Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Одна из важнейших особенностей русской истории периода феодализма заключалась в том, что классовые противоречия на Руси развивались в специфических условиях постоянного наличия резервных пространств. Известно, что и в других европейских странах овладение новыми территориями было не только важным фактором процесса первоначального накопления, но и служило средством ослабления социальных конфликтов в метрополиях. Однако, как правило, это были сравнительно труднодоступные заморские территории, и миграция не могла стать столь массовой, как в России.[725]

Окончательное закрепощение крестьян в XVII–XVIII вв. и экономическое наступление помещиков на крестьянское хозяйство и земли устремило массы недовольных крестьян за пределы территорий, освоенных феодальным государством. Необыкновенно быстрое заселение запустевших было пространств «дикого поля», возникновение донского, терского и уральского казачества, быстрое освоение Заволжья и южного Приуралья, завершение колонизации европейского Севера, наконец, не имеющее прецедентов в мировой истории «прохождение» Сибири от Урала до Тихого океана менее чем за одно столетие (1581–1648), главным образом посредством вольной, стихийной, мужицкой колонизации, — все эти факты русской истории могут быть объяснены только стремлением народных масс столь своеобразным способом избавиться от все усиливавшегося феодального гнета.

Вместе с тем наличие резервных пространств и постоянная возможность или по крайней мере надежда выйти на «вольные земли» были одной из причин, обусловивших затянутость кризиса феодализма в России, неравномерность и относительную вялость его развития. Пока нельзя установить, когда именно начали возникать социально-утопические легенды, связанные со всеми этими обстоятельствами.[726] Несомненно, что они существовали и до XVII в. — выходы крестьян на вольные земли (например, в неосвоенные районы европейского Севера) известны и в значительно более ранние времена, по крайней мере в XI–XII вв. В XVI в. возникают первые казачьи районы, которые были чрезвычайно своеобразным результатом все тех же «выходов» в области, лежавшие между русскими оборонительными линиями и соседними государствами или народами.

В XVII–XIX вв., когда волны крестьянской колонизации и переселенчества то нарастая, то затихая сменяли одна другую, подобные легенды возникали особенно интенсивно и пользовались особенной популярностью.

Фольклорные легенды о «далеких землях» не обнаруживают между собой такой близости и взаимосвязи, как легенды об «избавителях».

Наибольший интерес по обилию сохранившихся материалов и широте распространения представляет легенда о Беловодье. Поэтому мы сосредоточимся на ее рассмотрении — это должно помочь нам выяснить общие закономерности возникновения и бытования легенд этой группы, — и только после этого попытаемся оценить другие легенды, сведения о которых сравнительно скудны.

БЕЛОВОДЬЕ

Первые известия о Беловодской легенде[727] ведут нас к началу XIX в. По свидетельству официального историка министерства внутренних дел Н. Варадинова, «в 1807 г. приехал из Томской губернии поселянин Бобылев и донес министерству, что он проведал о живущих на море в Беловодьи старообрядцах, российских подданных, которые бежали туда по причине раздоров, происходивших за веру при царе Алексее Михайловиче, во время Соловецкого возмущения. Там они имели будто бы своих епископов, священников и церкви, в коих отправляли богослужение по старым книгам, младенцев крестили и браки совершали по солнцу,[728] молились двуперстным крестом, книг патриарха (Никона. — К. Ч.) не принимали, за государя и войско (не? — К. Ч.) молились. По случаю дошедшего до них слуха, что государь позволил старообрядцам строить церкви по старому закону, они изъявляли желание служить его величеству верно, нести все тягости и испрашивали в поступке своем прощения. Жили они по дороге от Бухтармипской волости через китайскую границу[729] в трех местах: в первом число их простиралось до 1000 с лишком, во втором — до 700, а в Беловодье — до 500000 или более; дани никому не платили. Бобылев изъявил готовность сходить в Беловодье и исполнить то, что будет приказано. Министерство выдало ему 150 р. и велело явиться к сибирскому генерал-губернатору, которому писано об этом, но Бобылев не явился и исчез совершенно неизвестно куда и нигде потом не отыскан».[730]

Министерство поверило Бобылеву. Очевидно, слухи о Беловодье и раньше доходили до Петербурга и официальные круги относились к ним совершенно серьезно. Это свидетельствует не только о том, что на картах Азии в ту пору было еще достаточно белых пятен, позволявших допустить существование целой страны с полумиллионным населением из российских беглецов, но и об определенном историческом опыте правительства. Недовольные крестьяне издавна бежали на окраины государства и за границы его — в Сибирь, на Алтай и Дальний Восток, в Турцию, Китай, Польшу, Швецию, Внутреннюю Монголию и т. д. Отношение правительства к подобным «беглецам» не могло не быть противоречивым. С одной стороны, это были мужики, бежавшие от крепостных, рекрутских и иных тягот и повинностей, от гнета официальной церкви; с другой стороны, эти «преступники» время от времени не только возвращались в пределы российского государства, но и присоединяли к нему целые области и обеспечивали охрану границ этих областей, освобождая правительство от военных затрат и дипломатических усилий. Бобылев не случайно назвал Бухтарминскую волость, т. е. долину верховьев р. Бухтармы, горноалтайского притока Иртыша. Эта плодородная область была присоединена именно таким образом всего за 15 лет до появления Бобылева в Петербурге.

Промелькнув в 1807 г. в официальной переписке, легенда о Беловодье не сходила затем со страниц официальных и неофициальных документов и изданий вплоть до начала XX в.

Распространение легенды о Беловодье было связано со специфической конспиративной деятельностью чрезвычайно своеобразной крестьянской анархистской религиозно-общественной организации — сектой «бегунов», или «странников». Так как история этой секты у нас почти забыта, мы позволим себе остановиться на ней несколько подробнее.

Секта «бегунов»[731] — крайнее левое ответвление («толк», «согласие») старообрядчества — возникла, судя по многим данным, во второй половине XVIII в. Ранняя история секты (до 50-х годов XIX в.) восстанавливается со значительным трудом, так как до правительственного следствия по «сопелковскому делу», т. е. по крайней мере 70–80 лет, правительство ничего не знало о существовании этой тайной мужицкой организации.

Мы далеки от того, чтобы подобно А. Щапову считать «бегунство» близким или равным пугачевскому движению,[732] но все же несомненно, что оно возникло на одной социальной почве с ним и развивалось параллельно ему. Как уже отмечалось Г. В. Плехановым, развитие и распространение подобных религиознообщественных движений обычно связано с поражением народа в открытых политических выступлениях, является выражением социального протеста, загнанного внутрь и получившего во многом противоречивую, наивную и уродливую форму.[733]

В учении «бегунов» выразилась ненависть к феодальному государству, церкви и общественному устройству, отчаянная решимость действовать без понимания возможностей политической борьбы и тем более законов истории.

Мы не будем подробно излагать историю секты, хотя она и представляет несомненный интерес.[734] Примечательно, что «бегунство» переживает свои взлеты и затухания, совпадающие с общим ритмом крестьянского движения. Особенно активным оно было в начале 20-х годов XIX в., затем в 50–60-х годах и в конце 70-х — начале 80-х годов, причем в 60-е годы из секты выделяются так называемые «неплательщики», а в 70–80-е годы — «лучинковцы», в некоторых вопросах пошедшие еще дальше «бегунов».[735] В годы, предшествовавшие революции 1905–1907 гг., популярность секты падала и она постепенно сошла с исторической арены.

В сочинениях основоположников «бегунства» Евфимия и Никиты Киселева изложено учение секты. В его основе — общее старообрядческое представление о том, что со времени реформы Никона начался «век антихристов». «Бегуны» доводили это учение до возможного предела, исключали всякие компромиссы и оговорки, которые допускали другие разветвления старообрядчества. Они объявляли воплощением антихриста не только царя и никонианскую церковь, но и все законы и установления правительства, налоги и поборы, рекрутчину, армию, деньги, семью, паспорта, ревизию (т. е. перепись податного населения).[736] Они утверждали, что есть только один выход — порвать все общественные связи и «бежать», т. е. перейти к конспиративному существованию, меняя пристанища и не даваясь в руки начальству. Бегство от «начальства», от помещика, из армии возводилось «бегунами» в степень религиозного догмата, получало высшую, по их представлениям, нравственную санкцию. «Бегуны» не были обычными «странниками во Христе» или паломниками к святым местам — для них эти места были такими же «рассадниками антихристовыми».

«Бегунство» может быть охарактеризовано как анархический утопизм с религиозной окраской. «Бегуны» отрицали современное им государство, не предлагая ничего взамен; подобно всяким утопистам, они хотели выключиться из социальных закономерностей, образовать некий нефеодальный островок в окружавшем их океане феодализма.

В отличие от других старообрядцев «бегуны» связывали окончательное наступление «царства антихристова» не столько со временем Никона, сколько с первыми всеобщими ревизиями податных душ 1717–1728 и 1744 гг. По представлениям «бегунов», именно первая ревизия, осуществленная при Петре, была причиной разделения общества на классы и возникновения частной собственности — источника всех последующих несчастий.[737] Вторая ревизия довершила дело: «Егда бо оный император запрети сие (т. е. отлучки крепостных с места жительства. — К. Ч.), тогда седмиглавый (т. е. антихрист. — К. Ч.) исправися в человецех и воцарися на земли: понеже егда при описи раздроби народ на разные чины и расположи дань подушную, потом же и землю размежева и купечествующих отдели, да не причаливается им седмигривенный, и сим разделением, яко язычников содея друг на друга ратоборствовати, межи бо яко границы чуждым землям устави, еже комуждо глаголати свое: сей же глагол святой Златоуст проклятый и скверный нарицает: глагол „мое“ от диавола, рече введеся; вся вам общая сотворил есть бог».[738] От имени тех, кто обделен при этом размежевании земель и разделении имуществ и, ненавидя слово «мое» как слово дьяволово, Евфимий заявляет со всею страстностью подлинного публициста: «Отнеле же, егда (т. е. с тех же пор, когда. — К. Ч.) тако удержены человецы при мнениях своих, яко же мравия (т. е. муравьи. — К. Ч.), неусыпно тщание возымеша, как большая собрата и сего ради оттоле начата бывати обманы, неправые меры, неистовые всем и во всякую вещь неудобныя примеся, родившаяся божбы и клятвы, жаждательства имения, ненависть, зависть, вражда и драки и междуусобные брани до свирепства, обиды до грабительства, все сие ради оного запрещения и разделения: кому оный император надели много, кому мало, иному же ничего не дав, токмо едино рукоделие имети повеле».[739] Один из вождей «бегунства» Василий Петров, а вслед за нйм Антип Яковлев предприняли попытку превратить секту в артель с обобществленным имуществом, которое мыслилось, как «божье». При этом обобществлялось все, вплоть до одежды и обуви.[740]

Нельзя не удивляться тому, насколько чутко уловили «бегуны» основную причину общественных бедствий — существование частной собственности и неравенства сословий. Замечательно и то, что причиною несчастий тех, кому «первый император» «ничего не дав, токмо едино рукоделие имети повеле», объявляется не борьба Христа с антихристом, а вполне земная ревизия податных душ, правда, проведенная царем — одним из воплощений все того же «антихриста».[741]

Статский советник Синицын, изучавший в 1851 г. по поручению министерства внутренних дел раскол в Ярославской губернии, писал в секретной записке: «На границе Тверской губ. у Мышкинского у. с одним из членов экспедиции встретилось два крестьянина дер. Подосиновки Михаила Устинов и сын его Григорий (оба „бегуны“. — К. Ч.), мужчина огромного роста, и не снимая шапок при разговоре с ним нередко употреблял слово „братец“. Когда полицейский служитель заметил: как они смеют так обращаться с чиновником министерства, один из них грубо отвечал: „А што же такое? По вашему кто чарь, кто енерал, кто ваше высокоблагородие, а по нашему все равные братья“. Другой после того спросил: неизвестно ли ему, как прибывшему из Петербурга, долго ли еще будут оставаться эти боги? — и указал на усадьбу помещика».[742]

М. Е. Салтыков-Щедрин в «Пошехонской старине» очень точно определяет отношение «бегунов» к крепостному праву. «В то время, — пишет он, — ходили слухи о секте „бегунов“, которая переходила из деревни в деревню, взыскуя вышнего града и скрываясь от преследования властей в овинах и подпольях крестьянских домов. Помещики называли эту секту — „пакостною“, потому что одним из ее догматов было непризнание господской власти».[743]

Судя по некоторым данным, среди «бегунов» имела распространение известная антикрепостническая сатира «Газета с того света», в которой рассказывалось о том, каким мучениям будут подвергнуты все сильные мира сего на том свете. Один из лучших вариантов «Газеты с того света» под заголовком «Страннические стихи, найденные у купеческого сына дер. Лекина Артемия Осипова» опубликован в сборнике, составленном В. Кельсиевым.[744] К ней примыкают, уже совершенно бесспорно «бегунские», пародийные паспорта, которые хранили, уничтожив официальные паспорта. В одном из них говорилось: «Отпустил мя раба божьего великий господин града Вышнего, Святого уезда, Пустынного стана, села Будова, деревни Неткина, чтоб не задержали бесы раба божьего нигде».[745]

В «бегунской» песне, опубликованной Л. И. Трефолевым, пелось:

И. Юзов в статье «Политические воззрения староверья» приводит список сатирического листка «Известия новейших времен». Он пишет: «Эти „Известия“ очень часто читаются ими (т. е. старообрядцами, особенно „бегунами“. — К. Ч.) и обыкновенно висят на почетном месте около образов, вклеенные в рамку и под стеклом. Пишутся они печатными славянскими буквами: первая половина каждой фразы красными, а вторая черными чернилами:

Здесь в такой же мере, как в представлении об «антихристе», проявляется всеобъемлющая широта и энергия отрицания, которая была свойственна «бегунам». Фантастический образ «антихриста» становился в трактовке «бегунов» синонимом феодальных отношений вообще.

Один из основных догматов «бегунства» — «брань с антихристом», т. е. борьба с этим обществом. В послании Евфимия говорится: «Спасется лишь непокоривыйся мучителю: до самого дне судного непокоривым быти антихристу повелено».[748]

По мнению одного из бегунских «учителей» Н. С. Киселева, дело обстоит столь серьезно, что чисто обрядовые расхождения с господствующей церковью (шести- или восьмиконечный крест, двуперстное или трехперстное знамение и т. д.), которые столь упорно отстаивались старообрядцами, уже несущественны. Самое большое преступление, — утверждает он, — «житие, согласное с мыслью антихриста».[749]

Все это вместе с тем не значит, что «бегуны» намеревались вступить в вооруженную борьбу с правительством, как это полагал А. П. Щапов. «Брань» понималась ими прежде всего как непокорение и обличение, ибо вера «с замкнутыми устами», как писал «бегун» Василий Московин, «мертва». «Бегуны» с фанатическим упорством вели противоправительственную, противоцерковную, противокрепостническую, противорекрутскую и т. д. пропаганду. Активность обличительной пропаганды, активная агитация за вовлечение новых членов в секту, а не просто спасение собственных душ, составляли одну из основных особенностей «бегунства».[750]

Несмотря на весь свой фанатизм, «бегуны» все же вынуждены были идти на существенные компромиссы. «Страшливым» разрешалось не «вступать в брань», а просто «бегать».[751] При преемниках Евфимия Ирине Федоровой и Петре Крайневе «бегуны» стали делиться на три разряда — кроме полноправных членов секты, существовали так называемые «оглашенные», проходившие испытательный срок до «крещения», и странноприимцы — «жилые христиане», обязанностью которых было, не объявляя своей принадлежности к секте, содержать пристанища для «бегунов», кормить и одевать их, заботиться об общем имуществе. Им разрешалось «телесно», но не «духовно» подчиняться властям.

Этот компромисс означал поражение утопического стремления поставить себя вне общества и государства. Существование самих «бегунов» вне закона, власти и церкви требовало поддержки «жилых», которые, правда, сохранили обязательство под конец жизни пуститься в бега, умереть не под крышей собственного дома. Вместе с тем «жилым», которые, вероятно, могли вербоваться и из более зажиточной части деревни, не разрешалось ни «учительствовать», т. е. руководить сектой и ее ответвлениями («странами»), ни даже присутствовать на «соборах» с правом голоса. Это предохраняло секту от захвата власти «жилыми».

Липранди, составивший для правительства, встревоженного «сопелковским делом» в Ярославской губернии, «Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект, как в религиозном, так и в политическом их значении», разделил все ветви раскола и секты на две группы: «ожидающих заслужить себе блаженство в будущей жизни» и «ожидающих своему лжеучению торжества и в настоящей жизни» и решительно отнес «бегунов» к числу последних. «Первая из этих общин есть чисто религиозная, вторая политическая», — писал он.[752]

Бессмысленно было бы через сто с лишним лет полемизировать с Липранди. Мы отметим лишь, что спор о «бегунах» и о расколе вообще, который продолжался в русской печати с 60-х годов XIX века до начала XX в., обнаруживал подчас в большей мере тенденции спорящих, чем действительное существо дела. Левое крыло споривших (Щапов, Аристов и др.) утверждало политический характер раскола, правое (Никольский, Шедо-Феротти) — религиозный. Первые из них, желавшие видеть лишь политическую сторону дела, подчас смыкались с чиновниками, стремившимися побудить правительство к решительным мерам против раскола. Как те, так и другие обычно переносили какие-то качества крайних (то крайне левых, то крайне правых) ответвлений старообрядчества на весь раскол. Между тем заволжских старообрядческих купцов («половцев» и «австрийцев») и левые крестьянские ответвления раскола («бегунов», «неплательщиков», «лучинковцев» и др.) разделяло столь многое, что недифференцированное рассмотрение раскола совершенно бессмысленно. Что же касается «бегунов», то для правильного истолкования смысла их учения и практической деятельности важно не противопоставлять социальные и политические моменты моментам религиозным, а понять их своеобразное единство.

Во всех работах о «бегунах» ничего не сообщается о какой-либо специфической обрядности, созданной ими, кроме «крещения», которое состояло в торжественном уничтожении паспорта и других официальных документов и проклятиях государству, царю, церкви, чиновникам, армии. В остальном «бегуны» придерживались традиционных догм и форм, созданных до них «филипповцами» и «федосеевцами».[753] Их объединяло и вместе с тем отличало от других ответвлений старообрядчества крайне враждебное, бескомпромиссное отношение к тогдашней действительности — «антихристу».

В статье «Краткая заметка о странниках или бегунах» И. С. Аксаков писал: «Независимо от идеи первоначального своего происхождения, секта странников обратилась в религиозное оправдание бродяжничества и бегства вообще. Бежал ли солдат из полку, крепостной мужик от барщины, молодая баба от мужа — все православные — они находили оправдание своему поступку в учении странническом, которое возводило бродяжничество в догмат, звание беглого в сан».[754]

Еще меньше можно было бы подозревать «бегунов» в сознательной маскировке политических убеждений и политической деятельности. Они были крестьянами своего времени, религиозными и вместе с тем видевшими в расколе протест против официальной церкви. Они мечтали не о переделке общества, а о выпадении из него и в их учении следует видеть не только антифеодальный протест, но и историческую ограниченность, консерватизм и антиобщественный, анархический характер его.

Именно поэтому исторически вполне закономерен распад «бегунства» как самостоятельного движения по мере приближения эпохи русских революций 1905–1907 и 1917 гг., когда крестьянство вслед за рабочим классом поднялось на штурм и капитализма, и уживавшихся с ним феодальных пережитков.

С исторической точки зрения самым существенным в движении надо признать то, что свойственный им пафос отрицания феодальной действительности, их ненависть к угнетателям и всей системе угнетения, их осознание невозможности жить по-старому были близки значительному большинству российского крестьянства периода кризиса феодализма и реформ 60-х годов XIX в. «Бегуны» отличались от других слоев крестьянства только последовательностью своего отрицания и тем, что ненависть возводилась ими в религиозный принцип. Поэтому их пропаганда, их тайные листки, песни, легенды активно воспринимались крестьянскими массами, не принадлежащими к секте, даже не принадлежащими к старообрядчеству или сектантству вообще, которые тоже составляли, кстати говоря, заметную часть русского крестьянства.[755]

В отличие от так называемых мистических сект — духоборов, молокан и др., — учивших, что «царство божие» находится «внутри нас» и его нужно всячески оберегать, а не искать во внешнем мире, что необходимо думать о самосовершенствовании и спасении собственной души, «бегуны» по-крестьянски жаждали «царства божьего» на земле. Одному из основных своих тезисов — «града настоящего не имамы, а грядущего взыскуем» — они придавали вполне реальное, практическое выражение.

Иногда эти мечты приобретали, несмотря на свою приземленность, религиозные, эсхатологические формы: близок конец мира, придет спаситель на белом коне, сотворит брань с антихристом (в этой брани «бегуны» будут в первых рядах его воинства) и установит после победы над ним тысячелетнее царство справедливости. «Бегунов», однако, не удовлетворяло абстрактное толкование Апокалипсиса. Они вносили в него свои поправки и свою конкретизацию: все это должно произойти в самое ближайшее время и тысячелетнее царство будет совсем рядом, в районе Каспийского моря. Поэтому, не дожидаясь событий, «бегуны» стремились в Астраханскую губернию, селились в «камышах», рыли там землянки для того, чтобы быть поближе к территории будущего «тысячелетнего царства» и вместе с тем уже сейчас уйти из-под опеки начальства.[756] Об этом бегстве к Каспийскому морю говорит и популярная у «бегунов» пословица: «Коль захочешь в камыши, так паспорта не пиши, а захочешь в Разгуляй (т. е. Астрахань. — К. Ч.), и билет не выправляй».[757]

В литературе по русскому старообрядчеству XIX в. отмечалась роль «бегунов» в создании легенды о граде Китеже; это было убедительно подтверждено в советское время в обстоятельном исследовании В. Л. Комаровича.[758] «Бегунам», судя по всему, были хорошо известны религиозно-утопические легенды о Млевских монастырях, о Жигулевских горах и других легендарных «сокровенных» местах, где якобы сохраняется возможность спастись от «антихриста». Практичный и трезвый, в целом мало склонный к мистицизму крестьянский ум должен был искать более реальных вариантов осуществления социальных (а вместе с тем и религиозных) чаяний и более реальных целей и маршрутов «бегства». Вместе с другими крестьянами «бегуны» бежали в европейские и сибирские казачьи районы, несмотря на то, что, уже в начале XVIII в. не только власти, но и сами казаки стремились препятствовать этому движению; они бежали в северные леса, мало освоенные администрацией; они принимали активное участие во все нараставшем ко второй половине XIX в. переселенческом движении; наконец, бежали к зарубежным казакам-некрасовцам в Болгарию и Турцию и т. п. На первых порах на новых местах удавалось устроить жизнь на общинно-артельных, т. е. единственно справедливых по крестьянским представлениям началах. Это порождало определенные иллюзии, идеализацию вольных земель без начальства и без социального неравенства, а вслед за этим — слухи, рассказы, песни, легенды, предания о привольной жизни на новых местах. Одной из таких легенд была и интересующая нас беловодская легенда.

Важнейшие источники для изучения истории легенды о Беловодье — «путешественники», тайные листки, писанные крестьянской рукой и распространявшиеся, вероятно, довольно широко. Обычно считается, что первая и единственная публикация текста «Путешественника» принадлежит П. И. Мельникову-Печерскому.[759] Однако еще до него, в 1862 г. А. П. Щапов издал «Путешественник» по другому списку, включив его в свою статью «Земство и раскол».[760] Позже, в начале XX в., еще один список был напечатан Д. Н. Беликовым.[761] Пересказы «Путешественника», основанные на других списках, содержатся как в той же книге Д. Н. Беликова, так и в записках Г. Т. Хохлова «Путешествие уральских казаков в Беловодское царство», опубликованных при содействии В. Г. Короленко.[762]

М. Н. Сперанский, посвятивший «Путешественнику» Марка Топозерского небольшой раздел статьи «Сказание об Индейском царстве», писал: «К сожалению, из списков сочинения Марка Топозерского, кроме приведенного целиком (стр. 23, прим.) у П. И. Мельникова, мне удалось разыскать только еще один, но и этот (Ист. муз. 1561, в 4-ку) оказался иной редакции, притом скомканный и малограмотный».[763] В Рукописном отделе Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН хранятся еще три списка «Путешественника», поступившие в 1950-е — 1960-е годы.[764]

Сравнительно малое количество известных списков не должно считаться свидетельством нераспространенности «Путешественника» и тем более самой беловодской легенды. Севернорусское, центральнорусское и сибирское происхождение отдельных списков, отзвуки «Путешественника» в документах, касающихся губерний Пермской, Оренбургской, области Уральского казачьего войска, в подложных грамотах Аркадия Беловодского (о котором еще будет речь), действовавшего во многих районах России, — все это говорит о том, что «Путешественник» был довольно широко распространен, и если в нашем распоряжении все же сравнительно мало списков, то это следует объяснять тайным и вполне практическим характером этого документа; это отнюдь не художественное произведение, не поэтическое изложение легенды, а листовка, призывающая идти в Беловодье, и одновременно памятка о том, как можно туда попасть.

