Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

ВВЕДЕНИЕ В МОНОГРАФИЮ 1967 г

В истории общественной мысли человечества весьма заметное место занимают социально-утопические идеи, учения и системы. Они возникали в различные эпохи, в разной социальной среде и при самых разнообразных обстоятельствах. Их появление всегда свидетельствовало о неудовлетворенности общественными отношениями, о вере в возможность возникновения социального строя, принципиально отличающегося от существующего, о напряженных поисках социальных идеалов и способов их жизненного воплощения.

Утопические идеи и системы не только сопровождали историю человеческого общества и были его продуктом. Они были важнейшей формой выражения положительных идеалов, идеологической концентрацией социально-преобразующей энергии классов или общественных слоев, игравших значительную роль в истории своей страны и своего народа.

История социально-утопических идей постоянно привлекает внимание философов, историков, социологов, литературоведов.[24] В XIX–XX вв. в странах Европы и Америки написаны десятки книг и сотни статей, в которых исследуются генезис, взаимосвязи и взаимовлияния, общественная роль социально-утопических идей и учений, их воздействие на литературу и искусство и т. д.

Просмотр этой обширной литературы, очень много давшей для изучения как общей теории социального утопизма, так и его истории, приводит к выводу, что она отличается известной односторонностью. Исследователи сосредоточили свое внимание на изучении утопических систем, созданных философами и учеными, и, к сожалению, очень мало интересовались историей утопических идей, стихийно возникавших в народных массах. Восполнение этого пробела требует коллективных усилий историков, философов, этнографов и фольклористов.

Политические идеи выдающихся философов, экономистов, социологов всегда отвечали определенным потребностям своего времени, были теоретическим обобщением или политической сублимацией настроений, чаяний и надежд современных им народных масс. Поэтому и многие проблемы ученого утопизма не могут быть интерпретированы достаточно надежно, пока не выяснена его связь с историей народного утопизма. Еще Н. А. Добролюбов высмеивал «людей гуманных и просвещенных», утверждавших, что мысль о свободе родилась не в народе, а придумана литераторами. В статье «Черты для характеристики русского простонародья» он писал: «Они вполне понимают, что принадлежность человека другому человеку есть нелепость, несообразная с успехами современного просвещения. Все это так… Но вслед за тем они говорили, что мужик еще не созрел до настоящей свободы, что он о ней и не думает, и не желает ее, и вовсе не тяготится своим положением, — разве уж только где барщина очень тяжела и приказчик крут… „Да и помилуйте, откуда заберется мужику в голову мысль о свободе? Книг он не читает, не только запрещенных, а и вовсе никаких, а ведь известно, что все это вольнодумство не от чего другого, как от книг происходит; с литераторами он не знаком; дела у него довольно, так что утопий сочинять и недосуг… Живет он себе, как жили отцы и деды, и если его теперь хотят освобождать, так это чисто по милости, по великодушию“».[25]

Формы, в которых выражались и распространялись социально-утопические идеи в народных массах, до сих пор не выявлены и не изучены. Можно предполагать, что, за некоторыми исключениями, это были в основном устные, в том числе фольклорные либо близкие к фольклорным формы.

Исследование социально-утопических идей, отраженных в фольклоре, актуально не только с общеисторической, но и с фольклористической точки зрения. Изучение истории фольклора, не исключая и русского фольклора, давало до сих пор значительно больше материала для познания негативной стороны народного мировоззрения. Фольклористы сравнительно хорошо знают, что народ осуждал, отвергал, не принимал, высмеивал, и значительно реже проникают в область народных социальных идеалов, положительных представлений, чаяний и надежд. В последние годы часто высказывались отдельные соображения, догадки, делались общие заявления, связанные с социально-утопическими элементами, обнаруженными в различных жанрах русского фольклора — сказках, былинах, исторических песнях и т. д. Это привело к убеждению, что история народного утопизма и его выражения в фольклоре сложна и длительна. С другой стороны, стала остро ощущаться необходимость выработать общие принципы подхода к этой проблеме.

Приблизиться к правильному истолкованию утопических мотивов, присущих сказкам, былинам, историческим песням или другим фольклорным жанрам, вероятно, позволило бы изучение народных политических движений прошлого и связанных с ними легенд и преданий, в основе которых лежат социально-утопические идеи.

К сожалению, русские народные социально-утопические легенды (как и легенды других европейских народов) изучены слабо. Большинство из них записано случайно. Их сюжетный состав не выяснен, исторические обстоятельства их возникновения не исследовались систематически. В связи с этим мы считали бы нашу задачу выполненной, если бы удалось обратить внимание историков и фольклористов на некоторые наиболее важные проблемы, связанные с русскими народными социально-утопическими представлениями, и исследовать наиболее характерные фольклорные формы, в которых они находили свое выражение в XVII–XIX вв.

Группа фольклорных памятников, избранная в качестве объекта исследования, определяется нами как народные социально-утопические легенды. В связи с тем, что выделение их в особую группу было предпринято лишь недавно,[26] позволим себе некоторые предварительные разъяснения.

