Първа частСвят на различни цивилизации
1Новата ера в световната политика
Увод: знамена и културна идентичност
Нa 3 януари 1992 г. в голямата зала на една правителствена сграда в Москва се състоя среща между руски и американски учени. Две седмици по-рано Съветският съюз бе престанал да съществува, а Руската федерация бе станала независима държава. В резултат на това статуята на Ленин, доскоро украсявала подиума на залата, беше изчезнала, а на стената беше опънато знамето на Руската федерация. Като единствен проблем един от американците отбеляза факта, че знамето е обърнато наопаки. Когато това бе обяснено на домакините, те още през първата почивка бързо и тихомълком коригираха грешката.
През годините, последвали периода на Студената война, станахме свидетели на вълнуващи промени на идентичността на хората и на символите на тази идентичност. Започна се прекрояване на световната политика в съответствие с кул-турни образци. Обърнатите наопаки знамена бяха знак на прехода, но вече все повече и все по-високо се развяват правилно поставени знамена, а руснаците и другите народи се мобилизират и маршируват под тези и под други символи на своята нова културна идентичност.
На 18 април 1994 г. две хиляди души демонстрираха в Сараево под знамената на Саудитска Арабия и на Турция. Развявайки точно тези знамена, а не знамената на ООН, НАТО или на САЩ, гражданите на Сараево демонстрираха идентификацията си с мюсюлманите и заявяваха пред света кои са техните истински и не съвсем истински приятели.
На 16 октомври 1994 г. 70 000 души излязоха на демонстрация в Лос Анджелис „под море от мексикански знамена“, протестирайки срещу предложението за референдум, който би сложил край на поредица от държавни помощи за нелегалните имигранти и за техните деца. Наблюдателите се питаха: „Защо тези хора протестират под мексиканско знаме, а настояват САЩ да им осигурява безплатно образование? Защо не развяват американското знаме?“ Две седмици по-късно много повече демонстранти бяха наизлезли по улиците под американското знаме, но обърнато наопаки. Тези игри със знамената осигуриха победа на предложението за референдум, което бе одобрено от повече от 59% от гласоподавателите на Калифорния.
В периода след Студената война голямо значение придобиха знамената и другите символи на културна принадлежност — кръстът, полумесецът и дори фереджетата, тъй като за повечето хора културата е нещо значимо, а културната идентичност има първостепенно значение. Хората откриват своята нова, а всъщност често отдавнашна идентичност и марши-руват под нови, а всъщност стари знамена, които ги водят към войни с нови, а често отдавнашни врагове.
Един тип мрачен Weltanschauung1, свързан с тази нова ера, е изразен красноречиво от венецианския националист демагог в романа „Мъртвата лагуна“ на Майкъл Дибдин. „Не може да съществуват истински приятели, без да има истински врагове. Ако не мразим това, което не сме, не можем да обичаме това, което сме. Болезнено преоткриваме тези стари истини, след като в продължение на повече от век сме припявали сантиментални напеви. Хората, които ги отричат, отричат семейството си, наследството си, културата си, правата, които им се полагат по рождение, отричат самите себе си. Те няма да бъдат лесно опростени.“ Неприятната истина, която се съдържа в тези стари истини, не може да бъде пренебрегвана от политиците и учените. За народите, които търсят своята идентичност и преоткриват етническата си принадлежност, врагът е от първостепенно значение, а потенциално най-опасните вражди възникват около разломите между основните цивилизации в света.
Главната теза на тази книга е, че културата и културната идентичност, която в най-широк смисъл е цивилизационна идентичност, формират моделите на обединяване, дезинтеграция и конфликти в света от времето след Студената война.
В петте части на книгата се правят изводи, следващи от тази главна теза.
Първа част: За пръв път в историята световната политика е многополюсна и мултицивилизационна; модернизацията е нещо различно от възприемането на западни стандарти и тя не създава нито универсална цивилизация в какъвто и да било смисъл на думата, нито води до прозападна ориентация на обществата, непринадлежащи към Запада.
Втора част: Равновесието на силите между цивилизациите се променя; относителното влияние на Запада отслабва; азиатските цивилизации разширяват своята икономическа, военна и политическа мощ; в страните, изповядващи ислямска религия, протича демографски взрив, което има дестабилизиращи последици за мюсюлманските страни и съседите им; незападните цивилизации наново утвърждават ценността на собствените си култури.
Трета част: Възниква нов световен ред, основан на цивилизационен принцип: обществата, които имат културни сход-ства, си сътрудничат; опитите да се прехвърли дадено общество от една цивилизация в друга са неуспешни; страните се групират около водещите или основните страни от своята цивилизация.
Четвърта част: Универсалистките претенции на Запада все повече го въвличат в конфликт с други цивилизации, което се проявява най-сериозно по отношение на исляма и Китай; на локално равнище войните, водещи до разпадането на държави, най-често между мюсюлмански и немюсюлмански страни, пораждат митинги и демонстрации в „сродните страни“ и заплаха за по-голяма ескалация на конфликта, поради което водещите държави полагат усилия да прекратят подобни войни.
Пета част: Оцеляването на Запада зависи от преутвърж-даването на западната идентичност на американците и от нагласата на страните от Запада да възприемат западната ци-вилизация като уникална, а не като универсална и от способността им да се обединят, за да я съхранят пред лицето на предизвикателствата на незападните общества. Предотвратяването на глобална война между цивилизациите зависи от това доколко световните лидери ще възприемат мултициви-лизационния характер на световната политика и доколко ще си сътрудничат, за да го поддържат.
Многополюсен и мултицивилизационен свят
След Студената война за пръв път в историята световната политика стана многополюсна и мултицивилизационна. През по-голямата част от съществуването на човешкия род контактите между цивилизациите или са били спорадични, или просто са липсвали. С раждането на модерната епоха около 1500 г. световната политика придобива две измерения. В продължение на повече от четиристотин години националните държави на Запада — Великобритания, Франция, Испания, Австрия, Прусия, Германия, САЩ и др. — формират многополюсна международна система в рамките на западната цивилизация, взаимодействайки помежду си, съперничейки си и сражавайки се една с друга. Наред с това западните нации се разрастват, като завладяват или колонизират всички останали цивилизации, или пък оказват решаващо влияние върху тях (карта 1.1). През периода на Студената война световната политика беше двуполюсна, а светът бе разделен на три части. Група от предимно богати и демократични общества начело със Съединените щати бе ангажирана в мащабно, идеологическо, политическо, икономическо, а понякога дори и военно съперничество с групата на сравнително по-бедните социалистически общества, предвождани от Съветския съюз. Голяма част от конфликтите се разиграваха извън двата лагера — в Третия свят, който включваше предимно бедни, отличаващи се с политическа нестабилност и постигнали наскоро своята независимост страни, претендиращи за поли-тическа необвързаност (карта 1.2).
В края на 80-те години комунистическият свят се разпад-на, а установената по време на Студената война международ-на система отиде в историята. В периода след Студената вой-на най-значимите различия между народите вече не са от идеологически, политически или икономически характер. Те са от културно естество. Народите и нациите се опитват да дадат отговор на най-основния въпрос, пред който може да бъде поставен човешкият род: „Кои сме ние?“ И те отгова-рят на този въпрос по традиционния начин, по който винаги са отговаряли човешките същества — като се позовават на не-щата, които имат най-голямо значение за тях. Хората се са-моопределят чрез предци, религия, език, история, обичаи и институции. Те се идентифицират с културни групи: племена, етнически и религиозни общности, нации и — най-мащабно погледнато — с цивилизации. Хората използват политиката не само за да отстояват интересите си, но и за да определят сво-ята идентичност. Знаем кои сме ние само когато разберем кои не сме и често само когато знаем против кои сме.
Националните държави си остават основни актьори на световната сцена. Както и в миналото, тяхното поведение се определя от стремежа им към надмощие и богатство, но вече и от техните културни предпочитания, от това, което ги обвързва, и от това, което ги разделя. Най-значимите консте-лации от държави вече не могат да бъдат отъждествени с трите блока от периода на Студената война, а със седемте или осемте основни цивилизации в света (карта 1.3). Неза-падните общества, предимно в Източна Азия, развиват икономическата си мощ, създавайки база за нарастващо военно могъщество и политическо влияние. С увеличаването на тяхната мощ и на увереността в собствените сили те все повече изявяват своите собствени културни ценности и отхвърлят „наложените“ им от Запада. Хенри Кисинджър отбелязва: „Международната система на XXI в. ще включва най-малко шест основни сили — Съединените щати, Европа, Китай, Япония, Русия и по всяка вероятност Индия, както и множество средни и по-малки страни.“2 Шестте основни сили на Кисинджър принадлежат към пет твърде различни помежду си цивилизации, а освен това съществуват важни ислямски държави, чието стратегическо разположение, многобройно население и/или петролните им залежи определят влиянието им в световните дела. В този нов свят локалната политика е политика на етничността, а глобалната политика е политика на цивилизациите. Съперничеството между свръхсилите е заменено от сблъсъка между цивилизациите.
В този нов свят най-разпространените, значими и опасни конфликти няма да бъдат между социалните класи, между бедните и богатите или между други икономически дефинирани групи, а между народи, принадлежащи към различни културни общности. В границите на цивилизациите ще възникват междуплеменни войни и етнически конфликти. Насилието между държави и групи от различни цивилизации обаче има потенциала да ескалира, когато други държави или групи, принадлежащи към тези цивилизации, се надигнат в подкрепа на „сродните им държави“.3 Кървавият сблъсък между различните кланове в Сомалия не крие заплаха за разрастване на конфликта. Кървавият сблъсък между племена в Руанда има последствия за Уганда, Заир и Бурунди, но не надхвърля тези граници. Кървавите сблъсъци на цивилизации в Босна, Кавказ, Централна Азия или Кашмир биха могли да се превърнат в по-мащабни войни. При конфликта в Югославия Русия оказа дипломатическа подкрепа на сърбите, докато Саудитска Арабия, Турция, Иран и Либия осигуриха финансова помощ и оръжия за жителите на Босна, водени не от идеологически съображения или от съображения, свързани с баланса на силите, икономически интерес и др., а по силата на културно родство. Вацлав Хавел отбелязва, че „културните конфликти се разрастват и днес те са по-опасни, отколкото когато и да е било в историята“, а Жак Делор приема, че „бъдещите конфликти ще се възпламеняват по-скоро от културни, а не от икономически или идеологически фактори“4. А най-опасните културни конфликти се зараждат между разломите, разделящи цивилизациите.
В света след Студената война културата е едновременно разделяща и обединяваща сила. Народите, разделяни от идеология, но свързани с обща култура, се сближават, какъвто е случаят с двете Германии и каквато е тенденцията при двете корейски и няколкото китайски държави. Общества, обединени на идеологическа основа или по силата на исторически обстоятелства, но разделени по цивилизационен принцип, или се разпадат, както стана със Съветския съюз, Югославия и Босна, или трябва да преодоляват огромно вътрешно напрежение, както е в Украйна, Нигерия, Судан, Индия, Шри Лан-ка и много други страни. Държавите, белязани от културно родство, си сътрудничат в икономическо и политическо отношение. Международните организации, основаващи се на страни с културно сходство, като например Европейския съюз, се развиват много по-успешно, отколкото организациите, които се стремят да надмогват културите. В продължение на четирийсет и пет години желязната завеса бе централната разделителна линия в Европа. Тази линия се отмести на неколкостотин мили в източна посока. Сега разделителната линия е прокарана между народите на западното християнство, от една страна, и мюсюлманите и православните народи, от друга.
Налице са съществени различия между философски предпоставки, основни ценности, социални отношения, обичаи, както и цялостни възгледи за живота при отделните цивилизации.
Възраждането на религията в голяма част от света подсилва тези културни различия. Културите могат да се променят и в различните периоди от историята характерът на тяхното въздействие върху политиката и икономиката варира. При все това най-значимите отлики в политическото и икономическото развитие на отделните цивилизации несъмнено се коренят в техните различни култури. Икономическият успех на Източна Азия има своите начала в източноазиатската култура; същото се отнася и до затрудненията, които срещат тези страни при въвеждането на стабилни демократични политически системи. Ислямската култура до голяма степен обяснява несполуките при установяването на демокрацията в по-голямата част от ислямския свят. Процесите на развитие на посткомунистическите общества в Източна Европа и в бившия Съветски съюз носят отпечатъка на съответните цивилизационни идентичности. Измежду тези страни носителите на западно християнско цивилизационно наследство бележат напредък по отношение на икономическото си развитие и установяването на демократична политика; перспективите за икономическо и политическо развитие в православните страни са несигурни; перспективите за мюсюлманските републики са мрачни.
Западната цивилизация е и в продължение на дълги години ще си остане най-могъщата. Въпреки това относителната и мощ спрямо другите цивилизации отслабва. Докато Западът се опитва да наложи своите ценности и да защитава своите интереси, незападните общества са изправени пред избор. Някои от тях се опитват ревностно да подражават на Запада, да се присъединят към него или да се прикачат към неговия ход на развитие. Други, конфуциански и ислямски общества, се стремят да разгръщат своята икономическа и военна мощ, така че да се съпротивляват срещу Запада и да постигнат „равновесие“ на силите. По такъв начин една централна ос на световната политика от периода след Студената война се формира от взаимодействието на западната циви-лизация и култура с мощта и културата на незападните цивилизации.
И така, светът след Студената война е свят на седем или осем големи цивилизации. Културните сходства и различия формират интересите, антагонизмите и сближаването между държавите. Най-значимите страни определено принадлежат към различни цивилизации. Локалните конфликти, които имат най-голям шанс да ескалират към по-мащабни войни, са конфликтите между групи и държави от различни цивилизации. Преобладаващите модели на политическо и икономическо развитие се различават от цивилизация до цивилизация. Ключовите въпроси на международния дневен ред са свързани с различията между цивилизациите. Мощта се измества от дълго господствалия Запад към незападните цивилизации. Световната политика е вече многополюсна и мул-тицивилизационна.
Други светове?
Карти и парадигми. Тази картина на световната полити-ка след Студената война, моделирана от културни фактори и включваща взаимодействие между страни и групи от различни цивилизации, е свръхопростена. Тя не отчита редица факти, изкривява други и замъглява трети. Въпреки това, ако ис-каме да мислим сериозно за света и да действаме ефективно в него, ни е необходима някаква опростена карта на реалността, някаква теория, концепция, модел или парадигма. Без такива интелектуални конструкти, както казва Уилям Джеймс, има само „пъстър жужащ безпорядък“. В класическото си произведение „Структура на научните революции“ Томас Кун показва, че интелектуалният и научният напредък се състои в подменянето на парадигма, която става все по-непригодна да обяснява новите или новооткритите факти, с нова парадигма, описваща по-задоволително тези факти. „За да бъде една теория приета като парадигма — пише Кун, — тя трябва да изглежда по-добра от съперничещите й теории, но не е необходимо (а то по правило и не става) да обяснява всички факти, с които се сблъсква.“5. „За да се ориентираш в непозната местност — също така мъдро отбелязва Джон Луис Гадис, — обикновено се нуждаеш от някаква карта. Картографията подобно на самото познание представлява необходимо опростяване, което ни позволява да видим къде сме и накъде евентуално да тръгнем.“ Картината на съперничество между свръхсилите от времето на Студената война, посочва той, е тъкмо такъв модел, дефиниран за пръв път от Хари Труман като „упражнение по геополитическа картография, което представя международния пейзаж разбираемо за всекиго и по този начин подготвя условията за предстоящата комплицирана стратегия на политиката на сдържане“. Светогледите и каузалните теории са незаменими пътепока-затели в сферата на международната политика.6
В продължение на четирийсет години изследователите и експертите, занимаващи се с международни отношения, мис-лят и действат от гледна точка на свръхопростената, но много полезна парадигма на Студената война за световните отношения. Тя не е в състояние да обясни всичко, което се разиграва в световната политика. Налице са редица аномалии, ако използваме термина на Кун, а понякога тази парадигма не позволява на учените и на държавниците да предугадят такива мащабни процеси като например китайско-съветския разрив. Въпреки това в качеството си на опростен модел на световната политика тя обяснява по-добре от всички свои съперници важните явления, представлява съществена отправна точка за размишление върху международните дела, оказва се почти универсално възприета и формира мисленето за световната политика за период от близо 40 години.
Опростените парадигми или карти са неизбежни за човешката мисъл и действие. От една страна, ние можем експлицитно да формулираме теории или модели и съзнателно да ги използваме за управляване на собственото си поведение. Другата възможност е да отречем необходимостта от подобни пътеводители и да приемем, че ще действаме, съобразявайки се единствено със специфични „обективни“ факти и разглеждайки всеки отделен случай „в собствената му мяра“.
Ако приемем това обаче, ние просто се самозалъгваме. Защото дълбоко в нашата психика са заложени допускания, пристрастия и предубеждения, определящи начина, по който възприемаме реалността, това какви факти ще влязат във фокуса на нашия интерес и как ще преценяваме тяхната важност и собствена мяра. Нужни са ни експлицитни или имплицитни модели, за да можем:
1) да подреждаме и да обобщаваме реалността;
2) да разбираме каузалните връзки между явленията;
3) да предусещаме и (ако имаме късмет) да прогнозираме бъдещите процеси;
4) да разграничаваме важното от маловажното;
5) да подбираме пътищата, по които да достигнем нашите цели.
