камней и бисера несть числа. И они в свою землю никого странна ни пущают.

Путешественник.

Действительно самовитцом иноком Марком, описываю маршрут: итти вначале на в Казань град, от Казани на Екатеренбурх, еще на Тюмень, еще на Бернаум, еще на Каменеск, еще на деревню на Избенск, а отуда вверх по реке Катуле, на Краснобурх, в оной спросите старца странноприимца Петра Кириллова, о коих пещер множество тайных. Мало подале от них снеговые горы распространяют на 300 верс, а снеги некогда не тают, за оными горами деревня званием Умонка. А в ней часовня и при оной инок схимник Иосиф, от них есть проход Китайским государством сорок четыре дни ходу черезъ Губан. А потом в Опонское государство.

Там жители имеют пребывание в пределах акиана моря, называемое Беловодие, там жители на островах емидецъких. На которых из них на 500 сот верст. А растоянием малым островом исчислить невозможно. Между самыми островами имеют сирския горы. В тамошнем же пребывание оного народа изволяют христоподражатели древняго благочестия святыя соборныя апостольские церкви. Сею та иною заверею, понеже я сам тамо был со двема иноками, недостоен старец Марко.

В восточных странах с великим нашим любопыдством и старанием искал благочестия и православного священства, которое весма нужное ко спасению. И с помощию Божею обряда сирского языка 70 церквей имеют и патриарха православного антиохийского постановления и 4 митрополита. Еще российского государства да 40 церквей тоже имеют, митрополита и епископа асирскаго постановления. От гонения росийских еретиков и множество народу умножилося. А те самыя восточной строне и росияна во время изменений благочестия уклонились из Соловецкой <нрзб.> обители, благо и из протчих мест много народа отправилось кораблями путями. Бог наполняет сие место. И кто и имеет сомнение, то поставляем Бога во свидетели нашего приносителя до второго пришествия Христова: во всем месте приходящих и в России принимают верным чином, и крестят совершенно в три погружения, и глаголющим тамо пребысть до конца своея жизни. Бывшия со мною два инока и согласились вечно остаться и приняли святое крещение. И глаголют: «Вы вси осквернились во всяких разных ересях Антихристовых; писано есть: изыдите от среды нечестивых и не прикоснется им змия, гонящего за женою; невозможно ему постихнути — скрылася жена в раседины земныя».

В тамошнем месте татьбы, не воровства и протчих противных закону не бысть, из светского суда не имеется. Управляют народ из всех людей духовныя власти. Тамо трава со ответами хорошыми. Во время зимы бывают необычныя с расединами земными громы и землятрясеним. Немало бывает места изобилних и родятся винограды и сорочинское пшено. В скитском путешественнике пишет, что у нас злата и сребра нет числа и драгоценного каменя и бисера весма много. Оныя жители во свою землю никого не пускают и они ни с кем воины не имеют. От зарения их страна град удивительнии, яко подобныя ему во всей подсолнычной, и обретается первая у них столица град Кабан.

Писал христьянин Бирючевской волости селения Пачоскогородского Ефрем Леонтиев Булыгин 1882 года июля 7 дня. Булыгин.

Путешественник.

Путешественник дествительным самовидцем иноком Марком Топозерской обители, бывшим в Опоньском государстве, его самой путишественик, маршлут сиречъ путишественник: от Москвы на Казань, от Казани на Екатенбург, и на Тюмен, на Барнаул, на деревню на Избенск, вверх по реке Катуле, на Краснокурск на деревню Устюбу; и во оной спросить странноприимца Петра и Кирила, около их пещер множество тайных; и мало подале от них снеговыя горы распространяются, на триста верст, снег никогда на онных горах не тает, за оными горами деревня Уммойска, в ней часовня, а при оной часовне схимник Иосиф, от них есть проход Китайским государством, сорок четыре дни ходу; чрез Кубань реку, и потом во Апонское государство.

Там жители имеют пребывание, в пределах окияна моря, называемое Беловодие; там жители на островах седмидесяти, некоторые из них, островов, и на пятьсот верст растояннем, а малых островов и исцислить невозможно, и между сими островами имеются великия горы; а о тамошнем же пребывание оного народа извещаю христоподражателем древняго благочестия, святыя соборныя и апостольския церкви, со истиною заверяю, понеже я сам тамо был со двема инокома, недостойный старец Марко.

В восточных странах с великим нашим любопытством и старанием искали древняго благочестия православного священства, которое весма нужно, ко спасению. С помощию Божиею обрели асирского языка сто семьдесят церквей. Имеют патриярха православного антиохийского поставления, и четыре митрополита; а российских до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископа поставления. От гонения римских еретиков много народу уклонились в те самыя восточны страны, а росияне во время изменения благочестия уклонились из Соловетцкой обители, из прочих мест много народу отправлось кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем. Бл[а]г[ода]ть наполняетъ сие место, а кто имеет сомнение, поставляю Бога свидителя нашего. Имать приноситися до втораго пришествия Христова. Бог же наш на небеси и на земи вся елика восхоте сотвори, изыди на взыскание мое и да введи мя в пажить твою.

В том месте приходящих из Росии принимают первым чином. Крестят совершенно в три погружения желающих тамо пребывать до конца своей жизни; бывшыя со мною два инока осталися тамо водворятися: приняли святое крещение. И глаголют: «Вы осквернились в великих и разных ересях антхристовых; писано есть: изыдите от среды нечестивых, не прикасайтеся им, змия гонящаго за женою, невозможно ему постигнута, скрывшаяся ему жена в разселины земныя».

В тамошнем месте татьбы и воровства и прочих противных закону не бывает, и светского суда не имеют; управляют народ всех людей духовныя власти; тамо древа равны с высочайшими горами, во время зимы мразы бывают необычны, с разсединами земными, и гром с землятрясеннем не малым бывают; и всякия земныя плоды весма бывают изобильны, родится виноград и сорочинское пшено; а швецком путишественнике пишет, что у них злата и сребра и камения драгого. А оныя апонцы в землю свою никого не впускают, и войны ни с кем не имеют; отдаленная их страна…

Путь, надлежащий в святые места и где святые отеческие монастыри, патриарх и митрополиты по Христову словеси: «Се аз с вами есмь до скончания века неложно обещась». И Килилл Иерусалимский свидетельствует быть в полности до Христова пришествия жертву возьмет пречистыми своими руками.

От Москвы на Казань, на Екатеринбург, на Тюмень, на Каннской 3058 верст, на Барнаул, на Ибенской, 4654 версты вверх по реке Катунь на Красный Яр, деревня Ай, тут часовня и деревня Устьба, спросить странноприимца Петра Кириллова, и пещер тут множество, от пещер снеговая гора на 300 верст, от Адама лед стоит во всем виду, никогда не тает. За горою деревня Димонское, в той деревни часовня и обитель. Настоятель Инок Схимник Иосиф. От той обители есть ход 40 дней с отдыхом через Китайскую Землю и четыре дни Куканиею, потом во Анонийское царство.

Живут в губе океана моря. Место называется Беловодье и озеро Лоб, на нем 70 островов, острова есть на 500 верст. Между их горы.

О Христе подражатели — Соборная Церковь. Прошу прямым образом. Без всякой лести. Там антихрист не может быть и не будет.

А леса темные, горы высокие, разселены каменные. Разница и народ именно от России. А воровства никогда не бывает. Есть ли бы сии китайцы были христиане, ни едина душа не погибла бы.

Веру ли имити любители Христовы, глядите, поверьте же Иоанну Богослову: за женою испусти змий воду и поможе жене землие разсестесь, а жене даде 2 крыла, да парит в пустыню — время, и времени, и полвремени.

Титана будет 42 месяца. Видно есть и будет, хотя еретицы и толкуют, но противно Христу. Ассирияне от папы гонимы из своей земли отлучились 500 лет, а проискивали им места два старца. Церквей ассирийских до 100, а у них Патриарх Антиохийский и 4 митрополита, все особа духовные существуют от Апостолов. Несомненно своего и нерушимо сохраняется. А в Российских 40 церквей. И 4 у них митрополита.

Занялись от патриарха Сирианского. Отлучились от своих мест от лет Никона патриарха. А приход их был от Зосимы и Савватиев кораблями через Литовское море. Таким же образом отцы посылали из монастырей Зосимы и Савватия.

Сей памятник там сам был, так и писал. Аминь.

Имя мое многогрешный инок Михаил своею рукою написал.