Употребление термина «легенда» и понимание его в русской и западноевропейской фольклористике в отличие от многих других терминов, обозначающих жанры или жанровые разновидности, неопределенно и даже противоречиво. В одних случаях он применяется исключительно к устным рассказам на библейские, религиозные и церковные темы; в других — охватывает значительно более широкую область устной народной прозы — чуть ли не любые устные рассказы несказочного характера и более или менее вымышленного содержания. Так, если немецкое «die Legende» употребляется главным образом в приложении к устному рассказу на религиозные и церковные темы,[27] то во французской фольклористике термин «la legende» охватывает всю область народной прозы несказочного характера, причем легенды религиозные обычно называются «les légendes chrétiennes»[28] (т. е. христианские легенды), а легенды иного характера — «les légendes non-chrétiennes» или «les légendes profanes» (т. e. легенды не христианские, или легенды мирские, светские), топонимические и местные легенды — «les légendes locales» и т. д.[29] В англоязычной фольклорно-этнографической литературе наблюдается значительный разнобой в употреблении термина «легенда».[30] То же самое можно отметить для польской и югославской фольклористики.[31]

Вместе с тем отказаться от термина «легенда» невозможно. Опыт изучения прозаических жанров русского фольклора привел нас к выводу, что есть группы народных рассказов, для которых нельзя удовлетворяться терминами «сказка», «предание», «быличка» или «сказ» (рассказ-воспоминание). К их числу принадлежат и социально-утопические легенды.

В настоящей книге термин «легенда» применяется в приложении к устным народным рассказам социально-утопического характера, повествующим о событиях или явлениях, которые воспринимались исполнителями как продолжающиеся в современности.

Поясним сказанное примером. Среди казаков-некрасовцев были в свое время популярны своеобразные представления и связанные с ними устные рассказы о «городе Игната», т. е. о городе, который якобы основал Игнат Некрасов и который будто бы продолжает существовать, сохраняя традиции булавинско-некрасовского движения. В 20–60-х годах XIX в. в различных социальных слоях бытовали рассказы о том, что Александр I не умер, а покинул трон и бродит по России. Несколько позже личность Александра I начали связывать с неким старцем Федором Кузьмичем, который бродяжничал в Сибири. И рассказы о «городе Игната», и рассказы об Александре I — Федоре Кузьмиче мы называем легендами, так как их исполнители считали, что город продолжает существовать, а Александр I — Федор Кузьмич все еще бродит по России. Только с прекращением веры в существование где-то «города Игната» и распространением слухов о смерти Федора Кузьмича легенды о них могли изменить свои функции и свою поэтическую природу и превратиться в рассказы о прошлом, т. е. в исторические предания.

Среди подобных легенд мы выделяем легенды, имеющие социально-утопический характер, т. е. такие, основной смысл которых состоит в выражении социально-утопических идей. Так, например, легенда о «городе Игната», как покажет дальнейшее исследование, принадлежала к числу социально-утопических, а легенда об Александре I — Федоре Кузьмиче таковой отнюдь не являлась, так как с героем ее не связывались никакие социально-утопические надежды.

Применение термина «легенда», принятое в предлагаемой книге, соответствует одному из вариантов его употребления и в русской, и в западноевропейской фольклористике.[32]

Для того чтобы предварительно обозначить границы социально-утопических легенд как своеобразной группы фольклорных явлений, необходимо было хотя бы приблизительно определить место, которое они занимают в системе жанров русского фольклора в целом и особенно в системе жанров русской устной народной прозы. Однако осуществить это при современном состоянии науки довольно трудно, так как фольклористика до сих пор не располагает ни общепринятой классификацией жанров народной прозы, ни международной системой терминов, их обозначающих.

Вместе с тем совершенно ясно, что те народные рассказы, которые мы обозначаем словом «легенда» (включая специально интересующие нас социально-утопические легенды), относятся к группе жанров фольклорной прозы несказочного характера.[33] Поэтому мы вынуждены обратиться к рассмотрению некоторых общих свойств этой группы жанров. Мы не имеем в виду снова подвергнуть анализу многочисленные системы классификации жанров фольклорной прозы или указатели сюжетов и мотивов отдельных жанров, которые предлагались в последние десятилетия.[34] Так же как в некоторых других странах, в России изучение различных жанров народной прозы развивалось неравномерно. Несмотря на довольно обильные записи, до сих пор не существует антологии, подобной «Немецким преданиям» братьев Гримм или «Малорусским народным преданиям и рассказам» М. П. Драгоманова (1876 г.). Не выявлен и не учтен в должной мере сюжетный состав этих жанров, не изучены многие циклы преданий, легенд, побывальщин, сказов. Ни один учебник русского фольклора до сих пор не включал специального раздела, посвященного этим жанрам.

И все же попытки создания систем классификации фольклорных жанров и выяснения важнейших вопросов теории и истории отдельных жанров продолжаются.[35] Можно отметить стремление отдельных исследователей дифференцировать жанры устной народной прозы, не покрывающиеся понятием «сказка»,[36] но все это не привело пока к выработке общепринятой системы классификации.