Всеки модел или карта представлява абстракция и би бил по-полезен за едни цели вместо за други. Една пътна карта ни показва как да стигнем с кола от А до Б, но няма да ни бъде от голяма полза, ако управляваме самолет, тъй като тогава ще са ни нужни карти, ориентиращи ни за летищата, за радиосигналите, за летателните трасета и за топографията на региона. Без карта обаче сме загубени. Колкото по-подробна е дадена карта, толкова по-пълно тя отразява реалността. Но изключително детайлизираната карта няма да ни бъде полезна за много цели. Ако искаме да пътуваме от един голям град до друг по магистрала, няма да имаме нужда и всъщност ще се объркаме от карта, предлагаща ни изобилна информация, която няма нищо общо с автомобилния транспорт и в която основните магистрали се губят в сложна мрежа от второкласни пътища. От друга страна, карта, на която е отбелязана само една магистрала изключва голяма част от реалността и ограничава възможността ни да намерим алтернативни пътища в случай, че голямата магистрала е блокирана от тежка катастрофа. Накратко, ние се нуждаем от карта, която хем да изобразява реалната обстановка, хем да я опростява по начин, който най-добре отговаря на нашите цели. В края на Студената война може да се избира измежду няколко карти или парадигми на световната политика.
Един свят: еуфория и хармония. Една от широко разпространите парадигми се основава на предпоставката, че краят на Студената война означава край на големите конфликти в глобалната политика и възникване на относително хармоничен свят. Най-дискутираната формулировка на този модел е тезата за „края на историята“, лансирана от Франсис Фукуяма7. „Вероятно сме свидетели — заявява Фукуяма — на края на историята като такава; т. е. на крайната точка в идеологическата еволюция на човечеството и в универсализирането на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешко управление.“ Разбира се, казва той, на отделни места в Третия свят могат да избухнат някои конфликти, но глобалният конфликт приключи, и то не само в Европа. Големите промени се зараждат „тъкмо в неевропейския свят“, особено в Китай и в Съветския съюз . Войната на идеи е към края си. Привърженици на марксизма-ленинизма все още могат да се намерят „в градове като Манагуа, Пхенян и Кеймбридж, щата Масачусетс“, но като цяло либералната демокрация триумфира. Бъдещето ще бъде посветено не на патетични борби между идеи, а на разрешаването на всекидневни икономически и технически проблеми. И тъжното му заключение е, че това ще бъде твърде отегчително.8
Очакването за хармония по това време е повсеместно. Политическите и интелектуалните лидери изразяват сходни възгледи. Берлинската стена е разрушена, комунистическите режими са се разпаднали, ООН е на път да поеме нова, по-значима роля, бившите съперници от времето на Студената война се ангажират в „партньорство“, а „голямата сделка“, поддържането на мира и омиротворяването стават модата на деня. Президентът на водещата държава в света прокламира „новия световен ред“; президентът на вероятно водещия световен университет наложи вето върху назначаването на професор по изследвания в сферата на сигурността, защото нямало такава потребност. „Алелуя! Няма вече да изследваме войната, защото война вече няма.“
Моментът на еуфория в края на Студената война породи илюзия за хармония, но скоро си пролича че това наистина е само илюзия. В началото на 90-те години светът се промени, което не означаваше, че е станал по-миролюбив. Промяната беше неизбежна, но не и напредъкът. Подобни илюзии за хармония избуяват за кратък период от време след всеки от големите конфликти на XX в. Очаквало се е Първата световна война да бъде „войната, която да сложи край на всички войни“ и да превърне света в сигурно убежище на демокрацията.
По думите на Франклин Рузвелт Втората световна войнa е трябвало „да прекрати системата на едностранни действия, привилегированите политически съюзи, баланса на силите и всички останали изпробвани в течение на векове и доказали своята негодност механизми“. Вместо това е трябвало да се радваме на „универсална организация“ на „миролюбивите нации“ и на началото на „постоянен мирен процес“9. Първата световна война обаче роди комунизма, фашизма и предизвика обрат в една вековечна тенденция към демокрация. Втората световна война предизвика Студената война, която се оказа действително световна. Илюзията за хармония след приключването й твърде скоро се изпари поради умножаващите се етнически конфликти, поради свидетелствата за „етническо прочистване“, разпадането на законността, възникването на нови съюзнически структури и конфликти между държавите, възраждането на неокомунисти-чески и неофашистки движения, надигането на религиозния фундаментализъм, края на „дипломацията на усмивките“ и на „да“ — политиката в отношенията между Русия и Запада, неспособността на ООН и на САЩ да задушат кървавите локални конфликти, както и поради нарастващата агресивност на намиращия се в подем Китай. За петте години след рухването на Берлинската стена думата „геноцид“ се чува много по-често, отколкото през които и да било пет години от периода на Студената война. Парадигмата за единен хармоничен свят е очевидно твърде чужда на реалността, за да ни бъде полезен пътеводител в днешния свят.
Два свята: „ние“ и „те“. Докато очакванията за единен свят се раждат само в края на големи конфликти, тенденцията да се разсъждава в контекста на два свята е постоянно възраждащ се феномен в хода на човешката история. Хората винаги се изкушават да прокарват разделението между „ние“ и „те“, между вътрешната група и другите, между нашата цивилизация и онези варвари. Учените винаги са анализирали света в контекста на „Ориента“ и „Запада“, „Севера“ и „Юга“, центъра и периферията. Мюсюлманите по традиция разделят света на Дар ал-ислям и Дар ал-харб10 — убежището на мира и убежището на войната. Това различие намира израз (в един обърнат смисъл) в края на Студената война в аргументацията на американските учени, които разделят света на „зони на мир“ и „зони на размирици“. Първата включва Запада и Япония, където са съсредоточени около 15% от населението на света, а втората — всички останали.11
В зависимост от това по какъв начин са дефинирани час-тите, картината на свят, съставен от две части, би могла до известна степен да съответства на реалността. Най-разпространеното разделение, появяващо се под различни имена, е между богати (модерни/развити) и бедни (традиционни, сла-боразвити или развиващи се) страни. В историческо отношение на това икономическо разделение отговаря културното разделение между Запад и Изток, при което ударението пада в по-малка степен върху различията в икономическото бла-гостояние и в по-голяма степен върху различията в базисната философия, основните ценности и начина на живот.12
Всяка от тези картини съдържа елементи на реалност, но същевременно страда и от съществени ограничения. Богатите модерни държави имат общи характеристики, които ги отли-чават от бедните изостанали страни, които също имат своите общи характеристики. Различията в богатството могат да доведат до конфликти между обществата, но опитът показва, че това се случва най-вече, когато богатите и по-могъщи общества се опитват да покорят и да колонизират бедните и по-традиционни общества. Западът прави това в продължение на четиристотин години, а след това някои от колониите се вдигат на бунт и повеждат освободителни войни срещу колониалните сили, които изглеждат вече загубили охота да властват над тях. В днешния свят деколонизирането е вече осъществено, а войните за независимост са заменени от конфликти между освободените народи.
От една по-обща перспектива конфликтите между богати и бедни са малко вероятни, тъй като, ако изключим някои специфични обстоятелства, в бедните страни не съществуват политическото единство, икономическата сила и военният потенциал, които биха им позволили да се противопоставят на богатите страни. Икономическото развитие в Азия и Латинска Америка размива простата дихотомия на имащи и нямащи. Богатите страни могат да водят търговски войни помежду си; бедните страни могат да водят опустошителни войни една с друга, но представата за международна класова война между бедния Юг и богатия Север е почти толкова далеч от реалността, колкото и единният щастлив хармоничен свят.
Културната раздвоеност на световното разделение е нещо още по-безполезно. На някакво равнище Западът представлява едно цяло. Но какво общо имат помежду си незападните общества освен факта, че не са западни? По отношение на религия, социална структура, институции и господстващи ценности японската, китайската, индуистката, мюсюлманската и африканската цивилизация споделят твърде малко общи неща. Единството на незападния свят и дихотомията „изток-запад“ са митове, създадени от Запада. Тези митове страдат от дефектите на ориентализма, справедливо критикуван от Едуард Саид заради прокарване на „разликата между познатото (Европа, Западът, «ние») и чуждото (Ориентът, Изтокът, «те»)“, допускайки изначалното превъзходство на първото над второто.13 По време на Студената война светът бе силно поляризиран в пределите на идеологическия спектър. Единен културен спектър обаче не съществува. Поляризирането между „изток“ и „запад“ в културно отношение е отчасти поредното следствие от една повсеместна, но злощастна практика европейската цивилизация да се нарича западна. Вместо за „изток и запад“ е по-удачно да се говори за „запад и останалия свят“, което най-малкото предполага съществуванието на множество незападни цивилизации. Светът е прекалено комплексен, за да бъде удобно разделен на „север“ и „юг“ (в икономическо отношение) или на „запад“ и „изток“ (в културно отношение).
Повече или по-малко — 184 държави. Една трета карта на света след Студената война води началото си от това, което често се нарича „реалистка“ теория за международните отношения. Според тази теория отделните държави са основните и всъщност единствено значимите актьори в световните дела; отношенията между държавите са анархични, откъдето следва, че за да гарантират своето оцеляване и сигурността си, държавите неизменно се стремят да разширяват могъществото си. Ако една държава забележи, че друга държава увеличава силата си и поради това се превръща в потенциална заплаха, тя се опитва да защити своята сигурност, като увеличава военната си мощ и/или се съюзява с други държави. Интересите и действията на приблизително сто осемдесет и четирите държави от света след Студената война могат да бъдат прогнозирани въз основа на тези допускания.14
Тази „реалистка“ картина на света представлява извънредно полезна отправна точка за анализ на международните проблеми и обяснява голяма част от поведението на държавите. Държавите са и ще продължат да бъдат доминантни ве-личини в световната политика. Те поддържат армии, провеждат дипломация, осъществяват преговори по сключването на междудържавни спогодби, водят войни, контролират международните организации, оказват влияние върху производството и търговията и до голяма степен дават облика им. Пра-вителствата на държавите приоритетно осигуряват външната сигурност на страните си (макар често да дават предимство на осигуряване на собствената си сигурност като правителства срещу вътрешни заплахи). Като цяло тази етатистка парадигма ни дава по-реалистична картина на световната пoлитика и представлява по-добър пътеводител, отколкото парадигмата за единния свят или тази за двата свята. Тя обаче също страда от сериозни недостатъци. Тя предполага, че всички държави възприемат интересите си по един и същи начин и действат по един и същи начин. Нейната съвсем проста идея, че силата е всичко, е отправна точка за разбиране на поведението на държавите, но тя не ни отвежда много далеч. Държавите определят интересите си чрез своята сила, но и чрез много други неща. Разбира се, държавите често се стремят към баланс на силите, но ако това беше всичко, което правят, западноевропейските страни щяха да влязат в коалиция със Съветския съюз срещу Съе-динените щати в края на 40-те години. Държавите реагират преди всичко на усещането за заплаха и по онова време за-падноевропейските страни съзират политическа, идеологическа и военна заплаха от Изток. Те схващат интересите си по начин, който не би могъл да бъде предвиден от класиче-ската реалистка теория. Ценностите, културата и институциите решаващо влияят върху начина, по който държавите дефинират своите интереси. Заедно с това интересите на държавите се формират не само от собствените им ценности и институции, но и от международните норми и институции. Aко оставим настрани първостепенната загриженост за сигурноста им, различните типове държави дефинират интересите си по различни начини. Държавите, които имат сходни култури и институции, ще намерят и общи интереси. Де-мократичните държави имат общи черти с други демократични държави, поради което не воюват помежду си. Канада няма нужда да се съюзява с друга сила, за да възпре военно нахлуване от страна на Съединените щати.
На едно фундаментално равнище допусканията на етатистката парадигма са верни за цялата история. Поради това те не ни помагат да разберем по какъв начин световната политика след Студената война се различава от световната поли-тика по време на Студената война или от периода преди нея. Същевременно е съвършено ясно, че съществуват отлики и че през отделните исторически периоди държавите защита-ват интересите си по различен начин. В периода, последвал Студената война, държавите все повече определят интересите си от цивилизационна гледна точка. Те си сътрудничат и се съюзяват със страни, с които имат сходна или обща култура и влизат по-често в конфликт със страни от друга култура. Държавите дефинират заплахите в зависимост от намеренията на други страни, а тези намерения и начинът, по който те биват възприемани, се формират в значима степен от културни съображения. Общественото мнение и политиците са по-малко склонни да виждат заплаха в лицето на хора, които според тях могат да разберат и на които могат да се доверят по силата на общ език, религия, ценности, институции и култура. Сега, когато марксистко-ленинският Съветски съюз вече не представлява заплаха за свободния свят и когато Съединените щати не реагират с контразаплахи към комунистическия свят, държавите и от двата свята все повече започват да виждат заплахите като идващи от културно различни общества.
Оставайки си основни действащи лица в световните дела, държавите понасят загуби по отношение на суверенитет, функции и власт. Днес международните институции утвърждават правото си да преценяват онова, което държавите вършат на собствените си територии, и да налагат съответни ограничения. В определени случаи, най-добре забележими в Европа, международните институции придобиват важни функции, осъществявани преди това от държавите, в резултат от което възникват могъщи международни бюрокрации, които упражняват непосредствена власт над отделните граждани. В световен мащаб е налице тенденцията правителствата на отделните държави да се отказват от определени функции на властта, прехвърляйки ги на регионални, провинциални и местни политически структури. В много държави, включително в принадлежащите към развития свят, съществуват регионални движения, борещи се за действителна автономия или за отцепване. Правителствата на отделните държави до голяма степен са загубили контрол над паричните потоци, които циркулират във и извън техните страни, и срещат все по-сериозни затруднения в контрола над идеи, технологии, стоки и хора. Накратко, държавните граници стават все по-пропускаеми. Всичко това кара мнозина да говорят за постепенно настъпващия край на твърдата като „билярдна топка“ държава, която се приема за норма от времето на Вестфал-ския договор от 1648 г.,15 и за появата на разнороден, сложен, многопластов международен ред, наподобяващ по-скоро реда на средновековието.
Пълен хаос. Отслабването на държавите и наличието на „провалени“ държави стимулира една четвърта концепция за свят, обхванат от анархия. Тази парадигма поставя акцент най-вече върху: упадъка на авторитета на правителствата; усилването на междуплеменните, етническите и религиозните конфликти; появата на международни криминални мафии; нарастване на броя на бежанците до десетки милиони; умножаването на ядрените оръжия и на другите оръжия за масово унищожение; разрастването на тероризма; превръщането едва ли не в норма на масовите кланета и на етническите прочиствания. Тази картина на обхванат от хаос свят е убедително представена и резюмирана в заглавията на две проницателни книги, публикувани през 1993 г.: „Извън контрол“ на Збигнев Бжежински и „Пандемониум“ на Даниъл Патрик Мойниън.16 Подобно на етатистката парадигма, парадигмата на хаоса е близо до действителността. Тя ни дава релефна и точна картина на голяма част от това, което става в света, и за разлика от етатистката парадигма отчита значителните промени в световната политика, настъпили с края на Студената война. Така например към 1993 г. в света се водят 48 етнически войни, а в бившия Съветски съюз са налице 164 „териториално-етнически претенции и конфликти за промяна на границите“, от които 30 прерастват в някаква форма на въоръжен сблъсък.17 При все това тя в още по-голяма степен в сравнение с етатистката парадигма страда от прекалената си близост до реалността. Светът може и да се намира в състояние на хаос, но той не е напълно лишен от ред. Представата за универсална и недиференцирана анархия ни дава oграничена възможност да разберем света, да подредим по важност събитията, да предскажем тенденциите в анархията, да разграничаваме различните видове хаос с различните им причини и последици, както и да изработим ориентири за политиците.
Сравняване на световете: реализъм, икономичност и прогнози
Всяка една от тези четири парадигми ни предлага различна комбинация от реализъм и икономичност. Всяка си има същевременно своите слабости и ограничения. Бихме могли да ги преодолеем чрез съчетаване на парадигмите и да постулираме например, че светът пребивава едновременно в процес на фрагментация и на интеграция.18 Двете тенденции наистина съществуват и един по-сложен модел би се приближил повече до реалността в сравнение с по-простия. Така обаче се принася в жертва икономичността в името на реализма и ако отидем по-далеч в тази насока, ще стигнем до отхвърлянето на всички парадигми или теории. Освен това, съчетавайки две взаимно противоречащи си тенденции, „фрагментацион-но-интеграционният модел“ не е в състояние да покаже при какви обстоятелства ще преобладава едната тенденция и при какви — другата. Предизвикателството е да се изгради парадигма, която да обяснява по-значителните събития и да ни дава възможност по-добре от останалите парадигми да разбираме тенденциите на същото равнище на интелектуална абстракция.
Четирите изброени парадигми са също така несъвместими една с друга. Не е възможно светът едновременно да бъде единен и разделен между Запад и Изток или между Север и Юг. Също толкова малко е възможно националната държава да бъде стабилна основа на международните отношения, ако тя се фрагментира и разкъсва от нестихващи граждански конфликти. Светът е или един, или има два свята, или 184 държави, или пък потенциално почти безкрайно число племена, етнически групи и националности.
Разглеждането на света от гледна точка на седем или осем цивилизации ни помага да избегнем много от тези затруднения. То не принася реалността в жертва на икономичността подобно на парадигмите за единния свят или за двата свята, като същевременно не жертва икономичността за сметка на реалността, което правят етатистката парадигма и парадигмата на хаоса. Подобно разглеждане ни предоставя удобна рамка за разбирането на света, разграничавайки важното от маловажното в умножаващите се конфликти, прогнозирайки бъдещите развития и задавайки ориентир на политиците. Освен това то стъпва върху останалите парадигми и включва техни елементи, като е по-съвместимо с тях, отколкото са те помежду си. Така един цивилизационен подход предполага, че:
• Силите на интеграция в света са реални и тъкмо те пораждат контрапроцесите на културно себеутвърждаване и на цивилизационно себеосъзнаване;
• В известен смисъл съществуват два свята, но основного различие е между Запада като доминиращата досега цивилизация и всички останали, които имат твърде малко общо помежду си. Накратко, светът е разделен на един западен свят и множество незападни.