Приведем некоторые свидетельства распространенности «Путешественника». Еще Трефолев писал, что большинство «бегунов» имеет «маршруты» или «путники».[765] В «Путешествии уральских казаков в Беловодское царство» Г. Т. Хохлов сообщает: «Прежде чем приступить к описанию нашего путешествия, я поясню читателям, что именно побудило нас к этим трудам. В текущем столетии распространилось много письменных маршрутов, указывающих, что на Японских, Сандвичевых и Аланских островах народы цветут христианским благочестием от проповеди Фомы-апостола. В особенности маршрут под названием инока Марка (бывшей Белозерской[766] обители), который будто бы сам с двумя товарищами путешествовал через Китайское государство и достигли этих островов и Беловодии».[767]

Д. Н. Беликов, изучавший судебные дела крестьян, намеревавшихся бежать в Беловодье, пишет: «Весной 1838 г. у крестьянина дер. Каянчи Перевалова городили поскотину (т. е. загон для скота. — К. Ч.) двое из пермяков Осинского уезда, фамилии которых остались неизвестными. За работой пришельцы разговорились с местным обывателем Змаковским и признались, что зашли в Сибирь, чтобы следовать отсюда во святую страну, причем показали маршруты для проникновения в эту последнюю».[768] Далее, пересказав со слов Змаковского подробный маршрут, Д. Н. Беликов добавляет: «Впоследствии сын Машарова Фаддей (из дер. Устьубы, упоминающейся в „Путешественнике“. — К. Ч.) показывал, что видел у многих пермских и оренбургских жителей и других приезжавших людей такие же маршруты, которые он, Фаддей, отбирал и сжигал в печке. Таинственные пришельцы вообще начали появляться в Алтае так часто, что на это обстоятельство обратило внимание уездное полицейское начальство, поручившее задерживать и допрашивать их казачьему уряднику Мокиеву. Вскоре Мокиев остановил крестьян Оренбургской губ. Уфимского уезда Рагузина и Бобкина, при которых оказались также „маршруты“ или „Путешественники“».[769]

Известные списки «Путешественника» и совпадают, и расходятся в ряде существенных моментов.[770] Списки севернорусской редакции называют своим автором и одновременно героем Марка Топозерского; списки второй и сибирской редакций — некоего Михаила. Можно было бы предположить, что Марк и Михаил — два имени одного и того же лица — до и после «бегунского» или иного «крещения» или пострижения. Однако в списках второй и сибирской редакций Михаил не называется Топозерским.

Совпадение некоторых фраз, деталей, собственных имен, географических названий и цифр можно было бы принять за свидетельство того, что все списки восходят к какому-то одному рукописному источнику. Так, все списки называют странноприимца в деревне Устьубе Петром Кирилловым (Б. — Петром Машаровым), а странноприимца и знатока дальнейшего маршрута в деревне, название которой пишется то Умоменска, то Уймон, то Устьменска, то Умайска, то Димонска, то, наконец, Дамасская — Иосифом, Иосафом (только Щ. — Иоанном). В первой и второй редакциях совпадают и сведения о том, что предстоит преодолеть пустившимся в путь после встречи с Иосифом (горы на 300 верст и путь через китайское государство, который займет 44 дня пути), совпадают и другие цифры — количество островов в Беловодье (70), расстояние между ними (500 верст),[771] количество церквей (170 и 40), церковных чинов и т. д. Во всех списках первой и второй редакций есть однотипное обращение к читателю с призывом верить автору, образ жены, спасающейся от змия в расселинах земных, описание богатств и достоинств чудесной Беловодии, ссылка на пребывание Марка и двух иноков в ней и т. д. Все эти мотивы варьируют в обычных для рукописной традиции пределах. В то же время названия местностей, через которые должен лежать путь желающих достигнуть Беловодья (момент, казалось бы, не менее важный, чем все только что перечисленное), расходятся довольно заметно (Выбернум — Барнаул, Избенск — Бийск, Красноярск — Краснодар, Уймон — Дамасская и т. д.).

Характерно, что расхождения названий начинаются за Екатеринбургом, который был, по-видимому, пределом реальных географических представлений крестьян Европейской части России. Не является ли все это следствием того, что устной традиции легче удержать вполне понятные (и притом округленные) цифры и простые имена странноприимцев, чем впервые услышанные да еще и иноязычные по своему происхождению географические названия?

«Бегунство» за сто с лишним лет своего существования создало сравнительно мало оригинальных произведений. В отличие от большинства других толков и сект, «бегуны» не располагали учеными наставниками.[772] Специфическая стилистическая традиция именно этой низовой религиозной письменности со следами устного бытования и постоянным смешением грамматических и лексических особенностей современного языка и языка старинных рукописей ясно ощущается во всех известных нам списках «Путешественника», за исключением стоящего особняком томского списка.

Создание «Путешественника» обычно приписывалось «бегунам», однако в пользу этого предположения не приводилось убедительных доводов.

Прежде всего отметим устойчивость мотивов, которые говорят о причастности составителей и распространителей «Путешественника» к старообрядчеству вообще. Жители Беловодья попали туда, спасаясь «от гонения римских еретиков» (М-П, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3) или «от гонения римских западных папежских еретиков» (ИРЛИ-1) или «от Никона патриарха» (ГИМ и Щ.), «от Никона-еретика» (Б.), причем бежали они туда после разорения Соловецкого монастыря через Ледовитое море (все списки). Марк (Михаил) и сопутствовавшие ему два инока попали в Беловодье, разыскивая в восточных странах «древлего благочестия православное священство, которое весьма нужно ко спасению» (первая редакция). Автор «Путешественника» называет своих читателей «христоподражателями древляго благочестия»; сообщает, что крестят в Беловодье в «три погружения» и принимают пришедших из России «первым чином», т. е. не только требуя «неправы» и «проклятия ересей» (третий чин) или приобщения посредством «миропомазания» (второй чин), но даже заново перекрещивая.[773] Примечателен в этом смысле и эпитет «керженец», который в двух списках (ИРЛИ-1 и ИРЛИ-3) присвоен Марку Топозерскому.

Кроме общих старообрядческих есть и другие приметы, которые и в своей совокупности и в сочетании с уже перечисленными мотивами говорят о происхождении «Путешественника» в бегунской среде. Весь маршрут в Беловодье излагается здесь как путь от «странноприимца» к «странноприимцу» и настойчиво говорится о «пещерах» или «фатерах», в которых можно в случае нужды укрыться: «около их множество пещер тайных» (МИТ); «около их деревни множество пещер и в них живут скрытники» (ИРЛИ-1); «около их множество пещер скрытых» (ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3) и т. д. Особенно характерны ссылки на Апокалипсис и «Кириллову книгу об антихристе» Лаврентия Зизания, которые, как известно, были излюбленными книжными источниками «бегунов». В тексте, умещающемся в различных списках на одной-двух страничках, можно отметить по крайней мере три реминисценции из «Откровения Иоанна Богослова»: обычный «бегунский» призыв со ссылкой на гл. XVIII — «писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасатеся им»; не менее популярный у «бегунов» образ жены, спасавшейся от змия в пустыне в расселинах земных, явно восходящий к гл. XII (в ГИМ — прямая ссылка на Иоанна Богослова); наконец, упоминание еретицы, которая хочет всем обладать, напоминающей вавилонскую блудницу из гл. XVII.[774]

Упоминания об антихристе здесь столь настойчивы, резки и определенны («мы вси осквернились зверем лютым антихристом» — в первой редакции, и в противоположность этому о Беловодье: «А тамо не может быть антихрист и не будет» — во второй редакции; в третьей редакции о «фатерах» странноприимцев: «туг есть место, где скрыться от антихристовой руки, есть и люди, которые проведут дальше»), что они представляются несовместимыми с компромиссными по своей природе представлениями и всех разновидностей заволжской «поповщины», и поморской «беспоповщины» XIX в. о «чувственном» или «духовном» антихристе. Подобные крайние и непримиримые представления о всеобъемлющем и самом буквальном торжестве «антихриста» в современности были свойственны лишь «бегунам» и некоторым близким к ним ответвлениям старообрядчества («неплательщикам», «лучинковцам», «нетовцам» и др.), которые, однако, не возводили «бегство» от «антихриста» и «брань» с ним в основную догму, придававшую своеобразную окраску всей деятельности секты. Наш же документ не только призывает бежать в Беловодье, но и объявляет, что достигнуть его сможет только тот, кто исполнен решимости оборвать все связи с прошлым: «Неизлишним щитаем и то упомянуть, что в землю эту Беловодие только те могут по рассказам оного путешественника достигнуть, которые всеревностное и огнепальное желание положат вспять не возвратитеся» (ИРЛИ-1).[775]

В списках первой редакции авторство приписывается Марку Топозерскому. Кто этот Марк и существовал ли он в действительности — установить невозможно. В известных нам документах несколько раз упоминаются «бегуны», носившие это имя, но их отношение ни к «Путешественнику», ни к Топозеру не поддается выяснению.[776] «Бегуны» избегали официальной регистрации и поэтому известны имена только тех из них, которые попадали в руки царского правосудия или упоминались в рукописях, составленных самими «бегунами».

Примечательно, что этот неизвестный нам Марк — фигура, возможно, легендарная[777] — связывается в «Путешественнике» с Топозером, называется иноком Топозерской обители.

Между тем роль Топозера в истории «бегунства» не подлежит сомнению. Тем самым это еще раз подтверждает участие «бегунов» в создании и распространении этого документа и устанавливается факт бытования беловодской легенды на территории Олонецкой губернии.[778]

«Путешественник», подробно описывая путь в Беловодье, вместе с тем очень кратко сообщает сведения об этой легендарной стране и стремится убедить читателей отправиться на ее поиски, ссылаясь на пример Марка и его спутников, сумевших достичь Беловодья. Имея в виду легендарность Беловодья, мы, разумеется, меньше всего могли бы ожидать подробного описания его государственного, политического, религиозного, общинного и семейного устройства. Стихийная политическая мысль крестьянства никогда не поднималась до высот политического предвидения, не формировалась в более или менее четкую политическую концепцию. Неопределенность и негативность политического идеала была характерна даже для наиболее выдающихся крестьянских движений, выдвигавших своих вождей и пытавшихся устно и письменно формулировать свои требования (например, восстания, возглавленные С. Т. Разиным, К. А. Булавиным, Е. И. Пугачевым).

В «Путешественнике» рассказ о Беловодье выливается в некую общую формулу — негативную и условную по своей природе. Расположено Беловодье за высокими горами на краю земли; по сведениям, сообщаемым первой и второй редакциями, на берегу «окияна-моря»; по сведениям третьей редакции, за морем («двенадцать суток ходу морем и три дня голодной степью»). В списках первой и второй редакций жители Беловодья живут на 70 больших островах, «а малых и исчислить невозможно»; в третьей редакции об островах прямо не говорится, но и здесь Беловодье мыслится как страна, отделенная морем.

Островное положение легендарной страны не случайно. Остров — географическое и вместе с тем поэтическое выражение идеи отдаленности и отъединенности, независимости от ненавистной действительности феодально-крепостнической России, жизни за пределами государства. Поэтический образ страны благополучия, расположенной на острове, свойствен фольклору многих народов и генетически восходит, вероятно, к представлениям об острове, на который переселяются души умерших предков, либо первоначально — к представлению о параллельном существовании двух, трех и более миров, которые эпизодически сообщаются друг с другом.[779] В дальнейшем своем развитии представление об острове — другом мире в ряде случаев дает материал для поэтического оформления социально-утопических легенд и социально-утопических учений (от Венета, Офир, Туле, Рунгхольд, Атлантида до «Острова Утопии» Мора и «Острова Солнца» Кампанеллы и т. д.).[780] Поэтический образ острова, выключенного из сферы действия дурных социальных закономерностей, получал в процессе исторической жизни эпизодические подтверждения, способствовавшие закреплению его в сознании народа (Запорожская Сечь, расположенная на о. Хортица, монастырь на Соловецких островах — первый опорный пункт старообрядчества, поселение казаков-некрасовцев на о. Майносе, «бегунский» скит на о. Жилом на Топозере и т. д.).

«Путешественник» подтверждает, что жители Беловодья «в землю свою никого не пущают». Очевидно, речь идет вовсе не о том, к кому обращен «Путешественник» и кого он призывает разыскать чудесную страну. Беловодье запретно только для тех, кто хотел бы нарушить беловодские порядки и беловодское благополучие — царских чиновников, полицейских, судей, попов.

Особенно кратко и выразительно формулируют свое отношение к общественному устройству Беловодья списки второй редакции «Путешественника»: «А тамо антихрист не может быть и не будет», т. е. не будет всего, что есть в России — царя, армии, помещиков, податей и поборов, чиновников, паспортов и денег с антихристовой печатью, никонианских попов и т. д. Более того, там вообще нет никакой светской власти, вообще никакой государственной организации: «светского суда не имеют» (M-П., ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3); «светского суда у них несть» (ИРЛИ-1).[781] Единственное, что там есть — это «духовные власти», которые мыслятся, видимо, во вполне идеализированных и демократических формах (см. в третьей редакции: «и все служат они босы»). Это не значит, что автор «Путешественника», его читатели и распространители мечтали о теократическом, клерикальном государстве. Беловодье рисовалось им как государство без государственной организации, как союз мелких, равных производителей без какой-либо власти, стоящей над ними. Такое устройство представлялось гарантией от всякой «татьбы», «воровства» и «пакостей» или чего-либо «противного закону», т. е. всякого гнета, насилия и государственно организованного грабежа. Духовенство, причем не официальное «великороссийское» и «никонианское», а свое, старообрядческое, сохраняющее «древлее благочестие» и ведущее свою линию от каких-то восточных ветвей православия, было, естественно, элементом крестьянской социальной утопии, целиком средневековой по своей природе и своему характеру. Ведь и все Беловодье мыслилось как страна, в которой живут по «божецкому закону».

Наличие духовенства в Беловодье вместе с тем еще не означает, что оно мыслилось организованным в иерархическую, регулярную церковь. Бегуны отрицали всякую организацию как возможный источник угнетения. Известно, например, что в 1863 г. один из крупнейших бегунских наставников Н. С. Киселев написал свои «Статьи» — своеобразный документ, в котором предлагал создать стройную систему управления сектой. Однако этот проект на большом Нижнетагильском «соборе» 1864 г. не был принят, и секта осталась анархической организацией.[782]

Беловодье не знает войны («и войны ни с кем не имеют»), следовательно, не знает солдатчины и рекрутчины и тем не менее беловодские жители «никого к себе не пущают». Этому явному противоречию «Путешественник» находит своеобразное объяснение: так возможно потому, что «отдаленная их страна». В этом сказалось наивное и трагическое по своей неосуществимости стремление уйти так далеко, чтобы не знать ни властей, ни гнета, ни войн, ни православных попов, лишающих даже возможности «спасения».

Характерно, что Беловодье мыслится как страна, заселенная выходцами из России и из западных стран; и те и другие бежали от религиозных преследований; от папы (народы «сирского языка») или от «никониан» (народы «российского языка»). В одном списке, опубликованном А. П. Щаповым, говорится: «от пана гонимы из своея земли». Можно было бы предположить, что переписчик или сам Щапов ошиблись, тем более что в списке ГИМ читается в той же позиции: «от папы римского гонимы были из своей земли». Однако и сама эта ошибка, если она только не принадлежит Щапову, могла быть не случайной (ср. в песне «бегунов»: «Убежали мы на волю от худого господина…»).

Беловодье расположено у «окияна-моря» на 70 островах; оно покрыто густым вековым лесом: «Тамо древа равные с высочайшими древами» (М-П); «Тамо древа с высочайшими горами ровняются» (ИРЛИ-1 и ИРЛИ-2). Климат ее рисуется своеобразно: «Во время зимы морозы бывают необычайные с расселинами земными» (ср. ИРЛИ-1, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3). Представление о стране благоденствия, как о стране, покрытой дремучими лесами, где стоят суровые морозные зимы, могло возникнуть только в сознании севернорусского крестьянства. В списках второй редакции, вероятно, происходящих из центральных или восточных губерний Европейской части России, это место читается иначе: «А тамо леса темная, горы высокия, расселины каменныя» (ГИМ); «И во оном месте леса темные, горы высокие, расселины каменные» (Щ.). О морозах здесь не говорится ни слова.

И, наконец, «Путешественник» говорит о плодородии земель и о богатстве жителей Беловодья, причем во всех известных нам списках эти мотивы выражены в традиционных формулах: «А земные плоды всякия весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочинское пшено[783] и другие сласти без числа, злата же и сребра и камения драгого и бесеру зело много, ему же несть числа, яко и умом непостижимо» (ИРЛИ-2, сходно ИРЛИ-1 и ИРЛИ-3).

Отметим еще две характерные черты. Беловодье мыслилось, вероятно, сельской, крестьянской страной: «Есть и люди и селения большие… А за рекой другое село» (Б.). Однако есть там и города: Скитай (?) (ИРЛИ-1), Кабан (М-П).

Маршрут, который рекомендуется избрать, начинается у Москвы, Казани и Екатеринбурга и теряется где-то в легендарных далях Беловодья. Где же здесь кончаются реальные представления, где и как осуществляется этот переход от реального к легендарному?

Следуя за маршрутом через Казань, Екатеринбург, Тюмень до Бийска и потом вверх по р. Катуни, мы вступаем в б. Горноалтайский округ. Здесь обнаруживаются некоторые расхождения и неясности. Списки первой редакции (ИРЛИ-1, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3) дальше говорят о Краснокуте, который не отыскивается на доступных нам картах юго-западного Алтая. Список М-П1 называет после Каменногорска, Выбернума (?) и Избенска (?) Красноярск. Списки ГИМ и Щ. — Краснодар и Красный Яр. Единственный список сибирского, точнее алтайского, происхождения (Б.) после Бийска советует двигаться по Смоленской волости. Что же из всего этого соответствует реальной топографии Алтая? Прежде всего нужно отвести Краснодар, возникший здесь по простому созвучию, и г. Красноярск, стоящий явно вне основного маршрута на р. Енисее. На карте Алтая отыскивается несколько близких названий — дер. Красный Яр на р. Каменке между Бийском и с. Смоленским и дер. Красноярка, стоящая в предгорьях Тигрецкого хребта, невдалеке от Кумира — притока р. Чарыш, впадающей в Обь между Барнаулом и Бийском. Южнее этой деревни, но тоже с восточной стороны Тигрецко-Коксуйского хребта течет р. Красноярка — приток р. Коксу, впадающей в Катунь. Вероятнее всего «Путешественник» изначально имел в виду Красный Яр Смоленской волости, так как именно о Смоленской волости говорится в списке третьей редакции.[784] Кроме того, если иметь в виду дер. Красноярку Тигрецкую, то становится непонятным, зачем далее надо переходить Тигрецкий хребет на восток для того, чтобы, достигнув дер. Устьубы, которую называют все списки, снова через какой-нибудь из Тигрецко-Коксуйских перевалов двигаться на восток до Уймона (Уйменской, Умойской и т. д.), расположенного в долине верхнего течения Катуни, вместо того, чтобы из Красноярки прямо направиться на Уймон. Если же принять смоленский вариант, то можно предположить, что двигаясь через Красный Яр и с. Смоленское, желавшие достичь Беловодья обходили Алтайские горы с севера и запада и шли этим путем до дер. Устьубы, расположенной при впадении р. Убы в Иртыш. После этого они, вероятно, двигались по долине р. Убы или какого-нибудь из ее притоков и переваливали через Тигрецко-Коксуйский хребет с запада на восток, чтобы затем по долине р. Коксу и Катуни достичь Уймона.

Можно предположить и иной способ преодоления западного Алтая: по Иртышу через Устькаменногорск (который, кстати говоря, называется в списке М-П 1) до Устьбухтармы и затем Бухтарминской долиной и через какой-нибудь из перевалов Катунского хребта до Уймона. Такой путь кажется особенно вероятным. Бухтарминская долина сыграла, как увидим, совершенно исключительную роль в развитии Беловодской легенды. Известно также, что на Уймон русские поселенцы пришли именно через Бухтарму. В пользу «смоленского» варианта говорит и то, что в «Путешественнике» о снеговых горах, простирающихся на 300 верст, говорится не после Красного Яра, а после Устьубы, что при обходе Алтая с северо-запада вполне естественно.

Итак, маршрут «Путешественника» приводит нас через Бийск в б. Горноалтайский округ, в Бухтарминскую и Уймонскую долины. Именно здесь начинается легендарная часть маршрута — неведомыми горными проходами в «Китайское государство» и после 44 дней пути — Беловодье.

В этой части маршрута географические названия либо не фигурируют вовсе, либо передаются в звучаниях, представляющих одну загадку за другой: «Губань» (Гоби?) (М-П1), «Бурат-река» (ИРЛИ-1), «Буран-река» (ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3. Ср. Буран на Черном Иртыше в полпути от оз. Маркоколь к оз. Зайсан, которые были излюбленными местами рыбной ловли бухтарминцев в XIX в., и перевал Бурхат у поста Чингистай между хребтами Сарымсакты и Тарбагатай); «Кукания» (ГИМ. Ср. с Кукан Улатавского района или Куканский хребет, прикрывающий с запада среднее течение Амура); «Кижская земля» (Щ. Ср. р. Кижи-Хем, приток Б. Енисея, относительно близкий к Бухтарме и Уймону или дер. Кижи за оз. Байкалом около Петровска Забайкальского? Ср. также самоназвание алтайцев — «алтай-кижи»); оз. Лове (здесь же в списке Щ. Ср. оз. Лобнор, на котором Пржевальский обнаружил русское старообрядческое поселение).[785]

Важно отметить, что маршрут «Путешественника» до Бийска совпадает с одним из традиционных в XIX в. направлений переселенческого движения из северной и средней части европейской России в Сибирь: Казань — Екатеринбург — Тюмень — Бийск.[786] Именно по этому пути, отнимавшему, как свидетельствует С. Л. Чудновский, от 6 до 18 недель, катился все нараставший с 1860-х годов поток переселенцев на Алтай и в другие районы Сибири. Так, с 1866 по 1877 г. здесь прошло около 8000 официальных переселенцев в Алтайский округ, а в 1882–1884 гг. их было уже более 58 тысяч. В этом потоке около 20 % составляли крестьяне северных губерний Европейской части России.[787] В 1887 г. один из лучших знатоков истории переселений в Сибирь И. А. Гурвич писал: «Из небольшой, еле пробивающейся струи, оно (т. е. движение переселенцев. — К. Ч.) вдруг стало широкой рекой, захватывающей на своем течении все новые и новые волны народа».[788] Следовательно, «Путешественник», как и вся беловодская легенда, явился своеобразным поэтическим отражением этого процесса в сознании определенной части русского крестьянства.

Лучшим доказательством популярности беловодской легенды и вместе с тем важным источником изучения ее содержания и смысла является длительная история поисков Беловодья крестьянами — выходцами из различных губерний, зарегистрированная в официальных документах, судебных архивах, воспоминаниях современников и участников поисков и сообщениях периодической печати.

Первая сводка сведений о поисках Беловодья была произведена Мельниковым-Печерским.[789] Наиболее полное и систематическое обозрение крестьянских путешествий в Беловодье, касавшихся Томской губернии, принадлежит Д. Н. Беликову.[790]

Как мы уже говорили, первое свидетельство о беловодской легенде зафиксировано в официальном документе 1807 г.[791] Бобылев, явившийся в министерство, очевидно сам не пытался искать Беловодье, однако он, вероятно, не только знал легенду, но и слышал о попытках разыскать легендарную страну, которые могли предприниматься уже в конце XVIII — начале XIX в.

В пересказе Н. Варадинова можно отметить совпадения с известными нам списками «Путешественника» — Беловодье лежит «на море», идти туда надо от «Бухтарминской волости через китайскую границу», его жители бежали из России после подавления соловецкого восстания, там есть епископы и попы, сохранившие «древлее благочестие».

Первая документированная попытка искать Беловодье относится к 1825–1826 гг.[792] По сведениям Е. Шмурло, который сослался на дело, хранившееся в архиве Семипалатинского областного управления, осенью 1826 г. русские власти получили сообщение о партии беглецов, достигших оз. Канас. Последовал специальный «Всемилостивейший манифест», прощавший беглецам их «вины» и призывавший возвратиться к местам прежнего жительства. Выяснилось, что партия состояла из 43 крестьян, приписанных к Колывано-Воскресенским заводам (среди них более 10 семей с детьми).[793]

По сведениям Д. Н. Беликова, изучавшего дело Томского губернского суда «О намерении некоторых крестьян Алтайской волости бежать в Беловодье», в этой попытке участвовали раскольники «поморского толка» из бийских и бухтарминских деревень во главе с Прокопием Мурзинцевым и Прокопием Огневым. Несмотря на царский манифест, беглецы были оштрафованы по 31 руб. с каждого хозяина.[794]

В 1827 г. на оз. Канасе снова появилась партия беглых из 11 человек во главе с Федором Паламошневым, которая через некоторое время вернулась на русский Алтай для того, чтобы в 1828 г. повторить свою попытку. По официальным сведениям, на этот раз в побеге участвовало 10 семей заводских крестьян из двух бащелакских селений[795] (57 человек), захвативших в дорогу все свое имущество; к ним присоединилось 29 крестьян из дер. Чечулихи, Абайска, с Змеиногорского рудника и каких-то бухтарминских селений. Партия была замечена по дороге на Уймон. Допрос, учиненный беглецам (некоторых из них удалось задержать), выяснил, что они стремились к какому-то озеру — истоку р. Чульче, где надеялись найти «место изобильное для привольной жизни».[796]

В конце 1830-х годов в архиве Томского губернского правления откладываются документы о деятельности крестьян Земировых из алтайской дер. Солнечной. В деле Земировых сохранилось изложение слухов о Беловодье: «Есть такая страна за границей, есть такая страна (sic!), где имеется 140 церквей и при них много епископов, которые по святости своей жизни и в морозы ходят босиком. Жизнь там беспечальная. Нет в той стране никаких повинностей и податей, в хозяйственных надобностях во всем там приволье. Главное же, сберегается и процветает на Беловодье святая, ничем не омраченная вера со всеми благодатными средствами спасения. Занесли туда сокровище истинной веры ревностные и благочестивые христиане, убегшие от гонений еретика Никона».[797]

В 1839 г. сведения о беловодской легенде проявились в официальных документах Нижегородской губернии. «В декабре 1839 г., — пишет П. И. Мельников-Печерский, — к семеновскому исправнику Граве представлен был бродяга, взятый в Поломских лесах, где жили и, вероятно, доселе живут в землянках раскольнические пустынножители, близ керженских скитов. На вопрос, кто он такой, бродяга сказался подданным Японского государства и старообрядцем. Он уверял, что в Японии живет много русских людей — старообрядцев, что там много церквей старообрядческих, есть и архиереи старообрядческие и даже патриарх. Разумеется, все это было принято за сказку. Бродягу как непомнящего родства (он так и сказался) сослали на поселение в Сибирь».[798]

К тому же 1839 г. относится и уже цитированный разговор крестьян в алтайской дер. Каянчи о маршрутах в Беловодье.