Нечеткости различения жанров или жанровых разновидностей (видов, подвидов) русской устной народной прозы сопутствует нечеткость научной терминологии. За исключением термина «сказка», не только «легенда», но и «предание», «сказание», «побывальщина», «быличка» и другие термины употребляются очень произвольно. Впрочем, и в понятие «сказка» иногда вкладывается представление о всей области народной прозы (ср., например, сборники «Северные сказки»,[37] «Сказки Ф. П. Господарева»[38] и др.).

Если присмотреться к народной терминологии, то окажется, что здесь по каким-то причинам некоторые группы жанров выделяются очень четко (былины — «старины», сказки, причитания, частушки), другие вообще не выделяются (баллады, исторические песни), для третьих же хотя и существуют какие-то обозначения, но очень неустойчивые. К числу этих последних относится и группа жанров народной прозы, о которой мы говорим. Термины «быль», «рассказ», «побывальщина» употреблялись в народной традиции очень неопределенно и едва ли не воспринимались как синонимы. Несомненно, что все это не случайно и имеет какие-то общие причины. Действительно, русская народная проза четко делится на две группы жанров, первой из которых свойственна определенно выраженная эстетическая функция (все разновидности сказки, небылица, анекдот),[39] а во второй первостепенную роль играет какая-либо внеэстетическая функция (или функции). Произведения этой последней группы — предания, легенды, сказания, сказы, побывальщины и т. п. — рассказчиками и слушателями обычно не воспринимаются как произведения художественные, хотя художественная природа их и художественная ценность несомненны. Они служат практической цели передачи исторических, политических, космогонических, религиозных, бытовых или иных сведений или новостей. По аналогии с народным искусством, предназначенным сообщать художественную форму бытовым предметам, эту область фольклора можно условно называть прикладной. Она граничит и обычно переплетается с прозой нехудожественной, деловой, обыденной. По-видимому, именно эта функциональная синкретичность и меньшая отчетливость эстетической функции и являются причиной относительно слабой выработанности жанровых признаков и жанровой терминологии фольклорной прозы несказочного характера.

С точки зрения среды, в которой формируются и бытуют предания, легенды и другие жанры несказочного характера, все рассказываемое должно быть правдой или оно теряет свою ценность и забывается. Научный же анализ (сопоставление рассказов и фактов действительности) убеждает нас в том, что вымысел в них тем не менее встречается весьма часто. Это не значит, конечно, что он равноценен вымыслу в сказке или небылице. Если в сказке или небылице вымысел признается, ценится и используется как художественное средство, то в интересующих нас жанрах вымысел появляется, как правило, в результате стремления объяснить непонятные факты действительности или дополнить ее желаемым, т. е. он бессознателен и имеет этиологический или иллюзорный характер. Вымышленное считается, таким образом, достоверным и равноценным действительности. Изучая социально-утопические легенды, мы постоянно встречаемся с текстами, в которых действительность самым причудливым образом переплетается с вымыслом или, наоборот, вымышленные сюжеты легко включают в себя реальные исторические факты, причем и те и другие становятся совершенно равноценными составными частями легенды, подчиненной одной идее или социальной эмоции, одному образному замыслу.

Небылицы и анекдоты, с одной стороны, и сказки и притчи — с другой — всегда самодовлеющие художественные системы, четко выделяющиеся из потока обыденной речи. Их можно исполнять без всякого повода, но всегда надо рассказывать с начала до конца. Специфическая законченность определяет и другие качества — относительную устойчивость текста или, вернее, композиции, сюжета, художественного замысла, наличие, по терминологии Д. С. Лихачева, «замкнутого времени» и т. д.[40] Предания, легенды, побывальщины и другие устные рассказы не выделяются столь отчетливо из потока бытовой прозы и не отличаются структурной самостоятельностью и законченностью. Они не самодовлеющие эстетические системы, а как бы словесные проявления или элементы более обширных познавательных, мировоззренческих или публицистических систем (исторические предания — исторической или познавательной; социально-утопические легенды — политической; религиозные легенды и побывальщины — религиозной и т. д.).

Для всех этих жанров характерна относительно слабая выработанность стилистических средств. Они обычно не рассказываются без внешнего повода и не имеют зачинов и концовок, формально выделяющих их из обыденного речевого потока. Их время тоже не выделено, оно сливается с физическим временем рассказчиков и слушателей. Все эти особенности, как увидим дальше, свойственны и социально-утопическим легендам.

Дальнейшее изучение избранной нами разновидности легенд должно выявить некоторые особенности их социально-бытовой функции (и отсюда — тематики, образов, поэтики), как общие с другими разновидностями этой группы жанров народной прозы, так и присущие только им. Предварительно важно заметить, что даже самое первое знакомство с записями легенд заставляет обратить внимание на характерную отрывочность и художественную непоследовательность многих из них. Они как бы не знают устойчивого традиционного текста, четко сформировавшегося и окостеневшего сюжета; лишь некоторые из них относятся друг к другу как варианты или редакции одного произведения. Говорит ли это о дефектности этих записей? Как правило, нет.