Путешествие во святыи местам и где святыя отеческии монастыри, патриархи и митрополиты по Христову словеси: «Се аз есмь с вами до скончания века не ложно вещался». И Кирилл Иерусолимский свидетельствуют бысть в полности до Христова пришествия живу жертву возмет пречистыма своима рукама.

Ход от Москвы на Казань, на Екатеринобург, на Тумень, на Камский Кабарнаул, на небесной верх, по реке Котуне на Краснодар. Тут деревня Ай, и тут часовня и деревня Юстюба к реке и туту во Устюбе спросить странноприимца Петра Кириллова.

И тут пещер множество, от пещер снеговая гора на 300 верст, от Адама лед стоит в своем виде и никогда не тает. За горою деревня Димонска, в той деревне часовня и обитель, а настоятель инок схимник Иосиф.

От той обители есть ход, 40 дней с отдыхом и чрез Китайскою землю, и 4 дни Куканию, потом в Японское царство.

Живут в губе окияна моря, место называемое Беловодие, и Озеров много, и семдесят островов. Острова есть по 600 верст и между их горы.

О Христе подражатели соборной апостольской церкви, прошу примым образом, безо всякия лести.

А тамо антихрист не может быть и не будет. А тамо леса темныя, горы высокия, разселины каменныя. А народ от России особенный, а воровства никогда не бывает. Аще были бы христиане, то не едина душа не погибла.

Веру мне имите, любители Христовы, грядите и поверте Иоанну Богослову: за женою змий спусти воду и разседеся вода, земля пожре воду, а жене Бог помогл, дадеся два крыла и парит в пустыню, и препитана будет время и времени и пол времени, то есть 42 месяца. Ведомо есть, обладати хотят еретицы и толкуют, но противно Христу.

Асирияне от папы римского гонимы были, из своей земле отлучились 500 лет, а приискивали места два старца.

Церквей святей христианских асирианских до 100. И патриарх Антиохийских и 4 митрополит и все особы духовны существуют неизменно и нерушимо сохраняю[т], а российских 40 церквей и 4 митрополита, занялись от патриарха асирийского, отлучились от своих мест от лет Никона патриарха, а проход их был от Зосима и Савватия соловецких кораблями через Леденое море. Таким же образом отцы писали из монастыря Зосима и Савватия соловецких чюдотворцев.

А сей памятник писан тем самым, который сам там был; имя мое многогрешный инок Михаил. Аминь.

На Екатенбурх, на Томск, на Барнаул, вверх по реке Катурне на Красной Яр, деревня Ака, тут часовня и деревня Устба. Во Устбе спросить странноприимца Петра Кирилова, зайти на фатеру. Тут еще множество фатер. Снеговыя горы: оныя горы на 300 верст, от Адама стоят во всем виде. За горами Дамасская деревня; в той деревне часовня; настоятель схимник инок Иоанн. От той обители есть ход 40 дней с роздыхом, чрез Кижискую землю, потом четыре дни ходу въ Татанию, там во Сеонское государство; живут в губе океяна моря: место называемое Беловодие и озером Лове, а на нем 100 остров, а один остров есть… верст; а на них горы, а в горах живут о Христе подражатели Христовой церкве православные христиане.

И с тем прошу желающих православных христиан; прямым образом, без всякой лести вас уверяем всех православных христиан, желающих последовать стопам Христовым. А там не может быть антихрист и не будет. И во оном месте леса темные, горы высокия, разседлины каменны; а там народ именно, варварств никаких несть и не будетъ, а ежели бы все китайцы были христиане, то б и ни едина душа не погибла…

Любители Христовы, грядите вышеозначенною стезею!.. От пана гоними из своея земли, отлучилися пять сот лет и приискивали им место два старца, церквей сирских (асирских)… сущих христианских… Российских церквей 44, и христианские у них митрополиты занялись от сирского патриарха, и отлучилися от своих мест от числения Никона патриарха, а приход был от Зосимы и Савватия, святых соловецких чудотворцев, кораблями чрез Ледовое море. И таким образом, отцы посылаеми, проискивали от Изосимы и Савватия. Сей же памятник писал сам, тамо был, и писал им свое многогрешное иное (инок? — К. Ч.) Михаил своею рукою, и о Христе с братиею своею писал вам.

Милостивии государи и вси еже во Христе любимии братие! На Беловодье надобно ехать до г. Бийска и по Смоленской волости до деревни Устюбы. Тут есть странноприимец Петр Мошаров и он путь покажет через горы каменныя, снеговыя. И тут есть деревня Уймон, и в ней инок схимник Иосаф содержит обитель. Тут есть место, где скрыться от антихристовой руки, есть и люди тут, которые поведут дальше. А проход весьма труден. И там нужно идти неверными. Двенадцать суток ходу морем и три дня голодной степью. И дойдешь до высокой каменной горы и через нея проход труден.

И отсюда еще дивно[1056] время ходу. Всего два месяца с половиной идти тамо. Есть люди, и селения большия; тут и доныне имеется благочестие и живут христиане, бежавшие от Никона-еретика, а за рекой другое село, в котором имеются епископы и священники и все служат они босы. Имеется там и церквей сто сорок. И как возможно старайтесь до онаго благочестия и просить людей, которые знают проходы. Споспешествуйте. На сие Бог вам в помощь.

Слышал и был: житие вельми хорошо. Писавый сей путешественник инок Михаил.

РГИА, ф. 1284, оп. 198, д. 59 (1840), л. 10–14 об.

Министерство Внутренних дел по секретной части. По отношению генерал-губернатора Восточной Сибири о церквях, существующих в Томской губернии в Бийском округе и других местах Сибири.

Представление о существующих в Бийском раскольнических часовнях и о проч.

3 июня 1841 г.

Томск.

Исправляющего должность Томского гражданского губернатора.

Получено 5 июля 1841. Секретно.

16 августа 1841 письмо товарищу министра государственных имуществ и обер-прокурору св. Синода.

Господину управляющему Министерством Внутренних Дел.

Ваше сиятельство, препроводном (так! — К. Ч.) к господину генерал-губернатору Восточной Сибири от 31-го мая 1840 г. список с сообщенного Вам обер-прокуром Святейшего Синода, представленного Преосвященным Митрополитом Московским, пригласительного послания неизвестного инока Михаила, в котором между прочим он говорит, что есть деревня Ай, где находится часовня, и деревня Устюба и что там проживает какой-то странноприимец Петр Кириллов, в расстоянии же 300 верст от пещер находится снеговая гора и за нею деревня Димонская, в сей деревне есть часовня и обитель, настоятелем которой инок схимник Иосиф; изволили требовать сделать распоряжение, о донесении действительности в поименованных местах есть часовни и обитель, а равно какие разумеют пещеры и не составляют ли они какого убежища раскольникам и разыскать, с которого времени существуют там часовни, кто таковые странноприимцы Петр Кириллов и настоятель инок Иосиф, откуда они и не беглые ли люди.

А как деревни Ай, Устюба и Димонская (второяшно Уймонская) находятся в Бийском округе Томской губернии, то господин генерал-губернатор Восточной Сибири, сообщил об этом господину бывшему Томскому гражданским губернатору, для подлежащего распоряжения, причем приложил копию с вышеизложенного пригласительного послания неизвестного инока Михаила.

В… сего господин бывший Гражданский губернатор препроводил к бийскому земскому исправнику список с упоминанием послания, предписал ему сделать немедленно и без малейшей огласки аккуратное дознание, действительно ли в выше показанных местах есть часовни и обитель, а также какие разумеются пещеры и не составляют ли они какого убежища раскольникам и открыть, с которого времени существуют эти часовни, кто таковые странноприимцы Петр Кириллов и настоятель инок Иосиф, откуда они и не беглые ли люди — последующем со всею подробностию донести. Причем поставлено было в обязанность его, исправника, употребить секретным образом всевозможное старание к разысканию, кто из раскольников называет себя иноком Михаилом, нет ли средств отыскать сочинителя препровождаемого воззвания, по экземплярам или черновому отпуску, могущему находиться у кого-либо в руках, как указанному посланию неизвестного инока Михаила, и есть ли у кого таковые окажется, тот же час отобрать оное, представить и донести, у кого именно бумага сия находилась, и между тем распорядиться учредить за ним бдительнейший надзор, дабы он не мог куда-либо скрыться.