В 1838 и 1839 гг. до слуха алтайского начальства непрерывно доходили сигналы о подготовке нового бегства в Беловодье. Д. Н. Беликов связывает это с попыткой переписать деревни Бухтарминской волости, предпринятой барнаульским духовным правлением по указу Томской консистории. Известно, что бухтарминцы от переписи отказались.[799] «В самом начале расследований, — пишет Д. Н. Беликов, — староста дер. Сибирячихи Телегин донес заседателю, что раскольники этой и окрестных деревень действительно что-то замышляют. Не говоря уже о том, что с некоторых пор начали являться в деревнях какие-то из дальних мест праздношатающиеся люди, многие из здешних обывателей забросили хозяйство и домоводство, тогда как прежде занимались всяким по крестьянскому обиходу делом, со всею решительностью сбывают куда-то вещи, по тяжести неудобные для дальней перевозки, откармливают лошадей и запасаются в больших количествах сухарями, приобретают ружья крупного калибра и, сверх того, ведут оживленные сношения с раскольниками Уймонов, чего прежде не бывало. Не собираются ли на Беловодье? — заключил староста».[800]

Заседатель Немчинов и чиновник горного ведомства Уткин вызвали жандармов и следователей, но предотвратить побег не удалось. В поисках Беловодья на этот раз участвовало до 300 человек из бухтарминских, уймонских, бащелакских и других алтайских и приалтайских деревень. Возглавляли побег участники похода 1825 г. Прокопий и Степан Огневы и Прокопий Мурзинцев. Через границу перебрались небольшими партиями. Одна из них невдалеке от границы вступила в перестрелку с наспех наряженной погоней. После долгих скитаний беглецы вынуждены были обратиться к властям г. Хамиля (Хами) в Гашуньской Гоби за много сотен километров от Алтая и были под конвоем приведены к границе. По дороге часть «беловодцев» во главе со Степаном Огневым убежала из-под стражи и направилась к Черному Иртышу, где им удалось угнать у киргизов более 300 лошадей. Измученные и обнищалые, они вернулись в свои села лишь в конце июня 1841 г. Здесь их ждали бесконечные судебные преследования и допросы; Огневу, Мурзинцеву и другим пришлось уйти на много лет в горы.[801]

История этой попытки поисков излагается Г. Н. Потаниным несколько иначе. «На Алтае, — пишет он, — очень распространено поверье о стране Беловодье, которая лежит за морем; там живут русские люди, имеют православные церкви, и с этого берега моря слышно, как на той стороне звонят колокола. Два раза население Томской губернии пыталось открыть эту обетованную землю, кажется, в начале этого столетия, а потом, кажется, в 1843 г., каменщики или ясачные, живущие в вершинах Бухтармы, сговоренные крестьянином Мурзиным, наняли татарина быть вожаком за половину алого сукна и четыре маральих рога, детей посадили в переметные сумы и отправились через Китай на Беловодье. Они были возвращены из города Хобды».[802]

Через 17 лет, в 1858 г. путешествие в Беловодье возглавили участники побега 1840–1841 гг. Семен и Хрисанф Бобровы. Попытка отыскать Беловодье была снова неудачной. Из допросных документов известно, что Хрисанф Бобров сразу же после возвращения начал готовиться к следующему «опыту переселения». Как пишет Беликов, «он с силою утверждал, что неудачи не будет, ибо доподлинно узнал за границею место обширное, всем изобильное и называющееся Беловодьем. Там земля хлебородна, много всякого зверья и рыбы, там можно молиться богу, не подвергаясь никаким мирским соблазнам, и можно отправлять богослужение по старым обрядам без всяких препятствий».[803]

По сведениям автора газетной информации из Минусинска Н. Путилова, в конце 1850-х годов попытку искать Беловодье предприняла группа крестьян Тобольской губернии. «В конце 50-х годов, — пишет Н. Путилов, — явилась в Ишимском округе (Тобольской губернии) какая-то темная личность, Фома Егорович, который начал там распространять учение странников. Он скоро приобрел себе до 100 семейств последователей, которых и повел в Бийский округ, обещая найти им Беловодье. Здесь некоторые из них разбрелись по тайгам, другие разбрелись по разным селениям, но большая часть поселилась в дер. Тайге. Они однако ж не удовольствовались этим и настойчиво требовали от Фомы Егоровича, чтобы он вел их на Беловодье… Теперь, — заключает Н. Путилов, — здешние странники хотят переселиться к Владивостоку. Несколько раз и здесь сектанты пытались отыскать Беловодье. Одна партия ходила на восток, другая ходила на запад и достигла Ургончи (?) и даже была в Чугучаке, у верховья р. Иртыша».[804]

К лету 1861 г. Бобровым удалось собрать новую партию искателей Беловодья в 156 человек из деревень Солоновки, Корабихи, Язовой, Беловой, Верх-Бухтарминской и села Сенновского. Сторожевые казачьи пикеты, заранее предупрежденные властями о готовящемся побеге, и на этот раз не смогли удержать беглецов. Партия собралась воедино где-то в районе Черного Иртыша. Вел ее дальше Хрисанф Бобров, «не перестававший утверждать, что знает в „Туркани“ место „правильное“, где жить привольно, где нет никаких податей, нет священства и властей».[805] «Путешествие» 1861 г. было едва ли не самым длительным и трагическим. Одна группа участников побега после долгих скитаний решилась вернуться домой и попала в плен к киргизам, другие смогли избежать плена и вернуться домой, основная же масса беглецов разбрелась по областям северо-восточного Китая и зазимовала где кто смог. Весной часть из них снова собралась вместе и двинулась к р. Карачи, где, по словам X. Боброва, и должно было находиться Беловодье. Однако, кроме солончаков, здесь ничего их не ожидало. Пробедствовав некоторое время, беглецы группами стали пробираться к русской границе. Сколько они еще пространствовали и когда X. Бобров оставил свое намерение дойти до р. Карачи, до которой от Туруфана было еще не менее 12 дней пути, достоверно неизвестно.[806] Характерно, что неудача и на этот раз не заставила отказаться от веры в существование Беловодья. По словам А. Принтца, в 1863 г. побывавшего в Бухтарме, беглецы были уверены, что не нашли заповедную страну потому, что от верховьев Черного Иртыша взяли слишком вправо, в то время как следовало идти левее и, миновав голую степь и два китайских города, они попали бы в Беловодье.[807]

По сообщению Сибирской энциклопедии, в 1862 г. в Усинский край явились в поисках Беловодья «бегуны» или «странники» из Ишимского и Ялуторовского округов Тобольской губернии и основали с. Верхне-Усинское.[808]

В 1869 г. X. Бобров снова собирает искателей легендарного края и через 29 лет после своего первого путешествия отправляется в новое странствование. Пройдя несколько монгольских областей, он добрался до р. Уст и нашел старообрядческое поселение, но тут же покинул его, узнав, что жители подчиняются русским властям. В пути он встретил ученую экспедицию, в составе которой был Павлинов — русский консул в Кульдже. X. Бобров с товарищами за это время успел побывать в Хобдинском и Улясутайском округах Западной Монголии, на оз. Ике-Арал и Убсанор, переходил снежный хребет Танну-Ола, побывал у истоков Енисея и Кемчика.

Препровождая X. Боброва в Бийск, Павлинов просил власти не преследовать его, так как Бобров оказал большие услуги экспедиции своим рассказом обо всех районах, в которых он бродил в поисках Беловодья.[809]

Два последних документированных алтайских известия о поисках Беловодья относятся к 1888 и 1897 гг. По сведениям Е. Шмурло, в 1888 г. в побеге участвовало около 40 человек из с. Кабы, но они были возвращены местными властями до перехода через границу.[810] Об эпизоде 1897 г. очень кратко сообщает Б. Герасимов: «В 1897 г. старообрядцы дер. Коробихи под влиянием рассказов некоего авантюриста казака Богданова, вздумали переселиться в новое Беловодье — в верховья реки Енисея. Переселение не состоялось. Староверы были задержаны».[811]

В 1903 г. в предисловии к упоминавшемуся уже «Путешествию уральских казаков в Беловодское царство» Г. Т. Хохлова В. Г. Короленко писал: «Некоторые из статистиков, исследовавших Алтайский округ, уже в последние годы сообщали пишущему эти строки, что и в настоящее время известны еще случаи этих попыток проникнуть в Беловодье через таинственные хребты и пустыни Средней Азии. Некоторые из этих искателей возвращаются обратно, претерпев всякие бедствия, другие не возвращаются совсем. Нет сомнения, что эти „другие“ погибают где-нибудь в Китае или в суровом, негостеприимном и недоступном для европейца Тибете. Но наивная молва объясняет это исчезновение иначе… По ее мнению, эти пропавшие без вести остаются в счастливом Беловодском царстве. И это обстоятельство манит новых и новых мечтателей на опасности и на гибель».[812]

Предпринимались ли после 1903 г. поиски Беловодья, связанные с районом Алтая, достоверно неизвестно.

В начале 1920-х годов на Алтае побывал известный художник Н. К. Рерих. Он тоже слышал рассказы о Беловодье и его поисках на этот раз в сторону Гималаев, что дало ему повод отожествить легендарную страну, созданную воображением русских крестьян, с буддийской обетованной страной Шамбала (буквально «Белый остров») — священным местом, «где земной мир соприкасается с высшим состоянием сознания». По рассказам, которые слышал Н. К. Рерих, одна из партий разыскала Беловодье и побывала там, «только не было им позволено остаться там и пришлось вернуться». Много чудес говорили они об этом месте, «а еще больше чудес не позволено им было сказать». По словам рассказчиков, последняя попытка найти Беловодье была совершена еще в годы гражданской войны в Сибири.[813]

Этнографическая экспедиция 1927 г. (Е. Э. Бломквист и Н. П. Гринкова) слышала в Бухтарме рассказы стариков о тайных побегах и встречала даже участников каких-то походов, датировать которые было уже трудно. При этом, кроме походов в Китай и через Китай, упоминалось о попытках искать Беловодье в Афганистане и даже Индии. А. Белослюдову тоже, вероятно, рассказывали о каких-то походах в начале XX в.

В 1916 г. он писал: «Другие путешествия кончались почти тем же. Надежды найти Беловодье вдали рушились, но зато ходившие на Беловодье увидели привольные места вблизи, куда по возвращении и сбивали переселяться своих односельчан».[814] Здесь же А. Белослюдов замечает: «В настоящее время на Бухтарме уже не верят в существование Беловодья, хотя не редкость еще встретить старика, который, свято веря, расскажет вам, что на Беловодье, на море, на островах живут святые люди, что если попасть туда, то можно живьем сделаться святым и взойти на небо; добавит далее, что святых людей видели ходившие на Беловодье; святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали, но кони, ходившие на Беловодье, тонули и святые люди уезжали обратно».[815] Белослюдов сообщает о варианте легенды с упоминанием великого князя Константина.

Вероятно, уже в эти годы легенда о Беловодье стала вытесняться преданиями о том, как его искали, но не нашли. Вместе с тем вера в существование Беловодья была еще в какой-то мере жива. Так, Д. П. Зырянов, родственники которого принимали участие в походах, рассказывал в 1927 г.: «Но немного им и осталось дойти-то. Дальше идет море глубокое, и на том берегу стоит крепость старинная, и живут в ней праведники, сохранившие веру истинную, бежавшие от бергальства,[816] от солдатства (ратники были). Попасть к ним можно, перейдя это море, а по морю вывешена дорога фертом,[817] лошади по брюхо, на одни сутки пути. Слух идет, что и сейчас живут они там и хранят древлее благочестие».[818]

К 1898 г. относится попытка уральских казаков отыскать «Беловодское царство», описанная в подробном дневнике участника поездки казака Г. Т. Хохлова с предисловием В. Г. Короленко,[819] о котором мы уже говорили. Остановимся на ней подробнее.

Поездка уральских казаков, длившаяся около четырех месяцев (с 22 мая по 24 сентября 1898 г.), связана не только с поисками Беловодья, но и со стремлением проверить достоверность грамот некоего Аркадия, выдававшего себя за епископа, поставленного в Беловодье. Впрочем, на первой же странице своего дневника Г. Т. Хохлов пересказывает «Путешественник» Марка Топозерского и напоминает о попытке искать Беловодье, предпринятой уральскими казаками еще до появления самозванного Аркадия. В 60-е годы уральские «никудышники» (т. е. беспоповцы) под влиянием «Путешественника» «составляли несколько съездов, на которых совещались для отправления депутации в восточные края».[820] Наконец, вероятно, в начале 1870-х годов[821] казак Головского поселка Варсонофий Барышников с двумя товарищами решил попытаться проникнуть в Беловодье морским путем, однако, достигнув Бомбея, вернулся назад.

После появления в севернорусских губерниях Аркадия «Беловодского» уральцы пытались узнать от него, «какими путями выезжал он из Беловодья в Россию».[822] Однако Аркадий, как пишет Г. Т. Хохлов, «уклонялся открыть свой путь и местонахождение Беловодии».[823] В 1898 г. уральцы собрали 2 500 руб. и снарядили трех казаков — О. В. Барышникова, В. Д. Максимычева и Г. Т. Хохлова. Им пришлось совершить длительное путешествие по маршруту: Одесса — Константинополь — Сан-Стефано — Афон — Смирна — о. Патмос — Родос — о. Кипр — Бейрут — Сидон — Тир — Акра — Кяфа — Яффа — Иерусалим — Порт-Саид — Суэцкий канал — о. Цейлон (Коломбо) — о. Суматра — Сингапур — Сайгон — Гонконг — Шанхай — Нагасаки — Владивосток — Хабаровск — Чита — Иркутск — Красноярск — Кинель — Новосергиево.

Беловодье, конечно, и на этот раз найдено не было и вера в его существование, судя по дневнику Г. Т. Хохлова, была сильно подорвана.[824]

Впрочем, в 1903 г. среди уральских казаков распространился слух о том, что Л. Н. Толстой будто бы посетил Беловодье, присоединился там к старообрядчеству и даже принял какой-то сан. Казаки отправили к Л. Н. Толстому специальную делегацию, которая должна была проверить этот слух. Слух, разумеется, не подтвердился: писатель поспешил разочаровать посетивших его казаков.[825]

Попытка уральцев была последним этапом долгой и трагической истории поисков чудесного Беловодья.[826] Политическая и географическая наивность определенной части крестьянских масс уходила в прошлое. Приближалась русско-японская война, сделавшая невозможными толки о Беловодье — «Опоньском царстве», а за ней — революция 1905–1907 гг.

Мы уже дважды упоминали об Аркадии Беловодском. Деятельность этого авантюриста, спекулировавшего на крестьянской вере в существование Беловодья и выдававшего себя за епископа «беловодского поставления»,[827] интересна не сама по себе, а как свидетельство распространенности легенды в 70–90-е годы XIX в., ее выхода далеко за пределы секты «бегунов». Аркадий подвизался в ряде севернорусских и центральнорусских губерний, что было бы немыслимо, если бы там ранее была неизвестна беловодская легенда.

Аркадий впервые объявился в 1849 г.; он был арестован в дер. Батуриной в 25 верстах от г. Томска. Затем сведения о нем долго не появлялись. Только в 1881 г. известия о нем вновь появляются на страницах периодической печати.[828] За это время Аркадий побывал в губерниях Тверской, Пермской, Вятской, Архангельской, Олонецкой, Новгородской, Петербургской, Московской, Оренбургской и др.[829] В 1885 г. полиция после долгих поисков настигла его, наконец, в г. Бугульме (Пермская губ.). Аркадий называл себя разными фамилиями пока, наконец, не была установлена подлинная — Пигулевский. Выяснилось, что он прежде уже арестовывался по каким-то уголовным делам. Несмотря на все это, Аркадий был лишь оштрафован на 100 руб. и выпущен на свободу с учреждением за ним полицейского надзора. Вероятно, правительство сочло полезным, чтобы он вносил споры и сумятицу в староверческую среду, конкурировал с попами так называемой белокриницкой иерархии и ослаблял ее. После 1885–1886 гг. Аркадий продолжает кочевать по севернорусским и приуральским губерниям, полемизировать с «австрийским согласием», «ставить» попов, писать догматические и обличительные сочинения. Он сфабриковал «ставленные грамоты» в краткой и пространной редакциях, показывая даже «подлинники» этих грамот, написанные на «сирском языке», распространял послания о себе самом, в которых передавалось своеобразное «житие» с описанием путешествия в Беловодье, получения там чина и последующего возвращения в Россию.[830] Путая и перевирая географические названия,[831] Аркадий утверждал, что Беловодья он достиг морским путем, а после возвращения в Россию жил некоторое время «в каргопольских пределах за Онегой рекой». Беловодье он называет «землей патагонюв», говорит о том, что там царствует царь Григорий Владимирович с царицей Глафирой Иосифовной. Главный город — Трапезангунсик, «а по русски перевести значит „Банкон“», «а другой их же столичный город — Гридабад». В Трапезангунсике — Банконе 700 000 жителей и 300 церквей, один патриарх (Мелетий) и четыре митрополита «сирского языка».

На всем же острове 2 700 000 жителей (из них 500 000 русских выходцев) и 700 церквей. «Ересей и расколов, как в России, там нет. Воровства, обману и грабежу, убийства и лжи, и клеветы в христианах нет же, но во всех едино сердце и едина любовь».[832] «Ставленные грамоты были скреплены подписью патриарха славяно-беловодского, камбайского, японского, индостанского, индиянского, англо-индийского, Ост-Индии, Июст-Индии и Фест-Индии, и Африки, и Америки, и земли Хили и Маголанская земля и Бразилия и Абасинии».[833] К грамотам, писанным полууставом, прилагался «подлинник» на «сирском языке». По свидетельству С. Луканина, «это лист, написанный какими-то крючками, которые, по отзыву экспертов, не заключают в себе никакого содержания, кроме набора зигзагов».[834]

Очевидно, что Аркадию была известна не только беловодская легенда, но и «Путешественник» Марка Топозерского. Зная о неудачах, постигавших беглецов, искавших Беловодье, он выдвигает морской маршрут, в подражание которому морем отправились и уральские казаки. В отличие от легенды и «Путешественника» Аркадий говорит о беловодском царе, но сохраняет традиционное число высших духовных лиц «сирского» и русского языка.

Аркадий не был заинтересован в бегстве паствы в Беловодье, он брался «спасти» ее в России, и старался внушить читателям своего послания мысль о невозможности достижения этой страны простыми смертными. Он сам будто бы из княжеского рода Урусовых, снаряжал его и его отца «собор» из «30 генералов и князей и графов», которые вручили им при этом 10 млн. руб. и дали для сопровождения 13 человек. Аркадий буквально оглушает длиннейшим перечнем стран, которые им якобы довелось проехать. Как все это не похоже на пешее мужицкое путешествие из деревни в деревню, от странноприимца к странноприимцу, которое рисуется в «Путешественнике»! И, наконец, он все же вынужден добавить почти по «Путешественнику»: «Воровства, обману и грабежу, убийства и лжи, и клеветы в христианах нет же».

Несмотря на явный подлог и беззастенчивые выдумки, Аркадий смог продержаться почти 30 лет.[835] Все это свидетельствует о широкой популярности беловодской легенды среди русского крестьянства во второй половине XIX в.

Анализ маршрута, зафиксированного в списках «Путешественника», и изложение истории многочисленных попыток поисков Беловодья систематически приводили нас на Алтай, точнее, в Бухтарминскую и Уймонскую долины юго-восточного Алтая. Объяснение этого факта можно найти в своеобразной истории русских поселений этих двух алтайских долин.[836]

В середине XVIII в. русская колонизация дошла в этом районе Сибири до северных предгорий Алтая. В 1723 г. А. П. Демидов построил первые заводы у Синей Сопки, вслед за этим здесь был образован Колывано-Воскресенский округ и построена Колывано-Воскресенская оборонительная линия. Через пять лет оборонительная линия была сдвинута на юг и стала проходить от Тигрецкого форпоста через Ново-Алейск, Устьубинск до Устькаменогорской на Иртыше. Еще при постройке Колыванской линии стало известно, что стихийная колонизация обогнала правительственные намерения. В 1748 г. были задержаны первые беглецы, направлявшиеся в глубь Алтая. В 1761 г. во время заготовки материалов за пределами «линии» воинская команда наткнулась на избушку, в которой жило двое русских. Однако поймать их не удалось; они ушли в горы. Стало выясняться, что в некоторых местах Алтая возникли целые деревни беглых крестьян, приписанных к Колывано-Воскресенским заводам, беглых крепостных и рекрутов из западных губерний, беглых ссыльных и беглых старообрядцев. Пересекая иногда (для обмена продуктами) официальную границу, они хранили в тайне существование своих деревень, опасаясь проникновения туда «начальства». Бухтарминская и Уймонская долины, в которых они поселились, оказались в эти десятилетия между государственными границами России и Китая на нейтральной территории, интереса к которой не проявляло ни одно, ни другое правительство, благодаря чему и оказалась возможна своеобразная тайная колонизация этих плодороднейших мест.[837] По-видимому, уже к середине XVIII в. Бухтарма и Уймон (ответвление той же Бухтарминской общины) приобретают определенную популярность среди сибирских крестьян. Несколько позже, возможно, к концу XVIII в., слухи о существующей мужицкой земле, без чиновников и попов, достигли и европейских губерний.[838] Есть сведения о том, что во второй половине XVIII в. именно эти две долины и назывались Беловодьем. Некоторые авторы объясняют это название белым цветом р. Бухтармы, ее притоков и верхней Катуни, стекающих с ледников и снежных хребтов, либо белой пеной стремительных горных речек Алтая. Иногда вспоминается местное алтайское название снеговых гор — «белки», гора Белуха, приток Бухтармы р. Белая, деревня Белая или Беловая в долине Бухтармы и т. д.

Один из первых исследователей истории Бухтармы А. Принтц писал: «До появления Колыванской и Кузнецкой линий вышеозначенные местности (т. е. весь горный Алтай, южнее этой линии. — К. Ч.) носили название Беловодия. Многие жители северовосточных областей России, по следам зверопромышленников, приходили туда целыми обществами, одни, чтобы освободиться от своих обязанностей, другие, чтобы скрыться от наказаний…».[839] После учреждения Колыванской и Кузнецкой линий, пишет он далее, «округ потерял в народном мнении значение вольного». Когда же в 1764 г. была осуществлена третья ревизия, на этот раз коснувшаяся и сибирских крестьян, «Беловодьем стали называть пространство земель, никем не занятых, лежавших за Колыванской и Кузнецкой линиями к юго-востоку, до китайских пределов»,[840] т. е. Южный Алтай, в состав которого входит Бухтарма и Уймон. Того же мнения держатся и Е. Шмурло и Н. Ядринцев и другие, побывавшие в середине и второй половине XIX в. на Южном Алтае. Е. Шмурло со всей определенностью пишет: «Беловодьем стали приволья Бухтарминского края».[841]

К концу XVIII в. бухтарминцы и уймонцы начинают испытывать трудности. К ним все ближе подходят «киргызы» (казахи), теснимые русской колонизацией Средней Азии. Плодородные долины Бухтармы и Уймона постигает трехлетний неурожай, преодолеть который при хозяйственной изолированности бухтарминцев было крайне затруднительно. Все это приводит к крушению идеи изолированной и вольной жизни на вольной земле. Бухтарминцев ожидала участь, подобная той, которая постигла другие группы крестьян, пытавшиеся поставить себя вне государства и общественной системы феодализма (казачество, переселенцев на новые земли, обитателей скитов и «общежительства» в лесных дебрях, беглецов на ничейные земли и за рубеж и т. п.) — возвращение в лоно государства и экономическое и социальное разложение.

Через посредство горного начальства Колыванско-Воскресенского горного округа бухтарминцы снеслись с русским правительством. Рескриптом Екатерины II от 15 сентября 1791 г.[842] они были приняты в состав России и объявлены «ясащными инородцами», т. е. подданными с обязанностью платить ясак, но свободными от всех других повинностей, включая обязанность подчиняться присылаемой администрации, поставлять рекрутов и т. д. Екатерина пошла на столь парадоксальное решение вопроса для того, чтобы удержать за Россией Южный Алтай, освоенный уже русскими крестьянами. Правительство, по-видимому, рассчитывало, что такая поблажка беглым мужикам в связи с отдаленностью Бухтармы не скажется заметно на настроениях крепостной массы. Дальнейшая история показала, что оно ошиблось.