Еще в 1930-е годы К. Сидов заметил, что фольклорные прозаические произведения несказочного характера бытуют обычно в одной из трех форм — Chroniknotizen (Sagenbericht), Memorat и Fabulat.[41] Термины эти широко вошли в обиход международной фольклористики, но до сих пор не обрели эквивалентов на русском языке. Попробуем передать их описательно. «Chroniknotizen (Sagenbericht)» примерно соответствует словосочетанию «слухи и толки», которое с некоторых пор стало употребляться нашей фольклористикой; «Memorat» — сказ-воспоминание, рассказываемый от первого лица; «Fabulat» — сюжетный рассказ, вошедший в устную традицию.

Наш опыт анализа фольклорной прозы несказочного характера подтверждает принципиальную правильность предложенной К. Сидовым морфологической классификации. Следует, однако, особо подчеркнуть, что «слухи и толки», мемораты и фабулаты являются не жанрами, а тремя формами бытования несказочной фольклорной прозы. Каждый жанр — предание, легенда, сказ, побывальщина и т. д. — и каждое отдельное произведение могут бытовать (и, следовательно, быть записанными) в любой из этих трех основных форм или в форме, сочетающей в себе их элементы. Характер, который приобретает рассказ в момент исполнения, зависит не столько от его содержания или жанровой принадлежности, сколько от реальных условий общения исполнителя и слушателя. Как уже нами отмечалось,[42] в том случае, когда слушателю совершенно не знакомо представление, лежащее в основе предания или легенды (или цикла преданий или легенд), которые ему предстоит услышать, содержанием рассказа может стать это представление (или его ядро) или, в более сложных случаях, система представлений (например, что´ такое затонувший в озере Светлояр город Китеж, кто´ такой Степан Разин, кто´ такие русалки и т. д.). Такой рассказ может быть развит за счет объяснительного сюжета (например, как возник Китеж, как С. Т. Разин стал народным заступником, откуда взялись русалки в данном озере или реке и т. д.). Если слушатель уже знаком с определенной системой представлений, популярной в коллективе, к которому принадлежит рассказчик, эта система может передаваться в динамической форме (например: как развивалась борьба разинцев с боярами, в каких случаях звонят колокола подводного Китежа, как ведут себя русалки по ночам и т. д.). Если и это уже известно, могут рассказываться только «дочерние рассказы», в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю (например, рассказы о том, как одному из жителей близкой деревни не удалось достичь Китежа, так как он, забыв о запрете, оглянулся; о новых поисках кладов С. Т. Разина или о новых ночных огнях, появившихся на холмах, в которых они зарыты; о встрече путника с русалками и т. д.).

При этом первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета) имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, — новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или «дочерние рассказы» имеют в отличие, от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера. В морфологическом отношении «дочерние рассказы» могут быть в зависимости от обстоятельств и «слухами и толками», и меморатами, и фабулатами. Чрезвычайно важно также, и это мы будем постоянно учитывать при изучении легенд, что «слухи и толки» могут быть не только начальной стадией кристаллизации преданий, легенд, быличек, сказов и т. д., но и нормальной формой передачи системы представлений социального коллектива в любую пору исторической жизни этих представлений. Примерно то же следует сказать и о меморате (прозаическом сказе-воспоминании). Он тоже может быть (хотя и не обязательно) начальной стадией формирования фабулата, но может оказаться и мнимым (квазимеморатом), образовавшимся под влиянием стремления рассказчика повысить степень достоверности рассказа путем приписывания себе или другому известному лицу функций участника или наблюдателя изображаемых событий. При этом рассказ, уже ставший традиционным, снова может приобрести форму субъективного воспоминания, что, разумеется, вовсе не говорит о его дефольклоризации.

Таким образом, фабулат, т. е. сюжетный рассказ с относительно отстоявшейся формой, вопреки существующему представлению, оказывается наименее (или по крайней мере одной из наименее) распространенной формой бытования фольклорной прозы несказочного характера.

И, наконец, субъективность форм «слух или толк» и меморат (сказ-воспоминание) далеко не всегда означает, что они не фольклорны, а их лаконичность — что они не художественны. Они могут быть индивидуальными, но вместе с тем массовыми словесными проявлениями коллективной и художественной, образной по своей природе системы представлений, выработанной той социальной средой, в которой они бытуют. Поэтому мы не вправе считать каждый текст, не имеющий выработанной формы или законченного сюжета, дефектным, недостойным изучения или лежащим за пределами того, что мы называем фольклором в широком смысле, этого слова. Сказанное не исключает, разумеется, традиционности отдельных эпизодов или составляющих их мотивов, отдельных словосочетаний, в некоторых случаях — сюжетов. Однако группируются или используются они в зависимости от конкретных условий исполнения. Поэтому ошибаются те исследователи, которые ожидают, что текст подобных прозаических произведений должен обязательно «отстояться» в процессе бытования, а бытующие импровизированные рассказы, часто отрывочные и не обладающие устойчивым текстом, считают «неполноценными» в фольклорном смысле этого слова, результатом небрежности собирателя, забывчивости или недостатка мастерства исполнителя, в лучшем случае — «сырьем» для будущих вполне сформированных, «отстоявшихся», обработанных и т. д. произведений.