Наш бийский исправник донес, что по учиненному им розыску инок Михаил, писавший пригласительное послание, не отыскан, а странноприимец есть деревни Устьубы, крестьянин из раскольников Петр Кириллов по прозванию Машаров, сын коего Фотий занимается письмом старообрядческих икон. Петр Машаров прежде сего за сокрытие в пустынные места был судим. Стараясь же раскрывать секретно инока Михаила и дабы не сделать сего явным, он исправник, у Машаровых не решился сделать розыск насчет прописанного послания, а дознал только то, что у них в доме никто не скрывается да и скрывать им у себя ни одного из раскольников нет надобности, ибо деревни Устьуба, Количи и Тавда, населенные раскольниками, расположены по берегу реки Катуни с правой стороны горы Алтая, по левую в особенности за рекой Катунью, напротив сходились леса, где удобно они могут скрывать беглых, что и было уже обнаружено в 1836 году, ибо за рекой Котунью найдено несколько келий и пустынных дуплей, сделанных в высоких на корне кедровых деревьях, и в одном из них отыскан старообрядческий схимонах Паисий, на коем были железные баричи, власенница, погребальная схима, сосуд небольшой деревянный и причастие, и другой точно таковой же схвачен тогда же в деревне Ай, которого называли Иосиф Абабков, а Паисий носил мирское имя (как они называют) Прокопий Гудков. Оба они были приписаны крестьянами по Смоленской волости; но по розыску оказалось, что они крестьяне Оренбургской губернии: Иван и Прокопий Гудковы, бывшие в бегах более 20 лет, о коих произведено (донесение) от 1838 году, по которому последовало уже решение комитета гр. министров; и схимонахи бродяги Гудковы сосланы на поселение. В то же самое время схимонах же Власий Нечусов тоже был схвачен в деревне Ай и по тому же решению сослан в Енисейскую губернию, который в декабре месяце 1839 года с выданным ему билетом Енисейской губернии смотрителем поселений явился опять в деревню Аю, но тогда же схвачен и представлен в Томское губернское правление 30-го декабря 1839 года; причем прошено Енисейское губернское начальство о воспрещении смотрителям поселений отпущать в Бийский округ людей, сосланных из него за преступления, в особенности раскольников. Рассматривая сие послание инока Михаила, он исправник сомневается, чтобы оно было писано в недавнее время, а полагает, не было ли оно писано еще во время существования в деревне Ай схимонаха Иосифа (Ивана Гудкова), который, как причисленный в крестьяне, имел тут свой дом, состоящий из многих потаенных небольших комнат. Этот Иосиф между раскольниками слыл святым отцом и к нему для напутствия, исповеди своих грехов и причащения съезжались раскольники из других округов, приходя ему…. по его требованию, и жители поименованных деревень до того были к нему привязаны, что подходили к нему для получения благословения, кланялись ему в ноги, называя его отцом святым. В 1836 году подобные кельи были найдены и истреблены около деревни Уймонской. Старообрядческие часовни в деревнях Ай и Уймонской построены, как сказывают сами крестьяне, в 1823 году, но письменного сведения о сем, как в Смоленском Восточном правлении, так в Земском суде и при делах исправника нет. Причем Бийский исправник присовокупил, что деревни Тавдинскую, состоящую из 4-х, и Уймонскую из 5 домов, построенную даже с существующею в ней раскольническою часовнею, полезнее бы было ее все уничтожить, а крестьян, живущих там, причислить к деревням Ай, или другим Смоленской волости, где они могут жить в совершенном уповании. А нынешнее их проживание есть не что иное, как удержание себя в расколе и сокрытие по временам беглых раскольников, ибо деревня Уймонская отстоит от надзора волостного правления в городе Алтая за 300 лишним верст, в деревне же Ай некоторые раскольники присоединились уже ныне к единоверию и часовню свою имеют единоверческую.

О содержании такого донесения бийского земского исправника имею честь почтительнейше представить на благорассмотрение Вашего Сиятельства

Председатель Губернского Правления.

РГИА, ф. 1284, оп. 198, д. 59, л. 34–35 об.

Выписка из донесения преосвященного Афонасия Епископа Томского Святейшему Синоду, от 30 ноября 1842 года, за № 3269.

Бийского округа, Смоленской Одигитриевской церкви, в приходе между прочим состоят деревни: а) Тавда, в ней государственных крестьян секты поповской 2 дома, 8 душ мужска и 15 женска пола, расстоянием от церкви в 105 верстах; б) Усть-Уба, государственных крестьян и поселенцев православного исповедания 4 дома, 14 душ мужска и 12 женска, раскольников секты поповщинской 1 дом, 6 мужского и 4 женска — в 92-х верстах; в) Уймонская, инородцев православного исповедания 1 дом, 6 мужска и 3 женска, раскольников секты поповщинской 13 домов, 53 мужеска и 50 женска — в 300 верстах; г) Нижне-Уймовская, раскольников поповщинской секты 4 дома, 15 муж. и 15 женска — в 315 верстах; д) Айское, государственных крестьян и поселенцев православного исповедания 9 домов, 36 муж. и 34 женска, раскольников поповщинской секты 3 дома, 15 муж. и 18 женска, от приходской церкви в 82-х верстах. По сей деревне в 1837 году присоединилось к Единоверию 6 мужска и 3 женска; а в 1839 году обратилось из раскола 98 муж. и 11 женска и предписано было присоединить их к единоверию Единоверческому священнику Попову, от 13 апреля того же года, после того, за перемещением Попова в Пермскую Епархию, поставлено в обязанность выполнить то Единоверческому же священнику Григорию Степанову, о чем предписываемо было ему указами из Консистории от 31 августа и 31 декабря 1841 года, 19 Генваря и 31 марта 1842 года, с требованием от него, по присоединении тех крестьян к Единоверию, донесения, в каком состоянии находится часовня в деревне Айской, кто именно в оную собирается и какое богослужение в ней и как совершается? Из числа вышеозначенных раскольников, пожелавших в 1839 году присоединиться к Единоверию, обратилось и присоединено к Православной церкви в 1841 году 10 душ мужеска и 5 женска пола, согласно их желанию, самими священноцерковнослужителями Смоленского прихода; Единоверческий же священник Григорий Степанов рапортом от 2-го июля 1842 года за № 86, в Консистории полученным 12 сентября, донес, что в силу предписаний 22 и 24-го июня присоединено им, Степановым, к Единоверию из беглопоповской секты государственных крестьян деревни Айской 15 муж. и 14 женска и деревни Красного Яру 19 муж. и 16 женска, а прочие той же деревни Айской 73 муж. и 91 женска и деревни Красного Яру 20 муж. и 21 женска пола не согласились поступить в Единоверие, будучи удерживаемы в расколе крестьянами Айской же деревни родными братьями Алексином и Артемьем Осиповыми; другие же крестьяне находятся в отлучках.

Что принадлежит до существования часовни в деревне Айской, то еще от 17 февраля 1836 года благочинный священник Торопов собирал сведения о крестьянских избах, обращенных в публичные раскольнические молельни и устрояемых вообще в часовнях престолах, доносил Епископу Агалиту, что в деревне Айской есть раскольническая часовня без престола с иконами и лампадами и при ней один колокол; по каковому случаю он, преосвященный, на основании указа Святейшего Синода, 2 апреля 1722 года, об упразднении оной часовни входил в сношение с господином Томским гражданским губернатором и получил отзыв, 5 февраля 1838 года, что часовня в деревне Айской выстроена гораздо прежде 17 сентября 1826 года. Священник же Степанов теперь доносит, что оную часовню в прошлом 1841 году в июне месяце подмыло водою от разлития реки Катуни, а иконы из нее вынесены той же деревни в дом крестьянина Ивана Сторыгина, куда собираются на молитвословие Айские крестьяне и начальствующий у них — означенный крестьянин Алексин Осипов. Консистория…

Для дальнейшего осмысления беловодской проблемы в целом значительную роль сыграла статья Т. С. Мамсик «Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о побеге 1827–1828 гг.)».[1057] Одна из наиболее значительных попыток поисков Беловодья изучены ею по следственным материалам участников этого побега (79 человек), преимущественно жителей алтайских сел (так называемые «каменщики»). В процессе изучения этих следственных документов и документов, отложившихся в административных архивах, все время возникал вопрос — участники побега просто отправились поискать мест, более благоприятных для ведения хозяйства, или они действительно знали Беловодскую легенду и стремились уйти от начальственного надзора и взыскания повинностей. Естественно, что «беловодцы», для которых легенда имела побудительный характер, скрывали от допрашивающего их начальства свои подлинные намерения. Однако отрицательные признания подобного рода не исчерпывали намерений беглецов. Так, например, Прокопий Огнев признает, что отец говорил ему, что знает — за границей есть такие места, «кои изобильны зверями и рыбою, удобны для земледелия, кои легко и всегда могут их закрыть (т. е. „укрыть“ — К. Ч.) от преследования и поимки, что, наконец, хлеб и порох можно получать от живущих там азиатских орд, а особенно порох, который они сами выделывают» или, выше: «там можно скрыться в пустых и неизвестных местах…, чтобы свободно и беспрепятственно отправлять богослужение по правилам секты поморской…»[1058]