С 1791 по 1878 г. бухтарминцы упорно отстаивали свое особое положение и свои привилегии; чиновничество же Томской губернии все менее и менее с ними считалось. В упомянутой выше статье Н. Ядринцев писал: «Из дальнейшей истории их известно, что они долго держались на стороне и не ладили с местным начальством, так что земская полиция боялась заезжать к ним. Они считались отчаянными и отстаивали свободу. Действительно, по рассказам путешественников, каменщики до последнего времени сохранили независимый и отважный характер».[843] Бухтарминцы стремились сохранить общинно-артельное управление, право на собственный суд.[844] Правительство же то приписывало их к особой инородческой управе, то присылало исправников и заседателей, то пыталось устроить церковную перепись. В 1878 г. все льготы бухтарминцев были ликвидированы, их зачислили в общий крестьянский оклад, стали брать рекрутов и т. д.[845]

Бухтарминцы иногда отвечали открытым сопротивлением или неподчинением, но чаще побегами в горы, беспрестанными поисками Беловодья. Изменение порядков в Бухтарме, нараставшая неудовлетворенность бухтарминцев привели к тому, что Бухтарма и Уймон перестали считаться Беловодьем. Наступление на права и традиционные порядки бухтарминцев породило в них желание искать новые земли, где они могли бы поселиться привольно. «Начали носиться мифы о новых странах, где живется привольно, где нет гонений на веру и где не платят податей».[846] В 1879 г. Н. М. Ядринцев писал: «Когда я стал посещать Алтай, население начало искать какую-то мифическую страну Беловодье».[847] Е. Шмурло утверждал не менее определенно: «Через все XIX столетие проходит неустанное искание этого фантастического Эльдорадо, где реки текут медом, где не собирают подати, где, наконец, специально для раскольников не существует никоновской церкви. Беловодье — географический пункт, не отличающийся ни определенностью, ни устойчивостью. Оно вообще там, где хорошо живется, причем мерка этого „хорошего“, разумеется, крайне субъективна. Но вообще его надо искать возможно дальше… Где она, эта сокровенная земля, — точно, разумеется, никто никогда определить не мог. Основывались на слухах, на фактических предположениях, на кривотолках. То это Беловодье на верховьях Енисея или на оз. Оленгуре, то на какой-то реке Карше, в стороне Турканской, то где-то около Кобдо… Чтобы судить о степени подготовки, с какою предпринималось выселение, достаточно сказать, что одна партия шла на реки Тигр и Евфрат в Япанское (т. е. в Японское. — К. Ч.) царство, и рассказчик, передававший мне об этом событии, долго не хотел верить, когда я с картою в руках объяснял, почему они не могли попасть одновременно и в Месопотамию и на берега Тихого океана».[848]

На этом этапе развития легенды Бухтарма и Уймон превращаются в сборные пункты всех стремящихся в Беловодье. Именно это и отразилось в анализированном «Путешественнике», где Уймон — последний пункт российского этапа путешествия, место, где сведущие люди должны показать проходы в горах и путь в китайское государство. Н. Ядринцев, пересказывая историю заселения этих долин, подчеркивает, что жителям их было свойственно ощущение временности их пребывания на Южном Алтае. Здесь же он приводит характерный алтайский вариант известной песни:

В 1962 г. Я. Р. Кошелев сообщил об интереснейшей находке: среди неопубликованных записей А. Белослюдова, хранящихся в архиве Всесоюзного Географического общества, он обнаружил шуточную песню о неудачных поисках Беловодья.[850] В связи с тем, что она до сих пор не публиковалась, воспроизводим ее полностью:

Песня о беловодцах по понятным причинам осталась местной, бухтарминской песней, но уже сам факт ее возникновения свидетельствует о том, с какой живостью переживались на Алтае поиски Беловодья и неудачи, с ними связанные.

Нельзя не вспомнить первые строки известной книги Н. Флеровского «Положение рабочего класса в России»: «„Ох, плохое наше житье, — слышится всюду в средней России, — земли у нас малые, оброки большие и повернуться как, не знаешь: вот в Саратовской губернии или Пермской — там житье: земли много, паши сколько хочешь, там и умирать не надо“. Поехал я посмотреть на Эльдорадо в восточной России, но лишь только забрался в самое сердце Пермской губернии, услышал ту же песню: „Плохое наше житье, вот в Тобольской губернии — там житье, так житье, там и землю никогда не унавоживают“. Спешу в Тобольскую губернию, но там, оказывается, также плохое житье и восхваляется Томский округ: „Там-де и леса изобильные и земли неделенные“. Но и в Томском округе крестьянин оплакивает свою горькую участь: „Здесь земли легкие, не плодоносные, — говорит он, — зима суровая, ничего не родится, вот в Кузнецком и Бийском округе — там богатство, и хлеб, и мед, и лес — все в изобилии“. Добрался я до Кузнецкого округа — и что же? Хотя бы встретил тень довольства своею судьбою. „Зачем и дети-то у нас родятся, — кричат матери в один голос, — пусть бы они умирали скорее, нам бы легче было“. Где же хорошо? — спрашиваю я, наконец, в недоумении. „В Восточной Сибири, там хорошо“, — отвечают мне. Но терпение мое достигло своего предела».[852]

Если здесь и не называется Беловодье, лежащее где-то за китайским царством, то в известных пределах (до Бийска и Кузнецка) точно повторяется маршрут, уже хорошо знакомый нам по «Путешественнику». В то же время изучение материалов, связанных с историей крестьянского переселенческого движения, показывает, что маршрут, зафиксированный в «Путешественнике» и названный Флеровским, был одним из наиболее популярных традиционных направлений этого движения в XIX в., особенно во второй его половине.

В этом маршруте, с одной стороны, как бы обобщается последовательный ход поисков «вольных земель», с другой стороны, отражен уже тот их этап, на котором переселенцы разом проходили весь этот исторически сложившийся путь. Восприятие своих бедствий и своего гнета, как местного, не общего для всей России и тем более кончающегося за ее пределами, сменялось своеобразным обобщением (и экономическим, и политическим, и религиозным, и, добавим мы, легендарным, поэтическим), выраженным в беловодской легенде, в которой тоже предстояло разочароваться.

Итак, Беловодье — не определенное географическое название, а поэтический образ вольной земли, образное воплощение мечты о ней. Это подтверждается и составом слова «Беловодье». Первая часть его бело несомненно воспринималась не как название цвета, а связывалось с другим значением прилагательного белый, хорошо известным и в старом русском языке, и в диалектах, и отчасти сохранившемся в современном литературном языке — «чистый, свободный от чего-либо, вольный».

Так, «беломестцами» или «обельными» назывались крестьяне, освобожденные от всяких податей или повинностей (потомки Сусанина, так называемые беломестные казаки, некоторые семьи в Карелии[853] и др.), «белыми» назывались земли, не подвергавшиеся обложению в противоположность «черным» землям, «черносошным» крестьянам и т. д.

В словаре И. И. Срезневского, так же как и в академическом «Словаре современного русского языка», значение «белый» — «чистый», «свободный», «вольный» специально выделяется и истолковывается.[854] В. Даль, ссылаясь на томский диалект, отмечает: «Беловодье — никем не заселенная вольная земля».[855] Напомним еще о том, что в XIX в. на Алтае параллельно с легендой о Беловодье бытовала легенда о Белогорье, раскольничье селение в Австрии называлось Белой Криницей и т. д.

Вторая часть слова Беловодье — водье также наделялось совершенно определенным смыслом и вместе с тем обобщенным — остров, земля, лежащая за водой, за морем. Было бы странно разыскивать Беловодье на карте. Однако Беловодье страстно искали и горячо надеялись найти. «Путешественник» утверждает, что это удалось целой группе русских людей после разгрома Соловецкого монастыря, причем они добрались до Беловодья морским путем через Ледовитый океан. Позже некоторые будто бы достигали желанной страны «сухопутным путем», двигаться которым советует «Путешественник», ссылаясь на Марка (Михаила) и его товарищей. Характерно, что Аркадий «Беловодский» выдвигает в своих грамотах южный морской путь на восток. Именно по этому пути и направились уральские казаки во главе с Г. Т. Хохловым, а еще раньше их — казак Варсонофий Барышников.

Южный морской путь на Дальний Восток был издавна знаком и европейским и русским мореплавателям. Предположения же о существовании северного пути возникли в XVI в., систематические поиски его начались в 1720 г., а завершились они лишь в 1932 г. экспедицией О. Ю. Шмидта. Вместе с тем поморы издавна ходили в Обскую и Тазовскую губу (Мангазея), огибали мыс Челюскин и даже достигали Новосибирских островов.[856] По преданию, бытующему среди так называемых русско-устьинцев, т. е. русских, населяющих Русско-Устьинский наслег Аллаиховского района Якутской АССР, их предки пришли в эти места еще во времена Ивана Грозного «морем на кочах» с берегов Белого моря, Мезени и Печоры, т. е. по крайней мере в конце XVI — начале XVII в.[857]

Примерно в это же время русские землепроходцы, двигаясь через Сибирь сухопутным путем, впервые, выходят на острова северной части Тихого океана.[858]

Таким образом, как бы это ни оправдывалось дальнейшими успехами полярного мореходства XIX–XX вв., в утверждении «Путешественника», что участники Соловецкого восстания достигли Беловодья именно северным морским путем, содержалась изрядная доля идеализации.

Беловодье — страна, находящаяся за Китаем, где-то в океане; она расположена на множестве островов, там растут «древа», которые «с высочайшими горами равняются», бывают сильные морозы и частые землетрясения. «Опонцы», живущие в том же Беловодье, либо где-то рядом, «в землю свою никого не пущают и войны ни с кем не имеют». Нельзя не заметить, что все это действительно напоминает тихоокеанские острова, расположенные вдоль северо-восточного побережья азиатского материка (Курильские и Алеутские острова, Сахалин, Японские острова), причем особенно их северную часть (Курильские острова),[859] где действительно бывают сильные морозы и постоянные землетрясения и извержения вулканов (на 35 больших и бесчисленном количестве мелких островов этого архипелага находится более 100 вулканов, из которых по крайней мере 33 действующих). Крупнейшие из Курильских островов — Уруп, Итуруп и Кушанир покрыты густыми лиственными и кедровыми лесами.

Сведения о Японии проникают в русскую письменность в XVII в.[860] К этому времени русское правительство еще не располагало ничем, кроме слуха о том, что Япония необыкновенно богата и находится где-то в океане, к востоку от устья Амура. Однако японцы вплоть до середины XIX в. «никого в свою землю не пущали» и их решительное нежелание входить в какие-либо отношения с иностранцами (кроме китайцев и отчасти голландцев) было сломлено лишь военной силой США, Англии и Франции в 1854 г. Официальные взаимоотношения Японии с Россией были впервые установлены в 1854–1855 гг. после подписания Симодского трактата.

В XVIII и первой половине XIX в. Япония была единственным географическим соседом России, о котором знали крайне мало.

Завидев берега Японии, сопровождавший экспедицию адмирала Путятина в 50-х годах XIX в. в качестве ее летописца И. А. Гончаров воскликнул: «Вот достигается, наконец, цель десятимесячного плавания, трудов. Вот этот запертый ларец с потерянным ключом, страна, в которую заглядывали до сих пор с тщетными усилиями склонить и золотом, и оружием, и хитрой политикой, на знакомство».[861] Неизвестность в сочетании со слухом о необыкновенном богатстве Японии, по-видимому, и явилась почвой для втягивания «Апонского государства» в Беловодскую легенду.[862] Примечательно, что в те же десятилетия, когда царское правительство искало Японию, а потом добивалось установления с ней дипломатических и торговых отношений, народная мысль связывала с этой загадочной страной надежды, которым не суждено было осуществиться. Нельзя не признать историческим парадоксом и то, что в легенде идеализируется изолированность Японии, что должно было гарантировать ее независимость от российских феодальных отношений, в то время как в действительности изоляция была средством, к которому прибегала японская сегунская верхушка для искусственного удержания феодальной системы, торможения феодального кризиса, охватившего Японию в XIX в.

В легенде, вероятно, отразилось и то, что Японию русские впервые узнали через Курилы. В 1713 г. Иван Козыревский с отрядом служилых казаков и местных жителей отправился с Камчатки на Курилы, для «проведывания от Камчатского Носу за переливами морских островов и Апонского государства».[863] В последующие годы освоение Курил развивалось так же, как и большинства районов Сибири и Дальнего Востока, — стихийная колонизация, инициатива искателей вольных земель, землепроходцев и промышленников значительно обгоняла инициативу правительства. Правительство долгое время не знало, есть ли русские промышленники на Курилах, сколько их там, чем они занимаются и т. д. Тем временем они вышли на Сахалин и с южных Курил и нижнего Сахалина вступили в эпизодический товарообмен с японцами острова Хоккайдо.

В 1738–1742 гг. правительство снарядило первую экспедицию (М. Шпанберг) для обследования Курильских островов и поисков Японии. Экспедиция оказалась удачной, она насчитала 32 острова Курильского архипелага, и 16 июня 1739 г. первое русское судно увидело берега Японии. Как пишет Э. Я. Файнберг, изучавший архивы Адмиралтейств-коллегий, «русские заметили деревни, хорошо обработанные поля, множество лодок и толпу людей», что после пустынной Камчатки и диких Курил не могло не показаться удивительным.[864]

Курилы явились той «дорогой», по которой русские дошли до Японии — загадочной страны, богатой и цивилизованной, лежащей за тысячеверстным пространством пустынных и диких земель Дальнего Востока и северо-восточной Сибири. Вместе с тем Курилы — последняя полоса вольной земли в ходе стихийной колонизации азиатского материка, последняя реальная опора наивной и поэтической надежды мужика уйти из-под власти и гнета феодального общества. Легендарное Беловодье на тихоокеанских островах, где-то в районе Курил, в непосредственной близости от загадочной «Апонии» — последний географический рубеж, дальше которого оно уже не могло передвигаться. Правда, некоторым резервом продолжали оставаться малоосвоенные районы западного Китая и Внутренней Монголии, куда, как уже говорилось, попадали многие партии искателей Беловодья.

Суровость климата делала Курилы малоприспособленными для сельского хозяйства, о котором, конечно, мечталось творцам легенды. В этом отношении Бухтарма и Уймон — действительно плодородные долины — оставляли далеко позади и Курилы, и Сахалин, и северные районы Японии.

Неосведомленность носителей легенды в реальном положении вещей сказывалась и в том, что на тихоокеанских островах вблизи северо-восточных берегов азиатского материка они помещали ревнителей «древлего благочестия» и их церкви, патриарха и епископов, избежавших гонения «антихриста». В действительности на Курилах, Алеутских островах и Сахалине их могла ожидать только встреча с язычниками-айнами,[865] гиляками, ороченами, якутами, алеутами и т. д. В Японии же после активной деятельности католических миссионеров в XVI в. наступил длительный период жестоких преследований христианства. Следовательно, тихоокеанско-японский этап развития Беловодской легенды в отличие от бухтарминского не имел столь реальных экономических либо религиозных оснований.

Вместе с тем заселение Беловодья христианами, выходцами из западных земель и притом говорящих на «сирском языке», не лишено было все же некоторого исторического или, лучше сказать, легендарно-исторического основания. Представление о том, что где-то далеко на востоке живут христиане (разумеется, не просто православные и, тем более, не старообрядцы) могло возникнуть на почве каких-то воспоминаний о восточных ответвлениях христианства (манихеях, несторианах, маронитах, якобитах и т. д.), успехи которых в Средней Азии, Индии и Китае церковной легендой связывались с проповедью апостола Фомы (его не случайно упоминает и Г. Т. Хохлов на первой странице своего дневника). Исторически достоверно лишь то, что манихейцы (III в.) и несториане (V–VI вв.) доходили до Китая и некоторое время довольно сильно там распространились. Несториане и марониты первоначально говорили на древнесирийском («сирском») языке и долго сохраняли его впоследствии в качестве церковного обрядового и книжного языка. В X–XI вв. на северо-востоке Китая существовало государство киданей Ляо, в котором христиане (по европейской легенде) играли решающую роль. В конце XIX в. в Индии и Китае продолжали существовать разрозненные христианские общины.[866] Таким образом, сообщение «Путешественника» о сирском языке и патриархе антиохийского поставления, ушедшем с Запада от «папежского гонения», является не беспочвенной фантазией, а фантастической обработкой определенных исторических фактов и обстоятельств.

Процесс перенесения Беловодья в сознании его искателей из плодородных земель южного Алтая куда-то на восток и северо-восток шел, вероятно, параллельно с усвоением и переработкой русскими промышленниками и землепроходцами фантастических легенд сибирских аборигенов о существовании на севере в Ледовитом океане или северной части Тихого океана «зеленой земли» или других легендарных островов с пышной растительностью, богатой пушниной и таинственным населением, не вступающим в прямой контакт с жителями материка («Земля Тикиген», «Земля Андреева» и др.). Особенно примечательна в этом отношении легенда о «земле бородатых», на которую обратил внимание А. П. Окладников в интереснейшем этюде, опубликованном в «Трудах Отдела древнерусской литературы».[867]

Материалы, собранные А. П. Окладниковым, показывают, однако, что эти легенды напоминают более не китежскую, как это предполагает исследователь, а беловодскую легенду. «Бородатые» люди здесь мыслятся как старообрядцы, заброшенные на какой-то остров и живущие на нем богато и привольно, без властей, без податей и без рекрутчины. Они, подобно беловодцам, заботливо оберегают свою отъединенность и независимость от прочего мира, отвергаемого ими. Мы не будем повторять всех фактов, приведенных А. П. Окладниковым,[868] укажем только на два, наиболее характерные. В середине XIX в. верхоянский исправник писал Иркутскому епископу Вениамину: «Народное предание говорит, что бородачи на том острову проживают лет четыреста, что какой-то епископ со свитою был занесен на него и выброшен, судно разбилось и спасения не было; будто слышат на том острове звуки колоколов, но как в жилья свои бородачи не допускают, а ведут торговлю только на берегу, то дикие чукчи сами наверно не удостоверяют».[869]

В 90-х годах XIX в. один старик на Колыме, услышав об экспедиции на Северный полюс, говорил Дионео: «Ну, значит, беспременно к людям, что в домах с золотыми крышами, заедут».[870] В связи со свидетельством Дионео А. П. Окладников замечает: «Основанием для чукотского предания об острове с „бородатыми“ людьми и об имеющихся у них церквах с колоколами, может быть, являются доходившие до них, а через них и до русских казаков еще с XVII в. смутные рассказы о Японии и айнах, о буддийских и синтоистских храмах с колоколами».[871]

Ни в одной из записей, на которые указывает А. П. Окладников, нет упоминания Беловодья, и у нас нет оснований считать их вариантами нашей легенды. Однако подобные рассказы могли повлиять на ее развитие, утвердить искателей Беловодья в мысли искать желанную страну на тихоокеанских островах у северо-восточного побережья азиатского материка. Впрочем, основные поиски направлялись все же через Китай и районы Внутренней Монголии, правда, все к тем же островам Тихого океана.

Итак, с точки зрения истории колонизации Сибири (Алтая) и Дальнего Востока (Курилы и Сахалин) беловодская легенда получает свое объяснение и историческое обоснование.[872]

Мечта о вольной земле сочетается в беловодской легенде не только с собственническими идеями, но и с типично старообрядческой мечтой о земле, сохранившей «древлее благочестие». И в этом смысле она является типичным порождением своего времени.

Изучение «Путешественника», истории поисков Беловодья и свидетельства историков, краеведов и этнографов, современников этих поисков, приводит к выводу, что соотношение социальных, экономических и религиозных стимулов постоянно колебалось. Вероятно, были группы искателей Беловодья, которыми руководили чисто религиозные побуждения (если считать, что таковые вообще могут существовать вне связи с их экономической и социальной почвой) или по крайней мере в сознании которых таковые преобладали. Однако, несомненно, были и группы, забывавшие о религиозной мотивировке поисков. Чаще всего, очевидно, и то и другое сосуществовало, органически и нерасторжимо переплетаясь и срастаясь и вместе с тем противоборствуя.[873] Недаром Бухтарму и Уймон населяли почти исключительно старообрядцы-беспоповцы, а известные Бобровы, возглавлявшие походы 1840–1860-х годов, были «бегунами». Все это исторически так же не случайно, как и старообрядческие симпатии казаков и известной части переселенческого населения Сибири.

В одном из списков «Путешественника» (и, может быть, не случайно только в одном) сделана приписка, обнаруживающая, что переписчику было что-то известно о неудачах походов в Беловодье и уже возникла потребность объяснения этого не только географическими, но и религиозными мотивами. В заключительных строках списка ИРЛИ-1 читаем: «Неизлишне щитаем и то упомянуть, что в землю это Беловодие только те могут по рассказам оного путешественника достигнуть, которые всеревностное и огнепальное желание положат вспять не возвратиться».[874]

Так открывалась возможность объяснить неудачу поисков недостаточной решительностью искавших, их связанностью прошлым, невыполнением ими каких-то религиозных требований. С другой стороны, как мы уже говорили, Хрисанф Бобров, один из самых упорных искателей Беловодья, открыв затерявшуюся вдали старообрядческую общину, немедленно покинул ее, как только узнал, что она признает российские власти. «Праведность» в сочетании с подчинением не устраивала его.

Надо подчеркнуть, что даже в «Путешественнике» Марка Топозерского, выдвигающем на первый план религиозную мотивировку бегства в Беловодье, нельзя обнаружить ни одного слова, которое напоминало бы об аскетических идеях старообрядчества. Беловодье — не монастырь, не скит, а вольная и плодородная земля; в нем скрываются от «начальства», а не от мира, бегут не от людей вообще, а к другим людям, которые живут там так, как хотелось бы создателям легенды.

Характерно, что легенда, при всей бесспорной консервативности старообрядчества, с которым она связана по своему происхождению, не содержит в себе идеи религиозной нетерпимости, — рядом с русскими в Беловодье живут люди, говорящие на «сирском» языке, «опоньцы» и «китайцы».

Разумеется, ни идеология «бегунов», ни беловодская легенда не были проявлениями «народного фурьеризма», как это утверждал известный теоретик либерального народничества И. Юзов.[875] Они выросли не на почве ученого либерализма, пытающегося преобразовать мир при помощи хорошей идеи, а на почве народного отчаяния и радикализма, классовой ненависти, полного отрицания возможности сосуществования с угнетателями и трагически-наивной веры в то, что закономерности феодально-капиталистической действительности не успели еще овладеть всем миром.

Неоднократно говорилось о роли «бегунов» в истории легенды. Однако это не значит, что беловодская легенда была «бегунской» легендой. Она несомненно имела значительно более широкое распространение. В пользу этого говорит и участие в поисках Беловодья сотен людей, по-видимому, никакого отношения к секте не имевших, и сама возможность авантюры Аркадия «Беловодского», походы уральских «никудышников» и многое другое.

«Бегунство» само по себе было религиозной санкцией «бегства», стихийного миграционного движения русских крестьян, стремившихся воспользоваться резервными пространствами для того, чтобы уйти из-под феодального гнета. В такой же мере легенда о Беловодье была одной из возможных поэтических санкций этого движения.

Легенда о Беловодье имела общерусский характер и распространение, и в то же время была особенно популярна среди старообрядцев-беспоповцев, причем сыграла определенную роль в развитии «бегунства» — крайнего, радикального его ответвления.[876]

Легенда о Беловодье в том виде, в каком мы ее знаем, могла возникнуть только после присоединения первоначального Беловодья — Бухтармы и Уймона — к России (т. е. после 1791 г.). Нет основания считать, что процесс сложения легенды был очень длительным. Заявление, сделанное Бобылевым в министерство внутренних дел в 1807 г., свидетельствует о том, что легенда уже существовала.

Первые сведения о более или менее массовых поисках Беловодья проникают в официальные документы в 1825–1826 гг. Вполне вероятно, что до 1825–1826 гг. таких попыток было еще сравнительно немного. Можно предположить, что легенда (очевидно, и «Путешественник») возникла в конце XVIII — начале XIX в. (1791–1825 гг.). Не случайно именно в это время секта «бегунов» переживает особенный расцвет, именно в это время она проникает в Сибирь, 15 лет проводит на Топозере крупнейший деятель «бегунства» XIX в. Н. С. Киселев и т. д.

Соблазнительно было бы сделать еще одно сопоставление — к 1791 г. относится не только присоединение Бухтармы, но и указ Екатерины II «О установлении дипломатических отношений с Японией», сыгравший видную роль в истории попыток «открыть» эту загадочную страну. За ним последовала экспедиция А. Лаксмана (1792–1793 гг.), затем после перерыва в несколько лет, падающих на царствование Павла, в 1803 г. — решение Комитета министров о торговле с Японией, письмо Александра I к японскому императору и неудачное посольство Н. Резанова, попавшего на несколько лет в плен к японцам. Известно, что после ряда инцидентов и столкновений в 1825 г. сегунат издал наиболее суровую изоляционистскую инструкцию, прекратившую почти до середины XIX в. попытки завязать отношения с Японией. Однако нет оснований решительно утверждать, что в конце XVIII — начале XIX в. уже вполне сложился «апоньский» вариант беловодской легенды. Документы Томского губернского архива, изученные Д. Беликовым, не упоминают Японию, реальные поиски шли в самых различных направлениях. С другой стороны, наиболее напряженные поиски Беловодья относятся к 1850–1880 гг.; к этому же времени и позже приурочиваются и списки «Путешественника» (М-П, ИРЛИ-1, ИРЛИ-2 и ИРЛИ-3), на которые мы опирались, изучая «апоньский» (т. е. тихоокеанский, островной) этап развития легенды и наиболее решительные попытки ликвидировать изоляцию Японии, закончившиеся, наконец, успехом. В эти годы наибольшее количество русских судов побывало в Тихом океане,[877] наибольшее количество русских матросов насмотрелось с их бортов на загадочные японские берега.

Поэтому «апоньский» вариант мог сложиться с равным успехом и в это время. Вероятнее всего, он постепенно формировался в процессе накопления слухов и впечатлений от освоения Курил, Сахалина и поисков Японии, тянувшихся с начала XVIII до середины XIX в. Недаром уже в 1838 г. в Семенове был арестован «подданный японского государства». В 1869 г. Аркадий объявляет себя «беловодским» и в его грамотах неизменно фигурирует Япония, а уральский казак В. Барышников уже в начале 1870-х годов пытается искать южный морской путь в Беловодье.

Активность поисков Беловодья в 1850–1880 гг. и успешность авантюры Аркадия «Беловодского» в 1860–1880 гг., необходимым условием которых была общеизвестность легенды, наконец отнесение двумя севернорусскими списками путешествия Марка Топозерского в Беловодье к 7382 (1874) г. заставляет нас считать 50–80-е годы периодом наиболее энергичной жизни беловодской утопии в сознании известной части русского крестьянства. Недаром в это время она активно варьируется и в географическом отношении и по содержанию (легенда о Беловодье с царем Константином, легенда о Белогорье и т. д.).

Экспедиция уральских казаков в 1898 г. и затем их поездка к Л. Толстому в 1903 г. были началом заключительного этапа истории легенды. Недаром и статья А. Белослюдова 1912 г. и записи этнографической экспедиции 1927 г. знакомят нас не с самой легендой о Беловодье, а с рассказами о том, как искали Беловодье и не нашли, причем в 1927 г. эти рассказы записывались уже только от старшего поколения.