• Националните държави са и ще продължат да бъдат най-важните актьори на световната сцена, но техните интереси, форми на сдружаване и конфликти все повече и повече за-висят от културни и цивилизационни фактори.
• Светът наистина е анархистичен, гъмжащ от племенни и национални конфликти, но конфликтите, които представляват най-голяма заплаха за стабилността, са конфликтите между държави или групи от различни цивилизации.
По такъв начин цивилизационната парадигма очертава една относително, но не прекомерно проста карта, позволяваща ни да разберем какво става в света в края на XX в. Нито една парадигма обаче не може да бъде истинна завинаги. Моделът за световната политика, очертан от Студената война, беше релевантен и полезен в продължение на четирийсет години, но в края на 80-те беше вече остарял. В даден момент подобна съдба ще постигне и цивилизационната парадигма. За настоящия период обаче тя дава полезен ориентир за разграничаване на важното от маловажното. Така например почти половината от четирийсет и осемте етнически конфликта в света в началото на 1993 г. са между групи, принадлежащи към различни цивилизации. Цивилизационната перспектива би накарала генералния секретар на ООН и държавния секретар на САЩ да концентрират омиротворителните си усилия върху конфликтите, които съдържат потенциал да ескалират в по-мащабни войни.
Парадигмите също така генерират прогнози, а най-сериозното изпитание за валидността и полезността на дадена парадигма е степента, в която изведените от нея прогнози се оказват по-коректни от прогнозите на алтернативни парадигми. Така например, следвайки етатистката парадигма, Джон Миършаймър прогнозира, че „в ситуацията, създадена между Русия и Украйна, назрява конфликт, свързан със защита на националната сигурност. Велики сили, разделени от дълга и незащитена обща граница, като границата между Русия и Украйна, често изпадат в дълбоки противоречия, подхранвани от тревога за сигурността си. Русия и Украйна могат да превъзмогнат тази ситуация и да се научат да живеят в хармония, но би било странно, ако това стане в действителност“19. От друга страна, цивилизационният подход отчита тесните, културни, междуличностни и исторически връзки между Русия и Украйна, смесването на руснаци и украинци и в двете държави и съответно се съсредоточава върху цивилизацион-ния разлом, разделящ православната Източна Украйна от униатската Западна Украйна — една отдавна утвърдила се базисна историческа ситуация, която Миършаймър изцяло игнорира, придържайки се към „реалистката“ концепция за държавите като обединени и самоопределящи се единици. Докато етатистката парадигма изтъква възможността за руско-украинска война, цивилизационната парадигма свежда до минимум тази възможност и вместо това подчертава вероятността Украйна да се разцепи на две, разцепление, което по силата на културни фактори вероятно ще бъде много по-бурно от това, което се случи в Чехословакия, но много по-безкръвно от разцеплението в Югославия. Тези различни прогнози на свой ред водят до различни приоритети в политиката. Етатистката прогноза на Миършаймър за евентуална война и за покоряване на Украйна от Русия го кара да подкрепя наличието на ядрени оръжия в Украйна. Цивилизационната парадигма би насърчила сътрудничеството между Русия и Украйна, би подтиквала Украйна да се откаже от своето ядрено въоръжение, би настоявала за значителна икономическа помощ и за други подобни мерки, които да помогнат на Украйна да поддържа своето единство и независимост и би планирала развитието след евентуално разцепление на Украйна.
Много от важните процеси след края на Студената война са съвместими с цивилизационната парадигма и можеха да бъдат прогнозирани от нейна гледна точка. Към тях се отнасят: разпадането на Съветския съюз и на Югославия, войните, водени на техните бивши територии, възходът на религиозния фундаментализъм в целия свят; борбите в рамките на Русия, Турция и Мексико за национална идентичност; интензивността на търговските конфликти между САЩ и Япония; съпротивата на ислямските страни срещу натиска, оказван от САЩ върху Ирак и Либия; усилията на ислямските и конфуцианските държави да се сдобият с ядрени оръжия и със средства да си ги доставят; продължаващата роля на Китай като велика сила „аутсайдер“; консолидирането на новите демократични режими в някои страни, но не и в други; разрастването на надпреварата във въоръжаването в Източна Азия.
Релевантността на цивилизационната парадигма за оформящия се понастоящем свят се илюстрира от съответстващи на тази парадигма събития, случили се в течение на шестмесечен период през 1993 г.:
• продължаването и засилването на сраженията между хървати, мюсюлмани и сърби в бивша Югославия;
• неуспехът на Запада да окаже значима подкрепа на босненските мюсюлмани или да изобличи хърватските зверства по начина, по който изобличаваше безчинствата на сърбите;
• нежеланието на Русия да се присъедини към усилията на останалите членове на Съвета за сигурност да накарат сърбите в Хърватска да се помирят с хърватското правителство, както и предложението на Иран и на други мюсюлмански народи да осигурят 18-хилядна армия на страната на босненските мюсюлмани;
• разгарянето на войната между арменците и азерите, претенциите на Турция и на Иран арменците да прекратят завоевателните си набези, разполагането на турски войски близо до границата с Азербайджан и на ирански войски по самата граница и съответно предупреждението на Русия, че действията на Иран допринасят за „ескалиране на конфликта“ и „го тласкат до опасните граници на интернационализирането му“;
• продължаващите сражения в Централна Азия между руските войски и партизанските отряди на муджахидините;
• конфронтацията по време на Виенската конференция за правата на човека между Запада, предвождан от държавния секретар на САЩ Уорън Кристофър, който осъди „културния релативизъм“, и коалицията на ислямските и конфу-цианските държави, които отхвърлиха „западния универсализъм“;
• паралелно извършеното пренасочване на вниманието на военните експерти от Русия и НАТО към „заплахата от Юга“;
• протеклото по несъмнено цивилизационен признак гласуване, определило за столица на Олимпийските игри през 2000 години Сидни, а не Пекин;
• продажбата на ракетни компоненти от Китай на Пакистан, последвалото налагане на санкции срещу Китай от страна на САЩ и конфронтацията между Китай и САЩ по повод на предполагаема доставка на ядрена техника за Иран;
• нарушаването на мораториума и провеждането на ядрени опити от страна на Китай въпреки енергичните протести на САЩ; отказът на Северна Корея да продължи участието си в разговори, засягащи нейната програма за ядрено въоръжаване;
• разкриването на факта, че Държавният департамент на САЩ е водил политика на „двойно сдържане“, насочена както към Иран, така и към Ирак;
• обявяването от страна на Министерството на отбраната на САЩ на нова стратегия за подготовката за участие в два „големи регионални конфликта“ — единия срещу Северна Корея, а другия — срещу Иран или Ирак;
• призивът на президента на Иран за съюзяване с Китай и Индия, „за да можем да имаме последната дума по международните събития“;
• новото законодателство в Германия, драстично ограничаващо приемането на бежанци;
• споразумението между руския президент Борис Елцин и президента на Украйна Леонид Кравчук за уреждането на въпроса с Черноморския флот и на други спорни въпроси;
• бомбардирането на Багдад от САЩ, почти единодушната подкрепа на западните държави и осъждането му от почти всички мюсюлмански страни като нов пример за „двойните стандарти“ на Запада.
• включването на Судан в списъка на терористките държави от страна на САЩ и обвиняването на египетския шейх Омар Абдел Раман и неговите привърженици в организиране ил заговор за „упражняване на градски тероризъм срещу Съ-единените щати“;
• подобряване на перспективите за евентуалното включване на Полша, Унгария, Чешката република и Словакия в НАТО;
• президентските избори в Русия от 1993 г., които показаха, че това е една наистина „разпокъсана“ държава, чийто народ и политически елити се колебаят дали да се присъединят към Запада, или да му се противопоставят.
Подобен списък на събития, демонстриращи релевантността на цивилизационната парадигма, може да бъде съставен за който и да е шестмесечен период в началото на 90-те години.
В първите години на Студената война канадският политик Честър Пиърсън далновидно обърна внимание на виталната сила и на възраждането на незападните общества. „Би било абсурдно — предупреждава той — да си въобразяваме, че новите политически общества, които се раждат на Изток, ще представляват нещо като копия на известните ни общества от Запада. Възраждането на тези древни цивилизации ще приеме нови форми.“ Изтъквайки, че „в продължение на няколко века“ под международни отношения са се разбирали отношенията между европейски държави, той твърди, че „най-сериозните проблеми възникват вече не между държани, принадлежащи към една и съща цивилизация, а между самите цивилизации“20. Продължителната биполярност от пе-риода на Студената война отложи настъпването на доловените от Пиърсън процеси. Краят на Студената война освободи културните и цивилизационните сили, забелязани от него пpeз 50-те години, а редица учени и политически наблюдатели вече отчитат и изтъкват новата роля на тези фактори в световната политика.21 Фернан Бродел проницателно предупреждава: „За всички интересуващи се от съвременния свят, да не говорим за тези, които искат да бъдат действащи лица в него, е важно да знаят как да разпознават върху картата на света съществуващите днес цивилизации, да могат да определят техните граници, техните центрове и периферии, техните територии и въздуха, който хората дишат там, на-личните или свързаните с тях общи и специфични форми. Какви катастрофални измествания на перспективите биха могли да се допуснат, ако това не бъде направено!“22
Увод: знамена и културна идентичност
Нa 3 януари 1992 г. в голямата зала на една правителствена сграда в Москва се състоя среща между руски и американски учени. Две седмици по-рано Съветският съюз бе престанал да съществува, а Руската федерация бе станала независима държава. В резултат на това статуята на Ленин, доскоро украсявала подиума на залата, беше изчезнала, а на стената беше опънато знамето на Руската федерация. Като единствен проблем един от американците отбеляза факта, че знамето е обърнато наопаки. Когато това бе обяснено на домакините, те още през първата почивка бързо и тихомълком коригираха грешката.
През годините, последвали периода на Студената война, станахме свидетели на вълнуващи промени на идентичността на хората и на символите на тази идентичност. Започна се прекрояване на световната политика в съответствие с кул-турни образци. Обърнатите наопаки знамена бяха знак на прехода, но вече все повече и все по-високо се развяват правилно поставени знамена, а руснаците и другите народи се мобилизират и маршируват под тези и под други символи на своята нова културна идентичност.
На 18 април 1994 г. две хиляди души демонстрираха в Сараево под знамената на Саудитска Арабия и на Турция. Развявайки точно тези знамена, а не знамената на ООН, НАТО или на САЩ, гражданите на Сараево демонстрираха идентификацията си с мюсюлманите и заявяваха пред света кои са техните истински и не съвсем истински приятели.
На 16 октомври 1994 г. 70 000 души излязоха на демонстрация в Лос Анджелис „под море от мексикански знамена“, протестирайки срещу предложението за референдум, който би сложил край на поредица от държавни помощи за нелегалните имигранти и за техните деца. Наблюдателите се питаха: „Защо тези хора протестират под мексиканско знаме, а настояват САЩ да им осигурява безплатно образование? Защо не развяват американското знаме?“ Две седмици по-късно много повече демонстранти бяха наизлезли по улиците под американското знаме, но обърнато наопаки. Тези игри със знамената осигуриха победа на предложението за референдум, което бе одобрено от повече от 59% от гласоподавателите на Калифорния.
В периода след Студената война голямо значение придобиха знамената и другите символи на културна принадлежност — кръстът, полумесецът и дори фереджетата, тъй като за повечето хора културата е нещо значимо, а културната идентичност има първостепенно значение. Хората откриват своята нова, а всъщност често отдавнашна идентичност и марши-руват под нови, а всъщност стари знамена, които ги водят към войни с нови, а често отдавнашни врагове.
Един тип мрачен Weltanschauung1, свързан с тази нова ера, е изразен красноречиво от венецианския националист демагог в романа „Мъртвата лагуна“ на Майкъл Дибдин. „Не може да съществуват истински приятели, без да има истински врагове. Ако не мразим това, което не сме, не можем да обичаме това, което сме. Болезнено преоткриваме тези стари истини, след като в продължение на повече от век сме припявали сантиментални напеви. Хората, които ги отричат, отричат семейството си, наследството си, културата си, правата, които им се полагат по рождение, отричат самите себе си. Те няма да бъдат лесно опростени.“ Неприятната истина, която се съдържа в тези стари истини, не може да бъде пренебрегвана от политиците и учените. За народите, които търсят своята идентичност и преоткриват етническата си принадлежност, врагът е от първостепенно значение, а потенциално най-опасните вражди възникват около разломите между основните цивилизации в света.
Главната теза на тази книга е, че културата и културната идентичност, която в най-широк смисъл е цивилизационна идентичност, формират моделите на обединяване, дезинтеграция и конфликти в света от времето след Студената война.
В петте части на книгата се правят изводи, следващи от тази главна теза.
Първа част: За пръв път в историята световната политика е многополюсна и мултицивилизационна; модернизацията е нещо различно от възприемането на западни стандарти и тя не създава нито универсална цивилизация в какъвто и да било смисъл на думата, нито води до прозападна ориентация на обществата, непринадлежащи към Запада.
Втора част: Равновесието на силите между цивилизациите се променя; относителното влияние на Запада отслабва; азиатските цивилизации разширяват своята икономическа, военна и политическа мощ; в страните, изповядващи ислямска религия, протича демографски взрив, което има дестабилизиращи последици за мюсюлманските страни и съседите им; незападните цивилизации наново утвърждават ценността на собствените си култури.
Трета част: Възниква нов световен ред, основан на цивилизационен принцип: обществата, които имат културни сход-ства, си сътрудничат; опитите да се прехвърли дадено общество от една цивилизация в друга са неуспешни; страните се групират около водещите или основните страни от своята цивилизация.
Четвърта част: Универсалистките претенции на Запада все повече го въвличат в конфликт с други цивилизации, което се проявява най-сериозно по отношение на исляма и Китай; на локално равнище войните, водещи до разпадането на държави, най-често между мюсюлмански и немюсюлмански страни, пораждат митинги и демонстрации в „сродните страни“ и заплаха за по-голяма ескалация на конфликта, поради което водещите държави полагат усилия да прекратят подобни войни.
Пета част: Оцеляването на Запада зависи от преутвърж-даването на западната идентичност на американците и от нагласата на страните от Запада да възприемат западната ци-вилизация като уникална, а не като универсална и от способността им да се обединят, за да я съхранят пред лицето на предизвикателствата на незападните общества. Предотвратяването на глобална война между цивилизациите зависи от това доколко световните лидери ще възприемат мултициви-лизационния характер на световната политика и доколко ще си сътрудничат, за да го поддържат.
Многополюсен и мултицивилизационен свят
След Студената война за пръв път в историята световната политика стана многополюсна и мултицивилизационна. През по-голямата част от съществуването на човешкия род контактите между цивилизациите или са били спорадични, или просто са липсвали. С раждането на модерната епоха около 1500 г. световната политика придобива две измерения. В продължение на повече от четиристотин години националните държави на Запада — Великобритания, Франция, Испания, Австрия, Прусия, Германия, САЩ и др. — формират многополюсна международна система в рамките на западната цивилизация, взаимодействайки помежду си, съперничейки си и сражавайки се една с друга. Наред с това западните нации се разрастват, като завладяват или колонизират всички останали цивилизации, или пък оказват решаващо влияние върху тях (карта 1.1). През периода на Студената война световната политика беше двуполюсна, а светът бе разделен на три части. Група от предимно богати и демократични общества начело със Съединените щати бе ангажирана в мащабно, идеологическо, политическо, икономическо, а понякога дори и военно съперничество с групата на сравнително по-бедните социалистически общества, предвождани от Съветския съюз. Голяма част от конфликтите се разиграваха извън двата лагера — в Третия свят, който включваше предимно бедни, отличаващи се с политическа нестабилност и постигнали наскоро своята независимост страни, претендиращи за поли-тическа необвързаност (карта 1.2).
В края на 80-те години комунистическият свят се разпад-на, а установената по време на Студената война международ-на система отиде в историята. В периода след Студената вой-на най-значимите различия между народите вече не са от идеологически, политически или икономически характер. Те са от културно естество. Народите и нациите се опитват да дадат отговор на най-основния въпрос, пред който може да бъде поставен човешкият род: „Кои сме ние?“ И те отгова-рят на този въпрос по традиционния начин, по който винаги са отговаряли човешките същества — като се позовават на не-щата, които имат най-голямо значение за тях. Хората се са-моопределят чрез предци, религия, език, история, обичаи и институции. Те се идентифицират с културни групи: племена, етнически и религиозни общности, нации и — най-мащабно погледнато — с цивилизации. Хората използват политиката не само за да отстояват интересите си, но и за да определят сво-ята идентичност. Знаем кои сме ние само когато разберем кои не сме и често само когато знаем против кои сме.
Националните държави си остават основни актьори на световната сцена. Както и в миналото, тяхното поведение се определя от стремежа им към надмощие и богатство, но вече и от техните културни предпочитания, от това, което ги обвързва, и от това, което ги разделя. Най-значимите консте-лации от държави вече не могат да бъдат отъждествени с трите блока от периода на Студената война, а със седемте или осемте основни цивилизации в света (карта 1.3). Неза-падните общества, предимно в Източна Азия, развиват икономическата си мощ, създавайки база за нарастващо военно могъщество и политическо влияние. С увеличаването на тяхната мощ и на увереността в собствените сили те все повече изявяват своите собствени културни ценности и отхвърлят „наложените“ им от Запада. Хенри Кисинджър отбелязва: „Международната система на XXI в. ще включва най-малко шест основни сили — Съединените щати, Европа, Китай, Япония, Русия и по всяка вероятност Индия, както и множество средни и по-малки страни.“2 Шестте основни сили на Кисинджър принадлежат към пет твърде различни помежду си цивилизации, а освен това съществуват важни ислямски държави, чието стратегическо разположение, многобройно население и/или петролните им залежи определят влиянието им в световните дела. В този нов свят локалната политика е политика на етничността, а глобалната политика е политика на цивилизациите. Съперничеството между свръхсилите е заменено от сблъсъка между цивилизациите.