Т. Г. Мамсик убедительно подчеркивает, что речь идет не просто о старообрядцах поморского толка. Бегуны явно играли в воззрениях беглецов наибольшую роль. Вместе с тем, в следственных документах есть и прямые признания того, что целью побега было Беловодье. Так, в показаниях Василия Носкова прямо говорится, что они хотели бежать заграницу в место, «называемое Беловодье, изобильное якобы зверями, рыбой и прочим», которое можно «заселить домами и, не будучи никому под зависимость и ничем не обремененными отправлять одно лишь богослужение по старообрядческой секте и заниматься промыслами».[1059] В следственных материалах сообщается о том, что при возвращении неудачных путешественников «суматоха в деревне началась с громких криков „беловодцы приехали“».[1060]

Т. С. Мамсик внимательно изучила документы, которые удалось выявить в архивах, что дает очень много для реального понимания процесса поисков Беловодья. Можно было бы только пожелать другим исследователям с подобной обстоятельностью исследовать состав и процессы сбора беглецов, их неудачи и т. д., хотя в целом даже из имеющихся печатных сообщений явственно следует, что Беловодье искали долго и упорно, не смущаясь неудачей отдельных групп, которые в этом участвовали, и даже пускались в путь повторно, начиная по крайней мере с 1825–1826 г. и до начала XX в. (ср. известную попытку группы уральских казаков во главе с Г. Т. Хохловым, дневник путешествия которого издал В. Г. Короленко, о чем уже упоминалось).

Так, несомненно, была бы интересна архивная проработка дел, связанных с семьями, которые повторяли попытки найти Беловодье и собирали целые группы людей из «каменщиков» и пришлых из европейской части России или разных сибирских губерний — Мурзинцевых, Бобровых, Фомы Егорова и др.[1061]

Специального изучения (хотя публикаций было довольно много) заслуживает деятельность лихого авантюриста так называемого Аркадия Беловодца, утверждавшего, что он епископ беловодского поставления, и жившего якобы какое-то время в Беловодье, действовавшего по крайней мере с 1848 на протяжении почти тридцати лет. Он арестовывался, была установлена его подлинная фамилия (Пигулевский). Ему явно была известна Беловодская легенда не только в устной традиции, но и из «Путешественника». Он восхвалял Беловодье, но вовсе не был заинтересован в том, чтобы его «паства» спешила отправиться на поиски. Официальные же власти были хорошо информированы о его действиях, но, вероятно, считали полезным освобождать его после каждого ареста, так как он усугублял разномыслие в старообрядческой среде.

Детальное исследование следственных документов XIX в., связанных с крестьянскими поисками Беловодья, без сомнения, углубило бы наше знание об этом феномене народной культуры.

О СПЕЦИФИКЕ РУССКИХ НАРОДНЫХ СОЦИАЛЬНО-УТОПИЧЕСКИХ ЛЕГЕНД ОБ «ИЗБАВИТЕЛЯХ» И О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ»

Как показало изучение двух основных типов русских народных социально-утопических легенд (о «далеких землях» и об «избавителях»), они имеют или точнее имели некоторые общие особенности, которые следует специально рассмотреть. В ту пору, когда только замышлялась монография 1967 года, неоднократно приходилось слышать от консервативно мыслящих фольклористов, что легенды в том виде, в каком они функционировали и в каком они дошли до нас, не должны считаться фольклорными явлениями, так как у них отсутствует один из важнейших признаков фольклора — трансмиссия текстов. По этому поводу мне приходилось неоднократно высказываться.[1062] Если настаивать на подобном тезисе, то появится необходимость «отлучить» от фольклора (и, следовательно, фольклористического изучения) целый ряд явлений, вошедших в устный оборот, но не имеющих варьирующихся относительно устойчивых текстов. Таковы причитания, традиция которых выражена в способе и умении причитывать, пользуясь накопленным запасом традиционных формул, употреблявшихся в зависимости от реальных обстоятельств смерти оплакиваемого. Поэтому причитания на сходные темы (например, плач по мужу, дочери, сыне) нельзя считать вариантами одного и того же текста. Такова же и вся область несказочной народной прозы. Исполняющиеся тексты ситуативны, так как в основе их лежат только общие представления, а реальные тексты имеют как бы «дочерний» характер. Они зависят от того, кто, кому и в какой ситуации их исполнял.

Далее. В фольклорных текстах разного типа своеобразно переплетаются или сочетаются информационные и эстетические функции. Для социально-утопических легенд общими являются тоже только общие представления. Например, о существовании «далеких вольных земель», о скрывающемся до времени и долженствующем в какое-то время явиться и обнаружить себя «избавителе», который при поддержке тех, кто его ожидает, дарует народу «волю». В отличие от других фольклорных текстов (как, впрочем и письменных), легенды, подобные Беловодской, не отражали действительность, а дополняли ее. Функция эстетическая, может быть, и входила в этот пучок функций, но в любом случае не была в нем доминантной — по крайней мере для тех, кто верил в Беловодье и искал его. Главной, несомненно, была функция информационная (весть о том, что где-то существует вольная земля). Не менее важна была функция, которую условно можно было бы назвать функцией побудительной. По терминологии, предложенной Ю. В. Кнорозовым, подобную побудительную функцию можно называть более обобщенным термином — «фасцинация» — сильное эмоциональное побуждение, требующее реакции в человеческом поведении.[1063] «Путешественник» побуждал тех, кто с ним знакомился в устном или письменном варианте, решиться отправиться на поиски Беловодья, поверив в его существование. Естественно, что некоторые люди, уверовавшие в существование Беловодья, несколько раз пытались достичь его и, терпя неудачу, рассказывали о причинах неудачи, о том, как развивались поиски и как надо их корректировать, чтобы добиться цели. Легенда о Беловодье продолжала существовать в комплексе рассказов о том, как ее искали, какие новые сведения накопились в процессе поисков, о людях которые особенно упорны были в стремлении достичь своей цели. На определенных, особенно поздних этапах, легенда могла превратиться в предание о том, что не вернувшиеся после длительного путешествия все-таки нашли вольную землю и остались в ней, превратившись в святых людей, достойных, чтобы их приняли беловодцы и оставили у себя.

Легенда, таким образом, переплеталась с действительностью и либо сохраняла важнейшую для нее побудительную функцию, либо продолжала существовать только как память о напряженных поисках, как предание, как, точнее сказать, сумма преданий о поисках и неудачах. Старообрядцы, искавшие когда-то Беловодье и оседавшие позже в Южном Китае, в Манчжурии, Бразилии, США (штат Орегон), постепенно теряли представление о былой мотивировке поисков. Так, члены старообрядческого хора из Орегона, которые приезжали в Петербург и с которыми мне удалось побеседовать, не могли вспомнить легенду. Они, уходя из России в Китай от Гражданской войны, репрессий и коллективизации, потом от «культурной революции» в Китае, пробыли некоторое время в Бразилии, чтобы затем отдельными группами собраться в Орегоне, где постепенно адаптировались к местным условиям, но сохранили память о своем русском происхождении, какую-то часть фольклорного песенного репертуара, некоторую условность в одежде (в вышивке можно различить русские, украинские и еще какие-то мотивы и элементы), некоторые нравственные представления и религиозную принадлежность, однако при этом едва различая уже никонианский и старообрядческий варианты православия. Исследование этих русских групп еще далеко не завершено, как впрочем и бывших старообрядческих групп на территории Польши, Румынии, Болгарии, Монголии и т. д.

Японский славист Е. Накамура исследовал историю старообрядческих групп в Манчжурии и Японии. По его сведениям, первыми староверами, побывавшими в Японии, были уральские казаки во главе с Г. Т. Хохловым, впечатления которого описаны в известном дневнике, опубликованном В. Г. Короленко и сравнительно недавно переведенном на французский язык.[1064] Не доходя до Шанхая, при впадении в море одной из китайских больших рек Янцы, они увидели бело-вспененные морские воды и решили, что где-то поблизости находится и Беловодье. Однако их ждало разочарование.