Итак, говоря о социально-утопических легендах, мы будем иметь в виду как сами народные представления социально-утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений — слухи и толки, рассказы-воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты).

Соображения, которые мы высказали, имеют предварительный характер, однако они окажутся важными, как только мы обратимся к анализу социально-утопических легенд.

Особенности источников для отдельных групп легенд будут рассматриваться нами попутно с исследованием этих групп. Сейчас же необходимо заметить, что при изучении социально-утопических легенд в нашем распоряжении почти нет обычных фольклорных записей, произведенных квалифицированными собирателями. Содержание и поэтические особенности легенд будут изучаться нами главным образом по письменным документам, которые составлялись отнюдь не с фольклористическими целями: по расспросным листам, «пыточным речам», донесениям и доносам, «прелестным письмам», манифестам и прокламациям восставших или беглых крестьян, по воспоминаниям и т. д. Большинство составителей этих документов или ответчиков, вероятно, не считали, что легенды, которые они передают то в форме слухов, вестей, новостей, то в форме более или менее связных рассказов или эпизодов, являются художественными произведениями. Они вместе с тем не занимались, подобно некоторым фольклористам, не понимавшим характера и особенностей бытования фольклорной прозы несказочного характера, искусственной компоновкой фабулы или созданием сводных текстов, никогда не существовавших в устной традиции.[43] Преобладающее число источников подобного рода — результат стихийного и естественного отражения в деловой письменности реального процесса бытования легенд. Таким образом, наши источники имеют в основном косвенный характер и обладают определенными достоинствами и недостатками. О некоторых их качествах мы уже говорили. Остается еще раз подчеркнуть важнейшие достоинства этих источников — их документальность и хронологическую определенность. Именно они и дают нам право считать, что реконструкция на основе подобных источников (в сочетании с доступными нам фактами народной жизни) социально-утопических представлений и связанных с ними разнохарактерных устных рассказов, образующих в своей совокупности то, что мы называем легендой, не менее правомерна, чем обычная для фольклористических исследований реконструкция ранних форм на основе позднейших записей, далеко не всегда безукоризненных.

Утопические легенды различных народов имеют много общих черт, но их конкретные формы и особенности всегда глубоко национальны и определяются своеобразным характером развития каждого народа.

Опыт исследования утопических учений приводит к выводу, что социально-утопические идеи, настроения, движения возникают особенно активно и играют наиболее значительную роль в периоды кризисов общественных систем, на сломе исторических формаций. Начав изучение социально-утопических идей в русском фольклоре, мы первоначально предполагали сосредоточить свое внимание на первой половине XIX в., т. е. последних десятилетиях феодального периода. Однако обнаружилось, что социально-утопические легенды, бытовавшие в то время, продолжали традицию XVIII и даже XVII в. Наметилась новая граница — начало XVII в. Именно этим временем должно датироваться начало исследования, если руководствоваться не отвлеченными соображениями, а характером имеющегося материала.

Период с начала XVII в. до середины XIX в. охватывает несколько этапов истории русского феодализма. С точки зрения развития феодального государства рано говорить еще о кризисе в начале XVII в. Однако именно к этому времени крепостное право складывается в своих классических формах — оно превращается в рабство, сковавшее все группы и слои податного сословия. Именно с этого времени начинается серия почти непрерывных крестьянских войн, восстаний, волнений, т. е. открытых столкновений народных масс с крепостниками и крепостническим правительством.[44] Кризис еще не охватил всю общественную систему сверху донизу; феодальные верхи путем ряда социальных перегруппировок, совершенствования системы управления, жестоких расправ и временных компромиссов еще могли удерживать крепостную массу в повиновении. Но ощущение кризиса к началу XVII в. уже складывается в народном сознании и в дальнейшем, то нарастая, то ослабевая, сказывается в разнообразных формах — в осознании царей как «не истинных» и «не природных» или даже в качестве земных воплощений антихриста, в напряженнейших эсхатологических ожиданиях, в возникновении раскола, сект, бегстве в слабоосвоенные районы страны, бродяжничестве, разбойничестве, распространении подложных грамот, самозванчестве и, разумеется, в открытых вооруженных выступлениях. В этих условиях и возникают социально-утопические идеи, нашедшие свое главное выражение в социально-утопических легендах.

Народные движения, расшатывавшие основы феодальной системы, то вспыхивали, то затухали, то порождали надежды, то повергали в отчаяние. С другой стороны, история попыток правительства разрешить назревшие противоречия тоже растянулась на два с лишним столетия — от Уложения 1649 г. через екатерининскую «Комиссию для сочинения нового Уложения» до реформ 60–70-х годов XIX в. Подобно этому и крестьянские социально-утопические легенды создавались в XVII–XIX вв. почти непрерывно и имели между собой много общего.