В този нов свят най-разпространените, значими и опасни конфликти няма да бъдат между социалните класи, между бедните и богатите или между други икономически дефинирани групи, а между народи, принадлежащи към различни културни общности. В границите на цивилизациите ще възникват междуплеменни войни и етнически конфликти. Насилието между държави и групи от различни цивилизации обаче има потенциала да ескалира, когато други държави или групи, принадлежащи към тези цивилизации, се надигнат в подкрепа на „сродните им държави“.3 Кървавият сблъсък между различните кланове в Сомалия не крие заплаха за разрастване на конфликта. Кървавият сблъсък между племена в Руанда има последствия за Уганда, Заир и Бурунди, но не надхвърля тези граници. Кървавите сблъсъци на цивилизации в Босна, Кавказ, Централна Азия или Кашмир биха могли да се превърнат в по-мащабни войни. При конфликта в Югославия Русия оказа дипломатическа подкрепа на сърбите, докато Саудитска Арабия, Турция, Иран и Либия осигуриха финансова помощ и оръжия за жителите на Босна, водени не от идеологически съображения или от съображения, свързани с баланса на силите, икономически интерес и др., а по силата на културно родство. Вацлав Хавел отбелязва, че „културните конфликти се разрастват и днес те са по-опасни, отколкото когато и да е било в историята“, а Жак Делор приема, че „бъдещите конфликти ще се възпламеняват по-скоро от културни, а не от икономически или идеологически фактори“4. А най-опасните културни конфликти се зараждат между разломите, разделящи цивилизациите.
В света след Студената война културата е едновременно разделяща и обединяваща сила. Народите, разделяни от идеология, но свързани с обща култура, се сближават, какъвто е случаят с двете Германии и каквато е тенденцията при двете корейски и няколкото китайски държави. Общества, обединени на идеологическа основа или по силата на исторически обстоятелства, но разделени по цивилизационен принцип, или се разпадат, както стана със Съветския съюз, Югославия и Босна, или трябва да преодоляват огромно вътрешно напрежение, както е в Украйна, Нигерия, Судан, Индия, Шри Лан-ка и много други страни. Държавите, белязани от културно родство, си сътрудничат в икономическо и политическо отношение. Международните организации, основаващи се на страни с културно сходство, като например Европейския съюз, се развиват много по-успешно, отколкото организациите, които се стремят да надмогват културите. В продължение на четирийсет и пет години желязната завеса бе централната разделителна линия в Европа. Тази линия се отмести на неколкостотин мили в източна посока. Сега разделителната линия е прокарана между народите на западното християнство, от една страна, и мюсюлманите и православните народи, от друга.
Налице са съществени различия между философски предпоставки, основни ценности, социални отношения, обичаи, както и цялостни възгледи за живота при отделните цивилизации.
Възраждането на религията в голяма част от света подсилва тези културни различия. Културите могат да се променят и в различните периоди от историята характерът на тяхното въздействие върху политиката и икономиката варира. При все това най-значимите отлики в политическото и икономическото развитие на отделните цивилизации несъмнено се коренят в техните различни култури. Икономическият успех на Източна Азия има своите начала в източноазиатската култура; същото се отнася и до затрудненията, които срещат тези страни при въвеждането на стабилни демократични политически системи. Ислямската култура до голяма степен обяснява несполуките при установяването на демокрацията в по-голямата част от ислямския свят. Процесите на развитие на посткомунистическите общества в Източна Европа и в бившия Съветски съюз носят отпечатъка на съответните цивилизационни идентичности. Измежду тези страни носителите на западно християнско цивилизационно наследство бележат напредък по отношение на икономическото си развитие и установяването на демократична политика; перспективите за икономическо и политическо развитие в православните страни са несигурни; перспективите за мюсюлманските републики са мрачни.
Западната цивилизация е и в продължение на дълги години ще си остане най-могъщата. Въпреки това относителната и мощ спрямо другите цивилизации отслабва. Докато Западът се опитва да наложи своите ценности и да защитава своите интереси, незападните общества са изправени пред избор. Някои от тях се опитват ревностно да подражават на Запада, да се присъединят към него или да се прикачат към неговия ход на развитие. Други, конфуциански и ислямски общества, се стремят да разгръщат своята икономическа и военна мощ, така че да се съпротивляват срещу Запада и да постигнат „равновесие“ на силите. По такъв начин една централна ос на световната политика от периода след Студената война се формира от взаимодействието на западната циви-лизация и култура с мощта и културата на незападните цивилизации.
И така, светът след Студената война е свят на седем или осем големи цивилизации. Културните сходства и различия формират интересите, антагонизмите и сближаването между държавите. Най-значимите страни определено принадлежат към различни цивилизации. Локалните конфликти, които имат най-голям шанс да ескалират към по-мащабни войни, са конфликтите между групи и държави от различни цивилизации. Преобладаващите модели на политическо и икономическо развитие се различават от цивилизация до цивилизация. Ключовите въпроси на международния дневен ред са свързани с различията между цивилизациите. Мощта се измества от дълго господствалия Запад към незападните цивилизации. Световната политика е вече многополюсна и мул-тицивилизационна.
Други светове?
Карти и парадигми. Тази картина на световната полити-ка след Студената война, моделирана от културни фактори и включваща взаимодействие между страни и групи от различни цивилизации, е свръхопростена. Тя не отчита редица факти, изкривява други и замъглява трети. Въпреки това, ако ис-каме да мислим сериозно за света и да действаме ефективно в него, ни е необходима някаква опростена карта на реалността, някаква теория, концепция, модел или парадигма. Без такива интелектуални конструкти, както казва Уилям Джеймс, има само „пъстър жужащ безпорядък“. В класическото си произведение „Структура на научните революции“ Томас Кун показва, че интелектуалният и научният напредък се състои в подменянето на парадигма, която става все по-непригодна да обяснява новите или новооткритите факти, с нова парадигма, описваща по-задоволително тези факти. „За да бъде една теория приета като парадигма — пише Кун, — тя трябва да изглежда по-добра от съперничещите й теории, но не е необходимо (а то по правило и не става) да обяснява всички факти, с които се сблъсква.“5. „За да се ориентираш в непозната местност — също така мъдро отбелязва Джон Луис Гадис, — обикновено се нуждаеш от някаква карта. Картографията подобно на самото познание представлява необходимо опростяване, което ни позволява да видим къде сме и накъде евентуално да тръгнем.“ Картината на съперничество между свръхсилите от времето на Студената война, посочва той, е тъкмо такъв модел, дефиниран за пръв път от Хари Труман като „упражнение по геополитическа картография, което представя международния пейзаж разбираемо за всекиго и по този начин подготвя условията за предстоящата комплицирана стратегия на политиката на сдържане“. Светогледите и каузалните теории са незаменими пътепока-затели в сферата на международната политика.6
В продължение на четирийсет години изследователите и експертите, занимаващи се с международни отношения, мис-лят и действат от гледна точка на свръхопростената, но много полезна парадигма на Студената война за световните отношения. Тя не е в състояние да обясни всичко, което се разиграва в световната политика. Налице са редица аномалии, ако използваме термина на Кун, а понякога тази парадигма не позволява на учените и на държавниците да предугадят такива мащабни процеси като например китайско-съветския разрив. Въпреки това в качеството си на опростен модел на световната политика тя обяснява по-добре от всички свои съперници важните явления, представлява съществена отправна точка за размишление върху международните дела, оказва се почти универсално възприета и формира мисленето за световната политика за период от близо 40 години.
Опростените парадигми или карти са неизбежни за човешката мисъл и действие. От една страна, ние можем експлицитно да формулираме теории или модели и съзнателно да ги използваме за управляване на собственото си поведение. Другата възможност е да отречем необходимостта от подобни пътеводители и да приемем, че ще действаме, съобразявайки се единствено със специфични „обективни“ факти и разглеждайки всеки отделен случай „в собствената му мяра“.
Ако приемем това обаче, ние просто се самозалъгваме. Защото дълбоко в нашата психика са заложени допускания, пристрастия и предубеждения, определящи начина, по който възприемаме реалността, това какви факти ще влязат във фокуса на нашия интерес и как ще преценяваме тяхната важност и собствена мяра. Нужни са ни експлицитни или имплицитни модели, за да можем:
1) да подреждаме и да обобщаваме реалността;
2) да разбираме каузалните връзки между явленията;
3) да предусещаме и (ако имаме късмет) да прогнозираме бъдещите процеси;
4) да разграничаваме важното от маловажното;
5) да подбираме пътищата, по които да достигнем нашите цели.
Всеки модел или карта представлява абстракция и би бил по-полезен за едни цели вместо за други. Една пътна карта ни показва как да стигнем с кола от А до Б, но няма да ни бъде от голяма полза, ако управляваме самолет, тъй като тогава ще са ни нужни карти, ориентиращи ни за летищата, за радиосигналите, за летателните трасета и за топографията на региона. Без карта обаче сме загубени. Колкото по-подробна е дадена карта, толкова по-пълно тя отразява реалността. Но изключително детайлизираната карта няма да ни бъде полезна за много цели. Ако искаме да пътуваме от един голям град до друг по магистрала, няма да имаме нужда и всъщност ще се объркаме от карта, предлагаща ни изобилна информация, която няма нищо общо с автомобилния транспорт и в която основните магистрали се губят в сложна мрежа от второкласни пътища. От друга страна, карта, на която е отбелязана само една магистрала изключва голяма част от реалността и ограничава възможността ни да намерим алтернативни пътища в случай, че голямата магистрала е блокирана от тежка катастрофа. Накратко, ние се нуждаем от карта, която хем да изобразява реалната обстановка, хем да я опростява по начин, който най-добре отговаря на нашите цели. В края на Студената война може да се избира измежду няколко карти или парадигми на световната политика.
Един свят: еуфория и хармония. Една от широко разпространите парадигми се основава на предпоставката, че краят на Студената война означава край на големите конфликти в глобалната политика и възникване на относително хармоничен свят. Най-дискутираната формулировка на този модел е тезата за „края на историята“, лансирана от Франсис Фукуяма7. „Вероятно сме свидетели — заявява Фукуяма — на края на историята като такава; т. е. на крайната точка в идеологическата еволюция на човечеството и в универсализирането на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешко управление.“ Разбира се, казва той, на отделни места в Третия свят могат да избухнат някои конфликти, но глобалният конфликт приключи, и то не само в Европа. Големите промени се зараждат „тъкмо в неевропейския свят“, особено в Китай и в Съветския съюз . Войната на идеи е към края си. Привърженици на марксизма-ленинизма все още могат да се намерят „в градове като Манагуа, Пхенян и Кеймбридж, щата Масачусетс“, но като цяло либералната демокрация триумфира. Бъдещето ще бъде посветено не на патетични борби между идеи, а на разрешаването на всекидневни икономически и технически проблеми. И тъжното му заключение е, че това ще бъде твърде отегчително.8
Очакването за хармония по това време е повсеместно. Политическите и интелектуалните лидери изразяват сходни възгледи. Берлинската стена е разрушена, комунистическите режими са се разпаднали, ООН е на път да поеме нова, по-значима роля, бившите съперници от времето на Студената война се ангажират в „партньорство“, а „голямата сделка“, поддържането на мира и омиротворяването стават модата на деня. Президентът на водещата държава в света прокламира „новия световен ред“; президентът на вероятно водещия световен университет наложи вето върху назначаването на професор по изследвания в сферата на сигурността, защото нямало такава потребност. „Алелуя! Няма вече да изследваме войната, защото война вече няма.“
Моментът на еуфория в края на Студената война породи илюзия за хармония, но скоро си пролича че това наистина е само илюзия. В началото на 90-те години светът се промени, което не означаваше, че е станал по-миролюбив. Промяната беше неизбежна, но не и напредъкът. Подобни илюзии за хармония избуяват за кратък период от време след всеки от големите конфликти на XX в. Очаквало се е Първата световна война да бъде „войната, която да сложи край на всички войни“ и да превърне света в сигурно убежище на демокрацията.
По думите на Франклин Рузвелт Втората световна войнa е трябвало „да прекрати системата на едностранни действия, привилегированите политически съюзи, баланса на силите и всички останали изпробвани в течение на векове и доказали своята негодност механизми“. Вместо това е трябвало да се радваме на „универсална организация“ на „миролюбивите нации“ и на началото на „постоянен мирен процес“9. Първата световна война обаче роди комунизма, фашизма и предизвика обрат в една вековечна тенденция към демокрация. Втората световна война предизвика Студената война, която се оказа действително световна. Илюзията за хармония след приключването й твърде скоро се изпари поради умножаващите се етнически конфликти, поради свидетелствата за „етническо прочистване“, разпадането на законността, възникването на нови съюзнически структури и конфликти между държавите, възраждането на неокомунисти-чески и неофашистки движения, надигането на религиозния фундаментализъм, края на „дипломацията на усмивките“ и на „да“ — политиката в отношенията между Русия и Запада, неспособността на ООН и на САЩ да задушат кървавите локални конфликти, както и поради нарастващата агресивност на намиращия се в подем Китай. За петте години след рухването на Берлинската стена думата „геноцид“ се чува много по-често, отколкото през които и да било пет години от периода на Студената война. Парадигмата за единен хармоничен свят е очевидно твърде чужда на реалността, за да ни бъде полезен пътеводител в днешния свят.
Два свята: „ние“ и „те“. Докато очакванията за единен свят се раждат само в края на големи конфликти, тенденцията да се разсъждава в контекста на два свята е постоянно възраждащ се феномен в хода на човешката история. Хората винаги се изкушават да прокарват разделението между „ние“ и „те“, между вътрешната група и другите, между нашата цивилизация и онези варвари. Учените винаги са анализирали света в контекста на „Ориента“ и „Запада“, „Севера“ и „Юга“, центъра и периферията. Мюсюлманите по традиция разделят света на Дар ал-ислям и Дар ал-харб10 — убежището на мира и убежището на войната. Това различие намира израз (в един обърнат смисъл) в края на Студената война в аргументацията на американските учени, които разделят света на „зони на мир“ и „зони на размирици“. Първата включва Запада и Япония, където са съсредоточени около 15% от населението на света, а втората — всички останали.11
В зависимост от това по какъв начин са дефинирани час-тите, картината на свят, съставен от две части, би могла до известна степен да съответства на реалността. Най-разпространеното разделение, появяващо се под различни имена, е между богати (модерни/развити) и бедни (традиционни, сла-боразвити или развиващи се) страни. В историческо отношение на това икономическо разделение отговаря културното разделение между Запад и Изток, при което ударението пада в по-малка степен върху различията в икономическото бла-гостояние и в по-голяма степен върху различията в базисната философия, основните ценности и начина на живот.12
Всяка от тези картини съдържа елементи на реалност, но същевременно страда и от съществени ограничения. Богатите модерни държави имат общи характеристики, които ги отли-чават от бедните изостанали страни, които също имат своите общи характеристики. Различията в богатството могат да доведат до конфликти между обществата, но опитът показва, че това се случва най-вече, когато богатите и по-могъщи общества се опитват да покорят и да колонизират бедните и по-традиционни общества. Западът прави това в продължение на четиристотин години, а след това някои от колониите се вдигат на бунт и повеждат освободителни войни срещу колониалните сили, които изглеждат вече загубили охота да властват над тях. В днешния свят деколонизирането е вече осъществено, а войните за независимост са заменени от конфликти между освободените народи.
От една по-обща перспектива конфликтите между богати и бедни са малко вероятни, тъй като, ако изключим някои специфични обстоятелства, в бедните страни не съществуват политическото единство, икономическата сила и военният потенциал, които биха им позволили да се противопоставят на богатите страни. Икономическото развитие в Азия и Латинска Америка размива простата дихотомия на имащи и нямащи. Богатите страни могат да водят търговски войни помежду си; бедните страни могат да водят опустошителни войни една с друга, но представата за международна класова война между бедния Юг и богатия Север е почти толкова далеч от реалността, колкото и единният щастлив хармоничен свят.
Културната раздвоеност на световното разделение е нещо още по-безполезно. На някакво равнище Западът представлява едно цяло. Но какво общо имат помежду си незападните общества освен факта, че не са западни? По отношение на религия, социална структура, институции и господстващи ценности японската, китайската, индуистката, мюсюлманската и африканската цивилизация споделят твърде малко общи неща. Единството на незападния свят и дихотомията „изток-запад“ са митове, създадени от Запада. Тези митове страдат от дефектите на ориентализма, справедливо критикуван от Едуард Саид заради прокарване на „разликата между познатото (Европа, Западът, «ние») и чуждото (Ориентът, Изтокът, «те»)“, допускайки изначалното превъзходство на първото над второто.13 По време на Студената война светът бе силно поляризиран в пределите на идеологическия спектър. Единен културен спектър обаче не съществува. Поляризирането между „изток“ и „запад“ в културно отношение е отчасти поредното следствие от една повсеместна, но злощастна практика европейската цивилизация да се нарича западна. Вместо за „изток и запад“ е по-удачно да се говори за „запад и останалия свят“, което най-малкото предполага съществуванието на множество незападни цивилизации. Светът е прекалено комплексен, за да бъде удобно разделен на „север“ и „юг“ (в икономическо отношение) или на „запад“ и „изток“ (в културно отношение).