В 1914 г. в Японию переселились русские выходцы из Владивостока. Они узнали, что под Хакодате есть округ, который называется «Белый свет». Запрос русскому консулу Траутшольду остался без ответа. Е. Накамура считает, что «Белый свет» — вариант легенды о Беловодье. А. П. Васильев, глава этой группы, призывал своих соотечественников-староверов приехать в Японию. К 1925 г. в этом округе проживало 4 старообрядческих семьи. Кроме чистой речки, каменной соли, ничего «белого» и тем более Беловодья здесь не оказалось. В конце концов часть переселенцев оказалась в Бразилии и позже в штате Орегон, о котором уже упоминалось. Этих переселенцев вдохновляла не Беловодская легенда, а стремление избежать превратностей Гражданской войны и позже коллективизации и репрессий. К 1930-м гг. поселения староверов в Японии исчезли. Такова же была судьба манчжурской группы староверов (преимущественно так называемых «часовенных»): здесь, как и в Японии, оказалось мало земли для ведения традиционного экстенсивного земледелия и скотоводства. Кроме того, в конце 1920-х — начале 1930-х годов разразилась общая депрессия и стала нарастать безработица.

И, наконец, отметим одно чрезвычайно характерное социально-психологическое обстоятельство: беспоповцы, обходясь наставниками, продолжали помнить и о своей церкви с ее нормальной иерархией. Одно из наиболее убедительных свидетельств этого — наличие, согласно с Беловодской легендой, в самом Беловодье патриарха, епископов и священников. Все они мыслили себя продолжателями древнейших восточно-православных традиций. Это иерархи и священники «сирского» и «антиохийского» поставления — традиции, идущей от проповеди апостола Фомы на восточных территориях Византии, в Индии и других азиатских странах. Так, в «Путешественнике» первой редакции говорится о том, что в Беловодье «179 церквей, имеют патриарха православного, антиохийского поставления, и четыре митрополита. А российских (имеется в виду — старообрядческих. — К. Ч.) до сорока церквей, тоже имеют митрополита и епископов асирского поставления». Во второй редакции варьируется: «Асиряне от папы римского гонимы были, из своей земле отлучились 500 лет, а приискивали места два старца. Церквей святей христианских асирианских до 100. И патриарх Антиохийских и 4 митрополит и все особы духовны существуют неизменно и нерушимо сохраняют, а российских 40 церквей и 4 митрополита, занялись от патриарха асирийского, отлучились от своих мест от лет Никона патриарха, а проход их был от Зосима и Савватия соловецких кораблями через Леденое море». В третьей редакции, отличающейся краткостью, говорится: «Есть люди, и селения большия; тут и доныне имеется благочестие и живут христиане, бежавшие от Никона-еретика, а за рекой другое село, в котором имеются епископы и священники и все служат они босы. Имеется там и церквей сто сорок».

«Путешественник» в известных нам вариантах был создан севернорусскими беспоповцами, причем характерные особенности указания на маршрут следования в Беловодье, упоминание странноприимцев явно говорят о роли «бегунов» в создании этого своеобразного памятника, распространявшегося, как мы уже говорили, и письменным, и устным путем. Характерна связь «Путешественника» с Алтаем, районом, где несколько десятилетий в XVIII и XIX вв. главную роль играли так называемые «каменщики», т. е. беглые крестьяне, переведенные указом Екатерины II в разряд «ясашных», преследования которых со стороны властей были явно смягчены, если не вообще остановлены. «Ясашным» наследовало широко развившееся часовенное согласие, особенно после запрещения Николаем I православным священникам переходить к старообрядцам, перекрещиваться у них и вообще покидать лоно официальной церкви, продолжавшей придерживаться порядков, утвержденных на Соборах 1666–1667 гг., предавших староверчество анафеме. Беспоповцы, лишенные возможности совершать целый ряд обрядов и таинств, создали свою систему богослужения, которыми руководили «наставники», и возвратились, тем самым, к целому ряду архаических правил при крещении, отпевании, поминании и т. д. — без участия священников. Это дало возможность некоторым исследователям говорить о создании беспоповцами «народной церкви», что в определенной степени было верным. В беспоповской среде не было официально признанных лидеров; здесь были только авторитеты, которые на Соборах считались с мнением «простецов» — наставников-самоучек, что придавало всей беспоповщине более демократический характер. Это была также «дешевая церковь», но в ней никогда не было единства: очередная проблема («моление за царя», проблема брака, способы общения с «мирскими» и т. д.) вызывала не только споры, но и компромиссы, которые преодолевались новыми ответвлениями беспоповщины (федосеевцы, филипповцы, бегуны и т. д.), которые этот компромисс известное время решительно не принимали. После запрещения Николаем I священникам перекрещиваться и уходить в старообрядчество в Сибири возникла ситуация, сходная с севернорусской беспоповщиной. При всем резко отрицательном отношении не только к никонианским пастырям, но и к церковной иерархии вообще, мечта о возобновлении старой церкви в среде беспоповцев, как мы уже говорили, сохранилась.

Наличие и распространенность Беловодской легенды и других легенд о «далеких землях», как бы ни увлекали подобные легенды на поиски далеких вольных земель, еще не говорит о том, что в общем потоке миграции крестьян европейской части России только подобные легенды были единственными толчками для начала того или другого ответвления миграционного движения. Не подлежит сомнению, что за Урал и в глубь Сибири шли отдельные группы промысловиков, причем уходили преимущественно от гнета начальства. Один из наиболее выразительных эпизодов — формирование в устье Индигирки группы «русскоустьинцов», о которой начальство не знало по крайней мере лет сто. Этот пример представляется особенно выразительным, так как явно не ведомые в Беловодье или другую «далекую землю» «путешественниками», они объяснили свое появление на Индигирке уходом с Белого моря после разгрома Соловецкого монастыря на кочах, что весьма маловероятно в трудных ледовых условиях по отдаленности Индигирки от Белого моря. Освоение Северного морского пути вряд ли могло иметь успех в XVII–XVIII вв. На Индигирку русские промысловики-рыбаки и зверобои пришли скорее всего сушей. Их успех роднит русско-устьинскую легенду с легендой о Беловодье. По Беловодской легенде, первые беловодцы достигли Беловодья после разгрома Соловецкого монастыря и тоже якобы морем, что еще менее вероятно, так как путь от Индигирки в «Опоньское царство» через море Лаптевых и Северный Ледовитый океан — задача еще более невыполнимая, чем достижение Индигирки. Ледостав на Индигирке держится обычно с октября до конца мая — июня, местами здесь образуются гигантские наледи. Дельта же Индигирки занимает 5,5 тыс. км. Не подлежит сомнению, что достижение Индигирки кочами, как и Беловодья, легендарно по своей сути. Это один из способов позднего объяснения героического достижения Индигирки. Овладение Индигиркой — один из героических эпизодов русской сибириады. Вместе с тем характерно, что в эту в целом вполне достоверную историю в качестве ее объяснительного элемента вошла легенда о достижении Индигирки морем.

Варьирование топонимики Алтая, отраженное в «Путешественнике», объясняется тем, что старообрядцам, решившимся искать Беловодье, в отличие от бухтарминцев, «поляков», «каменщиков», названия алтайских деревень не были столь хорошо известны, чтобы не деформироваться при устной передаче. Однако при этом довольно устойчиво сохраняются имена странноприимцев Кирилла и схимника Иосифа. Именно эта определенность имен странноприимцев так взволновала митрополита Московского, что он сообщил о них в Синод, а Синод, в свою очередь, передал дело на расследование министерству внутренних дел.

Мы упоминали о разных связях различных социально-утопических легенд о «далеких землях». Из них наиболее распространенной и функционировавшей особенно длительный срок была легенда о Беловодье. Легенда о «городе Игната» была распространена в основном среди некрасовцев, ушедших за рубеж после неудачи восстания, возглавлявшегося Кондратием Булавиным (1707–1708), и функционировала, видимо, преимущественно среди них. К концу XIX — началу XX века легенда превратилась в предание, бытовавшее среди постепенно возвращавшихся в Россию былых некрасовцев. О других легендах («река Дарья», «Ореховая земля» и пр.) мы знаем очень мало. Легенда же о Беловодье, возникнув в середине второй половины XVIII в., распространялась весьма активно и в устном, и в письменном виде и постоянно «вербовала» своих сторонников до конца XIX в. и даже в реминисцентных формах в XX веке. Она имела свою историю, которая поддается изучению как по следственным делам искателей Беловодья, доставивших немало забот администрации (особенно Томской области), так и по вариантам распространявшегося в рукописном виде «Путешественника» Марка Топозерского (инока Михаила). О функции этого своеобразного памятника «низовой» письменности мы уже писали.