На основании логического анализа и по способу выражения социально-политических идей мы в свое время наметили три основных типа социально-утопических легенд: о «золотом веке» (социально-утопические идеалы проецируются в прошлое и тесно переплетаются с социальной или поэтической идеализацией его), о «далеких землях» (социально-утопические идеи проецируются за географические пределы известного исполнителям феодального мира) и об «избавителях» (социально-утопический идеал еще не воплощен в действительность, однако сила, которой предназначено реализовать это воплощение, — «избавитель» уже существует).[45] Дальнейшее изучение материала и уточнение терминологии показало, что первый тип настолько отличается от второго и третьего, что не может быть объединен с ними в рамках одного жанра. Если рассказы о «далеких землях» и об «избавителях» теснейшим образом связаны с народными антифеодальными движениями, исполнены исторического оптимизма, как правило, бескомпромиссны по отношению к настоящему, устремлены в будущее и представляют собой весьма своеобразную форму политически активного утопизма, то рассказы о «золотом веке» были только зачаточной формой выражения критического отношения к настоящему посредством идеализации прошлого. Отличие социально-бытовой функции предопределило и значительные отличия законов возникновения и развития, форм бытования, поэтики и т. д. С другой стороны, рассказы о «золотом веке» весьма близки к историческим преданиям. Поэтому правильнее считать, что социально-утопические идеи выражаются в русском фольклоре в двух родственных жанровых разновидностях — исторических преданиях (типа «золотой век») и легендах (типа «далекая земля» и «избавитель»).

Характерно, что исторические предания о «золотом веке» в русской фольклорной традиции не получили значительного развития и известно сравнительно мало произведений этого типа, хотя, знакомясь с политическими и юридическими документами XVII–XIX вв., мы постоянно ощущали существование в различных слоях тогдашнего общества представлений о некоем «золотом веке» идеальных социальных отношений в сравнительно недавнем прошлом. Это противоречие объясняется, вероятно, тем, что основная масса фольклорных записей была произведена во второй половине XIX в. и позже, когда «прошлым временем» была уже не старая Русь, а крепостная эпоха, не дававшая ни реального материала, ни поводов для поэтической и социальной идеализации. Рассказы о прошлых временах, несомненно широко бытовавшие во второй половине XIX — начале XX в., но по известным причинам сравнительно мало записывавшиеся, — это, как правило, рассказы об ужасах крепостного права, об издевательствах помещиков над крепостными и т. д.[46]

Представление о «золотом веке» иногда приобретало не социальный, а как бы бытовой и экономический характер. Прошлое рисовалось временем изобилия, прежде всего потому, что природа была щедрее к человеку. Отсюда предания о больших зернах,[47] об изобилии зверей и рыб,[48] о невероятных рудных богатствах земли в прошлом[49] и т. д.

Идеализация прошлого в сравнительно широких слоях русского крестьянства получила в XVII в. религиозную или полурелигиозную форму или окраску. Завершающий этап закрепощения крестьян и возникновение абсолютистской монархии совпали в России с некоторыми мерами государства и церковной верхушки, направленными на централизацию русской церкви и унификацию ее обрядности. Одновременно церковники сделали попытку захватить руководящие позиции в политической и экономической системе феодализма (патриарх Никон), особенно ясно обнаружившую феодальную природу церкви. Все это привело к возникновению своеобразного религиозно-общественного антицерковного и антиправительственного, т. е. в конечном счете антифеодального движения — раскола (старообрядчества).

Раскол отличался пестротой классового состава и пережил в дальнейшем сложную историю. Возникло множество разнохарактерных ответвлений; некоторые из них отличались фанатической непримиримостью к социальным и религиозным порядкам России XVII–XIX вв. Отсюда своеобразная старообрядческая окраска, которая была свойственна даже крестьянским войнам под руководством С. Т. Разина и Е. И. Пугачева, определенным слоям казачества, некоторым колонизационным движениям (на русский Север, в Заволжье, Сибирь), и отсюда же формирование иллюзорных представлений о сравнительно недавнем возникновении всех социальных бед и несчастий, о вольной и праведной жизни «до Никона».

Крайне напряженные кризисные ощущения порождают восприятие современности в эсхатологических категориях. Политические и церковные события толкуются как свидетельства наступления «последних времен». Наиболее радикальные слои раскола превращают представление об «антихристе» в синоним всей отвергаемой феодальной системы. До воцарения «антихриста», т. е. в дониконовские времена, жизнь была правильной и праведной во всех отношениях — «божецкой» в социальном, политическом, экономическом и религиозном смысле.

Идеализация прошлого в старообрядческой и сектантской среде обычно сочеталась с хилиастическими представлениями, т. е. с ожиданием конца мира и «тысячелетнего царства», которое должно быть установлено божественным «искупителем», причем акцент обычно делался именно на эти ожидания. Таким образом, и здесь можно говорить не о социально-утопической концепции и социально-утопических легендах, а об элементах социального утопизма, выключенных в иную идеологическую систему.[50] Следы идеализации прошлого, перерастающей в некую социально-утопическую систему, все же можно обнаружить в отдельных фольклорных записях XX вв.