Повече или по-малко — 184 държави. Една трета карта на света след Студената война води началото си от това, което често се нарича „реалистка“ теория за международните отношения. Според тази теория отделните държави са основните и всъщност единствено значимите актьори в световните дела; отношенията между държавите са анархични, откъдето следва, че за да гарантират своето оцеляване и сигурността си, държавите неизменно се стремят да разширяват могъществото си. Ако една държава забележи, че друга държава увеличава силата си и поради това се превръща в потенциална заплаха, тя се опитва да защити своята сигурност, като увеличава военната си мощ и/или се съюзява с други държави. Интересите и действията на приблизително сто осемдесет и четирите държави от света след Студената война могат да бъдат прогнозирани въз основа на тези допускания.14
Тази „реалистка“ картина на света представлява извънредно полезна отправна точка за анализ на международните проблеми и обяснява голяма част от поведението на държавите. Държавите са и ще продължат да бъдат доминантни ве-личини в световната политика. Те поддържат армии, провеждат дипломация, осъществяват преговори по сключването на междудържавни спогодби, водят войни, контролират международните организации, оказват влияние върху производството и търговията и до голяма степен дават облика им. Пра-вителствата на държавите приоритетно осигуряват външната сигурност на страните си (макар често да дават предимство на осигуряване на собствената си сигурност като правителства срещу вътрешни заплахи). Като цяло тази етатистка парадигма ни дава по-реалистична картина на световната пoлитика и представлява по-добър пътеводител, отколкото парадигмата за единния свят или тази за двата свята. Тя обаче също страда от сериозни недостатъци. Тя предполага, че всички държави възприемат интересите си по един и същи начин и действат по един и същи начин. Нейната съвсем проста идея, че силата е всичко, е отправна точка за разбиране на поведението на държавите, но тя не ни отвежда много далеч. Държавите определят интересите си чрез своята сила, но и чрез много други неща. Разбира се, държавите често се стремят към баланс на силите, но ако това беше всичко, което правят, западноевропейските страни щяха да влязат в коалиция със Съветския съюз срещу Съе-динените щати в края на 40-те години. Държавите реагират преди всичко на усещането за заплаха и по онова време за-падноевропейските страни съзират политическа, идеологическа и военна заплаха от Изток. Те схващат интересите си по начин, който не би могъл да бъде предвиден от класиче-ската реалистка теория. Ценностите, културата и институциите решаващо влияят върху начина, по който държавите дефинират своите интереси. Заедно с това интересите на държавите се формират не само от собствените им ценности и институции, но и от международните норми и институции. Aко оставим настрани първостепенната загриженост за сигурноста им, различните типове държави дефинират интересите си по различни начини. Държавите, които имат сходни култури и институции, ще намерят и общи интереси. Де-мократичните държави имат общи черти с други демократични държави, поради което не воюват помежду си. Канада няма нужда да се съюзява с друга сила, за да възпре военно нахлуване от страна на Съединените щати.
На едно фундаментално равнище допусканията на етатистката парадигма са верни за цялата история. Поради това те не ни помагат да разберем по какъв начин световната политика след Студената война се различава от световната поли-тика по време на Студената война или от периода преди нея. Същевременно е съвършено ясно, че съществуват отлики и че през отделните исторически периоди държавите защита-ват интересите си по различен начин. В периода, последвал Студената война, държавите все повече определят интересите си от цивилизационна гледна точка. Те си сътрудничат и се съюзяват със страни, с които имат сходна или обща култура и влизат по-често в конфликт със страни от друга култура. Държавите дефинират заплахите в зависимост от намеренията на други страни, а тези намерения и начинът, по който те биват възприемани, се формират в значима степен от културни съображения. Общественото мнение и политиците са по-малко склонни да виждат заплаха в лицето на хора, които според тях могат да разберат и на които могат да се доверят по силата на общ език, религия, ценности, институции и култура. Сега, когато марксистко-ленинският Съветски съюз вече не представлява заплаха за свободния свят и когато Съединените щати не реагират с контразаплахи към комунистическия свят, държавите и от двата свята все повече започват да виждат заплахите като идващи от културно различни общества.
Оставайки си основни действащи лица в световните дела, държавите понасят загуби по отношение на суверенитет, функции и власт. Днес международните институции утвърждават правото си да преценяват онова, което държавите вършат на собствените си територии, и да налагат съответни ограничения. В определени случаи, най-добре забележими в Европа, международните институции придобиват важни функции, осъществявани преди това от държавите, в резултат от което възникват могъщи международни бюрокрации, които упражняват непосредствена власт над отделните граждани. В световен мащаб е налице тенденцията правителствата на отделните държави да се отказват от определени функции на властта, прехвърляйки ги на регионални, провинциални и местни политически структури. В много държави, включително в принадлежащите към развития свят, съществуват регионални движения, борещи се за действителна автономия или за отцепване. Правителствата на отделните държави до голяма степен са загубили контрол над паричните потоци, които циркулират във и извън техните страни, и срещат все по-сериозни затруднения в контрола над идеи, технологии, стоки и хора. Накратко, държавните граници стават все по-пропускаеми. Всичко това кара мнозина да говорят за постепенно настъпващия край на твърдата като „билярдна топка“ държава, която се приема за норма от времето на Вестфал-ския договор от 1648 г.,15 и за появата на разнороден, сложен, многопластов международен ред, наподобяващ по-скоро реда на средновековието.
Пълен хаос. Отслабването на държавите и наличието на „провалени“ държави стимулира една четвърта концепция за свят, обхванат от анархия. Тази парадигма поставя акцент най-вече върху: упадъка на авторитета на правителствата; усилването на междуплеменните, етническите и религиозните конфликти; появата на международни криминални мафии; нарастване на броя на бежанците до десетки милиони; умножаването на ядрените оръжия и на другите оръжия за масово унищожение; разрастването на тероризма; превръщането едва ли не в норма на масовите кланета и на етническите прочиствания. Тази картина на обхванат от хаос свят е убедително представена и резюмирана в заглавията на две проницателни книги, публикувани през 1993 г.: „Извън контрол“ на Збигнев Бжежински и „Пандемониум“ на Даниъл Патрик Мойниън.16 Подобно на етатистката парадигма, парадигмата на хаоса е близо до действителността. Тя ни дава релефна и точна картина на голяма част от това, което става в света, и за разлика от етатистката парадигма отчита значителните промени в световната политика, настъпили с края на Студената война. Така например към 1993 г. в света се водят 48 етнически войни, а в бившия Съветски съюз са налице 164 „териториално-етнически претенции и конфликти за промяна на границите“, от които 30 прерастват в някаква форма на въоръжен сблъсък.17 При все това тя в още по-голяма степен в сравнение с етатистката парадигма страда от прекалената си близост до реалността. Светът може и да се намира в състояние на хаос, но той не е напълно лишен от ред. Представата за универсална и недиференцирана анархия ни дава oграничена възможност да разберем света, да подредим по важност събитията, да предскажем тенденциите в анархията, да разграничаваме различните видове хаос с различните им причини и последици, както и да изработим ориентири за политиците.
Сравняване на световете: реализъм, икономичност и прогнози
Всяка една от тези четири парадигми ни предлага различна комбинация от реализъм и икономичност. Всяка си има същевременно своите слабости и ограничения. Бихме могли да ги преодолеем чрез съчетаване на парадигмите и да постулираме например, че светът пребивава едновременно в процес на фрагментация и на интеграция.18 Двете тенденции наистина съществуват и един по-сложен модел би се приближил повече до реалността в сравнение с по-простия. Така обаче се принася в жертва икономичността в името на реализма и ако отидем по-далеч в тази насока, ще стигнем до отхвърлянето на всички парадигми или теории. Освен това, съчетавайки две взаимно противоречащи си тенденции, „фрагментацион-но-интеграционният модел“ не е в състояние да покаже при какви обстоятелства ще преобладава едната тенденция и при какви — другата. Предизвикателството е да се изгради парадигма, която да обяснява по-значителните събития и да ни дава възможност по-добре от останалите парадигми да разбираме тенденциите на същото равнище на интелектуална абстракция.
Четирите изброени парадигми са също така несъвместими една с друга. Не е възможно светът едновременно да бъде единен и разделен между Запад и Изток или между Север и Юг. Също толкова малко е възможно националната държава да бъде стабилна основа на международните отношения, ако тя се фрагментира и разкъсва от нестихващи граждански конфликти. Светът е или един, или има два свята, или 184 държави, или пък потенциално почти безкрайно число племена, етнически групи и националности.
Разглеждането на света от гледна точка на седем или осем цивилизации ни помага да избегнем много от тези затруднения. То не принася реалността в жертва на икономичността подобно на парадигмите за единния свят или за двата свята, като същевременно не жертва икономичността за сметка на реалността, което правят етатистката парадигма и парадигмата на хаоса. Подобно разглеждане ни предоставя удобна рамка за разбирането на света, разграничавайки важното от маловажното в умножаващите се конфликти, прогнозирайки бъдещите развития и задавайки ориентир на политиците. Освен това то стъпва върху останалите парадигми и включва техни елементи, като е по-съвместимо с тях, отколкото са те помежду си. Така един цивилизационен подход предполага, че:
• Силите на интеграция в света са реални и тъкмо те пораждат контрапроцесите на културно себеутвърждаване и на цивилизационно себеосъзнаване;
• В известен смисъл съществуват два свята, но основного различие е между Запада като доминиращата досега цивилизация и всички останали, които имат твърде малко общо помежду си. Накратко, светът е разделен на един западен свят и множество незападни.
• Националните държави са и ще продължат да бъдат най-важните актьори на световната сцена, но техните интереси, форми на сдружаване и конфликти все повече и повече за-висят от културни и цивилизационни фактори.
• Светът наистина е анархистичен, гъмжащ от племенни и национални конфликти, но конфликтите, които представляват най-голяма заплаха за стабилността, са конфликтите между държави или групи от различни цивилизации.
По такъв начин цивилизационната парадигма очертава една относително, но не прекомерно проста карта, позволяваща ни да разберем какво става в света в края на XX в. Нито една парадигма обаче не може да бъде истинна завинаги. Моделът за световната политика, очертан от Студената война, беше релевантен и полезен в продължение на четирийсет години, но в края на 80-те беше вече остарял. В даден момент подобна съдба ще постигне и цивилизационната парадигма. За настоящия период обаче тя дава полезен ориентир за разграничаване на важното от маловажното. Така например почти половината от четирийсет и осемте етнически конфликта в света в началото на 1993 г. са между групи, принадлежащи към различни цивилизации. Цивилизационната перспектива би накарала генералния секретар на ООН и държавния секретар на САЩ да концентрират омиротворителните си усилия върху конфликтите, които съдържат потенциал да ескалират в по-мащабни войни.
Парадигмите също така генерират прогнози, а най-сериозното изпитание за валидността и полезността на дадена парадигма е степента, в която изведените от нея прогнози се оказват по-коректни от прогнозите на алтернативни парадигми. Така например, следвайки етатистката парадигма, Джон Миършаймър прогнозира, че „в ситуацията, създадена между Русия и Украйна, назрява конфликт, свързан със защита на националната сигурност. Велики сили, разделени от дълга и незащитена обща граница, като границата между Русия и Украйна, често изпадат в дълбоки противоречия, подхранвани от тревога за сигурността си. Русия и Украйна могат да превъзмогнат тази ситуация и да се научат да живеят в хармония, но би било странно, ако това стане в действителност“19. От друга страна, цивилизационният подход отчита тесните, културни, междуличностни и исторически връзки между Русия и Украйна, смесването на руснаци и украинци и в двете държави и съответно се съсредоточава върху цивилизацион-ния разлом, разделящ православната Източна Украйна от униатската Западна Украйна — една отдавна утвърдила се базисна историческа ситуация, която Миършаймър изцяло игнорира, придържайки се към „реалистката“ концепция за държавите като обединени и самоопределящи се единици. Докато етатистката парадигма изтъква възможността за руско-украинска война, цивилизационната парадигма свежда до минимум тази възможност и вместо това подчертава вероятността Украйна да се разцепи на две, разцепление, което по силата на културни фактори вероятно ще бъде много по-бурно от това, което се случи в Чехословакия, но много по-безкръвно от разцеплението в Югославия. Тези различни прогнози на свой ред водят до различни приоритети в политиката. Етатистката прогноза на Миършаймър за евентуална война и за покоряване на Украйна от Русия го кара да подкрепя наличието на ядрени оръжия в Украйна. Цивилизационната парадигма би насърчила сътрудничеството между Русия и Украйна, би подтиквала Украйна да се откаже от своето ядрено въоръжение, би настоявала за значителна икономическа помощ и за други подобни мерки, които да помогнат на Украйна да поддържа своето единство и независимост и би планирала развитието след евентуално разцепление на Украйна.
Много от важните процеси след края на Студената война са съвместими с цивилизационната парадигма и можеха да бъдат прогнозирани от нейна гледна точка. Към тях се отнасят: разпадането на Съветския съюз и на Югославия, войните, водени на техните бивши територии, възходът на религиозния фундаментализъм в целия свят; борбите в рамките на Русия, Турция и Мексико за национална идентичност; интензивността на търговските конфликти между САЩ и Япония; съпротивата на ислямските страни срещу натиска, оказван от САЩ върху Ирак и Либия; усилията на ислямските и конфуцианските държави да се сдобият с ядрени оръжия и със средства да си ги доставят; продължаващата роля на Китай като велика сила „аутсайдер“; консолидирането на новите демократични режими в някои страни, но не и в други; разрастването на надпреварата във въоръжаването в Източна Азия.
Релевантността на цивилизационната парадигма за оформящия се понастоящем свят се илюстрира от съответстващи на тази парадигма събития, случили се в течение на шестмесечен период през 1993 г.:
• продължаването и засилването на сраженията между хървати, мюсюлмани и сърби в бивша Югославия;
• неуспехът на Запада да окаже значима подкрепа на босненските мюсюлмани или да изобличи хърватските зверства по начина, по който изобличаваше безчинствата на сърбите;
• нежеланието на Русия да се присъедини към усилията на останалите членове на Съвета за сигурност да накарат сърбите в Хърватска да се помирят с хърватското правителство, както и предложението на Иран и на други мюсюлмански народи да осигурят 18-хилядна армия на страната на босненските мюсюлмани;
• разгарянето на войната между арменците и азерите, претенциите на Турция и на Иран арменците да прекратят завоевателните си набези, разполагането на турски войски близо до границата с Азербайджан и на ирански войски по самата граница и съответно предупреждението на Русия, че действията на Иран допринасят за „ескалиране на конфликта“ и „го тласкат до опасните граници на интернационализирането му“;
• продължаващите сражения в Централна Азия между руските войски и партизанските отряди на муджахидините;
• конфронтацията по време на Виенската конференция за правата на човека между Запада, предвождан от държавния секретар на САЩ Уорън Кристофър, който осъди „културния релативизъм“, и коалицията на ислямските и конфу-цианските държави, които отхвърлиха „западния универсализъм“;
• паралелно извършеното пренасочване на вниманието на военните експерти от Русия и НАТО към „заплахата от Юга“;
• протеклото по несъмнено цивилизационен признак гласуване, определило за столица на Олимпийските игри през 2000 години Сидни, а не Пекин;
• продажбата на ракетни компоненти от Китай на Пакистан, последвалото налагане на санкции срещу Китай от страна на САЩ и конфронтацията между Китай и САЩ по повод на предполагаема доставка на ядрена техника за Иран;
• нарушаването на мораториума и провеждането на ядрени опити от страна на Китай въпреки енергичните протести на САЩ; отказът на Северна Корея да продължи участието си в разговори, засягащи нейната програма за ядрено въоръжаване;
• разкриването на факта, че Държавният департамент на САЩ е водил политика на „двойно сдържане“, насочена както към Иран, така и към Ирак;
• обявяването от страна на Министерството на отбраната на САЩ на нова стратегия за подготовката за участие в два „големи регионални конфликта“ — единия срещу Северна Корея, а другия — срещу Иран или Ирак;
• призивът на президента на Иран за съюзяване с Китай и Индия, „за да можем да имаме последната дума по международните събития“;
• новото законодателство в Германия, драстично ограничаващо приемането на бежанци;
• споразумението между руския президент Борис Елцин и президента на Украйна Леонид Кравчук за уреждането на въпроса с Черноморския флот и на други спорни въпроси;
• бомбардирането на Багдад от САЩ, почти единодушната подкрепа на западните държави и осъждането му от почти всички мюсюлмански страни като нов пример за „двойните стандарти“ на Запада.
• включването на Судан в списъка на терористките държави от страна на САЩ и обвиняването на египетския шейх Омар Абдел Раман и неговите привърженици в организиране ил заговор за „упражняване на градски тероризъм срещу Съ-единените щати“;
• подобряване на перспективите за евентуалното включване на Полша, Унгария, Чешката република и Словакия в НАТО;
• президентските избори в Русия от 1993 г., които показаха, че това е една наистина „разпокъсана“ държава, чийто народ и политически елити се колебаят дали да се присъединят към Запада, или да му се противопоставят.
Подобен списък на събития, демонстриращи релевантността на цивилизационната парадигма, може да бъде съставен за който и да е шестмесечен период в началото на 90-те години.