Для подобной легенды характерна (пока она вообще функционирует) непрерывность, единая история. В этом весьма важное ее отличие от легенд об «избавителях» — второго из двух важнейших типов русских народных социально-утопических легенд. С начала XVII в., со времени появления самозванца, присвоившего себе имя царевича Дмитрия, до самозванцев, выдававших себя в XX в. за погибшего при екатеринбургском расстреле царской семьи царевича Алексея или за одну из царевен, перед нами выстраивается целый ряд самозванцев, с которыми связаны легенды об «избавителях». Это именно «легенды», а не «легенда». Каждый раз при возникновении особых исторических обстоятельствах по специфическим законам, которые достаточно элементарны, но безусловно продуктивны, возникала вполне самостоятельная легенда, не зависевшая от предыдущих. Общую схему (сюжет, композицию) подобных легенд мы демонстрировали в первой главе. Самозванцы (и не только они), распространяли слух о том, что царь, которого по официальной версии убили, избежал смерти, был кем-то подменен, скрывался по просторам Руси для того, чтобы в определенный момент появиться (именно поэтому весь этот сюжет может быть назван «скрывающийся и возвращающийся избавитель»), чтобы избавить свой народ от тягот крепостного права, поборов, рекрутчины, кровавого внедрения «новой никонианской веры» и т. д.

Самозванство, столь обильное на Руси, может показаться специфически русским явлением. Однако это совершенно не так. В XIX в. приверженцы «мифологической школы» братья Гримм, Зимрок, Гольцманн, Пио и другие предлагали явлениям фольклора чисто мифологические объяснения (либо с определенным акцентом мифологизации). Вслед за ними и А. Н. Афанасьев предпринял попытку истолкования целой группы преданий о возвращающемся герое как отражение старинного мифа о погружении в зимний сон «творческих сил природы» и затем возрождения их.

А. Н. Веселовский отвергает непосредственную связь легенды о возвращающемся герое с праарийским, солярным или даже древнегерманским мифом (цикл сказаний о Карле Великом или Фридрихе Барбароссе). Исследование сюжета он начинает с совершенно неожиданного факта — газетной заметки из «Санкт-Петербургских новостей», сообщившей о процессе в Ульме (1874 г.) над неким Янсером и его учениками, утверждавшими, что современный император Вильгельм — антихрист, а Германия — царство тьмы (при этом они, разумеется не имели прямой связи с русскими старообрядцами XVII–XVIII веков). Немецкий народ, а вместе с ним и все человечество спасет Наполеон III. Он якобы не умер, как утверждают газеты. Он должен явиться через две недели. В учении Янсера Веселовский видит далекий отзвук легенды о «возвращающемся императоре» (Карле, Фридрихе и др.). Ей он и посвящает свое дальнейшее исследование. Он приводит значительное число параллелей из самых различных источников, показывает широкую распространенность старых легенд и низводит всю проблему с небес на землю. В упоминавшемся учении Янсера нет явно выраженных эсхатологических идей. «Избавитель» должен явиться, чтобы освободить свой народ от социального и национального гнета. Тем не менее Веселовский считает, что этот эпизод — позднее звено в цепи развития именно эсхатологических сказаний и пророчеств, уходящих своими корнями в дохристианскую среду. Выдвинув на первый план мотив возвращения, он отвлекается от причин и цели возвращения. Он считает, что эти и подобные мотивы были утрачены в длительном процессе бытования легенды. «Возвращающиеся императоры» удаляются куда-то на восток и скрываются где-то в скалах, пещерах, старых замках и т. п. Со свойственной ему необъятной эрудицией ученый перечисляет персидские, испанские, норвежские, чешские и прочие легенды и считает, что за всем этим стояла сильная письменная традиция. Он пишет: «Поверье это не специально немецкое, но в Германии оно более всего обнародело, став не только народно-поэтическим, но и народно-политическим», и далее: «Именно такой избавитель и был им нужен, не удивительно, что являлись самозванцы, выдающие себя за умершего императора, и не только служили целям партии, но и вне нее находили веру».[1065] Он перечисляет при этом известных ему самозванцев — четыре случая XIII–XVI вв. в различных частях Германии и обозревает литературные отражения легенды (хроники XIV в., стихи мейстерзингеров и др.). В настоящее время количество приведенных А. Н. Веселовским параллелей может быть значительно увеличено. Так, исследователи упоминали словенское предание о короле Матиаше, грузинское — о царице Тамаре, болгарские и македонские о Крале Марке, венгерские о Ференце Ракоци, Ш. Петефи, немецкие о Роберте Блюме и К. Штортебеккере и т. д. А. Н. Афанасьев перечислял еще и другие сходные легенды, в том числе о Степане Разине. Другими исследователями назывались Суворов, даже адмирал Макаров, украинские легенды о Кармелюке и Т. Шевченко и т. п. Дело, разумеется, не в умножении числа параллелей, хотя и оно возбуждает некоторые принципиальные вопросы.

Беспристрастное изучение документальных свидетельств о самозванцах — по следственным и расспросным делам самих самозванцев или свидетелей их деятельности, успехов или провалов (Лжедмитрий II, Пугачев), — позволяет датировать их появление и их изживание. Между ними нет никакой связи (если не считать Лжедмитрия I и Лжедмитрия II, некоторых поступков Пугачева, который, видимо, все-таки что-то знал из случаев самозванчества под именем Петра III, возникших еще до него). Легенды об избавителях возникали самостоятельно, и потеряв своих сторонников и людей, поверивших в легенду, забывались. Нам кажется это очень поучительным для общей теории фольклора и фольклорных сюжетов. Сходные сюжеты, возникавшие в разных этнических средах, видимо, далеко не всегда взаимодействовали (ср. теорию самодвижения сюжетов, теорию, согласно которой каждое культурное явление возникало в каком-то определенном культурном центре и распространялось из него на другие страны и народы — идеи старой «финской школы», венскую теорию диффузии и др.). Сюжеты при определенных обстоятельствах, сходных по своей социальной и эстетической сути, могли не только конвергентно возникать у разных народов и в разных районах земного шара, но и повторно много раз возникать в одной и той же этнической среде. Если это доказано, то это может мешать компаративистским теориям и давать надежное орудие теориям о конвергеитности или о типологических схождениях как всеобъемлющем законе. Именно в этом и видится нам интерес вовлеченного в исследование материала о самозванцах и истории их появления и неудач.

О ТЕРМИНЕ «САМОЗВАНЧЕСТВО»

Значительная часть монографии 1967 года была связана с проблемой самозванчества в России XVII–XVIII вв. В связи с этим очень важно выяснить, в каком смысле употреблялся этот термин и каковы допустимые границы употребления его при обсуждении проблем социально-утопических легенд.

Одни из наиболее интересных публикаций, связанных с этой проблемой, принадлежат Б. А. Успенскому.[1066] В его весьма талантливых опусах, вместе с тем, слово самозванец употребляется в ином смысле, чем это было в моей монографии. Поэтому я чувствую себя обязанным сказать об этих различиях. Б. А. Успенский рассматривает самозванчество на широком фоне русских обрядов, петровских «всешутейших забав» и т. д. Впрочем, этот фон можно было бы развернуть еще шире. Почему тогда не назвать самозванцем и, скажем, любого исполнителя роли царя Максимильяна в известной одноименной народной драме, атамана в народной драме «Лодка», детей, играющих в известную игру «Царь-царевич, король-королевич» и т. д. В этом тоже содержалась бы какая-то правда, так как «король-королевич», играя свою роль, чем-то отдаленно соприкасается с представлением об истинном царе, а дети, от него убегающие, — с царскими подданными.