Следовательно, в конце XIX — начале XX в. легенда теряет свою основную функцию и постепенно становится историческим преданием.

Характерно, что на заключительном этапе истории легенды возникает рассказ о том, как Беловодье нашли, но «святые» жители его не взяли к себе пришедших грешников. Эволюция легенды в этом направлении, по-видимому, так и не завершилась. Общее для всего русского крестьянства изживание социально-утопических иллюзий в десятилетие, предшествовавшее Октябрьской революции, вело к выработке революционных представлений, религиозная же обусловленность проникновения в Беловодье могла привести только к одному результату — к превращению беловодской легенды в сказание о «сокровенной обители» (типа китежской, млевской и т. д.), к окостенению легенды, выветриванию из нее социальных элементов.

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ» в XVII–XVIII вв. «ГОРОД ИГНАТА»

Легенда о Беловодье была распространена довольно широко и в том виде, в котором она нам известна, существовала с конца XVIII — начала XIX до начала XX в. Значит ли это, что до ее возникновения не бытовало подобных легенд и что в XIX в. она была единственной? По-видимому, нет. Прежде всего легенда о Беловодье была распространена главным образом в севернорусских, центральных, приуральских и сибирских районах. Никаких свидетельств о распространении ее в южнорусских и приволжских районах нет. Для XVII в. это были районы относительно новой колонизации, однако это соображение не может уже считаться основательным для XIX в. Если легенды о «далеких землях», так же как легенды об «избавителях», связаны с важнейшими закономерностями истории народного сознания на позднем этапе развития феодальных отношений в России, то следует предположить, что и в этих районах должны были возникать какие-то легенды этого же типа.

В нашем распоряжении находится пока значительно меньше материала для окончательного решения этого вопроса, чем это было с легендами об «избавителях». Этот факт тоже должен быть объяснен.

Как мы уже писали, несмотря на несомненное наличие отдельных отзвуков похожих легенд в древнерусской письменности, пока нельзя установить, когда именно начали возникать социально-утопические легенды о «далеких землях». В отличие от легенд об «избавителях» они могли формироваться, по-видимому, и задолго до XVII в.; с другой стороны, несомненно, что в XVII–XVIII вв. в связи с окончательным закрепощением бегство крестьян в неосвоенные феодальным государством районы становится явлением более распространенным и значительным, чем в предшествующие столетия.

Официальные документы XV–XVI вв. тоже нередко сообщают факты, напоминающие упомянутые в документах XVII–XVIII вв., — отдельные районы пустеют, «людишки бредут розно», целые семьи или отдельные мужики оказываются «в бегах», «в нетях» и т. д. В отдельные периоды эти побеги принимают определенное направление — в район «дикого поля», на Волгу, на Дон, на Урал и т. д.[878] Связывались ли с этими направлениями какие-нибудь легенды, установить не удалось.

Несомненно, что в XVI–XVII и следующих веках непрерывно возникали и циркулировали слухи о существовании за пределами освоенных земель (в Сибири, на Дальнем Востоке, в Монголии, Китае, на Курилах, Сахалине, в Японии) каких-то чудесно богатых и вместе с тем вольных, далеких от «начальства» мест. Иногда эти слухи как будто бы формируются в легенды (Мангазея,[879] река Нерога,[880] Погыч, Анадырь, Даурия, «Земля Андреева», «Серебряные и золотые острова», «Земля Гамы», Еркеть и др.). Им предшествовали «Сказание о человецех незнаемых в восточной стороне» и легенды о «Земле бородатых людей», «Зеленой земле» и др., о которых мы уже говорили, воспринятые русскими промышленниками и землепроходцами от сибирских народностей. Приведем один из примеров. В начале XVII в. возникла легенда о серебряной горе на р. Верхняя Тунгуска. В 1628–1629 гг. была снаряжена специальная экспедиция Я. Хрипунова, которая никакой горы не обнаружила.[881] Менее чем через десять лет в официальных документах снова фиксируется такая же легенда, на этот раз ее связывают с рекой Нерочей (Нерогой), которая впадает в море. Рассказали ее два юкагирских аманата, вывезенные енисейским служилым человеком Е. Бузой при его походе на Яну в 1637 г. Аманаты говорили: «А на той-де реке Нероге, от устья морского недалече в горе, в утесе над рекой серебряная руда, а повыше-де той серебряной руды немного на той же реке живут люди на яру, род Наттыла, юрты-де делают у них в земле и у тех-де людей серебра много; а люди те пешие, оленей у них и лошадей нет, а река-де рыбна добре, и те люди кормятся рыбою».[882] Снова начинаются поиски, расспросы местных жителей. На реке Индигирке колымский князец рассказывает примерно то же самое, называя реку Нелогой.[883] Как установил в специальном исследовании Н. Н. Степанов, в документах, относящихся к более позднему времени, р. Нерога не упоминается.[884] Обзор толкований этого названия, которые предлагались В. И. Огородниковым, А. М. Золотаревым, М. Беловым и др., приводит к выводу, что тунгусы рассказывали русским промышленникам бытовавшую у них легенду о р. Нероге и о гольдах, у которых они видели серебряные изделия, вероятно, завезенные из Китая. В 1669 г. сходная легенда приурочивалась к Тугурскому зимовью.[885] Таким образом, перед нами типичная легенда, воспринятая промышленниками от местных племен. Она не содержит никаких социально-утопических элементов. Это легенда о фантастических богатствах неосвоенных земель. Следует полагать, что легенды подобного типа сыграли значительную роль в истории колонизации Сибири. С другой стороны, в сочетании с общим представлением о государственной и феодальной неосвоенности земель, в которых находилась фантастическая серебряная гора, они могли выполнять функцию социально-утопических легенд.

Выход экспедиции Ивана Москвитина (1636–1642 гг.) к устью Амура, завершивший движение от Урала к Тихому океану, подтвердил давно известную легенду о «бородатых людях», похожих на русских. В документах, связанных с этой экспедицией, говорится: «Река есть Мамур от конных людей, те люди хлеб сеют и вино сидят по русски кубами медными и трубами, да в тех же людях водятся петухи и свиньи, и кросна ткут по русскому и от тех людей возят к натканом муку по Амуре, в стругах плавят».[886] По другим сообщениям «бородатые люди» ходят в «азямах» и «куяках збруиных»,[887] живут «дворами», «хлеб у них, и лошади, и скот, и свиньи, и куры есть, и вино курят, и ткут и прядут со всего с обычая с русского». В довершение всего: «и про серебро-де сказывал, что у тех бородатых людей, у доур есть, и те-де бутто доуры русских людей желают видеть для того, что называются им братьями».[888] В сочетании со слухами о необыкновенном богатстве Даурии, подобные рассказы о даурских мужиках, совсем таких, как русские, снова создавали почву для формирования легенды социально-утопического характера. Однако существовала ли на этом этапе такая легенда — неизвестно. Несомненно только, что Даурия в 1650–1690 гг. привлекала большое количество беглецов и переселенцев. В. А. Александров пишет: «Во второй половине XVII в. в Восточной Сибири передвижение русского населения, как правило, вызывалось слухами о богатстве угожей Даурской земли».[889]

Первая волна побегов последовала сразу же за известным походом Е. Хабарова на Амур. Документы отмечают, что в 1653 г. Хабаров ехал с Амура в Москву в камчатом платье и по дороге хвалил Даурию и «подговаривал, чтоб шли в ту богатую землю всякие люди».[890] В начале 1656 г. Якутский воевода М. Ладыженский писал в Москву, что из Илимского и Верхнеленского острогов уездные служилые люди и пашенные крестьяне в 1653–1655 гг. ушли «мало не все в Дауры». Илимский воевода Б. Д. Оладьин тогда же сообщал: «А на весну-де во 164 году [1656] изо всех сибирских городов чают побегу многих людей в Даурскую землю».[891] В связи с этим на р. Олекме учреждается застава «не пускать на Амур». Известно несколько значительных эпизодов, связанных с побегами в «Дауры»: в 1653 г. туда бежало около 300 человек под началом П. Кислого и В. Черкашенина; в 1654 г. — партия служилых людей Д. Егорова и Ф. Баранова, в 1655 г. атаман М. Сорокин увел на Амур целый «воровской полк».[892] В связи с этими событиями воевода Б. Д. Оладьин писал царю, что в Даурии набралось не менее 1500 человек беглых; верстая в казачью службу «гулящих и молодших ссыльных людей», он специально заставлял их целовать крест на том, что им «в Даурскую землю не сбежать и без отпуску не сойти».[893] Побеги крестьян совершались и в 1657, 1660, 1667, 1690 гг.[894] Примечательно, что по сообщению тобольского воеводы Салтыкова, крайне встревоженного размерами бегства и организованным характером его, крестьяне и казаки «составляют неведомо какие письма и с теми составленными письмами бегают».[895]

С этим же циклом побегов на Амур и на берега Тихого океана связан и упоминавшийся уже нами «нерчинский заговор». Целью заговорщиков (их было до 700 человек) было уйти от государевых воевод на море «острова искать» и жить тут «особо». Заговору предшествовал слух о «богатом острове» на «Восточном океяне». Н. Н. Оглоблин высказывает предположение, что заговорщики имели в виду Сахалин или Курилы.[896]

Таким образом, во второй половине XVII в. непрерывно циркулировали слухи о богатых землях на Амуре и на островах Тихого океана. В этих слухах и в истории побегов много сходного с беловодской легендой и поисками Беловодья (вплоть до слухов о «бородатых людях», которые живут совсем по-русски и русских ждут, как братья). Однако сохранившиеся документы (по крайней мере их опубликованная часть) не дают основания считать, что существовала вполне законченная легенда беловодского типа с отчетливым социально-утопическим содержанием. В одних случаях «бородатые люди» — просто возможные соседи, которые живут богато; их социальные отношения не идеализируются. В других случаях участники «нерчинского заговора» хотят даже «приплывши до моря, сыскав остров богатый и на том острове людей побить».[897]

Нет сомнения в том, что в Даурах и на «островах» беглецы хотели устроить свою жизнь на казацко-общинных началах.

Итак, легенда о богатой Даурии отразила социально-утопические устремления, но она все же не была социально-утопической легендой. Впрочем, может быть существовала и подобная легенда, не отраженная в документах, так как официальным их составителям могло казаться достаточным уже само желание уйти «в Дауры» и они не вдавались в подробности представлений, которые сопутствовали этому стремлению. Отметим, что следов даурской легенды за пределами Сибири мы до сих пор не отыскали.[898]

В XVIII век уходит своими корнями весьма своеобразная легенда о «городе Игната», окончательно сформировавшаяся в среде казаков-некрасовцев, по-видимому, только в XIX в. Легенда имела относительно ограниченное распространение и дошла до нас в форме цикла исторических преданий, записанных в то время, когда вера в существование «города» уже была утрачена.

Изучение легенды в значительной мере затрудняется тем, что до сих пор не опубликована большая часть записей, произведенных в последние десятилетия известным собирателем фольклора казаков-некрасовцев Ф. В. Тумилевичем. По сообщению собирателя, он располагает 48 записями преданий на 20 сюжетов, однако из них напечатано только семь.[899]

Судя по библиографии, которая приводится в примечании к этому сообщению, Ф. В. Тумилевич имел в виду в данном случае не только предания о «городе Игната», а вообще все предания, записанные им от казаков-некрасовцев, а цифра семь, по-видимому, означает количество сюжетов, представленных в опубликованных записях.[900] Видимо, записанные варианты несильно отличаются друг от друга, так как Ф. В. Тумилевич в цитированной выше статье, специально посвященной преданию о «городе Игната», замечает: «Мы думаем, что для нашей работы вполне достаточно опубликованных текстов и нет надобности пока привлекать рукописные материалы».[901]

Об истории казаков-некрасовцев писалось много и нет необходимости ее пересказывать.[902] После разгрома булавинского восстания значительная группа несмирившихся казаков во главе с Игнатом Некрасовым в 1708 г. ушла с Дона на Кубань и там на землях, формально принадлежавших тогда турецкому султану, основала новые станицы. Вольное поселение некрасовцев на Кубани стало привлекать беглых людей со всей России, особенно с Дона. Началась тянувшаяся более 30 лет борьба некрасовцев с правительством, неоднократно посылавшим карательные экспедиции (1711, 1720 гг. и др.). Некрасовцы отвечали на них походами в глубь России (1711, 1713, 1717 гг. и др.). В 1740 г. некрасовцы, потерявшие надежду на вольное житье на Кубани, бегут на Дунай, где и поселяются с разрешения турецкого правительства.

Утопическая надежда уйти за пределы феодальной системы потерпела поражение. Оставался другой традиционный выход — сменить сюзерена, выговорив себе некоторые свободы. И снова казачьи поселения на Дунае начинают привлекать к себе беженцев. У нас нет документов, прямо говорящих о том, в какой форме распространялись на Руси слухи о «некрасовских» поселениях на Кубани и Дунае. Однако известно, что в середине XIX в., когда часть некрасовцев в новых поисках вольного житья по договоренности с турецким правительством поселилась на оз. Майнос и частично на о. Маду на Бейшеирском озере, по Руси ходили «Путешественники», очевидно, беловодского типа, с призывом уходить к некрасовцам, которые живут в Турции вольной жизнью.[903] Следовательно, в то время сами некрасовцы, непрерывно искавшие «вольную землю», стали объектом социальной идеализации.

Одновременно в среде некрасовцев складывается легенда о том, что Игнат Некрасов жив, что он с частью казаков ушел (или уехал на чудесном корабле) за Песчаное море (т. е. за Аравийскую пустыню). Таким образом, неосуществленные в действительности социально-утопические идеи некрасовцев получили легендарное, поэтическое выражение.

Некрасовцы горячо верили в существование «города Игната»; подобно искателям Беловодья, они долго и упорно искали этот город, побывали в Египте, Эфиопии, в ряде стран Ближнего и Среднего Востока, доходили даже до Индии и Китая. Среди некрасовцев тоже были выдающиеся энтузиасты, такие, как Е. И. Семутин, который, по сведениям Ф. В. Тумилевича, около сорока лет искал чудесный город.[904] Автор статьи «Из поездки по Малой Азии» Я. И. Смирнов подтверждает, что такие поиски велись еще в начале 80-х годов XIX в. Он пишет: «10 или 11 лет тому назад на основании слухов о каких-то древлеправославных христианах, разумеется русских, живущих якобы где-то за Багдадом, отправлены были туда двое ходоков: они отправились в Александретту, откуда с караваном добрались до Диарбекира, а оттуда на плотах на надутых мехах, о каких повествует еще Геродот, спустились вниз по „Вавилон-реке“ (конечно, по Тигру, а не по Евфрату, на котором действительно стоял Вавилон) до Багдада. Целых два месяца жили они там, тщетно расспрашивая тамошних христиан, где там живут древлеправославные христиане. Не найдя их, ходоки вернулись морем через Бассору и Красное море».[905]

К сожалению, это — единственное свидетельство, современное бытованию легенды и поискам «города Игната». Во всех других статьях, опубликованных в XIX в. авторами, побывавшими у некрасовцев, о легенде о «городе Игната» ничего не говорится. Это, разумеется, не значит, что легенда тогда не существовала и возникла только в 40–50-х годах XX столетия. Вероятно, она формировалась по мере разочарования некрасовцев в возможности осуществления традиционных социальных идеалов под эгидой турецкого султана. Близость легенды о «городе Игната» (насколько ее можно реконструировать по поздним записям) к беловодской легенде, наличие в текстах преданий, записанных Ф. В. Тумилевичем, мотивов, безусловно возникших в период изживания легенды, — все это свидетельствует о том, что легенда действительно существовала в XIX в. и пережила за 100–150 лет своеобразную эволюцию. Вместе с тем при изучении фольклора некрасовцев по записям, произведенным в советское время, нельзя не учитывать возможность сохранения элементов, которые были ему свойственны в XVIII и XIX вв.

Обстоятельства смерти И. Ф. Некрасова (предположительно в 1737 г.) неизвестны. Вероятно, они не просто забыты некрасовцами, а были неизвестны и непонятны и казакам-современникам этого трагического события. Иначе трудно представить себе, как могла сравнительно замкнутая и немногочисленная среда казаков — его последователей создать легенду, которая противоречила бы воспоминаниям о столь важном событии. Характерно, что параллельно и в теснейшей связи с легендой о «городе Игната» существовала специфическая некрасовская легенда об Игнате-«избавителе». Она основывалась на убеждении в том, что Игнат Некрасов жив и что он ушел с частью казаков на поиски лучшего места и должен вернуться и непременно увести туда всех некрасовцев.[906] Некрасовцы много раз делились на отдельные партии и много раз переселялись. Это подсказало форму, в которую вылилась легенда об Игнате-«избавителе»: он ушел с третьей частью своего войска и в конце концов позовет всех на новые места. В отличие от знакомых нам легенд о царях (царевичах)-«избавителях» избавление здесь мыслится как выход за пределы отвергаемого российского феодального мира. На раннем этапе это могли быть поиски в пределах Турции. Подобная идея высказывалась еще К. Булавиным в известном письме к царю («мы реку Дон и со всеми запольными реками тебе уступим и на иную реку пойдем»)[907] в сочетании с мотивом смены сюзерена («и будем милости просить у вышнего творца нашего владыки и у турского царя, чтобы турский царь нас не отринул»).[908] В дошедших до нас записях по понятным причинам «лучшая земля» уже выносится за пределы турецкого феодального мира («за Пещаное море»), а Игнат уходит на поиски ее не с Кубани, а с Майноса.[909] Таким образом, в отличие от беловодской легенды, где, как правило,[910] существование вольной земли не связывается с «избавителем», здесь она создана «избавителем» и одновременно является местом его пребывания до возвращения к казакам.

Образ Игната Некрасова («Игнат-сударя», Некрасы) подвергся в устной традиции значительной идеализации. Он вывел казаков из России и спас их тем самым от верной гибели, он дал им землю в Турции; все общинные установления называются «заветами Игната», летопись, которую вели некрасовцы, считалась «книгой Игната», преступников наказывали волей Игната, общественная помощь бедным считалась «даром Игната» и т. д. Сам Игнат необыкновенно силен, статен, красив (Екатерина II хочет выйти за него замуж), находчив, непреклонно справедлив (когда в преступлении был изобличен его сын, он приказал сжечь его живым) и т. д. Более того, ему приписывались самые разнообразные сверхъестественные качества — у него от рождения два ряда зубов, он «большую тайную силу имел, волшебником был, мог превратиться в кого захочет. Знал он язык всех птиц, зверей, деревьев».[911] Под его взглядом шпион и убийца, подосланный Екатериной, «одубел, в камень превратился»,[912] он умеет стать невидимым,[913] у него чудесный корабль — «посадит свое войско и поплывет хоть по морю, хоть по земле! А корабль Игната турка видеть не мог. На тот корабль можно было посажать всех некрасовцев, погрузить все богатство».[914] Он победил змею, которая преследовала некрасовцев после проклятия их Екатериной,[915] добыл чудесный рубин («рубень»), в который можно было видеть все, что делается на Майносе,[916] разбросал вокруг своего города разноцветные зерна и из них выросли лес, сады, цветы[917] и т. д. Пределом поэтической идеализации Игната является рассказ о том, как у вора, укравшего петуха, вырастает петушиный гребень. Игната давно нет на Эносе, но считается, что вора покарал он («Сыночек мой, покарал тебя Игнат за твое воровство»[918]). Он же незримо наказывает богатых кладоискателей за жадность и вознаграждает старика, который отказывается искать клады, зарытые Игнатом вокруг Майноса на черный день («Я милостью Игната живу», т. е. общественной помощью).[919] Логическим завершением этой идеализации была вера в то, что он жив и построил чудесный город, в котором реализовались все социальные идеалы некрасовцев.

О самом «городе Игната» рассказывается в шести опубликованных преданиях.[920] Было бы весьма неосмотрительным считать эти описания принадлежащими устной традиции некрасовцев XIX в. Опыт изучения беловодской легенды показал, насколько емким может оказаться поэтический образ идеализируемой «далекой страны». Столь же активно варьировали, как мы видели на примере легенды о Петре III, обещания «избавителя». В этом случае записи, произведенные в 40–50-х годах XX в., не дают нам права реконструировать облик легендарного города, каким он рисовался воображению некрасовцев в XIX в. В новейших записях он рисуется так: «Город у них обнесен стеной каменной, а округ города ни туркох, ни мухаджир,[921] ни грекох нет. Земли хорошие, лесох много. Город стоит на берегу моря. Казаки рыбалят, занимаются шелками, ходят на охоту, сады у каждого, и нет у них ни бедных, ни сирот, ни хворых. Климант дюже подходящий для человека».[922] В другом предании говорится: «Живут они за Пещаным морем. У них свой город. Обнесен он стеной, охраняют его оружейные казаки. Есть у них церква. Женщины, девки того города носят сарафаны, балахоны, кокошники. У девок золотые махры заплетены в косах. Рядом со стеной у них кузня поставлена, столовая. Кто едет, они того накормят, напоят. Кому надо подковать коня, колесо исправить — все сделают, а в город свой никого не пускают».[923] И, наконец, в наиболее пространном описании рисуются некоторые особенности внутреннего устройства города: «Город у них большой, пять церквох в нем, обнесен он высокой стеной: четверо ворот — на запад, восток, север, юг. Ворота все закрыты. Только восточные открыты бывают днем. На воротах стоят оружейные часовые, а ночью и по стенах часовые ходят. В город свой те люди никого не пускают. Живут богато. У каждого каменный дом с садом, на улицах и в садах цветы цветут. Такая красота кругом!

Занимаются те люди шелками, обиды ни людям чужим, ни друг другу не делают. Женщины у них красавицы, разнаряжены: носят зеньчуг, рубены, золотые монисты, лестовки янтарные. Носят они сарахваны из серебряной и золотой парчи, а рубашки из лучшего шелка. Живут там женщины, как царицы. Мужики их любят, пальцем не трогают. Не дай господь, какой мужчина обидит свою жену — его за то смертью наказывают. Слыхала я — женщины и на круг ходят, и грамоте обучаются с дьячками[924] вместе.

В город свой те люди мужчин не принимают и не пускают, а женщин принимают. Кто ни пройдет, того накормят, напоят, оденут и проводят ласковым словом „Спаси те Христос“».[925] Атаман этого города «рослый, статный, натоптанный, борода у него черная, глаза горят, губы как рубен, зубы белее зеньчуга»,[926] одна из женщин рисуется столь же идеальными красками («Пришла женщина красивая собой, натоптанная, разнаряженная. На голове кокошник в зеньчугах, рубенах, алмазах»).[927]

Находится этот город за Пещаным морем (т. е. за Аравийской пустыней), «за Адалией» или по одной записи «за Грецией на острове, в горах».[928] Здесь характерно типичное смещение географических понятий — Адалия или Анталья — местность и город на побережье Антальского залива в южной Турции, известные исключительно благоприятным климатом и плодородными землями — по легенде лежит за Аравийской пустыней, которая символизирует отдаленность и отъединенность чудесного города от остального мира. «Пещаное море» здесь выступает в той же функции, в какой в беловодской легенде фигурировали Китай и Тихий океан, а в другой редакции легенды о «городе Игната» — Греция и море.

Если в лексике опубликованных вариантов легко уловить современные черты («климант», «столовая» и т. д.), то можно отметить и некоторые детали, явно восходящие к турецкому периоду истории некрасовцев: общая географическая ориентация, шелководство как основное занятие жителей чудесного города, вокруг которого «ни туркох, ни мухаджир, ни грекох нет» и много лесов.

В «лестовках янтарных» причудливо сплетаются старообрядческие представления с впечатлениями от соприкосновения с магометанами.

Известно, что старообрядцы в отличие от «никониан» пользовались «лестовками», т. е. четками, но они были кожаными, а не янтарными, как четки мусульман.

Облик «города Игната» и его жителей часто рисуется при помощи «общих мест» сказок. Так, в уникальной сказке «Дети старика и Рыжутка», популярной у некрасовцев Майносской ветви и заимствованной от них некрасовцами дунайской ветви, жившими на Маде,[929] дети старика, которых думает извести мачеха, переносятся чудесной коровой Рыжуткой в сказочный город, который возвышается на поляне, полной цветов. Он обнесен стеной. В стене ворота: «глянули стариковы дети, обомлели: дома стоят большие, красивые, кругом сады. В садах разные фрукты: инжир, виноград, гранаты, яблоки, сливы. Да такие сладкие! Везде на домах золото, серебро». Совершенно так же, как в Беловодье и в «городе Игната», «лихих да потерянных людей в город не пускают». Рыжутка говорит детям: «Тут все живут такие, как вы, обиженные».[930]

Так же как бытование легенды о Беловодье, бытование легенды о «городе Игната» сопровождалось возникновением рассказов о поисках города, о выходцах из него и встречах с ними. Описания города вкладываются в уста арабов,[931] турок-купцов,[932] атамана разбойников[933] или странницы,[934] побывавших в городе. Арабы и турки не проявляют интереса к городу, они удивлены сходством некрасовцев с его жителями, разбойники хотят его уничтожить и только одна странница — явно русская и старообрядка — восхищена городом и жалеет, что не осталась в нем, хотя для этого ей надо было расстаться со странническим чином и выйти замуж за одного из жителей города.

Специально с поисками связаны такие предания, как «В городе Игната не признали наших» и «Некрасовцы и людоеды». Особенно любопытно второе из них, явно превратившееся в сказку.

После завязки типа quest (поиски) — «Вот один раз пошло несколько рыбакох со своим атаманком за Пещаное море поискать новых озер и лиманох. Старики наказ им дали: „Поглядите, нет ли где наших некрасовцех“»[935] — казаки, на исходе третьей недели странствования, голодные и оборванные, приходят к селению, обнесенному стеной, которое оказывается жилищем одноглазого людоеда. Дальше сказка развивается в соответствии с классическим сюжетом «Лихо одноглазое» (Полифем) (СУС № 1137, В-P III 191а),[936] причем людоед-разбойник, встреченный казаками после Лиха одноглазого, пытается откопать клад Игната, который охраняется змеем. Появляется Игнат, превращает его в шакала и т. д.[937]

Предания о «городе Игната», записанные Тумилевичем, дают возможность восстановить некоторые черты исторически предшествовавшей легенды. С другой стороны, они насыщены мотивами, сформировавшимися в процессе превращения легенды в историческое предание.