В първите години на Студената война канадският политик Честър Пиърсън далновидно обърна внимание на виталната сила и на възраждането на незападните общества. „Би било абсурдно — предупреждава той — да си въобразяваме, че новите политически общества, които се раждат на Изток, ще представляват нещо като копия на известните ни общества от Запада. Възраждането на тези древни цивилизации ще приеме нови форми.“ Изтъквайки, че „в продължение на няколко века“ под международни отношения са се разбирали отношенията между европейски държави, той твърди, че „най-сериозните проблеми възникват вече не между държани, принадлежащи към една и съща цивилизация, а между самите цивилизации“20. Продължителната биполярност от пе-риода на Студената война отложи настъпването на доловените от Пиърсън процеси. Краят на Студената война освободи културните и цивилизационните сили, забелязани от него пpeз 50-те години, а редица учени и политически наблюдатели вече отчитат и изтъкват новата роля на тези фактори в световната политика.21 Фернан Бродел проницателно предупреждава: „За всички интересуващи се от съвременния свят, да не говорим за тези, които искат да бъдат действащи лица в него, е важно да знаят как да разпознават върху картата на света съществуващите днес цивилизации, да могат да определят техните граници, техните центрове и периферии, техните територии и въздуха, който хората дишат там, на-личните или свързаните с тях общи и специфични форми. Какви катастрофални измествания на перспективите биха могли да се допуснат, ако това не бъде направено!“22
2Цивилизациите в историята и в днешно време
Природата на цивилизациите
Историята на човечеството е история на цивилизациите.
Невъзможно е по друг начин да разглеждаме развитието на човешкия род. Тази история се разгръща посредством поко-ления от цивилизации — от древните шумерски и египетски цивилизации през класическите и средноамериканските, до християнските и ислямските цивилизации, както и благодарение на редуващите се китайска и индуистка цивилизация. В течение на цялата история цивилизациите са осигурявали най-общите образци за идентифициране на народите. Поради това причините за зараждането, възникването, възхода, взаимодействията, постиженията, упадъка и гибелта на цивили-зациите са задълбочено изследвани от изтъкнати историци, социолози и антрополози, между които Макс Вебер, Емил Дюркем, Освалд Шпенглер, Питирим Сорокин, Арнолд Тойнби, Алфред Вебер, А. Л. Крьобер, Филип Бъгби, Каръл Куигли, Ръштън Кулборн, Кристофър Досън, С. Н. Айзенщат, Фернан Бродел, Уилям X. Макнийл, Ада Боузман, Имануел Уолърстейн и Фелипе Фернандес-Арместо.23 Тези и други автори са публикували огромна по обем и детайлна в анализи-те си научна литература, посветена на сравнително изследване на цивилизациите. Тя изобилства от всевъзможни различни перспективи, различни методологии, идеи и понятия. Въпреки това е налице всеобщо съгласие по централните допускания относно природата, идентичността и динамиката на цивилизациите.
Преди всичко съществува разлика между цивилизация в единствено число и цивилизации в множествено число. Идеята за цивилизацията е развита от френските мислители от ХVIII в. като опозиция на понятието „варварство“. Цивилизованото общество се различава от първобитното по това, че е уседнало, урбанизирано и образовано. Смята се е, че да си цивилизован е добро, а да си нецивилизован е лошо. Понятието за цивилизация предлага стандарт, чрез който да се преценяват обществата, и през XIX в. европейците влагат огромна интелектуална, дипломатическа и политическа енергия да изработят критериите за оценка доколко неевропейските общества са достатъчно „цивилизовани“, за да бъдат приети в доминираната от Европа международна система. По същото време обаче хората все-повече започват да говорят за „цивилизации“ в множествено число. Това означава „отказ от представата за цивилизацията, дефинирана като идеал или като Идеалът“, и загърбване на идеята, че съществува един-единствен стандарт за това какво е цивилизовано, „ограничено“ по думите на Бродел „до шепа привилегировани народи или групи, до елита на човечеството“. Налага се схващането, че съществуват множество цивилизации, всяка от които е била цивилизована по свой собствен начин. Накратко, цивилизацията, възприемана в единствено число, „до известна степен губи превъзходството си“, а разглеждано в множествено число, понятието цивилизация може всъщност да бъде твърде нецивилизовано в смисъла на цивилизацията в единствено число.24
Проблем на тази книга са цивилизациите в множествено число. При все това различието между единствено и множествено число запазва своята релевантност, а идеята за цивилизация в единствено число се появява отново във връзка с тезата, че съществува универсална световна цивилизация. Тази теза трудно може да бъде защитена, но си струва да се изследва дали цивилизациите стават по-цивилизовани, което и ще направим в последната глава на тази книга. На второ място навсякъде освен в Германия цивилизацията се приема като културно единство. Германските мислители от XIX в. прокарват рязка граница между цивилизация, включваща според тях механиката, техниката и материалните фактори, и култура, която пък включва ценности, идеали и висшите интелектуални, художествени и морални качества на дадено общество. Това разграничение е характерно за немското социално мислене, но не се възприема никъде другаде. Някои антрополози дори преобръщат това отношение и разглеждат културите като характерни за първобитните, непроменливи, неградски общества, докато по-сложните, развити, урбанистични и динамични общества представляват цивилизации. Тези опити за разграничаване между култура и цивилизация не намират почва и ако не броим Германия, налице е повсеместно съгласие със схващането на Бродел, че „е илюзия да искаме по немски маниер да откъсваме културата от нейната основа — цивилизацията“25.
Както цивилизацията, така и културата препращат към ми постния начин на живот на даден народ, а цивилизацията е Култура с главна буква. И двете понятия включват „ценностите, нормите, институциите и начините на мислене, на които поредицата от поколения в дадено общество придават първостепенно значение“26. Според Бродел цивилизацията е „пространство, културна зона“, „сбор от културни характеристики и феномени“. Уолърстейн я определя като „специфична концентрация от светоглед, обичаи, структури и култура (както материална, така и духовна), която формира определено историческо цяло и която съществува наред (макар и невинаги едновременно) с други разновидности на този феномен.“ Според Досън цивилизацията е продукт на „специфичен първоначален процес на културна творческа дейност, който е дело на даден народ“, докато за Дюркем и за Мос тя с „вид морална среда, обхващаща известен брой нации, като всяка национална култура е просто особена форма на цялото“. Според Шпенглер цивилизацията е „неизбежната съдба па културата… най-външното и изкуствено състояние, на което е способен определен вид от развитото човечество… финален резултат, овещнена форма, последвала процеса на овещняване“. Културата е общ момент в почти всяка дефиниция на цивилизацията.27
Ключовите елементи от културата, определящи дадена цивилизация, са представени в класическа форма от атиняните, когато те убеждават спартанците, че няма да ги предадат на персите.
„Защото съществуват много, и то сериозни съображения, които не ни позволяват да постъпим така, дори и да бихме искали. Първото и основното са скулптурите и светилищата на боговете, опожарени и разрушени: за това трябва да отмъстим с цялата си мощ, а не да се споразумяваме с причинилия тези деяния. Второ, гръцката раса е от една кръв и с един и същ език, храмовете и жертвоприношенията ни са общи, обичаите ни са сходни. Ето защо не би било добре атиняните да изменят на всичко това.“
Кръв, език, религия, начин на живот — това е, което гърците споделят помежду си и което ги отличава от персите и от другите народи.28 Измежду всички обективни елементи, дефиниращи цивилизациите обаче, както подчертават атиняните, обикновено най-важният е религията. До голяма степен основните цивилизации в човешката история се отъждествяват с големите световни религии; а хората, които имат една и съща етническа принадлежност и един и същ език, но cе различават в религиозно отношение, могат да се избиват пoмежду си, както това става в Ливан, в бивша Югославия и на индийския субконтинент.29
Съществува голямо съответствие между разделението на народите на цивилизации по културни характеристики и разделението им на раси по физически характеристики. При все това цивилизация и раса не са едно и също. Хора от една и съща раса могат да бъдат дълбоко разделени по цивилизационен признак. Например големите мисионерски религии, християнството и ислямът, обхващат общества, принадлежащи към различни раси. Основните различия между човешките групи са свързани с техните ценности, вярвания, институции и социални структури, а не с физически ръст, форма на главата и цвят на кожата.
Трето, цивилизациите са тоталности, което ще рече, че никоя от изграждащите ги единици не може да бъде напълно разбрана без съотнасяне с цялата цивилизация. Тойнби твърди, че „цивилизациите обхващат, без да бъдат обхванати от нещо друго“. Цивилизацията е „тоталност“. Цивилизациите, продължава по-нататък Мелко, „се характеризират с определена степен на интегритет. Частите им се определят от отношенията помежду си и спрямо цялото. Ако цивилизацията е изградена от държави, те ще имат повече отношения помежду си, отколкото с държави извън тази цивилизация. Те могат да воюват много повече и по-често да влизат в дипломатически отношения. Икономически те ще бъдат по-зависими една от друга. Ще се наблюдават също общи естетически и философски течения“30.
Цивилизацията е най-широката културна общност. Села, области, етнически групи, националности, религиозни групи, всички те се отличават с характерна култура на различни равнища на културна хетерогенност. Културата на едно село в Южна Италия може да се различава от културата на село в Северна Италия, но и двете споделят обща италианска култура, която ги отличава от немските села. На свой ред европейските общности споделят помежду си културни характеристики, които ги разграничават от китайските или индуистките общности. Но китайците, индусите и хората от Запада не са част от някаква по-обхватна културна общност. Те представляват отделни цивилизации. И така, цивилизацията е най-висшата културна констелация от хора и най-обхватното равнище на културна идентичност на хора, с изключение на това, което отличава човешкия род от останалите видове. Тя се определя както от общи обективни елементи, каквито са езикът, историята, религията, обичаите, институциите, така и от субективното самоидентифициране на хората. Съществуват различни равнища на идентичност: един жител на Рим би могъл да се самоопредели повече или по-малко като римлянин, италианец, католик, християнин, европеец, западен човек. Цивилизацията, към която принадлежи, е най-обхватното равнище на идентификация, с което той може емоционално да се отъждестви. Цивилизациите са най-голямото „ние“, в пределите на което чувстваме културен уют за разлика от всички други „те“ там някъде извън нас. Цивилизациите могат да включват огромен брой хора, какъвто е например случаят с китайската цивилизация, или пък съвсем малък брой, какъвто е случаят с англоезичните Кариби. В хода на историята са съществували множество малки групи, отличаващи се с характерна култура, но лишени от по-широка културна идентификация. По отношение на големината и значимостта на тези групи някои автори правят разграничение между големи и периферни цивилизации (Багби) или между големи и изолирани или безплодни цивилизации (Тойнби). Тази книга се занимава с всепризнатите големи цивилизации в човешката история.
Цивилизациите не се характеризират с отчетливи граници, те нямат ясно установимо начало и край. Хората могат да редефинират своята идентичност и често го правят, в резултат на което съставът и формата на цивилизациите се променят с времето. Културите на народите си взаимодействат и се припокриват. Значително варира и степента, в която цивилизациите си приличат или се отличават. При все това те представляват значими общности и макар разделящите ги граници рядко да са добре изразени, те са реални.
Четвърто — цивилизациите са смъртни, но са и дълговечни; те възникват, приспособяват се и представляват най-трайните сдружения на хора, „реалности с изключителна longue duree“. Тяхната „уникална и специфична същност“ „дългият им исторически живот. Всъщност цивилизацията е най-дългата от всички биографии“. Империите се въздигат и рухват, правителствата идват и си отиват, цивилизациите остават и „надживяват политически, социални, икономически и дори идеологически катаклизми“.31 Както твърди Боузман, „световната история убедително онагледява тезата, че политическите системи са преходни средства, пребиваващи по повърхността на цивилизациите, и че съдбата на всяка лингвистично и морално обединена общност в крайна сметка зависи от оцеляването на дадени първично структуриращи идеи, около които кристализира цяла верига от поколения и които поради това символизират приемствеността в обществото“32.
Почти всички големи цивилизации през XX в. или cа съществували в продължение на цяло хилядолетие, или, какъвто е случаят с Латинска Америка, са непосредствени наследници на друга дълговечна цивилизация.
Цивилизациите са не само дълготрайни образования, но се и развиват. Те са динамични: възхождат и западат; сливат се и се разделят; а както е известно на всеки историк, те също така изчезват, погребани под пясъците на времето. Етапите на еволюцията им могат да се определят по различни начини. Куигли смята, че цивилизациите преминават през седем етапа: съвкупяване, бременност и раждане, експанзия, епоха на конфликт, универсална империя, упадък и чуждо нашествие. Мелко дава обобщен модел на промяна от кристализирала феодална система през феодална система в преход до кристализирала система от държави, през система от държави в преход до кристализирала имперска система. Тойнби разглежда появата на дадена цивилизация като реакция на определени предизвикателства, след което настъпва период на растеж, включващ засилен контрол над средата, който се осъществява от креативно малцинство; след това идва период на затруднения, възникване на универсална държава и най-накрая настъпва дезинтеграция. Каквито и различия да съществуват между тези теории, всички те разглеждат цивилизациите като преминаващи през период на затруднения или на конфликт и достигащи до универсална държава, до упадък или до разпадане.33
Пето, тъй като цивилизациите са културни, а не политически образувания, те не са отговорни за поддържане на реда, не налагат правосъдие, не събират данъци, не водят войни, не подписват междудържавни договори и не извършват нито едно от останалите неща, които са прерогативи на правителствата. Политическият състав варира от цивилизация към цивилизация и се променя с времето в рамките на дадена цивилизация. Поради това всяка цивилизация може да съдържа една или много политически единици. Тези единици могат да бъдат градове-държави, империи, федерации, конфедерации, национални държави и многонационални държави, като всички те могат да имат различни форми на управление. С развитието на дадена цивилизация обикновено настъпват изменения в числото и характера на съставляващите я политически единици. В екстремния случай определена цивилизация може да съвпадне с дадена политическа общност. Както отбелязва Люсиън Пай, „Китай е цивилизация, която претендира да бъде държава“34. Япония е цивилизация, която е и държава. По-голямата част от цивилизациите обаче включват повече от една държава или друга политическа единица. В модерния свят повечето цивилизации се състоят oт две или повече държави.
И накрая, учените като цяло са единодушни при определяне на основните цивилизации в историята и цивилизациите, съществуващи в модерния свят. Те обаче често са на различни мнения относно общия брой на цивилизациите, които са съществували в историята. Куигли твърди, че има шестнайсет ясно обособени исторически цивилизации и вероятно още осем допълнителни. Тойнби първоначално установява бройката на двайсет и една, а след това на двайсет и три.
Шпенглер различава осем главни култури. Макнийл разглежда девет цивилизации в историята; Багби също се спира на девет или на единайсет основни цивилизации, ако се разграничат Япония и православните страни от Китай и от Запада. Бродел говори за девет цивилизации, а за Ростований съвременните цивилизации са седем.35 Отчасти тези различия за-висят от това дали се смята, че културни групи като например тези на китайците и на индийците са принадлежали към обща цивилизация или са обитавали две или повече тясно обвързани помежду си цивилизации, като едната е издънка на другата. Въпреки тези различия идентичността на основните цивилизации не се оспорва. Налице е „голяма степен на съгласие“, заключава Мелко, след като прави преглед на научната литература относно наличието на най-малко дванайсет основни цивилизации, седем от които вече не съществуват (месопотамска, египетска, критска, класическа, византийска, средноамериканска и андийска), а пет продължават да съществуват (китайска, японска, индийска, ислямска и западна).36 Към тях някои учени прибавят като отделна цивилизация и руско-православната, обособила се от породилите я византийска и западнохристиянска цивилизация. За целите на нашето изследване към тези шест цивилизации ще бъде полезно да добавим латиноамериканската и вероятно още африканската цивилизация.
И така, основните съвременни цивилизации са следните:
Синоистка. Всички учени говорят за съществуването или на една-единствена китайска цивилизация, датираща най-малкото от 1500 година пр. н. е., а може би и от около хиляда години преди това, или на две китайски цивилизации, като едната наследява другата в първите векове на християнската епоха. В статията си за „Форин Афеърс“ аз обозначих тази цивилизация като конфуцианска. По-коректно обаче би било да се използва терминът „синоистка“. Докато конфуцианството е основен компонент на китайската цивилизация, тя е нещо повече от конфуцианството и надхвърля Китай като политическа единица. Използваният от редица учени термин „синоистки“ сполучливо описва култура, свързваща Китай, китайските общности в Югоизточна Азия и на други места по света, както и сродните култури на Виетнам и Корея.
Японска. Някои автори съчетават японската и китайска-та култура под общото наименование „далекоизточна цивилизация“. Повечето обаче не подхождат по този начин и разглеждат Япония като отделна цивилизация, издънка на китайската цивилизация, появила се между 100 г. и 400 г. сл. н. е.
Индуистка. Между изследователите съществува единодушие, че на индийския субконтинент поне от 1500 г. пр. н. е. е имало една или повече свързани от общо наследство цивилизации. Те обикновено биват обозначавани като индийска, хинду или индуистка (като последният термин е предпочитан за обозначаване на най-съвременната цивилизация). Под една или друга форма индуизмът играе централна роля в културата на субконтинента от второто хилядолетие пр. н. е. „Повече от религия или социална система, той е сърцевината на индийската цивилизация“37. Макар в Индия да има мно-гочислена мюсюлманска общност, както и няколко по-малобройни културни групи, индуизмът продължава да играе тази роля и в модерната епоха. Подобно на „синоистки“ и терминът „индуистки“ разграничава името на цивилизацията от името на държавата, на чиято територия е възникнала ци-вилизацията. Това е желателно в случаи като този, когато културата на една цивилизация надхвърля границите на държавата.
Ислямска. Всички големи учени признават съществуването на отделна ислямска цивилизация. Възникнал на Арабския полуостров през VII в., ислямът се разпространява бързо в Северна Африка и на Иберийския полуостров, както и на изток — в Централна Азия, Индийския субконтинент и Югоизточна Азия. В резултат на това ислямът обхваща множество отделни култури или субцивилизации като например арабската, тюркската, персийската и малайската.
Западна. Обикновено се приема, че западната цивилизация е възникнала през VIII в. Смята се, че тя включва три основни компонента: европейски, северноамерикански и латиноамерикански.