Другой тип расширения понятия «самозванец» и «царь» демонстрирует П. В. Лукин в содержательной во многих отношениях книге «Народные представления о государственной власти в России XVII века» (М., 2000). Его монография построена на документах Преображенского приказа и материалах известного исследования Н. Я. Новомбергского «Слово и дело государевы. Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 г.» (М., 1911), обогащенных документами из Российского государственного архива древних актов. Здесь дела о подлинных самозванцах тонут в массовых доносах «непригожих речей», молвленных или выкрикнутых по пьянке в кабаках, отражающих бытовые ссоры, сквернословие и т. д. Недаром властями наказывались не только те, на кого доносили, но и ябеды, желавшие обвинить облыжно или по пустякам. Характерно, например, обвинение в желании «царствовать», что значит просто распоряжаться, хотя бы в самом ничтожном деле. Вспомним также украинское «господарь», что означает просто «хозяин».

В «Словаре русских народных говоров» (вып. 7)[1067] учтено семантическое поле, в пределах которого употребляется слово «государь» и производные от него. Они далеко не всегда равнозначны с «государем» в значении «царь». Это смоленское «государь» в значении «хозяин», это «господин», в свадебном обряде «жених», «молодожен». Наконец, «государь» в контексте вежливого обращения, типа более позднего «милостивый государь»; «государев» — любимый, так же как «государка» — девушка, за которой ухаживают. Наконец, «государь» в контексте экспрессивного выражения удивления и т. д. Все это говорит о том, что приведенные примеры доносов, рассмотренных П. В. Лукиным, должны быть сильно просеяны, для того, чтобы служить примерами антимонархического отношения к власти или к конкретному царю.

В главе «Представления старообрядцев о сущности царской власти, о правах и обязанностях и пределах царской власти» тема самозванчества у П. В. Лукина звучит определеннее. Здесь, на фоне достаточно известных фактов — развитие теории «Москва — третий Рим» — исследователь рассматривает роль России в общей судьбе православия после падения «второго Рима» — Византии. Россия осталась единственной православной державой. Эта государственно-религиозная идея сопрягалась в сознании патриарха Никона и царя Алексея Михайловича с представлением о том, что Русская церковь должна в своем религиозном обиходе, в книжном деле и т. д. сравняться с греческой церковью XVI–XVII вв. В России же древние церковные традиции, отличавшиеся от новогреческих, но связанные со старогреческими, были в 1551 г. решительно подтверждены Стоглавым собором — вплоть до традиционного знаменования двоеперстием («если кто не знаменуется двумя перстами, как и Христос, да есть проклят»). Соборы же середины XVII в., наоборот, предают анафеме тех, кто держится традиционного поведения прихожан в церкви. Двоеперстие, третий поклон до земли, обход амвона, сугубая аллилуйя — все это подверглось изменениям в соответствии с новогреческими церковными обрядами. Были «исправлены» вослед новогреческим образцам литургические тексты; книги Московского печатного двора подвергнуты «справе» с ориентацией на книги, напечатанные на Украине и в Венеции.

Новые переводные тексты, в которых непрерывно встречались непривычные слова и словосочетания, новые тексты молитв воспринимались значительной частью русского общества как дело антихристово, свидетельство того, что Антихрист уже действует на Руси духовно или физически, и этому надо противиться как только можно. Никон, а вслед за ним и царь Алексей Михайлович стали восприниматься как слуги Антихристовы, их действия — как свидетельство того, что наступают «последние времена». Сакральность, которая ранее проникала в «дело государево», развенчивается старообрядцами в страстном споре, породившем блестящую публицистику XVII в. Царь — «рожок антихристов» — не может быть выше всех людей, он формальный помазанник, но он одновременно обычный тленный человек, и даже значительно хуже того — «рожок» или предтеча Антихриста. На него уже не распространяется благодать. Призывы лидеров первого поколения старообрядцев во главе с протопопом Аввакумом отказаться от никонианских реформ, тем более, что Никон покинул патриарший престол, а затем был лишен патриаршего сана решением всеправославного Собора, не возымели действие. После смерти Алексея Михайловича возникла легенда о том, что она, смерть, была за его грехи особенно мучительна. Старообрядческие лидеры обращаются к его наследнику Федору, но он тоже не собирался отменять уже произошедшие реформы, а вслед за ним царевна Софья, правившая страной по малолетству царей Иоанна и Петра, издает 12 статей, которые ужесточают преследование старообрядцев.

Книга П. В. Лукина напоминает об известных фактах вплоть до соловецкой осады, которая справедливо называется коллективным самоубийством монахов этого монастыря. Совершенно справедливо констатируется, что «Алексей Михайлович — не заблудшая овечка», которую старообрядческие вожди старались направить на путь истинный, а главный инициатор жестоких репрессий против ревнителей «старого благочестия». При этом утверждается, что отношение старообрядцев к царям второй половины XVII в. не означает отказа от монархических воззрений народа. Автор пишет: «Подлинных „антицаристских“ воззрений в России XVII века не существовало и существовать не могло».[1068] Можно было ожидать, что за этим выводом последует изображение антистарообрядческого террора, сопоставимого только с наиболее жестокими расправами испанской и итальянской инквизиции с инакомыслящими. Именно в серии бескомпромиссных самосожжений было выражение старообрядческого отношения к государственной власти этой эпохи, сопровождавшееся, как известно, прямыми воинскими столкновениями с царскими войсками (соловецкое восстание, восстание под руководством С. Разина, стрелецкие бунты 1698 года). Все эти события не являются прямо и просто старообрядческими, однако право на старую веру неизменно участвовало в сложном клубке причин народных движений, переплетаясь с причинами социально-экономическими, сословными и т. д. В последней главе названной книги затрагиваются и некоторые вопросы, связанные с подлинным самозванчеством, однако стремление автора расширить это представление, о чем мы уже говорили, приводит его к выводу о «массовом» самозванчестве в России в XVII в., поскольку кабацкие истории и вспышки индивидуальных ссор и доносы в Преображенский приказ оцениваются как самозванчество вне зависимости от причин этих эпизодов и реакций населения и правительства на них.

Расширительное понимание самозванчества было предложено также В. Г. Короленко в статье «Современная самозванщина».[1069] Здесь одним из героев-самозванцев оказывается Хлестаков. Короленко, этнографически очень осведомленный писатель, просто интересовался на этот раз совершенно иными проблемами.

Не менее удивляет употребление термина «самозванчества» в том смысле, в котором это имелось в виду в монографии Д. Н. Альшица 1988 г. «Начало самодержавия в России»,[1070] где самозванцем называется немец Генрих Штаден, который после возвращения из России в Германию придумал себе «героическую» роль опричника, хотя к ней он, собственно, не имел никакого отношения.

И, наконец, философ Г. Л. Тульчинский указывает на то, что выстраивание людьми (все равно какими) или, может быть, иногда достраивание, корректировка своего образа (по модной терминологии — «имиджа»), имеет место в повседневной жизни, при этом самозванцами он считает если не всех, то большинство людей, живущих на земле.[1071] Книга его так и называется «Самозванчество» с подзаголовком «Феноменология зла и метафизика свободы» и издана «Русским Христианским Гуманитарным Институтом». Обсуждать ее мы не станем, так как определенное значение термина «самозванчество» в ней совершенно выветривается.

Напомним, что в «Толковом словаре», изданном под редакцией проф. Д. Н. Ушакова, отличающимся краткостью и точностью формулировок слов и понятий, употребляемых в современном литературном языке, говорится: а) «Самозванец — человек, самовольно или, незаконно присвоивший себе чужое имя, звание, выдающий себя за другого» или б) «Эпитет человека, присвоившего себе имя царя или кого-нибудь из членов царского дома в борьбе за политическую власть»[1072] с пометкой «истор.», т. е. употребляется в книгах исторического содержания. При этом напоминается пушкинское «Кто б ни был он, спасенный ли царевич иль некий дух во образе его, иль смелый плут, бесстыдный самозванец, но только там Димитрий появился» («Борис Годунов»).