Нам уже приходилось писать о двух социально-утопических преданиях, отразившихся в творчестве талантливой русской сказительницы XIX в. И. А. Федосовой.[51] В первом из них, переданном Федосовой в известном «Плаче о писаре», рисуется традиционный образ Горя, властвующего на земле и преследующего людей. Образ этот получает у Федосовой своеобразную и вполне конкретную трактовку. Горе — это «судьи неправосудные», т. е. государственные чиновники, проводящие долгожданную, но оказавшуюся ненавистной крестьянам реформу 1860-х годов. Такое истолкование обобщенного образа Горя не противоречит преданию, рассказанному тут же и, безусловно, имеющему свою поэтическую традицию, быть может восходящую все к тому же XVII в. Горе, оказывается, не всегда действовало на земле. Было будто бы время, когда оно не смело подступиться к людям.[52] Такое состояние могло бы длиться вечно, если бы не случайная оплошность. Не трудно заметить 40 сюжетное сходство последней части этого предания с популярным международным сюжетом типа мифа о Пандоре.[53]

Пересказанная нами часть «Плача о писаре» имеет все черты социально-утопического предания. Переход от идеального прошлого к осуждаемой современности здесь не результат действия определенных законов исторического развития, а некая случайность, которую можно было бы избежать (излишнее любопытство, неосторожность и т. д.).

В предании о новгородских временах те же идеи воплощаются не в обобщенно-поэтической, а в исторической (или точнее — условно-исторической) форме. Прогрессирующее усиление классового гнета создавало почву для возникновения в севернорусских областях иллюзорного представления о некоей древней «новгородской вольности», которое связано было с идеализацией былой самостоятельности крестьянской общины и относительной неосвоенностью Русского Севера Новгородом, а в XVI–XVII вв. — русским централизованным государством.[54]

С наибольшей полнотой предание о новгородской вольности передано в недавно обнаруженных строках, которые Е. В. Барсов вынужден был по цензурным соображениям исключить из «Плача о старосте», записанного им от И. А. Федосовой.[55]

В некоторых преданиях этого типа идеализируемое прошлое очень сужено, имеет чисто местное значение и неясные исторические очертания. Таково, например, предание о прошлом Тяглового озера в Саратовской губернии,[56] о «Берендеевом городе» на одноименном болоте невдалеке от Переславля-Залесского и др. Второй из этих сюжетов широко известен благодаря А. Н. Островскому, использовавшему его в «Снегурочке». Однако само предание в его натуральном, традиционном виде значительно менее определенно и развито.[57] В нем рассказывается о том, что на месте современного болота был город, в котором царствовал Берендей. Берендеи, жители этого города, жили будто бы счастливо и богато. Причины гибели города неясны. В некоторых пересказах упоминается лишь, что это произошло в то время, когда Берендей уходил со своим войском на войну. Предание бытовало на ограниченной территории — в районе Переславля-Залесского, но очень устойчиво. Датировать его возникновение трудно — в нем не содержится деталей, которые позволили бы высказать какое-нибудь предположение. Этноним «берендей» — «берендеи» воспроизводит название одной из тюркских групп, известных на Руси в XI–XII вв. и позже, видимо, ассимилированных русским населением. Он отложился в ряде географических названий. На территории позднейшего Звенигородского уезда в XIV в. была известна Берендеева слобода, в XV–XVI вв. — Берендеева волость, в XVI в. — Берендеев стан. В XV в. в этих же местах был основан небольшой Пятницкий Берендеев монастырь, упраздненный в XVIII в. В древнерусских актах встречается имя собственное «Берендей» (торчин Берендей в рассказе об ослеплении Василька Теребовльского и др.), позже известны пояса и шапки «берендейки».[58] Имя царя Берендея встречается в русской сказке, но, вероятно, оно попало в устную традицию под воздействием известной сказки В. А. Жуковского.

Одним словом, не исключено, что предание возникло давно, разумеется, не в XI–XII вв., а на одно-два столетия позже, когда реальные воспоминания об исторических берендеях достаточно потускнели. Возможно, что дошедшее до нас топонимическое предание возникло сравнительно поздно в связи с необходимостью объяснить происхождение и название городища, действительно находящегося в пределах Берендеева болота и неоднократно привлекавшего внимание археологов вплоть до наших дней.[59]

Близкое к преданию о «граде Берендея» севернорусское предание о Рахкое из Рагнозера тоже имеет местный и топонимический характер; оно распространено главным образом вокруг Рагнозера Пудожского района Карелии. Исследование показало, что история его сложна и связана с этногенетическими процессами, развивавшимися в Прионежье в IX–XIV вв.[60]

С именем Рахкоя связано два сюжета. Сюжет «единоборство Рахкоя» большинство исполнителей относит ко времени Ивана Грозного. В качестве врагов героя в другом сюжете — «Рахкой и неверная жена» — оказываются «паны», т. е. отряды польско-шведско-литовских интервентов, рыскавших по Русскому Северу в 1613–1615 гг. По-видимому, предание в его основном составе, известном нам по записям XIX–XX вв., сложилось не раньше середины XVII в. Рахкою за подвиг даруется озеро Рагнозеро с прилежащими к нему землями, т. е. наградой должен стать вольный труд на дарованном озере и его берегах. Рахкой становится первым жителем будущей деревни Рагнозера. Очевидно, что этот мотив — не результат поэтической идеализации исторических воспоминаний, а мечта, позитивный идеал, выраженный в предании.