Латиноамериканска. Латинска Америка обаче има ясно изразена идентичност, която я отличава от Запада. Макар и издънка на европейската цивилизация, Латинска Америка поема съвсем различен от Европа и от Северна Америка път. Тя се характеризира с корпоративна, авторитарна култура, каквато в Европа е съществувала в много по-малка степен, а в Северна Америка изобщо отсъства. В резултат на Реформацията Европа и Северна Америка съчетават културите на протестантизма и католицизма. В исторически план (макар понастоящем да има тенденция към промяна) Латинска Америка е била само католическа. Латиноамериканската цивилизация интегрира несъществували в Европа местни култури, които са били брутално унищожени в Северна Америка и чиято значимост в Мексико, Централна Америка, Перу и Боливия е по-различна, отколкото в Аржентина и Чили.
Латиноамериканската политическа еволюция и икономическо развитие рязко се отличават от моделите, преобладаващи в северноатлантическите страни. В субективно отношение самите латиноамериканци са разделени по линия на идентификацията си. Едни заявяват „ние сме част от Запада“. Други възразяват: „не, ние имаме собствена уникална култура“, а за културните различия между Южна и Северна Америка са изписани томове литература.38 Латинска Америка може да се разглежда или като субцивилизация в рамките на западната цивилизация, или като отделна цивилизация, тясно свързана със Запада и вътрешно разединена по въпроса дали принадлежи към Запада; или не. Вторият вариант е по-полезен за анализ на международните политически следствия, произтичащи от цивилизациите, включително и на отношенията между Латинска Америка, от една страна, и Северна Америка и Европа, от друга.
Следователно Западът включва Европа, Северна Америка и останалите обитавани предимно от европейски заселници страни като Австралия и Нова Зеландия. С течение на времето обаче отношенията между двата основни компонента на Запада се променят. През голяма част от историята си аме-риканците определят своето общество като противоположност на европейското. Америка се схваща като страната на свободата, равенството, неограничените възможности, бъдещето; Европа — като въплъщение на потисничеството, класовия конфликт, йерархията, изостаналостта. Дори се заявява, че Америка представлява отделна цивилизация. Подобно противопоставяне между Америка и Европа до голяма степен се дължи на факта, че поне до края на XIX в. Америка е имала ограничени контакти с незападните цивилизации. Веднага щом Съединените щати обаче излизат на световната сцена, в тази страна се развива усещане за по-голяма идентичност с Европа.39 Докато Америка от XIX в. се самоопределя като различна и противоположна на Европа, Америка на XX в. се самоопределя като част от една по-голяма общност, западната, която включва и Европа, а също и като лидер на тази общност.
Днес терминът „Запад“ се разглежда като обозначаващ това, което някога се е наричало западно християнство. По този начин Западът е единствената цивилизация, определяна посредством стрелките на компаса, а не по името на даден народ, религия или географска област.40 Подобно дефиниране изважда цивилизацията от нейния исторически, географски и културен контекст. Исторически погледнато, западната цивилизация е европейската цивилизация. В модерната епоха под западна цивилизация се подразбира евро-американската или северноатлантическата цивилизация. На картата могат да се намерят Европа, Америка и Северноатлантическият регион, но не и Западът. Името „Запад“ поражда идеята за „позападняване“, както и погрешното отъждествяване на по-западняване с модернизиране: по лесно е да се приеме, че Япония се „позападнява“, отколкото, че се „евро-американизиpa“. Като правило обаче европейско-американската цивилизация се обозначава като западна цивилизация и тук ще използваме този термин въпреки сериозните му недостатъци.
Африканска (вероятно). Повечето известни специалисти по цивилизациите, с изключение на Бродел, отричат съществуването на отделна африканска цивилизация. Северната част на африканския континент и източното му крайбрежие принадлежат към ислямската цивилизация. Исторически погледнато, Етиопия има своя собствена цивилизация. Навсякъде другаде европейският империализъм и европейските заселници привнасят елементи на западната цивилизация. В Южна Африка отначало холандски, френски, а после и анг-лийски заселници формират една многофрагментна европейска култура.41 И което е още по-важно, европейският империализъм налага християнството в по-голямата част от континента на юг от Сахара. Доминиращи в пределите на Африка са различни племенни идентичности, но у африканците все повече се развива усещане за принадлежност към Африка и може да се очаква частта от Африка, която се намира на юг от Сахара, да се изгради като автономна цивилизация с централно ядро Южна Африка.
Религията е основна определяща характеристика на цивилизациите и както казва Кристофър Досън, „големите религии са основите, на които стъпват големите цивилизации“42. Измежду анализираните от Вебер пет „световни религии“ четири — християнството, ислямът, индуизмът и конфуцианството — са свързани с големи цивилизации. Петата, будизмът, не е. Защо се е получило така? Подобно на исляма и на християнството в будизма твърде рано се разграничават две основни подразделения и подобно на християнството той не оцелява в земите, в които се е зародил. Още през I в. след новата ера махаяна-будизмът се прехвърля в Китай, а после и в Корея, Виетнам и Япония. Будизмът се възприема по различен начин в тези общества и се асимилира по различен начин от техните местни култури (в Китай например това са били конфуцианството и даоизмът), или пък се оказва изтласкан. В този смисъл въпреки че будизмът си остава важен компонент на техните култури, тези общества не представляват част от будистката цивилизация и не се идентифицират като такива. Това обаче, което основателно може да се нарече будистка цивилизация тхеравада, съществува в Шри Ланка, Бирма, Тайланд, Лаос и Камбоджа. Освен това народите в Тибет, Монголия и Бутан исторически се причисляват към ламаисткия вариант на махаяна-будизма и тези общества формират втора зона на будистка цивилизация. Като цяло обаче почти пълното изчезване на будизма в Индия и неговото инкорпориране в наличните култури на Китай и Япония означава, че макар да е една от големите религии, той не става основа на голяма цивилизация.4344
Отношенията между цивилизациите
Непреднамерени срещи: цивилизациите до 1500 г. Отношенията между цивилизациите са преминали през две фази, а сега се намират в трета. В продължение на повече от три хиляди години след зараждането на цивилизациите контактите между тях, с някои изключения, или не са съществували, или са били ограничени, или пък са се осъществявали интензивно, но спорадично.
Характерът на тези контакти е добре изразен в думата, чрез която ги описват историците: „непреднамерени срещи“45. Цивилизациите са били разделени времево и пространствено. Само един малък брой съществува през цялото време и както посочват Бенямин Шварц и Шмуъл Айзенщат, има съществена разлика между цивилизациите от аксиалната и доаксиалната епоха, що се отнася до признаването или не на разликата между „трансцендентален и светски ред“. Цивилизациите от аксиалната епоха за разлика от своите предшественици разполагат с трансцендентални митове, разпространявани от специфична интелектуална класа: „еврейските пророци и свещеници, гръцките философи и софисти, китайските учени, индуистките брамини, будистките монаси от ордена «Сангха» и ислямските улеми“46. В някои региони са съществували две или три поколения сродни помежду си цивилизации, като след упадъка и края на дадена цивилизация и последвалото междуцарствие следва зараждането на друга цивилизация наследник. Диаграма 2.1 предлага опростена схема (взета от Каръл Куигли) на отношенията между основните евразийски цивилизации в хода на историята.
Цивилизациите са били разделени и в географско отношение. До 1500 г. цивилизациите в областта на Андите и в Средна Америка не са имали никакъв контакт с други цивилизации или помежду си. Ранните цивилизации от долините на Нил, Тигър и Ефрат, Инд и Жълтата река също не са влизали в отношение помежду си. В крайна сметка контактите между цивилизациите се разрастват по Източното Средиземноморие, в Югозападна Азия и Северна Индия. Връзките и търговските отношения са били ограничени поради разстоянията, отделящи цивилизациите, и ограничените транспортни средства за преодоляване на тези разстояния. Въпреки че до известна степен търговията по море е била развита в Средиземноморието и в Индийския океан, „прекосяващи степите коне и неспособни да прекосят океаните кораби са били основните средства за придвижване, чрез които са контактували отделните цивилизации до 1500 г. — в малката степен, в която изобщо е имало такива контакти“47.
Идеи и техника преминавали от цивилизация в цивилизация, но за това често са били необходими векове. Може би най-важният културен трансфер, който не е свързан със завоюване, е разпространението на будизма в Китай около шест-стотин години след зараждането му в Северна Индия. Печатарството е изобретено в Китай през VIII в., а през XI в. се появява подвижната печатница, но тази техника достига до Европа едва през XV в. Хартията навлиза в Китай през II в., достига до Япония през VII в., след което през VIII в. се разпространява в западна посока към Централна Азия, през X в. достига до Северна Африка, до Испания през XII в., а в Северна Европа прониква през XIII в. Друго китайско изобретение, барутът, се появява през IX в., неколкостотин години по-късно се разпространява в арабските страни и достига до Европа през XIV в.48
Най-драматичните и значими контакти между цивилизациите настъпват, когато народи от една цивилизация завладяват и унищожават или поробват народите на друга цивилизация. Като правило подобни контакти са не само насилствени, но и кратки и се отличават със спорадичност. В началото на VII в. се развиват относително стабилни и понякога дори интензивни цивилизационни контакти между исляма и Запада и между исляма и Индия. Най-оживените търговски, културни и военни взаимодействия обаче протичат в рамките на самите цивилизации. Така например докато Индия и Китай в дадени моменти са били завоювани и поробвани от други народи (моголи, монголци), те също така стават свидетели на най-продължителните периоди на „ожесточено воюващи страни“ в пределите на собствените си цивилизации. По същия начин гърците са воювали и търгували помежду си много повече, отколкото с персите или с други не-гърци.
Влияние: възходът на Запада. Европейското християнство започва да се оформя като отделна цивилизация през VIII и IX в. Що се отнася обаче до цивилизационното му равнище, то в продължение на неколкостотин години изостава от много други цивилизации. Китай по време на династиите Тaн, Сун и Мин, ислямският свят от VIII до XII в. и Византия от VIII до XI в. далеч превъзхождат Европа по богатство, територия, военна мощ и постижения в областта на изкуството, литературата и науката.49 Европейската култура започва да се развива между XI и XIII в. благодарение на „усърдното и систематично заимстване на подхождащи й елементи от по-висшите византийска и ислямска цивилизация и на адаптирането на това наследство към специфичните условия и интереси на Запада“. През същия период Унгария, Полша, скандинавските страни и страните от Прибалтика приемат западното християнство, а в резултат на това и римското право заедно с други аспекти на западната цивилизация, при което се стабилизира източната граница на тази цивилизация, запазила се и след това без съществени изменения. През XII и XIII в. Западът води борба за разширяване на владичеството си над Испания и успява да установи трайно господство по Средиземноморието. После обаче нарастването на турската мощ довежда до рухването на „първата западноевропейска презморска империя“50. При все това към 1500 г. ренесансът на европейската култура вече от дълго време е в ход, а социалният плурализъм, разширяването на търговията и техническите постижения осигуряват основата на нова ера в световната политика.
Спорадичните или пък ограничените многопосочни непреднамерени срещи между цивилизациите откриват пътя за устойчивото, победоносно и еднопосочно влияние на Запада над всички други цивилизации. В края на XV в. става окончателното възвръщане на Иберийския полуостров, дотогава завзет от маврите; по това време започва и португалското нашествие в Азия, и испанското нашествие в двете Америки, През следващите 250 години цялото западно полукълбо и големи части от Азия попадат под европейско управление или господство. В края на XVIII в. идва краят на непосредствения европейски контрол най-напред над Съединените щати, после над Хаити, след което по-голямата част от Латинска Америка въстава срещу европейското владичество и постига независимост. През втората половина на XIX в. благодарение на една нова вълна на империализъм Западът разпрости-ра контрола си над почти цяла Африка, затвърждава влиянието си на индийския субконтинент и в други региони на Азия, а в началото на XX в. пряко или косвено подчинява на господството си Близкия изток с изключение на Турция. Пpeз 1800 г. европейците или бившите европейски колонии (в двете Америки) контролират 35% от сухоземните територии на света, през 1878 г. — 67%, а през 1914 г. — 84%. През 1920 г. процентите са още по-високи, тъй като Османската империя е поделена между Великобритания, Франция и Италия. През 1880 г. Британската империя включва 1,5 милиона квадратни мили площ и население от 20 милиона души. Към 1900 г. империята на кралица Виктория, над която слънцето никога не залязва, се разполага вече на 11 милиона квадратни мили площ и включва 390 милиона души население.51 В процеса на европейската експанзия биват безжалостно унищожени цивилизациите на Андите и на Средна Америка, покорени са индийската и ислямската цивилизация заедно с Африка, осъществено е проникване в Китай и поставяне на тази страна под западно влияние. Само цивилизациите на Русия, Япония и Етиопия, управлявани от високоцентрализирана имперска власт, успяват да се противопоставят на нашествието на Запада и да поддържат самостоятелно съществуване. В продължение на четиристотин години отношенията между цивилизациите се свеждат до подчиняването на другите общества под властта на западната цивилизация.
Причините за това уникално и драматично развитие се коренят в социалната структура и класовите отношения в западните страни, във възхода на градовете и на търговията, в относително равномерното разделение на властите в западните общества между благородническото съсловие и монарсите, между светската и религиозната власт, в зараждащото се чувство на национално самосъзнание у народите на Западa и в развитието на държавни бюрокрации. Непосредственото условие на западната експанзия обаче е от технически характер: изобретяването на инструменти за океанска навигация, позволяващи да се достигнат далечни страни, както и развитието на военни съоръжения за покоряването на тези страни. Както отбелязва Джордж Паркър, „до голяма степен възходът на Запада зависи от прилагането на сила, от факта, че военното равновесие на силите между европейците и техните задокеански противници е категорично нарушено в пол-за на европейците… ключът за успеха на Запада при създаването на първите наистина световни империи между 1500 и 1750 г. е именно усъвършестване на умението да се воюва, познато под името революция във военното дело“. Освен това експанзията на Запада е улеснена от неговото превъзходство по отношение на организация, дисциплина и тренираност на войските, в крайна сметка от по-съвършените оръжия, по-добрия транспорт, от превъзходство в логистиката и медицинското обслужване, дължащи се на лидерска роля в индустриалната революция.52 Западът покорява света не чрез превъзходство на идеи, ценностна система или религия (малцина са покръстените представители на други цивилизации), а поради превъзходството си в упражняването на организирано насилие. Хората от Запада често забравят този факт, но непринадлежащите към Запада никога не го забравят.
Към 1910 г. светът в политическо и икономическо отношение е по-единен, отколкото по което и да било друго време в човешката история. Делът на международната търговия в брутния световен продукт е много по-висок от когато и да е било преди или след това, чак до 70-те и 80-те години на XX в. Процентният дял на международните инвестиции по отношение на общия брой инвестиции е също по-висок от всякога.53 Цивилизация по това време означава западна цивилизация. Международното право е западното международно право, формирано от традицията на Хуго Гроций. Международната система е западната вестфалска система на суверенни, но „цивилизовани“ национални държави и контролираните от тях колониални територии.
Възникването на тази дефинирана от Запада международна система е вторият важен процес в световната политика след 1500 г. Взаимодействайки с незападните общества на принципа „господство-подчинение“, западните общества същевременно взаимодействат помежду си на далеч по-равноправни основания. Тези взаимодействия между политически единици в пределите на една-единствена цивилизация много наподобяват отношенията в рамките на китайската, индийската и гръцката цивилизация. Те се основават на културна хомогенност, включваща „език, право, религия, административна практика, земеделие, владеене на земята и вероятно роднински връзки“. Европейските народи „споделят обща култура и поддържат широки контакти чрез активна мрежа на търговия, постоянно движение на хора и изключително взаимно обвързване на управляващите фамилии“. Те същевременно почти непрекъснато се борят помежду си; между европейските държави мирът е изключение, а не правило.54 Въпреки че през по-голямата част от този период Османската империя владее около една четвърт от териториите, смятани тогава за европейски, тя не е била разглеждана като част от европейската международна система.
В продължение на 150 години вътрешната цивилизационна политика на Запада е под знака на големия религиозен разкол и на религиозните и династическите войни. В течение на век и половина след Вестфалския договор конфликтите в западния свят са предимно конфликти между князе — императорите, абсолютните монарси и конституционните монарси се стремят да разширят бюрократичната си система, своите армии, своята търговска и икономическа мощ и най-вече територията, над която господстват. В хода на този процес те създават национални държави и от Френската революция насам конфликтите са вече по-скоро между нации, отколкото между князе. По думите на Р. Палмър „войните на кралете приключват през 1793 г.; оттогава започват войните на народите“55. Този характерен за XIX в. модел остава валиден до Първата световна война.
През 1917 г., в резултат на руската революция, конфликтът между националните държави се допълва от конфликт между идеологиите — отначало между фашизъм, комунизъм и либерална демокрация, впоследствие само между последните две. В периода на Студената война тези идеологии се олицетворяват от двете свръхсили, всяка от които дефинира идентичността си чрез своята идеология, като нито една от тях не е национална държава в традиционния европейски смисъл. Идването на власт на марксизма, отначало в Русия, а после в Китай и във Виетнам, представлява преходен етап от европейска международна система към постевропейска мултицивилизационна система. Марксизмът е продукт на европейската цивилизация, но той нито съумява да пусне корени, нито да постигне някакви успехи в Европа. Вместо това модернизиращи и революционни елити го „експортират“ в неевропейските общества; Ленин, Мао и Хо Ши Мин го нагаждат към своите цели и го използват като предизвикателство срещу властта на Запада, за мобилизиране на своите народи и за утвърждаване на националната идентичност и автономия на своите страни в противовес на Запада. Рухването на тази идеология в Съветския съюз и същественото й преобразуване в Китай и във Виетнам обаче съвсем не означава, че тези общества биха възприели другата европейска идеология — либералната демокрация. Тези представители на Запада, които предполагат, че това ще стане, вероятно ще бъдат изненадани от творческата енергия, гъвкавостта и индивидуалността на незападните култури.