Мы неоднократно убеждались в том, что основное условие превращения социально-утопической легенды в историческое предание — потеря веры в продолжающееся существование «избавителя» или «далекой земли». Видимо, так же развивался процесс изживания легенды и в этом случае. Характерно, что параллельно с превращением Игната Некрасова из вождя движения, обладающего сверхъестественными возможностями, в «избавителя», а затем в некое обобщение воли, традиций и совести некрасовских казачьих общин, ослаблялась вера в его реальное существование где-то, в каком-то городе «за Пещаным морем».

В поздних записях преданий, бытовавших одновременно, и даже иной раз в одних и тех же преданиях, можно встретить как утверждения, что Игнат покинул некрасовцев на Майносе, так и предположения, не погиб ли он еще на Кубани? Так, в предании «Заветы Игната Некрасова», записанном в 1940 г. от С. Ф. Шашкина из хутора Ново-Некрасовского, бывшего атаманка майносской рыболовецкой ватаги, говорится: «Игнат потом ушел от нас искать казакох, что за Пещаным морем жили. А были такие старики, они гутарили другое: Игнат на Майноз не приходил, он на Кубани помер, а в Турцию ушли его братья с казаками, да потом разделились на три части».[938] Подытоживая эти разноречия, С. Ф. Шашкин говорил: «Я сам не знаю, правда аль брехня какая, только у нас разное сказывали о Некрасе. Нам где знать про все, что было? Время тому, как Игнат с Дона ушел, 250 годох будет!»[939]

В специальном предании «Смерть Игната», как бы в подтверждение этого предположения, рассказывается, как именно погиб Игнат Некрасов на Кубани — он забыл о запрете сквернословить, стоя за пушкой перед выстрелом, и ядро, пущенное Екатериной, убило его.[940] Таким образом, в полном соответствии с одним из основных законов фольклорной поэтики, Игнат, которому не суждено было погибнуть и который мог бы не погибнуть, гибнет в результате случайного нарушения запрета.[941]

Если вспомнить, что именно вера в Игната, в справедливость его заветов и традиций и ожидание его возвращения объединяли некрасовцев на протяжении десятилетий, то нельзя не признать, что состояние сознания, которое отражено в цитированных преданиях, свидетельствует о том пути, который прошли в этом смысле некрасовцы.

В обоих преданиях сразу же за рассказом о гибели Игната говорится о разделении некрасовцев после его смерти на три ветви, одна из которых ушла за «Пещаное море» и построила чудесный город. Это свидетельствует о том, что вера в существование «города Игната» без Игната пережила веру в продолжающееся существование самого Игната.

Характерному снижению подвергается и трактовка конфликта некрасовцев с правительством. Во многих поздних преданиях говорится о том, что причина его — отказ Игната Некрасова жениться на Екатерине. Совершенно так же как в уральских казачьих преданиях о Петре III, социальный конфликт подменяется бытовым, имеющим политические последствия.[942]

Предания, записанные в 40–50-х годах XX столетия, отразили не только изживание веры в Игната-«избавителя», но и различные этапы ослабления, а затем и потери веры в «город Игната».

Так же как в истории беловодской легенды, рассказы о том, как искали город, сменяются рассказами о том, почему его не нашли. В предании «Корабль из города Игната», записанном в 1958 г. от Д. А. Фатеевой из с. Шевкитили, говорится о том, как казаки дошли до одного озера, «слыхали, как кочеты кричали, звоны звонили, собаки лаяли, люди говорили. Слыхали, как песни играли, а найти — не нашли города. Туманом закрытой. С какой стороны ни подходили, а увидать, так и не увидали. Походили вокруг озера казаки, да ушли». Вскоре после этого в Царьград «прибег корабь» из того города и некрасовцы едва было с ним не договорились, как один из них не выдержал и выругался, «а корабль-то и пропал».[943] Здесь снова фигурирует непреднамеренное нарушение запрета как причина неудачи. «Круг после этого учил неразумного, да что пользы!».[944]

По-видимому, на относительно более позднем этапе вместо случайных неудач начинают называться более общие причины — жители «города Игната» не хотят взять некрасовцев к себе, так как последние нарушают «заветы Игната».[945]

И, наконец, на заключительном этапе высказываются предположения, что город перестал существовать. В предании «Уплыл Игнат на корабле», записанном в 1947 г. от М. Г. Волковой из хутора Ново-Некрасовского, передается диалог исполнительницы с ее бабушкой А. В. Ивануткиной: «„Да, поди, сказка это, бабушка?“ — спрашивали мы. Она нам гутарит: „Может, деточки, и сказка. Я сама думаю: построй такое царство Игнат, разве он не прибег бы за своим народом на Майноз?“».[946] В другом предании высказывается предположение, что казаки, ушедшие за Пещаное море «все поумирали».[947] В предании, записанном от Б. Т. Мантаева из хутора Ново-Некрасовского в 1946 г., утверждается, что жителей города Игната «вырезали разбойники».[948]

И, наконец, поставим последний вопрос — как можно датировать этот этап изживания легенды? Без выявления дополнительных источников ответить на этот вопрос можно только приблизительно. Известно, что в 1880-е годы поиски «города Игната» еще продолжались. Вероятно, с начала 1890-х годов и до возвращения некрасовцев в Россию в 1912–1913 гг. и развивался процесс окончательной утраты веры в существование «города Игната».

ЛЕГЕНДЫ О «ДАЛЕКИХ ЗЕМЛЯХ» в XIX в. («РЕКА ДАРЬЯ», «АНАПА», «НОВЫЕ ОСТРОВА», «ОРЕХОВАЯ ЗЕМЛЯ»)

Сходные легенды о «далеких землях» могут быть отмечены в XIX в. и для некоторых других районов России.

Так, например, в 1820–1850-х годах в некоторых приволжских, а частично, вероятно, и центральных губерниях бытовали легенды о «реке Дарье», на которую будто бы ушла группа крестьян и живет там вольно. Сведения об этой легенде относительно скупы, но довольно выразительны. Так же как и Беловодье, Дауры и «город Игната», «река Дарья» привлекала к себе сотни крестьян, срывавшихся со своих мест и пытавшихся найти легендарную страну. Легенда звала их в путь, давала направление их поискам, была оправданием их решительных действий.

Наиболее раннее из дошедших до нас известий, связанных с легендой о «реке Дарье», относится к 1825 г. В августе этого года Нижегородским гражданским губернатором было разослано циркулярное предписание, в котором говорилось о том, что среди крестьян этой губернии распространился слух о «реке Дарье» и целые группы крестьян отправились на ее поиски. Губернские власти прибегли к помощи воинских частей. В Заволжских уездах был установлен заслон. Крестьян останавливали, секли и поворачивали назад. П. И. Мельников, обнаруживший этот документ в Нижегородском архиве, писал в 1854 г.: «Уверенность в действительном существовании реки Дарьи, в которой осетров руками ловят и на берегах которой растут всякого рода хлеб и овощи на земле не паханной, не бороненной и не засеянной, — уверенность в этом до сих пор есть между крестьянами нагорных (т. е. расположенных на правом берегу Волги. — К. Ч.) уездов Нижегородской губернии».[949]

Свидетельство П. И. Мельникова-Печерского подтверждается и другими источниками. В статье «Наши общественные дела», опубликованной в некрасовских «Отечественных записках», Н. Демерт пишет: «Когда между крестьянами по деревням начинают распространяться бог знает откуда и почему темные, нелепые слухи о скором светопреставлении, о переселении куда-то, зачем-то, то это верный признак плохого их экономического положения. После страшных неурожаев в начале 40-х годов и картофельной войны между крестьянами восточных губерний распространился слух о всеобщем переселении на Дарью-реку с сытяною водой, с кисельными берегами, и слух этот наделал тогда немало хлопот».[950] Сообщение Демерта подтверждает Липранди. В упомянутом обозрении расколов, ересей и сект, составленном в 1853 г., он отмечал: «Укажем из весьма недавних событий на движение, произведенное в волжских губерниях слухом о дозволении помещичьим крестьянам переселяться на Сыр-Дарью, причем примешано было имя в бозе усопшего великого князя Константина Павловича, якобы там воцарившегося».[951] Здесь в отличие от «Отечественных записок» звучит возмущение «примешиванием» имени Константина Павловича. Отметим последнее, как характерное привнесение в легенду о «далекой земле» элементов легенды об «избавителе» великом князе Константине, о которой мы уже писали.

И, наконец, популярность легенды о «реке Дарье» в предреформенные десятилетия подтверждается также авторитетным свидетельством А. Н. Пыпина. В книге воспоминаний «Мои заметки» он писал: «В безвыходном положении, в каком находилось крестьянство, в крайней темноте умов, среди него возникали периодически самые невероятные, фантастические слухи о каких-то благословенных землях с молочными реками и кисельными берегами, по крайней мере с полным простором, где можно было занять сколько хочешь земли без податей, без помещиков, без начальства. Эти блаженные страны находились на Дарье-реке».[952]

Ни одно из приведенных свидетельств не дает возможности составить достаточно отчетливое представление о легенде.[953] Вместе с тем не может быть сомнения в ее действительном существовании и социально-утопическом характере. Об этом говорит не только единодушное ее толкование такими разными людьми, как П. И. Мельников-Печерский, Липранди, Н. Демерт и А. Н. Пыпин, но и прикрепление к ней имени популярного в первой половине XIX в. «избавителя» великого князя Константина. Очень важно в этом смысле, что Дарья лежит где-то на востоке, куда по слухам ушел и Константин. Вместе с тем легенда о «реке Дарье», судя по циркуляру Нижегородского губернатора, возникла еще до декабрьских событий 1825 года.

Вероятно, легенда возникла в первой четверти XIX в. и прекратила свое существование в связи с иллюзиями, возбужденными подготовкой к реформе 60-х годов. Недостаток материалов затрудняет и выяснение вопроса о причинах появления в легенде реки Дарьи и какая это именно Дарья (Сыр-Дарья, Аму-Дарья, вообще «Дарья» — т. е. река).

Известно, что еще в начале XVII в. яицкие казаки совершали набеги на приаральские и хорезмийские земли.[954] В это же время была совершена первая попытка переселиться на «Дарью». Ее предприняла группа казаков, вырвавшихся из хорезмийского плена. Река Дарья фигурирует вместе с тем в ряде исторических песен, очень разных по происхождению (например, «Как за речкою да за Дарьею» — песня о теще в плену у зятя-татарина; «Не белая лебедка в перелет летит» — о бегстве девушки из татарского плена; в песнях, связанных со среднеазиатскими походами 40-х годов XIX в., — «Поход к Сыр-Дарье», «Казаки собираются за Дарью-реку», «Как на той ли Горькой линии» и др.).[955] В комментарии к песне «Как за речкою да за Дарьею» Б. Н. Путилов совершенно справедливо пишет: «В песнях о татарском полоне Дарья-река вряд ли обозначает конкретное географическое понятие, скорее — это общее эпическое наименование реки, отделяющей русскую землю от татарской».[956] Вполне вероятно, что продвижение русской колонизации в глубь оренбургских степей и походы 1840-х годов оживили эпическое представление о Дарье-реке, так же как песенное представление о Дунай-реке могло способствовать бегству в русские села Добруджи — к «дунакам», «липованам», «некрасовцам».

Замечательно, что в то время как в приволжских губерниях бытует легенда о «реке Дарье», находящейся где-то за Волгой на востоке в глубине плодородных степей, в северных губерниях России возникают слухи о некой «Самарской губернии», где жить лучше, чем в родных местах, и совершаются попытки бежать в «Самарскую губернию». В известной книге «Положение рабочего класса в России» В. В. Берви-Флеровский рассказывает об одном из таких эпизодов: «В марте месяце 1866 г. в губернском городе N стали появляться какие-то люди жалкого и оборванного вида. У них были узаконенные годовые паспорта; по словам их, они переселенцы из Каргопольского и Пудожского уездов Олонецкой губернии. Несмотря на то, что виды их были вполне законные, полиция, однако же, задерживала их; по причине крайней их нищеты им выдавали общее арестантское содержание и затем возвращали их в Каргополь и Пудож. Людей этих прибывало все более; все части города были ими наполнены и, несмотря на то, что их постоянно высылали обратно, они все прибывали, так что в частях их бессменно находилось почти до ста человек. В город N попадал, однако же, только авангард движения потому, что как скоро они узнали, что здесь их задерживают и отсылают обратно, они перестали въезжать в город и возвращались домой. В Олонецкую губернию возвращались они крайне неохотно, они объявляли, что готовы остаться навсегда в губернии, где были задержаны, отправиться в Сибирь и восточную Россию, на Кавказ, куда угодно, но только не в Олонецкую губернию. Когда их спрашивали, куда переселяются, они не умели дать никакого положительного ответа или отвечали неопределенно: в Самарскую губернию».[957] Как следует из текста, «Самарская губерния» здесь — синоним места, где живется лучше, чем дома.

В цитированных уже воспоминаниях А. Н. Пыпина говорится не только о «реке Дарье». Он пишет: «Эти блаженные страны находились на Дарье-реке, впоследствии они были перенесены народным воображением в Анапу, около которой будто бы раздавалась земля всем желающим. Никакие убеждения помещиков и начальства не действовали; им просто не верили и толпы крестьян с женами и детьми, нагрузивши на телеги свой скарб, покидали деревни и отправлялись на поиски желанных земель; многие успевали уходить довольно далеко, — земская полиция их ловила и возвращала на прежнее место. В наших небольших владениях были также семьи, которые „бегали в Анапу“».[958]

В статье Д. Л. Мордовцева «Самозванцы и понизовая вольница», к которой мы уже не раз обращались, вслед за «Дарьей-рекой» тоже упоминается Анапа: «…несколько лет назад целые села бежали в Анапу потому, что неведомые страны эти представлялись обетованною землею, где труд не тяжел и не неблагодарен, где человеку живется легко и свободно».[959]

Легенду об Анапе, причину и время ее возникновения установить значительно легче, чем это было в случае с легендой о «реке Дарье». 5 апреля 1832 г. правительство издало указ, которым разрешалось «желающим людям свободного состояния» и крестьянам селиться на северо-западном берегу Черного моря, в том числе и в крепости Анапе. Поселенцы освобождались от податей и повинностей, включая рекрутскую.[960] С 40-х годов XIX в. началось заселение так называемой Новой линии на Кавказе,[961] а с 60-х годов Закубанья, что вызвало новый приток переселенцев и беглых как из южнорусских, так и из украинских губерний. В результате на Кубани к 1878 г. уже обитало 112 тыс. (или 17,8 %) жителей неказачьего сословия,[962] а в 1897 г., по данным переписи, — 615 860 человек, т. е. около одной трети всего населения.

После указа 1832 г. Анапа быстро превращается в район притяжения беглых и переселенцев.

Составители сборника «Крестьянское движение в России в 1826–1849 гг.» выявили значительное число документов, характеризующих размах и ход крестьянского бегства в Анапу. Как и в истории бегства в Беловодье, Дауры и к некрасовцам, определенную роль сыграли тайно распространявшиеся документы, с той разницей, что на этот раз это были копии с подлинного «анапского» указа 1832 г., «коею, — как писалось в одном из официальных документов того времени, — сии злонамеренные люди соблазняют явно к побегу легковерных крестьян».[963] Так, в 1837 г. копия указа была обнаружена у крепостных помещицы Мечниковой в Павловском уезде Воронежской губернии. В одну ночь у этой помещицы убежало «сто душ вдруг».[964] Как писалось в записке помещиков этого уезда министру внутренних дел Д. Н. Блудову, «побеги сии, превышая вероятие, угрожают опустошить помещичьи имения; на месте остаются только старики и молодые, годный же народ для исправления рекрутской повинности бежит первый, запродавая тайком скот и хлеб, а некоторые обеспеченные в побеге фальшивыми паспортами, прямо отправляются на телегах в тройку лошадей».[965]

Несомненно, что чтение указа, который несколько лет распространялся рукописным путем в крестьянской среде, обсуждение слухов и строгие меры начальства возбуждали воображение, способствовали превращению вновь колонизуемого Закубанья в легендарную Анапу, которая обозначала уже не просто Анапскую крепость, а фантастический край изобилия и воли. Примечательно, что с Анапой, так же как с Даурией, связывается предание об Александре Македонском, который якобы дошел именно до этих мест и здесь построил стену против народов Гог и Магог (или закопал свое оружие).[966] Это свидетельствует о том, что «Анапа» мыслилась как область на краю света, за пределами государства.

В связи с побегами воронежский губернатор вынужден был в мае 1837 г. установить кордоны «на всех переправах, мостах и дорогах», а губернскому казначейству было запрещено продавать гербовую бумагу. В июне того же года Комитет министров разослал распоряжение в губернии, «прилегающие к Кавказской области», задерживать самовольных переселенцев и судить их в короткий срок и не в очередь, а военный министр — об учреждении широкой сети военных кордонов (Земля Войска Донского, Кавказская линия, Астраханская, Екатеринославская и Саратовская губ.). В результате летом и осенью 1837 г. было задержано более 1500 человек.[967] Однако все эти меры не помогли и в 1838 г. объявляется распоряжение Комитета министров о вознаграждении помещикам, которые задержат бегущих в Закубанье.[968] Тем не менее побеги продолжались — документы зафиксировали их в 1833–1838 гг. и 1845–1847 гг.[969] (губернии Воронежская, Курская, Саратовская, Оренбургская, Харьковская и др.). Так, например, в донесении воронежского гражданского губернатора министру внутренних дел от 5 июля 1834 г. «О покушении помещичьих крестьян переселиться в Анапу» говорилось о том, что крестьяне в нескольких уездах губернии «по внушению злонамеренных слухов согласились между собою целыми партиями, забрав семейства и имущество, бежать при наступлении весны в Анапу, полагаясь на безрассудные разглашения, будто бы под Анапою есть казенное поселение, которое, если они достигнут, то помещики не будут уже вправе истребовать их обратно».[970]

Волну побегов 40-х годов XIX в. Е. А. Мороховец, изучавший архивные документы, характеризует следующим образом: «Среди крепостных ходили слухи о готовящемся манифесте, согласно которому они должны быть переведены в казаки и наделены землей, если манифест застанет их на Кавказе. Движение охватило 14 губерний; из одного Белевского уезда Тульской губ. в 1841 г. бежало до тысячи крепостных. В 1847 г. действительно появился указ, призывающий людей свободных профессий переселиться на Кавказ. Хотя о крепостных в указе ничего не говорилось, но они опять истолковали его по-своему, и движение разрослось с небывалой до сих пор силой. В одной Курской губернии приготовились на Кавказ около 20 тыс. крепостных из 46 селений. Этот огромный поток был остановлен только вмешательством военной силы».[971] И, наконец, упомянем еще некоторые легенды, сведения о которых весьма скупы и которые поэтому пока не могут быть исследованы.

В документах 1830-х годов мелькнуло сообщение о побеге крестьян помещицы Поздеевой из Опочского уезда в связи со слухами о разрешении переселяться «на те места, где французы разорили» и о том, что переселившимся будет дана воля.[972] В 1888 г. корреспондент газеты «Восточное обозрение» сообщал из Токмака Семиреченской области: «В последние годы цена на хлеб слишком пала и сбыта нет, дерзкие грабежи и кражи киргиз и безнаказанность их рядом с тем, что стали отводиться земли „ближе к горе“, так что из десяти, отведенных на душу десятин, едва-едва три с половиной найдется удобной — сделали свое дело и между прочим породили целую легенду о „новых островах“. Узнали, что есть где-то на свете „новые острова“, всякому желающему туда отправиться на жительство казна дает триста рублей, а чтоб добраться до этих островов, нужно плыть тысяч шесть верст[973] и что эти острова есть не что иное, как шестая часть нашей империи, а находятся эти острова около „низацыи“, а „низацыя“ будет либо королевство, либо губерния какая, но только царь в этой „низацыи“ добрый, и хочет он принять православную веру, да министры его не соглашаются. Про эти самые же острова говорят, что климат теплый и водится в них всякая всячина и проч. и проч.» Так же как и другие социально-утопические легенды, легенда о «новых островах» возбудила желание действовать. Крестьяне собрали по 20 коп. с каждого двора, желающего отправиться на «„новые острова“, и послали выборных в Пришпек в 60 верстах от Токмака, чтобы послать в сенат телеграмму. В Пришпеке телеграмму не хотели принимать, что крестьяне оценили, как жестокую обиду („Ты что это животы что ли жалеешь, не хочешь стучать. Так мы найдем другое место откуда будем разговаривать с Питером, тебе же тогда достанется!“)». Телеграмма была послана, но ответа крестьяне не получили. «Чем больше проходило времени со дня подачи телеграммы и неполучения на нее ответа, — пишет далее корреспондент, — тем крепче росла вера в существование благодатных островов и доброго царя „низацыи“. Есть „новые острова“, в „положении“[974] об них недаром прописано, а „положение“ это читали в волости и все слышали, но только чиновники скрывают от нас, а есть „новые острова“». Не получив ответа, крестьяне решили послать ходоков в Ташкент и Москву «до самого, что ни на есть набольшего начальства», и пока не добьются правды, «не возвращаться в свои домишки и не видаться ни с женами, ни с малыми ребятушками».[975] Чем закончилась история поисков «новых островов», газета не сообщила. Вероятно, в 1888 г. она еще не завершилась.

Видимо, тоже во второй половине XIX в. совершались поиски еще одной легендарной страны — «Ореховой земли», о которой сообщил А. К. Воронский в своих воспоминаниях. Старый помор Тихон в Кеми на Белом море рассказывал ему (между 1907–1914 гг.): «Сказывали старые люди: из наших краев ходили в ореховую землю, ходили да не дошли». На вопрос А. К. Воронского: «В какую ореховую землю?», Тихон отвечал: «А такую, есть будто за морями, за горами, за синими лесами земля; растут в ней орехи в человеческую голову, расколешь орех, а в нем мука. Ни сеять, ни пахать, ни жать не надо, потому сколько угодно таких орехов, прямо леса немыслимые. Нашлись до этой земли охотники, как слух о ней прошел. И верховод нашелся, отменной храбрости человек и бывалый. Пошли. Шли-шли, а потом взбунтовались, верховода ухлопали…, а земля-то, говорят, недалеко была… А кто говорит, что герой скрылся, собрал новых людей и пошел все-таки в ореховую землю».[976]

Другие известные нам источники по истории Кемского уезда подобной легенды поисков «Ореховой земли» не отмечают. Однако при всей стилизованности этого рассказа нельзя не отметить сходности легенды, ее поисков, сопровождавшихся неудачей, которая все-таки оставляет еще некоторые возможности для надежды, с легендами о Беловодье, о «городе Игната» и другими, нам уже известными.

ВЫВОДЫ

Итак, обзор легенд о «далеких землях» показал, что в XVII–XIX вв. существовало по крайней мере десять-двенадцать легенд этого типа. В отличие от легенд об «избавителях» их хронологические рамки значительно менее определенны. Они не являются исключительной принадлежностью заключительной — высшей и вместе с тем кризисной фазы развития феодального общества.

Поэтический образ страны благополучия, расположенной на острове, известен фольклору многих народов и генетически восходит, вероятно, к представлению об острове, на который переселяются души умерших предков, либо первоначально к представлению о параллельном существовании двух, трех и более миров, которые эпизодически сообщаются друг с другом. В дальнейшем своем развитии представление об острове — другом мире — в ряде случаев дает материал для поэтического оформления социально-утопических легенд (Офир, Венета, Туле, Рунхольд, Атлантида и т. п.).

Передвижения отдельных групп населения происходили еще до возникновения феодализма у восточных славян. Они имели свои направления и, вероятно, свои легенды (об идеальных пастбищах, охотничьих и рыболовных угодьях, плодородных землях и т. д.). С развитием классового антагонизма подобные легенды могли приобретать социально-утопический характер.

Древность традиции легенд о «далеких землях» не отменяет того, что в XVII–XIX вв. в России легенды о «далеких землях» были одной из важнейших форм выражения социального протеста и социально-утопических чаяний, так же как крестьянские побеги, выходы, переселения и т. д. были одной из важнейших форм антифеодальной борьбы крестьянства этого периода. Легенды о «далеких землях» приобрели в России особенное значение, так как кризис феодальной системы развивался здесь в специфических условиях постоянного наличия резервных пространств в границах государства или в непосредственной близости от них.

Как мы видели, ни возникновение, ни бытование легенд этого типа не прекращается в 60-х годах XIX в. Это тоже вполне естественно, так как миграционно-колонизационные движения не прекратились, а, наоборот, усилились в это время. С 1861 по 1914 г. только в Сибирь переселилось 4 млн. человек. С другой стороны, резервные пространства исчерпывались и параллельно с этим шел процесс преодоления крестьянством наивных, средневековых по своему характеру, географических представлений.

После 1861 г. препятствий к переселениям стало значительно меньше, традиция «побегов» и «выходов» трансформируется в колонизационное движение, которое к концу XIX в. стало даже поощряться правительством, стремившимся придать ему организованные формы и разрешить при его посредстве некоторые экономические и социальные противоречия европейской части России.[977] Естественно, что все это способствовало постепенному изживанию фантастических легенд о «далеких землях». Характерно, что до сих пор не выявлено ни одной легенды, возникшей в последние два предреволюционных десятилетия.