Поэтическая форма, которую приобрел здесь крестьянский социально-утопический идеал, легко объяснима. С начала XVII в. в Карелии появляются небольшие группки «обельных», т. е. освобожденных от всех феодальных повинностей крестьян. Так, Федор Иванов был «обелен» за участие в борьбе с Лжедмитрием, Герасимовы — за помощь матери Михаила Романова Марфе Иоанновне в годы ее заонежской ссылки и т. д. По имеющимся сведениям, к середине XIX в. число потомков «обельных» крестьян не превышало тысячи человек.[61]

Появление группы обельных, естественно, ничего не изменило в феодальной системе. Однако факты «дарования» и «обеления» не могли не приобрести популярности в крестьянской среде, они и подсказали формы поэтического воплощения социально-утопического идеала. Севернорусская особенность этого предания — дарование озером с его берегами, а не землей или рекой.

Социально-утопические идеалы, воплощенные в «обеленной» земле, заставляют вспомнить казачьи и иные предания о грамотах, по которым им за особенные заслуги (участие в штурме Казани и др.) были дарованы реки — Дон, Урал, Терек или какие-либо вольности и привилегии.[62] Эти грамоты, гарантировавшие вольность и казачье самоуправление, были, согласно преданиям, потеряны, и поэтому век вольности сменился веком борьбы за свои права и превращением вольного казачества в служилое сословие. Предания эти отразились и в ряде казачьих песен.

Несколько иного происхождения, но безусловно близка по кругу идей, которые вкладывали в нее исполнители, «Никитина вотчина» из известной исторической песни «Гнев Грозного на сына».[63] Это тоже своеобразное государство в государстве, выключенное из общей феодальной системы, и оно тоже даровано за особые заслуги.

Итак, исторические предания о «золотом веке» распадаются на две разновидности: о всеобщем «золотом веке» в прошлом и более узкие и местные по своему значению и содержанию — о землях, в которых вольность удерживалась какое-то время на сравнительно небольшой территории в виде исключения и в связи с какими-то особыми обстоятельствами, чаще всего благодаря подвигу, заслугам перед государством и т. д. И в том, и в другом случае речь идет об утраченном «золотом веке», однако характерно, что в преданиях об обеленных или дарованных землях причины наступления иных, худших времен обычно мало занимают рассказчиков. Вероятно, это связано с тем, что для них важнее утверждение основной идеи — вольность достижима при помощи подвига, исключительного поступка. Сам случай, о котором рассказывается, становится как бы иллюстрацией, примером, притчей, при помощи которой эта идея выражается.

Вполне вероятно, что специальное исследование могло бы увеличить количество исторических преданий социально-утопического характера, однако ограниченность их распространения, местный характер большинства из них, необходимость восстанавливать сведения о них, выискивая их следы в других жанрах, говорят о том, что тип этот не выработался в общерусской традиции. В отличие от этого социально-утопические легенды получили широкое распространение и имеют, как увидим, весьма своеобразные особенности.

Исследование социально-утопических легенд, которое предлагается вниманию читателя, не претендует на исчерпывающую полноту — это было бы невозможно на настоящем этапе разработки проблемы. Задача книги заключается в том, чтобы доказать, что такие легенды существовали и играли важную роль в истории народного мировоззрения и народных движений, в развитии народного поэтического творчества, а также выявить важнейшие закономерности возникновения, развития и изживания социально-утопических легенд.

В связи с обилием не учтенного до сих пор фольклористами материала, разбросанного в исторических, историко-правовых и историко-религиозных исследованиях и публикациях, мы обращались к архивным источникам только в тех случаях, когда опубликованные документы требовали безусловной проверки или несомненного дополнения.

Всякое исследование в сравнительно новой области не только решает какое-то количество вопросов, но и возбуждает проблемы, которые предстоит разрабатывать в будущем. В их числе несомненно окажется историко-сравнительное истолкование социально-утопических легенд европейских народов. Предварительное выяснение материалов подтвердило, что подобные легенды есть у многих народов мира. Некоторые из них изучались, но в целом они не осознаются как социально-утопические. Историко-сравнительному изучению должно предшествовать тщательное обследование национальных материалов и выяснение связи отдельных легенд с историей крестьянства и народных движений конкретных народов. Интенсивное изучение других видов антифеодальных преданий в послевоенные годы во многих странах Европы (в Чехии, Словакии, Германии, Болгарии, Югославии, Венгрии и др.)[64] дает основание надеяться, что и социально-утопические легенды станут в ближайшее время предметом специальных изысканий.

Наше исследование строится главным образом на русском материале; к сравнительным примерам из фольклора других народов мы прибегаем только в отдельных случаях для уяснения некоторых общих закономерностей или особенностей русских социально-утопических легенд.