ПРОБЛЕМА «НАРОДНОГО МОНАРХИЗМА»

Одна из наиболее сложных и постоянно тревожащих проблем всех, кто обращался к изучению общественного сознания русского общества XVII–XIX вв., — это проблема так называемого «народного монархизма». Мы не будем обозревать историю исследований, связанных с ней; потребовалась бы целая книга, которая отразила бы все нюансы решения или, может быть, точнее — понимания этого вопроса. Выделим лишь содержательные публикации Б. А. Успенского, связанные с этим кругом вопросов. Речь идет о статьях «Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен» и цикле, объединенном названием «Царь и бог» («Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития», «Сакрализация монарха как семиотический процесс» и «Гражданский культ монарха в системе барочной культуры»).[1073] В них весьма основательно анализируется византийское влияние на процесс сакрализации монарха в России. И здесь же бегло упоминается о параллельном процессе десакрализации, особенно явственно проявлявшем себя в старообрядческой среде. Вслед за Никоном, «слугой» или «рожком» Антихриста, в процессе церковного раскола и нараставших эсхатологических ожиданий предтечей, слугой и пособником Антихриста стали считаться царь Алексей Михайлович, Федор Алексеевич, Софья и, конечно, Петр I. Б. А. Успенский пишет об этом совершенно обоснованно: официальная сакрализация царя может иметь «двоякий результат» — «наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство». Такое отношение к царю («немоление за царя», объявление его слугой Антихриста и т. д.) рассматривается правительством, естественно, как бунт и преследуется государственной властью. Оценка развития внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверсами. Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны. Невозможно сомневаться в том, что Б. А. Успенскому известна суть и частные приметы «никонианских реформ», осуществление которых стало государственной политикой, террор, которым власть ответила на несогласие значительных социальных групп населения принимать никонианскую реформу, однако отвлеченные от исторической действительности семиотические проблемы, поставленные Б. А. Успенским в центр внимания, как бы приглушают бурные события второй половины XVII века. Речь шла не о богословских или формально обрядовых вопросах, а о таких формах преследования старообрядцев, которые были террором и расправой, провоцировали массовые акты самосожжения. По очень приблизительным статистическим сведениям до конца XVII века самосожглось не менее 27 тысяч человек — крестьян, посадских людей, представителей низшего духовенства и т. д.

Искать корни «народного монархизма», как это делает Б. А. Успенский, в обрядовых играх, петровских «всешутейших» пародиях, в любой детской игре («Царь-царевич, король-королевич») нам представляется если и не кощунственным, то по крайней мере процессом, который приводит к потере чувства меры. Внешние формы заслоняют существо происходящего — не в процессе игры, а на арене достаточно серьезных исторических событий. Перед нами типичный случай, при котором материал не проясняет, а затуманивает проблему, богатейшая эрудиция автора и остроумный анализ исследователя приводят в дебри несопоставимого, принадлежащего к явно различным культурным слоям и структурам, сходным только внешне. Все сказанное, разумеется, совершенно не касается проблем влияния византийской сакрализации императора на сакрализацию русского царя, в период, когда княжеский и великокняжеский этап русской истории был уже позади.

Проблема «народного монархизма» в ином ракурсе была тщательно рассмотрена в двух монографиях и серии статей Н. С. Гурьяновой.[1074] Исследовательница обратила внимание на то, что социально-утопические легенды, в том числе и связанные с самозванчеством, провоцировали появление из той или иной социальной среды самозванцев, которые должны были оказаться «народными», желающими народу добра, но тоже царями. Это как будто дает право считать «народ» монархически настроенным. Монархизм против монархизма. Однако Беловодская легенда бытовала в тех же социальных слоях (прежде всего старообрядческих, но не только), что и легенды о «избавителях». Тем не менее в известных списках «Путешественника» Марка Топозерского (инока Михаила) о царе в Беловодье вообще ничего не говорится. Вместе с тем, во многих из списков есть характерная фраза «суда светского не имеют» в сочетании с утверждениями «войн никаких не ведут» и «воровства» не бывает (здесь «воровство» явно в раннем значении — «бунтарский», «противозаконный» и пр.). Одним словом, в письменном варианте легенды вообще ни о каком государстве не говорится, нет ни слова и об общине, артели, патронимии или о чем-то сходном. Крестьянские семьи обрабатывают какую-то землю, рубят дом — и все без всякого постороннего вмешательства. Регулирующие земельные функции общины также не нужны, так как земли достаточно и она достается земледельцу заимочным способом. У общины нет и фискальных функций. Крестьяне мечтали о том, чтобы жить без всякого вмешательства с чьей бы ни было стороны.

Но это не снимает все вопросы — не все могут отправиться в Беловодье и не всех там примут. Поэтому если не Беловодье, если не скитничество (индивидуальное или семейное — так называемое общежительство), то остается только мечтать о «праведном» царе. Устройство государства по республиканскому типу было неизвестно носителям легенды и теоретически не могло конструироваться. Оставалось две доступные формы — сектантская артель с общим имуществом или казачье устройство жизни и хозяйства. При этом известно, что казаки на раннем этапе своего существования не признавали земледелия, так как были убеждены в том, что владение землей приведет к формированию частной собственности со всеми его последствиями. Поэтому главной оставалась военная деятельность либо разбой на реках (например, для донских казаков на Волге — важной международной торговой артерии). Дальнейшая история казачества известна: выделившаяся казачья верхушка захватила важнейшие экономические и военные позиции. Что касается сектантских общежитий, то они, как правило, были недолговечны.

Исключительно семиотический и лингвистический анализ этих исторических событий явно не может быть осуществлен в отвлечении от событий трагической действительности. Даже в чисто конфессионально-эсхатологическом плане проблема уже рассматривалась не как богословский спор о «духовном» или «физиологическом» Антихристе, который постепенно овладевает Россией, а, по терминологии Н. Н. Покровского, о «расщепленном» Антихристе, который последовательно воплощался в обрядовых играх, в петровских «всешутейных соборах», в русских царях от Алексея Михайловича до Петра.

Собственно поэтому абстрактной проблемы приверженности народа монархической форме правления нет; проблема эта в значительной мере искусственная, не отражающая реальный клубок противоречий. В Беловодье стремились не только по социальным и экономическим причинам. Там, согласно легенде, было сохранено древнее благочестие (патриарх «антиохийского поставления», епископы — «сирского»). Это был кусок земли, который мог спасти в «последние времена» от господства Антихриста. Запад же с его католичеством и протестантством («латинская вера») и тем более «никонианская церковь» были обречены попасть в царство Антихриста.

Я уже приводил чрезвычайно характерный пример. Я имею в виду эксперимент, который был поставлен самой историей. Речь идет о деревне, населенной потомками Ивана Сусанина (село Коробово Костромской губернии). За заслуги предка (кстати, заметим, что нет реальных доказательств подлинности подвига Сусанина; поляки увели его с собой как проводника; вероятно, погиб и польский отряд, и Сусанин, но как это происходило, мы не знаем; так или иначе он домой не вернулся) его потомки были освобождены от каких-либо податей, налогов и обложений. Чиновникам и полицейским был запрещен въезд в Коробово, вообще всякое вмешательство во внутренние дела села. Это «обеление» произошло сразу же после коронования Михаила Федоровича. Высказывалось подозрение, что рассказ о сознательном подвиге Сусанина для того, чтобы уберечь только что избранного царя, создан канцелярией Романовых. Так или иначе, крестьянам этой деревни были как будто созданы все условия для процветания. Однако в 1834 г. Николай I образовал комиссию для выяснения ее состояния, так как дошли сведения о том, что крестьяне там живут плохо. Выяснилось, что пожалованная в XVII в. земля дробилась на все меньшие и меньшие участки, едва прокармливавшие их владельцев. В роде Сусаниных выделилась группа зажиточных, завладевших четвертью всей пожалованной земли. Эта группа создала наследственных старост, которые кабалили своих родственников. Земля уже не считалась «божьей», общинные переделы не происходили. Разумеется, в какой-то мере это было связано с недостатком резервных земель, которые могли бы компенсировать возникшее неравноправие. В остальном все происходило «естественным» путем.

Религиозных или каких-либо иных сдерживающих механизмов не было. Возник свой маленький сельский «монархизм». Может быть, при избытке земли и заимочном ее использовании этого избежать удалось бы. Николай I справедливо считал эту историю позорной. Случай этот обсуждался в тогдашней печати. Надо сказать, что он стал известным до происходившего позже (в 1850-е гг.) процесса идеализации общины как идеального механизма крестьянского бытия.

Когда речь идет о «крестьянском монархизме», надо иметь в виду, что крестьянам не был известен никакой иной способ управления государством, кроме монархического. Трудно вообразить крестьян, живущих в монархии и теоретически изобретающих республиканскую форму правления. Либо идеальный монарх, либо вообще никакого государства («суда светского») — так мыслит утопически настроенное крестьянство. Основная проблема связана не с типом государственного управления, а с вопросом конфессиональным. Беловодье идеализируется потому, что там сохранилось древлеправославное благочестие — Антиохийский патриарх, митрополиты, творящие службу по-сирски, и церкви, в которых служат по-старообрядчески.