Рассмотренные легенды при всей сходности их общих очертаний различны по своему содержанию, географической направленности, районам распространения. Рядом с ними непрерывно бытовали сходные по функции рассказы о Сибири, о казачестве, о поселениях на «новых линиях» (Северный Кавказ, Сибирь), о заселении Новороссии, о Задунайской Сечи, липованах, о севернорусских и заволжских скитах. Они тоже возбуждали стремление бежать на Дон, Яик, Кубань, в Сибирь, в Добруджу, на Север и в Заволжье. Несомненно, что в этих рассказах условия жизни в вольных (полувольных или мнимовольных) местах расцвечивались и идеализировались. Подобные рассказы мало фиксировались, так как лицам, которые расследовали дела беглых, вполне достаточно было выяснить, что подследственный хотел бежать «в казаки», на «Дунай» или «к старцам». Детали представлений о жизни в районах притяжения при этом не интересовали. Столь же мало эти рассказы учитывались и специально изучались. Между тем их историческое и фольклористическое значение огромно, вместе с легендами о «далеких землях» социально-утопического характера, легендами о богатых и легендами о «праведных» в религиозном смысле землях они составляют своеобразную форму идеологии и художественного творчества, связанную с основными видами миграций феодального крестьянства — побегами, выходами, переселением и колонизацией, сыгравшими весьма важную роль в истории русского народа.

Как мы уже говорили, границы между различными видами легенд и рассказов о «далеких землях» не всегда достаточно определенны. Представление о «богатой земле» может оформиться в социально-утопическую легенду, если оно проецируется за пределы феодального мира, т. е. в места, где заведомо нет никаких форм угнетения (например, легенда о р. Нероге). Страна, в которой господствуют идеальные социальные отношения, обычно в соответствии с природой мышления феодального крестьянства одновременно мыслится и как страна «праведная» в религиозном отношении (например, Беловодье, «город Игната», «новые острова»). И, наоборот, «праведная земля» — это почти всегда земля и обильная и справедливая в социальном отношении (легенда об Араратском царстве у молокан, легенды о сокровенных обителях). Более того, ядро большинства социально-утопических легенд о «далеких землях» образуется из трех основных элементов: социального, экономического и религиозного. Сочетание же этих трех элементов может быть самым различным в зависимости от настроенности той среды, в которой в данный момент бытовала легенда. Нередко в процессе бытования один из них сначала как будто заслоняет другие, однако в дальнейшем он может снова играть второстепенную роль и т. д.

Это видимое противоречие может быть правильно понято, если учесть два обстоятельства: во-первых, речь идет о крестьянском мировоззрении, для которого было чрезвычайно характерно восприятие социальной действительности в религиозных категориях, выражение социального протеста в религиозной форме и т. д.; во-вторых, в любом случае экономическое благополучие практически мыслилось со всеми его социальными последствиями и, наоборот, социальная справедливость была желаемой не только сама по себе, но и как необходимое условие преодоления нищеты и разорения. Именно поэтому в наш обзор включены некоторые легенды, которые с формальной точки зрения как будто не должны были бы считаться социально-утопическими, однако, если принять во внимание исторические условия их возникновения и их социально-бытовую функцию, должны быть признаны такими (легенда о «Даурах», об «Анапе» и др.). Именно в силу этих же соображений мы не можем согласиться с известным собирателем и исследователем фольклора некрасовцев Ф. В. Тумилевичем, склонным трактовать легенду о «городе Игната» как нечто совершенно свободное от религиозных элементов и противопоставлять ее беловодской легенде, якобы только и просто религиозной.[978]

Легенды о «далеких землях» возникают на различной почве. В основе их может лежать идеализация реально существовавших вольных (Дауры) или колонизуемых (Анапа) районов или отражение общего направления переселенческих потоков («Самарская губерния», «река Дарья») при вымышленности самой идеальной страны (Беловодье, «город Игната»). Известны даже случаи казалось бы совершенно фантастические — слухи об особых условиях, которые якобы возникли на землях, разоренных войсками Наполеона.

Толчком для создания легенды могли быть слухи об экспедиции Н. Н. Миклухо-Маклая в Новую Гвинею («новые острова») или дошедшие по неведомым каналам толки о хлебном дереве, растущем в определенном районе земного шара (Филиппины, Малайский архипелаг, Океания), плоды которого действительно перерабатываются в хлебную муку («расколешь орех, а в нем мука», как об этом говорится в легенде об «Ореховой земле»). Таким образом, народное воображение либо использует реальные исторические обстоятельства, идеализируя их, либо (если их нет) пользуется малейшим поводом, чтобы их домыслить, сформировать из них представление об идеальной «далекой земле». Историчным при этом остается само стремление найти «далекую землю» и направление этих поисков, которое всегда отражает основные направления миграций. С этим связано и относительно четкое разграничение районов бытования отдельных легенд. Легенда о Даурах, видимо, имела значение только для Восточной и Центральной Сибири, легенда о Беловодье отразила участие населения севернорусских и приуральских губерний в заселении сибирских пространств, «город Игната» — направление «бегства» одной из казачьих групп, «река Дарья» — миграционные процессы, характерные для приволжских губерний во второй четверти XIX в., а «Анапа» — те же процессы в южнорусских губерниях в эти десятилетия. Некоторые легенды, такие, как «Беловодье» и «город Игната», существовали более продолжительное время и обобщили несколько этапов развития процесса переселения. С другой стороны, характерно своеобразное пересечение направлений. Так, в XIX в. в северных губерниях ходили слухи о некой «Самарской губернии», а в самой Самарской губернии рассказывалась легенда о «реке Дарье», направленная в сторону Оренбургских степей. Несколько позже в Оренбургской губернии появилась легенда о «новых островах». Из южных губерний легенда звала в Закубанье, в «Анапу», а ушедшие в свое время с Кубани некрасовцы мечтали о чудесном городе за Аравийской пустыней. Если развитие беловодской легенды связано было с процессом исчерпания территории Сибири и отражала выход к океану и северо-восточному краю евразийской ойкумены, то легенды о «городе Игната», о «новых островах» и «Ореховой земле» связаны с тем этапом русской истории, на котором социальные идеалы могли проецироваться только за возможные пределы территориально единой и уже пройденной России. Если бы Россия развилась в мировую колониальную державу, то эти легенды могли бы знаменовать собой начало заокеанских миграций, подобных миграциям из других европейских стран.

Легенды о «далеких землях» отражали не только реальное развитие бегства и миграционные движения, но в первую очередь сознание их участников или крестьян, готовых, но не имевших возможности примкнуть к ним. Бегство с родных и насиженных мест, от земли, обрабатывавшейся столетиями, и от родных могил, готовность пройти тысячи верст в поисках выхода из тисков общественного кризиса сопровождались отчаянием и решимостью. Но не только ими. Без надежды, без иллюзий все это не могло осуществиться. Беглецы и переселенцы не просто рвались в неизвестность, им светили далекие, но яркие огни, на их горизонте рисовался красочный мираж, который звал и вел, заставлял обрубать столетние корни привязанности к земле, обработанной предками.

Энергия отчаяния и энергия надежды, замыкаясь, порождали вспышку поэзии. Именно в этом смысле и следует говорить о том, что легенды о «далеких землях» были не просто порождением, но и поэтической и тем самым идеологической санкцией этого движения, не только отражали его, но и влияли на него.

Содержание легенд о «далеких землях» колеблется не только в связи с меняющимся соотношением политических, экономических и религиозных элементов. Различна и степень решительности политических требований — от временных льгот («Самарская губерния», «Анапа») до полного разрыва связей с феодальным миром («Беловодье», «город Игната»). Однако каковы бы ни были требования, воплотившиеся в отдельных легендах, они неизбежно обладали всеми качествами, которые были присущи крестьянскому мировоззрению XVIII–XIX вв. Они прежде всего негативны по своей природе — содержание связано было с неприятием определенных сторон ненавистной социальной действительности. Мысль создателей легенд не поднималась до создания какой-либо положительной государственной и социальной теории. Освобождение ото всего, что веками гнетет, унижает, разоряет, кажется надежной гарантией счастья и благополучия. Жизнь в «далекой земле», вероятно, рисовалась как общинно-артельное содружество мелких равных производителей, соблюдающих справедливость. Мы говорим «вероятно», так как сами легенды молчат об этом; предположения же наши могут строиться на основе наблюдения над тем, как русский мужик устраивал свою жизнь «без начальства», например, в казачьих районах в первые годы существования казачества или в районах стихийной колонизации, в залесных беспоповщинских скитах, в артелях «бегунов», в разбойных ватагах и т. д.

История Бухтармы и Уймона показывает, что искатели Беловодья не боялись труда в самых суровых условиях. Не пугали их и слухи о морозах и землетрясениях в самом Беловодье — лишь бы земля рожала «виноград и сорочинское пшено», которые мыслились как наилучшие, идеальные плоды земледельческого труда. В «далекой земле» крестьяне надеялись срубить себе избу и пахать землю.

Легенды о «далеких землях» были отнюдь не просто фантазиями, рожденными пассивной мечтательностью. Они были специфической формой борьбы крестьянства с правительством, с общественным строем во всех его проявлениях; формой, до предела наивной и трагически бесперспективной, но исторически неизбежной. Эта форма, сильная полнотой своего отрицания, исключала и царистские и церковные иллюзии и сохраняла свою относительную прогрессивность до тех пор, пока в крестьянском движении не восторжествовали открытые формы прямой политической борьбы с самодержавием и помещичье-капиталистическим строем. При этом относительно прогрессивен был именно процесс неизбежного изживания утопических иллюзий, а не сами по себе эти иллюзии. Потеря веры в существование где-то на краю света вольной земли в сочетании с решительным отрицанием действительности вела прямо к осознанию невозможности жить по-старому и в конечном счете к революционной активности.

Еще в большей мере, чем легенды об «избавителях», легенды о «далеких землях» связаны с традициями крестьянской письменности (путешественники, ложные паспорта и т. д.). Параллельно с устными слухами и легендами, вероятно уже в XVI и наверняка в XVII в. существовали «скаски» и «дорожники», т. е. письменные описания маршрутов и путей в чудесные края. Ранний образец такого маршрута — «подорожника» или «дорожника», в котором причудливо сочетается реальное и фантастическое, достоверное и легендарное, дошел до нас в переводе С. Герберштейна, побывавшего в России в 1516–1518 и 1526–1528 гг.[979] В XVII в. традиция «скасок» и «дорожников» была уже настолько популярна, что появилась пародия на «дорожник» в утопическую страну необыкновенного благоденствия — «Сказание о роскошном житии и веселии», которое заканчивается словами: «А прямая дорога до того веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, откуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и по Брести, оттуда ко Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигурин и Кафимской. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай.

А там берут пошлины небольшия: за мечты, за мосты и за перевозы — с душ по лошади, с шапки по человеку и со всего обозу по людям.

А там кто побывает, и тот таких роскошей век свой не забывает».[980]

Как показал обзор легенд о «далеких землях», бытование, по крайней мере наиболее популярных из них, сопровождалось возникновением «дочерних» рассказов — о поисках вольного края и причинах неудач, о встречах с выходцами из «далекой земли», о различных известиях оттуда. Вместе с тем легенды о «далеких землях» иногда переплетаются с легендами об «избавителях» (Константин на реке Дарье и в Беловодье, Игнат Некрасов в функции «избавителя» в «городе Игната»). При всем этом совершенно не ясны связи между отдельными легендами. Влияли ли они друг на друга, остается неизвестным.

Дальнейшее изучение отражения подобных или близких легенд в памятниках древней русской литературы, вероятно, покажет влияние некоторых письменных источников на отдельные элементы устных легенд. Об этом говорит стремление искать Беловодье на востоке и связь этих поисков с представлениями о восточных ответвлениях христианства, попытка некрасовцев искать «город Игната» в районе Тигра и Евфрата, где по представлениям христианской письменности некогда находился рай и т. д. Однако пока можно говорить только об этом и разве еще о связи «Путешественника» Марка Топозерского, а не самой беловодской легенды, с письменной традицией.

Судя по разобщенности районов бытования отдельных легенд и по их направленности в те районы, в которых существовали другие легенды, можно со значительной долей вероятия предположить, что в основном они возникали самостоятельно и не подвергались заметному воздействию других легенд, бытовавших как в устной, так и письменной традиции. Поэтому, указывая на некоторых «соседей» или хронологические предшествования, мы в большей степени имеем в виду не выяснение их литературной истории, а демонстрируем устойчивость тех социальных и психологических оснований, на которых они возникли.

В изученных нами легендах о «далеких землях» труднее отыскать традиционные фольклорные элементы, чем в легендах об «избавителях». Отчетливые связи прослеживаются только с легендами о затонувших городах и религиозными легендами о сокровенных обителях. В отличие от фольклора некоторых других народов (например, немецких преданий о Винете, Рунхольде, Туле и др.)[981] русская устная традиция не знает социально-утопических легенд о провалившихся или затонувших городах. Вероятно, это связано с исконным земледельческим характером русской народной культуры в прошлом. Известная «китежская» легенда составляет своеобразное исключение. В отличие от большинства «провалищ», которые обычно изображаются в русских преданиях как результат наказания за безнравственность, кощунство и т. д.,[982] Китеж изображается городом, погруженным в озеро и тем самым спасшимся от нашествия татар. Город продолжает существовать, сохраняя исконную праведность и социальное благополучие.[983] Легенда эта получила конкретное прикрепление — исполнители связывали ее с заволжским озером Светлояр.

Известно, что места эти по крайней мере с 20-х годов XIX в. привлекали массу паломников, религиозный элемент в составе легенды ширился и рос, и это свидетельствовало о вырождении ее социально-утопического содержания. Китеж из города, когда-то спасенного от врага и еще существующего, с течением времени превратился в сокровенный монастырь, достигнуть который дано только безгрешным. В связи с этим легенда о Китеже не включена в наш обзор социально-утопических легенд. Между тем можно отметить ряд сходных черт — в Китеж тоже никого не пускают и ищущие его слышат (как в Беловодье и «городе Игната») звон колоколов; нарушение запрета приводит к неудаче поисков и т. д. Вокруг китежской легенды тоже образовался целый цикл «дочерних» рассказов о поисках Китежа и неудачах, о встречах с выходцами из него и т. д.

Что касается сказок, то они более соприкасаются с легендами о «далеких землях», чем с ними перекликаются или испытывают их влияние. В такой же мере нет основания говорить и о влиянии сказок на этот вид легенд. Соприкосновение же можно отметить для нескольких сюжетных групп (СУС № 1932 «Страна обетованная», № 1960 G «Горох до неба» и № 1889 «Человек влезает на небо по дереву», № 471 «Крестник бога», отчасти № 936 «Золотая гора» и некоторые другие). В них идет речь либо о неудачных попытках достичь чудесной страны, рая или неба, либо иронически высмеивается идеал страны изобилия, молочных рек и кисельных берегов, как страны лени и безделья.[984]

Нет оснований считать, что эти пародийные сказки появились в связи с поисками легендарных «далеких земель» и разочарований в них лишь на позднем этапе истории этих легенд (т. е. для русской фольклорной традиции в XVII–XIX вв.). Уже в аттической комедии и у Лукиана известны пародии («Правдивые истории») на легенды о «золотом веке» и стране изобилия.[985]

Видимо, пародии на легенды развивались параллельно с самими легендами и специфическим образом дополняли их.

Пародийный характер имеет и своеобразная солдатская редакция сказки СУС № 566 «Рога», опубликованная в сборнике Афанасьева. В качестве завязки здесь фигурирует следующий эпизод: солдата бьют за провинность, после этого он засыпает и во сне слышит голос, который говорит ему: «Сбежи, Мартышка, в иное королевство — там тебе жира (т. е. жизнь. — К. Ч.) будет добрая! Дойдешь ты до этого королевства и будет тут речка, через речку мост, а подле моста трехэтажный каменный дом; зайди в этот дом, в доме никого нет, а стоит стол, на столе довольно всякого кушанья и разных напитков, наешься ты, напейся и в стол загляни: в том столе в ящике лежат карты однозолотные и кошелек с деньгами. Однозолотными картами хоть кого обыграешь, а из кошелька хоть полную гору насыпь золота — из него все не убудет».[986] Солдат просыпается, «наладил сухарей» и сбежал из полка в «иное королевство». После долгих приключений, среди которых фигурирует назначение Мартышки министром этого королевства (воспользовавшись этим, герой шьет всем солдатам шинели и мундиры из царского сукна, прибавляет им жалованье и довольствие, а нищим раздает муку из казенных магазинов), его ожидает разочарование — царевна поит его вином и пьяного обирает и выгоняет в «одной рубашке».

Несколько особняком стоят сказки типа СУС № 471 «Вестник бога», в которых герой следует за птицей в рай и проводит там 300 лет, и СУС № 936 «Золотая гора», в которых герой нанимается к богачу в работники; богач везет его к золотой горе, поит сонным зельем и зашивает в труп животного; птицы уносят труп на гору.[987]

Своеобразным эпизодом в истории русской сказки, в результате которого в устной традиции появились тексты, перекликающиеся с некоторыми мотивами легенд о «далеких землях», была фольклоризация переводной французской новеллы XVIII в. д’Онуа о чудесном острове красоты и веселья. С. Ф. Елеонский, посвятивший этому эпизоду специальное исследование, пришел к выводу, что этот сюжет попал в устную традицию через посредство лубка, который еще во второй половине XVIII в. приобрел чрезвычайную популярность.[988]

В фольклористической литературе этот сюжет получил название «Сторона, где не стареют и не умирают». Он известен до сих пор лишь в двух вариантах (один из них — украинский). Герой достигает чудесной страны, но возвращается, так как «соскучился по своей сторонушке» и по дороге умирает.[989]

Таким образом, социально-утопические мотивы русских сказок, сходные с основными мотивами легенд о «далеких землях», в основном сводятся к пародированию изображения «далекой земли», либо к пародированию «дочерних» рассказов о неудачных поисках все той же «далекой земли». Сказки в шуточной или сатирической форме как бы оспаривают ценность того, что утверждают легенды. Впрочем, надо заметить, что подобные сказки не играют заметной роли в русском сюжетном репертуаре.

В отличие от эпоса некоторых других народов,[990] русский эпос совершенно не знает подобных сюжетов. Эпическое время русских былин выражено в своеобразной «Киевской утопии» — представлении о времени гармонических отношений. Это одновременно и «историческое воспоминание и поэтическое воплощение мечты об идеальном государстве полуродового типа, в котором эпический князь, персонифицирующий государственную власть, и богатырь, выражающий народные идеалы, находятся в патриархальных отношениях и имеют общие эпические цели».[991] Поэтому утопические мотивы былин должны быть сопоставляемы не с легендами о «далеких землях», а с историческими преданиями о «золотом веке».

Так же как и в предыдущей части нашей работы, мы не ставили задачу историко-сравнительного изучения сюжета «далекая земля». Вероятно, это было бы преждевременно. Однако необходимо подчеркнуть, что теснейшая связь с историей и бытом русского крестьянства, которую мы старались продемонстрировать, не делает вместе с тем легенды о «далеких землях» исключительно русским явлением.

Еще в средневековой Европе слухи о богатстве Индии порождали не только экспедиции, которые снаряжались государственными деятелями или купцами, но и социально-утопические легенды типа легенды о пресвитере Иоанне, обошедшей весь европейский горизонт. Индия была источником слухов и надежд, предметом поисков, ложных писем и даже самозванцев — выходцев из царства пресвитера.[992]

А. Н. Веселовский очень выразительно писал о ней: «Общественные, политические и религиозные неурядицы этого (XII. — К. Ч.), и предшествующего столетия невольно вызвали утопию блаженной, а потому далекой страны, где все люди нравственны и не нуждаются, где нет и той распри, в которой терзалось и крепло средневековое сознание, распри церкви и государства. Эту страну поместили в Индии, о чудесах которой ходили древние рассказы: уже Ктезий, Димах, Мегасфен и позднее Псевдокаллисфен населили ее пигмеями, грифами, чудовищными народами, поместили в ней золотой источник, камень-пантарб, делающий невидимкой муравьев, собирающих золото и т. д. С другой стороны, вести Мегасфена о брахманах и сарманах, сведения о святой жизни брахманов — гимнософистов, распространенные Мегасфеном, Филостратом, Палладием и Псевдокаллисфеном, смешивались со смутной памятью о христианах в Индии и сложились в представление о далеком христианском царстве, где люди блаженствуют, не зная ни лжи, ни татьбы, ни разврата, где земля все дает в изобилии, а всем правит могучий властитель, пресвитер и царь в одном лице: пресвитер Иоанн».[993]

Мы уже говорили в другой связи о легендах о Японии (Чипанга),[994] «Земле Гамы», которую долго разыскивали, и других легендах, возникших в эпоху великих географических открытий. К ним можно присоединить легенды о Дорадо и острове Бимини, сопутствовавшие поискам Америки.

Более поздние эмиграционно-колонизационные переселения из европейских стран в различные районы земного шара, особенно европейская эмиграция в Америку и специфическое развитие общественных отношений в Америке (XVIII–XIX вв.) в условиях постоянного наличия резервных пространств «дикого Запада», дает все основания предполагать, что и здесь при существенных различиях должны были возникать сходные настроения и похожие легенды. Нам неизвестны фольклористические исследования, специально посвященные этому вопросу, однако некоторые работы историков подтверждают правильность этого предположения.

Так, интересные факты собраны в книгах Н. А. Ерофеева,[995] Ш. А. Богиной[996] и особенно в упомянутой выше статье А. В. Ефимова «„Свободные земли“ Америки и историческая концепция Ф. Д. Тернера».[997] В этих работах устанавливается прямая связь между социально-экономической историей европейских стран, народными движениями в них и эмиграцией из Европы в Америку. Н. А. Ерофеев справедливо замечает: «Для понимания существа этого явления необходимо вглядеться не только в материальное положение народных масс, но и в их психологию: иллюзии и легенды так же важно понять, как и их страдания».[998] Дальнейшее изучение этого вопроса приводит исследователя к таким выводам: «Для исстрадавшихся людей Америка представлялась сказочной страной, обетованным краем, где каждый мог найти осуществление своей мечты о земле, свободе и счастье. Стоустая молва превращала в золотую легенду сведения, поступавшие в Англию из-за моря…[999] В народе господствовало убеждение в том, что там, где нет аристократов и крупных капиталистов, существует общество простых пахарей и охотников, в котором царит полное социальное и политическое равенство. Подобные идеи окрасили народные представления о заокеанских странах, народ видел там прежде всего то, что хотел видеть. Идеализированные представления о порядках и условиях, существующих за океаном, явились мощным стимулом народной эмиграции».[1000] И, наконец, одно из наиболее интересных для нас замечаний: «Картина, которая рисовалась перед умственным взором эмигрантов, была прямой противоположностью порядкам, царившим на родине, как бы негативом этих порядков. Это была социальная утопия».[1001]

Как видим, и здесь обнаружилось очень много сходного с теми процессами и настроениями, на основе которых возникли интересовавшие нас легенды.

С другой стороны, несомненны и существенные различия — русские народные легенды о «далеких землях» были в большинстве своем (за исключением легенд о «новых островах», «Ореховой земле» и «городе Игната») легендами не о заокеанских землях, осваивавшихся в процессе развития капитализма, а о землях, лежащих в непосредственной близости к основной территории России, и миграционные процессы, с которыми они были связаны, развивались в условиях феодальной зависимости крестьянства, составлявшего основную массу участников этого движения.

Что же касается самой Америки, то и здесь несомненно наличие движений, связанных с социально-утопическими представлениями (движение «скваттеров» — мелких земледельцев, самовольно захватывавших земли и т. д.) в условиях постоянного наличия резервных пространств. Однако здесь значительно большую роль, чем, например, в процессе колонизации Сибири, играли чисто капиталистические, хищнические способы и настроения — истребление индейцев, завоз рабов-негров, разорение мелких фермеров и т. д. Процесс продвижения на запад был в свое время весьма остроумно охарактеризован известным кибернетиком Норбертом Винером. Он писал: «Наличие новых земель поощряло взгляды, во многом похожие на взгляды участников „безумного чаепития“ из книги Л. Кэррола „Алиса в стране чудес“. Когда за столом на одном месте чай был выпит, а пирожное съедено, то было вполне естественно, что Шляпочник и Мартовский заяц передвигались, занимая соседнее место. Когда Алиса полюбопытствовала, что же произойдет, когда они снова возвратятся на свои первоначальные места, то Мартовский заяц переменил тему разговора».[1002]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1967 г

Два вида русских народных социально-утопических легенд, которые мы рассмотрели, отражают две основные формы антифеодальной борьбы русского крестьянства — открытую политическую борьбу (восстание) и «уход» — бегство в резервные районы, неосвоенные еще феодальным государством. Все остальные виды легенд и преданий (легенды о «подмененном царе» или об утеснении молодого царя боярами, о «золотых грамотах», обельных грамотах или о пропавших жалованных грамотах, о царских посланцах и т. д.) связаны с менее развитыми формами крестьянского протеста и не могут быть признаны социально-утопическими, так как не выражают идеи перестройки социальных (экономических, политических, религиозных и т. д.) отношений. Вместе с тем многие из них так или иначе связаны с социально-утопическими легендами, развиваются, как правило, в процессе их формирования, соотносятся с ними как своеобразные этапы образного воплощения общественно-политических идей угнетенного люда. В этой же связи следует упомянуть легенды о благородных разбойниках или политических и военных деятелях — народных защитниках и подателях блага (Рыжанка, Кузьма Рощин, Сидорка, Никон, Павел Коломенский, Суворов, Чернышевский,[1003] адмирал Макаров и др.). Некоторые из них тоже где-то скрываются и должны возвратиться. Однако им не приписывается желание решительным образом изменить социальную действительность, они должны только улучшить ее путем совершения ряда благих актов (наказать помещика, заводчика или офицеров, прогнать попов-еретиков, наградить крестьян кладами или какими-нибудь драгоценностями и т. д.). В тех случаях, когда легенды о подобных защитниках или дарителях (подателях блага) связаны с народными движениями, функции их героев (Степан Разин, Некрасов, Метелкин) оказываются весьма близкими к функциям царей и царевичей-«избавителей» — от них ожидают более широких действий. С другой стороны, легенды о «возвращающихся царях-избавителях» в их ослабленных вариантах приближаются по своему характеру к легендам о защитниках и дарителях. Впрочем, и в этом случае отмена подушных, рекрутчины или других повинностей или даже ослабление их, по предположению носителей легенд, должна вызвать более широкие последствия.

Не случайно героями социально-утопических легенд всегда оказывались цари или царевичи. По феодальным представлениям только царь свободен в своих поступках, он — выражение максимальных возможностей человека в феодальном обществе. В этом смысле легенды об «избавителях» параллельны сказкам, в которых действуют герои-цари. Они тоже свободны от всех ограничений и могут беспрепятственно творить добро в этической сфере, как герои легенд об «избавителях» должны беспрепятственно творить добро в сфере политической.

К легендам о «далеких землях» особенно близки исторические предания о «золотом веке» или «обеленных землях». Однако исторические предания являются как бы зачаточной формой критики социальной действительности. Настоящему противопоставляется идеализированное прошлое, которое по тем или иным причинам утрачено, и возможно ли его восстановить, остается невыясненным. В противоположность этому смысл легенды о «далекой земле» заключается именно в утверждении существования этой земли в настоящем; надо только ее найти и идеал будет осуществлен.

Таким образом, социально-утопические легенды отличаются от других фольклорных произведений, содержащих утопические элементы, более широким характером политического и социального идеала и утверждением возможности его обретения в настоящем или ближайшем будущем.

Осуществление социального идеала должно компенсировать тех, кто пойдет за «избавителем» или найдет «далекую землю» за все то угнетение и те унижения человеческого достоинства, которые приходится испытывать в настоящем. В этом отношении социально-утопические легенды близки к волшебной сказке с той разницей, что сказка изображает процесс индивидуальной компенсации героя за его идеальные качества, а легенда предсказывает всеобщую социальную компенсацию, которая должна произойти с приходом «избавителя» или будет обретена в «далекой земле».

Все это, как мы подчеркивали неоднократно, вовсе не означает определенности социального идеала, выраженного в легендах. Именно позитивные идеи выступают в легендах в чрезвычайно неразвитом, элементарном виде. Легенда всегда оставалась легендой; она не становилась и не могла стать политической теорией. Крестьянству, как показала история, не суждено было создавать самостоятельные политические теории.[1004] Содержание легенды всегда в отрицании основных качеств ненавистной социальной действительности. Творцы легенд не размышляли о том, как будут развиваться социальные отношения после осуществления негативного идеала. Их вполне удовлетворяло то, что все будет не так, как теперь. Отмена феодальных отношений казалась гарантией свободного труда на свободной земле. Простое отсутствие светских властей, помещиков, армии, податей и поборов представлялось пределом социального благополучия. Именно поэтому в легендах нет описания жизни в «далекой земле» (оно появляется только тогда, когда легенда становится историческим преданием, ср. «город Игната») или жизни после того, как «избавитель» воцарится. В этом сказалась специфическая незрелость общественной мысли крестьянства.

Легенды об «избавителях» и о «далекой земле» следует считать утопическими не только потому, что выраженный в них идеал не согласуется с нашим пониманием хода истории. Они утопичны прежде всего потому, что социальный идеал осуществляется в них не в ходе закономерного развития человеческого общества, а в результате чуда, которое совершит «избавитель», или чудесного выключения из истории, выхода за пределы мыслимого феодального мира. Они утопичны, потому что в них рисуется идеал государства без государства или царства с таким царем во главе, который по существу уже не царь. Государство это мыслится как социальная структура без структуры, как общество равных мелких производителей, какого не бывало и не могло быть в истории. Это общество не должно развиваться; оно статично в своих идеализированных социальных формах.

Рассмотренные легенды следует считать утопическими не только по теоретическим соображениям. Они утопичны не потому, что их идеал неосуществим.[1005] Известны не только попытки, но и многочисленные случаи осуществления крестьянского социально-утопического идеала и вместе с тем столь же многочисленные неудачи, что в этом нельзя не усмотреть общей причины и общей закономерности. Нам известно, как сложилась история казачества, известна судьба районов вольной колонизации, старообрядческих «общежительств» и сектантских братств и колоний. Всех их ожидала не только длительная борьба с государством, которое их в конце концов настигало, как бы далеко они ни уходили, но и поражение в этой борьбе или, в лучшем случае, временное удержание некоторых привилегий (казаки, бухтарминские «ясашные инородцы», старообрядцы — «двоеданы», «беломестные казаки», обельные крестьяне, однодворцы и т. д.). Но даже и в тех случаях, когда правительство по каким-то причинам не успевало освоить новый район колонизации или привилегии сохранялись достаточно долго, сама крестьянская среда не могла удержаться от внутреннего раскола, расслоения, социальной дифференциации. Появлялась казачья старшина, домовитые и старожилые казаки, кулачество и даже купечество, выделялась религиозная верхушка, подчинявшая низшую братию, и, с другой стороны трудники, голытьба, иногородние, батраки, «рассейские». Таким образом, этот типично крестьянский идеал социального равенства и благополучия оказывался неосуществленным и неосуществимым не только по внешним, но и по внутренним причинам. Собственность рождала собственников и стремление к ее увеличению за счет родственника, соседа-общинника, единоверца. Чрезвычайно характерна в этом отношении история «белопашцев» или «белян» — потомков Ивана Сусанина, жителей села Коробова, за заслуги предка поставленных в совершенно исключительно привилегированное положение. Они были не только освобождены от каких бы то ни было податей, поборов, налогов и обложений; чиновникам и полицейским был разрешен въезд в Коробово только по специальному указанию правительства. Эти права неоднократно подтверждались царскими грамотами и указами (1631, 1644, 1691, 1767, 1837 гг.) и, действительно, не нарушались. И тем не менее Коробово совсем не процветало. В 1834 г. Николай I при объезде Костромской губернии не мог не обратить внимания на исключительную бедность обитателей этой деревни. Специальная комиссия, которой было поручено расследование дела, полностью подтвердила это впечатление. Жалованная земля дробилась на все меньшие и меньшие участки, едва прокармливавшие владельцев. В роде Сусаниных-Сабининых выделилось кулачество, которое, опираясь на общинные традиции, закабалило своих родственников. В 1834 г. староста деревни Коробово и два его брата владели одной четвертью всей жалованной земли.[1006]

Мечта об обществе равных мелких собственников-производителей не означала стремления вернуться к архаическим общественным формам даже в том случае, когда носителям легенд казалось, что в прошлом существовало нечто подобное. Создатели исторических преданий о «золотом веке» были правы в своем утверждении временности феодального общества. Однако им казалось, что до возникновения феодализма землепашец был землевладельцем, равным другому землепашцу-землевладельцу. Между тем история никогда не знала бесклассового общества, основанного на частной, пусть даже мелкой собственности. Впрочем, крестьяне иногда возвышались даже до отрицания земельной собственности, видели в ней источник социальных несчастий. В таком случае они говорили о «божьей земле», а себя мыслили не землевладельцами, а землепользователями. Однако и это не приводило к желанным результатам. В с. Коробове вся земля формально принадлежала всему роду потомков Сусанина, и все же «временно» она была в руках кулацкой верхушки. В отдельных случаях отвергалось и землепользование (ср. раннее казачество с его отрицанием земледелия, некоторые старообрядческие или сектантские общины и т. д.), однако, как правило, это длилось недолго. Собственник в таких случаях в конце концов побеждал труженика.

Следует сказать, что изученные нами легенды не отразили этих временных форм отрицания земельной собственности или земледелия вообще. Они сосредоточены на отрицании политических и социальных условий крепостного существования. Революционным характером уравнительных идей, лежащих в основе социально-утопического идеала, выраженного в легендах, в сочетании со смутностью политических очертаний этого идеала, его теоретической незавершенностью, объясняются и основные поэтические качества легенд. Они чрезвычайно эмоциональны и вместе с тем логически не ясны. При огромной внутренней энергии они оставляют большой простор фантазии исполнителей и слушателей.

Для социально-утопических легенд характерно специфическое сочетание достоверности и фантазии. Вымысел, неизменно присутствующий в легендах, обнаруживался нами при помощи их сопоставления с данными истории и географии. Создатели же легенд не сомневались в их достоверности. Весьма характерно, что вымышленность социально-утопических легенд устанавливается только при помощи специального исследования. Это говорит о правдоподобности вымысла, о его естественном и социальном характере. Эти качества заметно отличают социально-утопические легенды от легенд религиозных, суеверных быличек и некоторых других разновидностей фольклорной прозы, для которых характерен вымысел фантастический, сверхъестественный, суперсоциальный.

Таким образом, утопические легенды — своеобразный синкретический вид народной публицистики, в котором поэтическое начало сливается с началом политическим, бытовым, мировоззренческим.

Примечательно, что развитие большинства легенд сопровождалось возникновением каких-либо письменных документов — грамот, посланий или указов самозванцев, «путешественников», документов выходцев из «далекой земли», дневников путешественников и т. д.

В сознании неграмотного в своей массе крестьянства появление такого документа всегда повышало степень достоверности легенды.

Два типа утопических легенд в пределах изученного периода существовали одновременно и параллельно. Они рисовали два возможных выхода из создавшегося положения. Выходы эти были иллюзорными. Вместе с тем они были результатом изживания других иллюзий, связанных с еще более примитивными видами социального протеста. Ф. Энгельс писал: «Русский народ… устраивал, правда, бесчисленные разрозненные крестьянские восстания против дворянства и против отдельных чиновников, но против царя — никогда, кроме тех случаев, когда во главе народа становился самозванец и требовал себе трона. Последнее крупное крестьянское восстание при Екатерине II было возможно лишь потому, что Емельян Пугачев выдавал себя за ее мужа, Петра III, будто бы не убитого женой, а только лишенного трона и посаженного в тюрьму, из которой он, однако, бежал».[1007] Создатели легенды уже не ждали облегчения гнета — они пришли к выводу о необходимости перестроить общество путем борьбы на стороне «избавителя» или ухода в «далекую землю». Они уже не ждали избавления от правящего царя, а противопоставляли ему антицаря-«избавителя», который должен его свергнуть, или стремились уйти туда, куда не простирается власть помещичьего царя. Поэтому «царизм» легенд об «избавителях» заключался в том, что крестьянская мысль не могла изобрести незнакомой ей формы республиканского правления и пыталась приспособить антинародное по своей природе феодальное государство к своим нуждам. Она ставила во главе желаемого государства народного царя, которому не нужны будут ни крепостные, ни рекруты, ни налоги, а само общество должно было быть конгломератом независимых общин, объединяющих независимых мелких производителей-крестьян. Царство, видимо, мыслилось как вольная федерация демократических (по существу — республиканских) ячеек во главе с народным царем. Поэтому два возможных способа высвобождения из феодальных пут, олицетворенные в легендах, в сущности не противоречат друг другу. «Избавитель» должен превратить всю Русь в некое подобие «далекой земли». Пока это не произошло — можно уйти в уже существующую «далекую землю». Справедливость этого заключения подтверждается переплетением легенд. Пока Константин не избавил Русь, он может царствовать в Беловодье или «на реке Дарье»; Е. И. Пугачев до объявления себя Петром III и после очередного поражения несколько раз обсуждал: не уйти ли на Терек, на Лабу, к некрасовцам или в Золотую Мечеть. Игнат Некрасов выступает и «избавителем» и создателем «города Игната». При этом «далекая земля» — это прообраз Руси, уже избавленной. Трудно, да и нет необходимости решать, какая из этих двух форм прогрессивнее. Легенды об «избавителях» звали перестроить государство, но ставили во главе этого государства царя; они были антицарскими и одновременно царистскими легендами. Легенды о «далеких землях» не содержали царистских иллюзий, но звали не перестроить, а покинуть феодальное государство. Важнее подчеркнуть, что при всей своей политической незрелости обе формы народного утопизма не предполагали пассивности и мечтательности — они звали к действию, были теснейшим образом связаны с народными движениями. Если «избавитель» не являлся, то его создавала народная среда в лице очередного самозванца или сочинялись подложные манифесты от имени «избавителя». «Далекая земля» не находилась — ее искали вновь, и вновь и на этой почве появлялись тоже своеобразные самозванцы — выходцы из «далекой земли» (Марк Топозерский, Михаил, Аркадий Беловодский, странница, пришедшая из «города Игната», и т. д.) или люди, утверждавшие, что знают, где она находится, а рядом с ними и фантастические «путешественники», рисовавшие путь в «далекую землю». Все это, разумеется, открывало известный простор авантюристам, пользовавшимся горячим желанием народа поверить в существование «избавителя» или «далекой земли», но в целом и в основном выражало активность народной мысли, стремление к политическому действию, порожденному одновременно отчаянием и надеждой.

Вместе с тем стремление уйти на новые земли объективно ослабляло противоречия, свойственные феодальному, а позже капиталистическому, обществу на основных территориях страны. В книге «Развитие капитализма в России» В. И. Ленин писал: «…Развитие капитализма вглубь в старой, издавна заселенной, территории задерживается вследствие колонизации окраин. Разрешение свойственных капитализму и порождаемых им противоречий временно отсрочивается вследствие того, что капитализм легко может развиваться вширь» и «…возможность искать и находить рынок в колонизуемых окраинах (для фабриканта), возможность уйти на новые земли (для крестьянина) ослабляет остроту этого противоречия и замедляет его разрешение».[1008]

Как показало осуществленное исследование, социально-утопические легенды дают весьма значительный и конкретный материал для познания некоторых существенных сторон истории социальной психологии русских народных масс, изучение которой у нас только начинается.[1009]

Основным создателем и носителем легенд обычно было крестьянство. Вместе с тем мы постоянно сталкивались с невозможностью однозначного определения социальной принадлежности и социальной природы некоторых легенд. Социально-психологические общности, которые объединялись интересом к легенде, нередко оказывались сложными; их границы не совпадали с границами классов и даже социальных прослоек. К сожалению, характер источников, которыми мы пользовались, и их состояние таково, что границы эти, если и ощущаются, то далеко не всегда поддаются точному установлению. В связи с этим нам приходилось подчас (во избежание огрубления этой весьма тонкой проблемы), не претендуя на социальную атрибуцию легенды во всех ее разновидностях и редакциях, ограничиваться тщательным собиранием фактов, говорящих об отдельных случаях передачи той или иной легенды представителями определенных социальных групп или прослоек.

Особенные условия возникновения и распространения социально-утопических легенд и их специфическая социально-бытовая функция определили и весьма своеобразную их поэтическую природу.

Характер источников, которыми мы пользовались (официальные документы, расспросные речи, протоколы допросов, доносы и изветы, воспоминания современников, «прелестные» письма, манифесты и указы руководителей народных движений, «путешественники» и т. п.), не позволяет за редкими исключениями составить достаточно ясное представление о текстах легенд в том виде, в каком они бытовали. Одно из важнейших условий бытования социально-утопических легенд — вера в их достоверность — предопределила своеобразную их судьбу: социально-утопические легенды с падением этой веры переставали бытовать, не сохранялись в позднейшей устной традиции, либо трансформировались в исторические предания (уральские предания о Петре III, некрасовские предания о «городе Игната», в отдельных случаях поздние рассказы о неудавшихся поисках). Поэтому мы не можем обратиться к изучению стиля и поэтического языка легенд. Вместе с тем характер источников и связь легенд с народными движениями представляет редкую возможность датировать их возникновение и отдельные этапы развития, выяснить механизм их варьирования в различных социальных слоях, исследовать в деталях характер их связи с исторической действительностью. В связи с этим мы сосредоточивали свое внимание на вопросах этиологии, истории и поэтики сюжетов.

Осуществленное исследование дает возможность считать социально-утопические легенды самостоятельной разновидностью русской устной народной прозы. Их отличительные черты — специфическая социальная и политическая функция, особый вид взаимоотношения с действительностью (отражение не политической действительности в прямом смысле этого слова, а общественного сознания крестьянства), переплетение фактов вымышленных с фактами реальными, непосредственность влияния на действительность, особый характер вымысла (не обобщение, объяснение действительности, а дополнение ее), специфические формы бытования и связи с письменными памятниками и, наконец, определенный тип сюжетов основных легенд и обрамляющих их в ряде случаев «дочерних» рассказов.

Некоторые предварительные соображения были уже высказаны во «Введении», при рассмотрении отдельных легенд и в итоговых разделах первой и второй глав. Подчеркнем еще раз некоторые аспекты этой проблемы.

Социально-утопические легенды выделяются среди других фольклорных рассказов несказочного характера тем, что в них рассказывается не только о событиях или явлениях, которые продолжают развиваться или существовать (как, например, сказах-воспоминаниях, мифологических быличках, легендах о кладах, о «благородных» разбойниках и т. п.), но и о событиях, которые произойдут в будущем. Именно это качество в сочетании с политическим содержанием и делает исследованные легенды социально-утопическими.

Сюжеты социально-утопических легенд развиваются, как правило, в трех хронологических измерениях. В каждой легенде есть часть, повествующая о прошлом. Она имеет объяснительный, этиологический характер и играет подчиненную роль по отношению к двум другим составным частям (как «избавитель» спасся от опасности, кто и каким образом хотел его погубить, как возникла «далекая земля» и т. д.), одна из которых содержит сообщение о существовании «избавителя» или «далекой земли» в настоящем, а вторая включает мотивы, связанные с предсказанием будущих событий. Трехмерность легенды (насколько это может быть установлено при современном состоянии изучения проблемы изображения времени в различных жанрах русского фольклора)[1010] представляется явлением, не имеющим аналогии в других жанрах русского фольклора. Время исполнителя при этом совпадает с настоящим временем самой легенды, отождествляется и сливается с ним. В легендах об «избавителях» прошедшее и настоящее время иногда ограничено предсказанием — «избавитель» должен явиться в назначенный срок.

Социально-утопические легенды не только предсказывают будущее, но и призывают к действию. Отсюда — особо активная связь с социальной действительностью. Это качество легенд проявляется и в отношении к тем историческим фактам, которые в них отражаются. Они предстают обычно предельно идеализированными или решительно деформированными в желаемом направлении. Чаще всего это факты нейтральные, которые истолковываются как потенциально положительные (не проявившие себя в политическом отношении царевичи, коротко правившие цари, свободные земли и т. д.). Если история не дает материала, который даже в результате подобной деформации может быть использован при создании легенды, то необходимые факты, явления, события примысливаются к действительности, дополняя и совершенствуя ее (имя и судьба никогда не существовавших царевичей, вымышленные «далекие земли»).

Таким образом, вымысел в социально-утопических легендах имеет обычно не обобщающий (как, например, в былинах и исторических песнях) или объяснительный (как, например, в этиологических или топонимических преданиях, мифологических быличках и т. д.), а дополняющий, иллюзорный характер. Социально-утопические легенды выражают, как мы уже говорили, надежды, порожденные предельным отчаянием и в своей совокупности рисуют удивительную картину необыкновенной устойчивости народных чаяний. История каждой отдельной легенды была очередной вспышкой надежд, а ее изживание — очередным поражением, которое терпела народная общественная мысль в борьбе за волю. Тем не менее легенды возникали вновь и вновь, сменяя одна другую, но не исчерпывая исторического оптимизма народных масс.

Таким образом, легенды были одновременно и выражением исторической энергии масс, и выражением слабости народной общественной мысли и политической стратегии. К. Маркс совершенно справедливо писал: «Слабость всегда спасалась верой в чудеса».[1011] Социально-утопические легенды рисовали это чудо в конкретных социальных, экономических и географических очертаниях и в этом смысле были своеобразной политической мифологией русского феодального крестьянства XVII–XIX вв.

Устойчивости и повторяемости этих вспышек политического оптимизма исторически соответствует устойчивость и повторяемость сюжетов социально-утопических легенд. Если относительно легенд об «избавителях» можно с уверенностью утверждать, что они возникали и развивались независимо друг от друга или не испытывали значительных сторонних влияний, то изучение легенд о «далеких землях» в этом отношении не дало столь определенных выводов. Однако и в этом случае традиция, по-видимому, не играла решающей роли; она могла способствовать возникновению той или иной легенды, но не могла порождать ее в независимости от конкретной политической ситуации. В целом же история социально-утопических легенд XVII–XIX вв. содержит интереснейшие в теоретическом отношении примеры независимого, многократного и отчасти параллельного возникновения сходных сюжетов в рамках фольклора одного народа и исторически определенного отрезка времени. Значительность этих примеров в их документированности, что дает редкую возможность выйти из обычного круга допустимых предположений.

Легенды одного и того же типа, вероятно, не бытовали в одном и том же районе одновременно. Составляя почти непрерывную историческую цепь, они были отъединены друг от друга. Вместе с тем, в том коллективе, в котором они бытовали, они порождали обычно сложную систему, включавшую слухи, толки, легенды основного и переходного характера, «дочерние» рассказы и т. д. В центре этой системы должно было находиться некое представление или образ, который мог передаваться и вне какого-либо сюжета, просто как слух, весть или новость («Петр III жив», «существует Беловодье»). Вокруг этого ядра мог возникнуть динамический сюжет легенды, который разъясняет и обосновывает это представление — что это за Беловодье и кто туда попал впервые, как и когда оно возникло; как случилось, что Петр III был свергнут с престола, но остался жив и что с ним будет дальше. Формированию основной легенды могло предшествовать или сопутствовать бытование родственных, обычно не социально-утопических легенд (о подмененном царе, о ссоре царя с боярами, о золотой грамоте и т. д.). Вокруг основных легенд обычно образовывался целый цикл «дочерних» рассказов — о том как искали «далекую землю» и не нашли ее, о встрече с выходцами из этой земли или людьми, побывавшими в ней, о встрече со скрывающимся «избавителем». С появлением самозванца или с развитием очередных поисков чудесной земли число подобных рассказов должно было резко увеличиться — с вымышленными рассказами перемешивались сказы-воспоминания типа меморатов и фабулатов. Облик каждого варианта определялся конкретными условиями исполнения. Могло передаваться ядро, рассказываться основная легенда, какая-то ее часть либо «дочерние» рассказы. Если слушатель уже знаком с ядром — представлением или образом, но жаждал его разъяснения, могла рассказываться основная легенда; если она была известна, могли передаваться только рассказы о поисках или встречах и текст их должен был приобретать эзотерический характер (т. е. был рассчитан на посвященного). В других случаях эти рассказы могли сочетаться с какими-то мотивами основной или родственной легенды. Обязательной последовательности и цельности рассказа, вне зависимости от обстоятельств исполнения, характерной для оказии или былины, социально-утопические легенды, так же как и все другие разновидности фольклорной прозы несказочного характера, не знали. Так же как и эти жанры, утопические легенды не знают устойчивого текста. Это, разумеется, не исключает использования значительного числа выработанных словесных формул, ходовых мотивов и т. п., как и в любом другом фольклорном жанре.

Все это обусловливает своеобразное срединное положение утопических легенд (впрочем, так же как и других прозаических импровизационных жанров) между бытовой повседневной народной прозой и теми жанрами, в которых эстетическое или познавательное начало (конечно, тоже в сплетении с элементами социальными, политическими, этическими и т. д.) играет решающую роль, т. е. сказкой, песней, былиной, исторической песней и т. д.

Дальнейшее изучение социально-утопических легенд может развиваться различными путями. Прежде всего необходимо привлечение новых документов как из центральных, так и из областных архивов и, если таковые обнаружатся, продолжение монографического изучения отдельных легенд, особенно легенд о «далеких землях» и сопутствующих легенд не социально-утопического характера, но выражающих различные формы народного протеста. Вполне вероятно, что обнаружатся новые тексты и сюжеты, однако надежды на открытие значительных легенд, по-видимому, не очень велики. Как показало исследование, они, как правило, связаны с заметными народными движениями и поэтому о них легче было разыскать необходимые сведения.

Своеобразной параллелью к социально-утопическим легендам были религиозно-утопические, хилиастические легенды, тоже непрерывно создававшиеся в самых различных слоях русского крестьянства, особенно среди старообрядцев и сектантов. Хилиастические легенды были вторым, религиозным вариантом того социального чуда, которое, по представлениям их создателей, могло вывести Россию из феодального кризиса. Отличие хилиастических легенд от социально-утопических заключается прежде всего в том, что «избавление» в них мыслится не как человеческое деяние, а как проявление воли божественного «искупителя», «спасителя», в некоторых случаях инкарнированного в сектантском «брате во Христе». В последнем случае религиозно-утопические легенды эпизодически соприкасались с легендами об «избавителях» (например, скопческий наставник К. Селиванов, выдававший себя за Петра III). Поэтому изучение истории народных хилиастических легенд весьма необходимо не только само по себе, но и для дальнейшего уяснения ряда проблем истории легенд социально-утопических.

Предметом специального исследования должна быть тема «Русская литература и народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв.». Мы ее почти не касались. Между тем она может дать новые материалы и для изучения легенд и, с другой стороны, теперь, когда началось их систематическое изучение, вероятно, и для понимания некоторых важных сторон изображения народа в русской литературе.

Приведем только один пример. Рисуя настроения крестьян «заглазного» имения Болконских села Богучарово в 1812 г., Л. Н. Толстой в третьем томе «Войны и мира» пишет:

Как легко убедиться, Л. Н. Толстой великолепно знал многие, скрытые от других наблюдателей, стороны народной жизни и народной психологии, которых мы касались в нашем исследовании.

И, наконец, как уже говорилось, в высшей степени актуально историко-сравнительное изучение социально-утопических легенд, известных в фольклоре многих народов мира. Оно должно выявить то общее и специфическое, что порождалось особенностями исторического развития отдельных народов.

Итак, русские народные социально-утопические легенды являются весьма своеобразной разновидностью легенд — одного из прозаических жанров несказочного характера; они тесно связаны с историей народного мировоззрения и важнейшими политическими движениями крестьянства и достойны занять свое место в истории русского фольклора XVII–XIX вв. Их изучение только начинается. На этой стадии нам казалось важным выявить основные типы легенд, выяснить специфику их содержания и поэтической формы, некоторые закономерности возникновения сюжетов, наметить характерные особенности бытования.