Взаимодействия: мултицивилизационна система. Така през XX в. отношенията между цивилизациите се придвижват от етапа, характеризиращ се с еднопосочното влияние на една цивилизация върху всички останали, към интензивни, устойчиви и многопосочни взаимодействия между всички цивилизации. Двете основни характеристики на предишната епоха на междуцивилизационни отношения започват да изчезват.
Първо, приключи, ако използваме любимата фраза на историците, „експанзията на Запада“ и започна „бунтът cpeщу Запада“. Макар и неравномерно, с различни прекъсвания и обрати, мощта на Запада започва да намалява в сравнение с мощта на други цивилизации. Картата на света през 1990 г. твърде малко прилича на картата на света през 1920 г. Променя се балансът между военна и икономическа сила и политическо влияние (това ще бъде подробно разгледано в следващата глава). Западът продължава да оказва значително влияние върху другите общества, но отношенията между него и другите цивилизации все повече стават подвластни на реакциите на Запада спрямо извършващи се в тези цивилизации процеси. Вместо да бъдат просто обекти на сътворявана от Запада история, незападните общества във все по-голяма степен се превръщат в двигатели и в творци на собствената си история, както и на историята на Запада.
Второ, в резултат от тези процеси международната система се разраства отвъд пределите на Запада и се превръща в мултицивилизационна. Същевременно конфликтите между западните страни — оказвали съществено влияние върху тази система в продължение на векове — отмират. Към края на XX в. Западът се придвижва от етапа на „воюващи помежду си страни“ към етап на „универсалната държава“. В края на века този етап все още не е приключил, тъй като националните държави на Запада се обединяват в две полууниверсални държави — в Европа и в Северна Америка. Тези две образувания и съставляващите ги единици са свързани помежду си чрез изключително сложна мрежа от формални и неформални институционални връзки. Универсалните държави на предишните цивилизации са империи. Тъй като обаче демокрацията е политическата форма на западната цивилизация, възникващата там универсална държава не е империя, а е по-скоро сложно образувание от федерации, конфедерации и международни режими и организации.
Големите политически идеологии на XX в. са либерализмът, социализмът, анархизмът, корпоративизмът, марксизмът, комунизмът, социалдемокрацията, консерватизмът, национализмът, фашизмът и християндемокрацията. Общата за всички тях характеристика е, че принадлежат към западната цивилизация. Никоя друга цивилизация не е породила значима политическа идеология. Западът обаче никога не е пораждал голяма религия. Големите световни религии са продукти на незападни цивилизации и в повечето случаи предшестват западната цивилизация. С излизането на света от фазата на Запада, идеологиите, олицетворяващи късната западна цивизация, преживяват упадък, а на тяхно място идват религиозни и други основани на културата форми на идентичност и на принадлежност. Вече не е валидно вестфалското отделяне на религия от международна политика, един идиосинкразен продукт на западната цивилизация, и религията, както казва Едуард Мортимър, „вероятно все повече и повече ще се намесва в международните проблеми“56. Междуцивилизационният сблъсък на произтичащи от Запада политически идеи се заменя от междуцивилизационен сблъсък между култура и религия.
По този начин глобалната политическа география се придвижва от единния свят на 20-те години, през трите свята на 60-те години, към повече от половин дузината светове на 90-те години. Заедно с това световните империи на Запада от 1920 г. се свиват до много по-стеснения „свободен свят“ от 60-те години (включващ много незападни държави, които се противопоставят на комунизма), за да се стигне до още по-стеснения „Запад“ на 90-те години. Между 1988–1993 г. това разместване на пластовете намира семантичен израз в излизане от употреба на идеологическия термин „свободен свят“ и във все по-честото използване на цивили-зационния термин „Западът“ (вж. таблица 2.1). Това се забе-лязва и във все по-честото обръщане към исляма като към културно-политическо явление, както и в препращането към Китай, към Русия и нейната „близка чужбина“ и Европейския съюз — все термини с цивилизационно съдържание. През този трети етап междуцивилизационните отношения са несравнимо по-чести и интензивни, отколкото през първия етап, и несравнимо по-равноправни и реципрочни, отколкото през втория етап. Освен това, за разлика от периода на Студената война, сега няма един-единствен разкол, налице са множество разцепления между Запада и другите цивилизации, както и между множеството незападни общества.
Таблица 2.1. Използването на термините „Свободният свят“ и „Западът“
Брой на позоваванията Процентни изменения на позоваванията 1988 1993 Ню Йорк Таймс_ свободният свят 71 44 –38 Западът 46 144 +213 Вашингтон Поуст_ свободният свят 112 67 –40 Западът 36 87 +142 Конгрешънъл Рекърд_ свободният свят 356 144 –68 Западът 7 10 +43
Източник: Lexis/Nexis. Броят на позоваванията представя броя на статии за „Свободния свят“ или за „Запада“ или статии, в които те се споменават. Позоваванията на „Запада“ бяха прегледани в рамките на контекста, за да бъдем сигурни, че терминът „Запад“ се използва за цивилизационна или политическа общност.
Понастоящем сме свидетели на международна система при която според Хедли Бул „две или повече държави имат достатъчно контакти помежду си и достатъчно взаимно влияние върху решенията си, за да се държат — поне до известна степен — като части на едно цяло“. Международно общество обаче съществува само ако определен брой държави в рамките на някаква международна система имат „общи интереси и общи ценности“, „разглеждат се като обвързани от общи ръководни принципи“, „споделят общи институции“ и имат „обща култура или цивилизация“57. Подобно на своите предшественици — шумерска, гръцка, елинистка, китайска, индийска и ислямска цивилизация — европейската международна система между XVII и XIX в. също представлява международно общество. През XIX и XX в. европейската международна система се разширява дотолкова, че обхваща почти всички общества, принадлежащи към други цивилизации. Също така в тези страни са експортирани някои европейски институции и практики. При все това въпросните общества са лишени от обща култура, каквато лежи в основата на европейското международно общество. Съгласно английската теория за международните отношения светът представлява добpe развита международна система, но дори в най-добрия случай е едно твърде примитивно международно общество. Всяка цивилизация разглежда себе си като център на света и пише собствената си история като основен драматичен сюжет в историята на човечеството. Вероятно това е валидно в най-голяма степен за Запада в сравнение с другите култури.
Подобни моноцивилизационни перспективи обаче все повече губят своята релевантност и полезност в един мулти-цивилизационен свят. Изследователите на цивилизациите отдавна си дават сметка за тази банална истина. През 1918 г. Шпенглер отхвърля широко разпространеното в Европа късогледо схващане за историята с неговото прегледно разделение на древна, средновековна и модерна епоха, определяни единствено по отношение на Запада. „Необходимо е“, настоява той, да се замени този „Птоломеев подход към историята“ с Коперников, както и и да се замени „празната измислица за една линейна история с драмата на множество от могъщи култури“58. Няколко десетилетия по-късно Тойнби критикува „тесногръдието и непроницаемата самозатвореност“ на Запада, проявяващи се в „егоцентричните илюзии“, че светът се върти около него, че Изтокът не се променя, ала „прогресът“ е неизбежен. Подобно на Шпенглер той отхвърля допускането за единството на историята, допускането, че „съществува само един цивилизационен поток, който е нашият собствен, и че всички останали цивилизации или дължат съществуването си на нея, или са изгубени в пясъците на пустинята“59. Петдесет години след Тойнби, Фернан Бродел по сходен начин настоява за една по-широка перспектива и за разбиране на „големите културни конфликти в света и на множеството цивилизации в него“60. Илюзиите и предразсъдъците, за които предупреждават тези историци, са обаче все още живи, като в края на XX в. те избуяват под формата на широко разпространената тесногръда самонадеяност, че европейската цивилизация на Запада е понастоящем универсалната цивилизация на света.
Природата на цивилизациите
Историята на човечеството е история на цивилизациите.
Невъзможно е по друг начин да разглеждаме развитието на човешкия род. Тази история се разгръща посредством поко-ления от цивилизации — от древните шумерски и египетски цивилизации през класическите и средноамериканските, до християнските и ислямските цивилизации, както и благодарение на редуващите се китайска и индуистка цивилизация. В течение на цялата история цивилизациите са осигурявали най-общите образци за идентифициране на народите. Поради това причините за зараждането, възникването, възхода, взаимодействията, постиженията, упадъка и гибелта на цивили-зациите са задълбочено изследвани от изтъкнати историци, социолози и антрополози, между които Макс Вебер, Емил Дюркем, Освалд Шпенглер, Питирим Сорокин, Арнолд Тойнби, Алфред Вебер, А. Л. Крьобер, Филип Бъгби, Каръл Куигли, Ръштън Кулборн, Кристофър Досън, С. Н. Айзенщат, Фернан Бродел, Уилям X. Макнийл, Ада Боузман, Имануел Уолърстейн и Фелипе Фернандес-Арместо.23 Тези и други автори са публикували огромна по обем и детайлна в анализи-те си научна литература, посветена на сравнително изследване на цивилизациите. Тя изобилства от всевъзможни различни перспективи, различни методологии, идеи и понятия. Въпреки това е налице всеобщо съгласие по централните допускания относно природата, идентичността и динамиката на цивилизациите.
Преди всичко съществува разлика между цивилизация в единствено число и цивилизации в множествено число. Идеята за цивилизацията е развита от френските мислители от ХVIII в. като опозиция на понятието „варварство“. Цивилизованото общество се различава от първобитното по това, че е уседнало, урбанизирано и образовано. Смята се е, че да си цивилизован е добро, а да си нецивилизован е лошо. Понятието за цивилизация предлага стандарт, чрез който да се преценяват обществата, и през XIX в. европейците влагат огромна интелектуална, дипломатическа и политическа енергия да изработят критериите за оценка доколко неевропейските общества са достатъчно „цивилизовани“, за да бъдат приети в доминираната от Европа международна система. По същото време обаче хората все-повече започват да говорят за „цивилизации“ в множествено число. Това означава „отказ от представата за цивилизацията, дефинирана като идеал или като Идеалът“, и загърбване на идеята, че съществува един-единствен стандарт за това какво е цивилизовано, „ограничено“ по думите на Бродел „до шепа привилегировани народи или групи, до елита на човечеството“. Налага се схващането, че съществуват множество цивилизации, всяка от които е била цивилизована по свой собствен начин. Накратко, цивилизацията, възприемана в единствено число, „до известна степен губи превъзходството си“, а разглеждано в множествено число, понятието цивилизация може всъщност да бъде твърде нецивилизовано в смисъла на цивилизацията в единствено число.24
Проблем на тази книга са цивилизациите в множествено число. При все това различието между единствено и множествено число запазва своята релевантност, а идеята за цивилизация в единствено число се появява отново във връзка с тезата, че съществува универсална световна цивилизация. Тази теза трудно може да бъде защитена, но си струва да се изследва дали цивилизациите стават по-цивилизовани, което и ще направим в последната глава на тази книга. На второ място навсякъде освен в Германия цивилизацията се приема като културно единство. Германските мислители от XIX в. прокарват рязка граница между цивилизация, включваща според тях механиката, техниката и материалните фактори, и култура, която пък включва ценности, идеали и висшите интелектуални, художествени и морални качества на дадено общество. Това разграничение е характерно за немското социално мислене, но не се възприема никъде другаде. Някои антрополози дори преобръщат това отношение и разглеждат културите като характерни за първобитните, непроменливи, неградски общества, докато по-сложните, развити, урбанистични и динамични общества представляват цивилизации. Тези опити за разграничаване между култура и цивилизация не намират почва и ако не броим Германия, налице е повсеместно съгласие със схващането на Бродел, че „е илюзия да искаме по немски маниер да откъсваме културата от нейната основа — цивилизацията“25.
Както цивилизацията, така и културата препращат към ми постния начин на живот на даден народ, а цивилизацията е Култура с главна буква. И двете понятия включват „ценностите, нормите, институциите и начините на мислене, на които поредицата от поколения в дадено общество придават първостепенно значение“26. Според Бродел цивилизацията е „пространство, културна зона“, „сбор от културни характеристики и феномени“. Уолърстейн я определя като „специфична концентрация от светоглед, обичаи, структури и култура (както материална, така и духовна), която формира определено историческо цяло и която съществува наред (макар и невинаги едновременно) с други разновидности на този феномен.“ Според Досън цивилизацията е продукт на „специфичен първоначален процес на културна творческа дейност, който е дело на даден народ“, докато за Дюркем и за Мос тя с „вид морална среда, обхващаща известен брой нации, като всяка национална култура е просто особена форма на цялото“. Според Шпенглер цивилизацията е „неизбежната съдба па културата… най-външното и изкуствено състояние, на което е способен определен вид от развитото човечество… финален резултат, овещнена форма, последвала процеса на овещняване“. Културата е общ момент в почти всяка дефиниция на цивилизацията.27
Ключовите елементи от културата, определящи дадена цивилизация, са представени в класическа форма от атиняните, когато те убеждават спартанците, че няма да ги предадат на персите.
„Защото съществуват много, и то сериозни съображения, които не ни позволяват да постъпим така, дори и да бихме искали. Първото и основното са скулптурите и светилищата на боговете, опожарени и разрушени: за това трябва да отмъстим с цялата си мощ, а не да се споразумяваме с причинилия тези деяния. Второ, гръцката раса е от една кръв и с един и същ език, храмовете и жертвоприношенията ни са общи, обичаите ни са сходни. Ето защо не би било добре атиняните да изменят на всичко това.“
Кръв, език, религия, начин на живот — това е, което гърците споделят помежду си и което ги отличава от персите и от другите народи.28 Измежду всички обективни елементи, дефиниращи цивилизациите обаче, както подчертават атиняните, обикновено най-важният е религията. До голяма степен основните цивилизации в човешката история се отъждествяват с големите световни религии; а хората, които имат една и съща етническа принадлежност и един и същ език, но cе различават в религиозно отношение, могат да се избиват пoмежду си, както това става в Ливан, в бивша Югославия и на индийския субконтинент.29
Съществува голямо съответствие между разделението на народите на цивилизации по културни характеристики и разделението им на раси по физически характеристики. При все това цивилизация и раса не са едно и също. Хора от една и съща раса могат да бъдат дълбоко разделени по цивилизационен признак. Например големите мисионерски религии, християнството и ислямът, обхващат общества, принадлежащи към различни раси. Основните различия между човешките групи са свързани с техните ценности, вярвания, институции и социални структури, а не с физически ръст, форма на главата и цвят на кожата.
Трето, цивилизациите са тоталности, което ще рече, че никоя от изграждащите ги единици не може да бъде напълно разбрана без съотнасяне с цялата цивилизация. Тойнби твърди, че „цивилизациите обхващат, без да бъдат обхванати от нещо друго“. Цивилизацията е „тоталност“. Цивилизациите, продължава по-нататък Мелко, „се характеризират с определена степен на интегритет. Частите им се определят от отношенията помежду си и спрямо цялото. Ако цивилизацията е изградена от държави, те ще имат повече отношения помежду си, отколкото с държави извън тази цивилизация. Те могат да воюват много повече и по-често да влизат в дипломатически отношения. Икономически те ще бъдат по-зависими една от друга. Ще се наблюдават също общи естетически и философски течения“30.
Цивилизацията е най-широката културна общност. Села, области, етнически групи, националности, религиозни групи, всички те се отличават с характерна култура на различни равнища на културна хетерогенност. Културата на едно село в Южна Италия може да се различава от културата на село в Северна Италия, но и двете споделят обща италианска култура, която ги отличава от немските села. На свой ред европейските общности споделят помежду си културни характеристики, които ги разграничават от китайските или индуистките общности. Но китайците, индусите и хората от Запада не са част от някаква по-обхватна културна общност. Те представляват отделни цивилизации. И така, цивилизацията е най-висшата културна констелация от хора и най-обхватното равнище на културна идентичност на хора, с изключение на това, което отличава човешкия род от останалите видове. Тя се определя както от общи обективни елементи, каквито са езикът, историята, религията, обичаите, институциите, така и от субективното самоидентифициране на хората. Съществуват различни равнища на идентичност: един жител на Рим би могъл да се самоопредели повече или по-малко като римлянин, италианец, католик, християнин, европеец, западен човек. Цивилизацията, към която принадлежи, е най-обхватното равнище на идентификация, с което той може емоционално да се отъждестви. Цивилизациите са най-голямото „ние“, в пределите на което чувстваме културен уют за разлика от всички други „те“ там някъде извън нас. Цивилизациите могат да включват огромен брой хора, какъвто е например случаят с китайската цивилизация, или пък съвсем малък брой, какъвто е случаят с англоезичните Кариби. В хода на историята са съществували множество малки групи, отличаващи се с характерна култура, но лишени от по-широка културна идентификация. По отношение на големината и значимостта на тези групи някои автори правят разграничение между големи и периферни цивилизации (Багби) или между големи и изолирани или безплодни цивилизации (Тойнби). Тази книга се занимава с всепризнатите големи цивилизации в човешката история.
Цивилизациите не се характеризират с отчетливи граници, те нямат ясно установимо начало и край. Хората могат да редефинират своята идентичност и често го правят, в резултат на което съставът и формата на цивилизациите се променят с времето. Културите на народите си взаимодействат и се припокриват. Значително варира и степента, в която цивилизациите си приличат или се отличават. При все това те представляват значими общности и макар разделящите ги граници рядко да са добре изразени, те са реални.
Четвърто — цивилизациите са смъртни, но са и дълговечни; те възникват, приспособяват се и представляват най-трайните сдружения на хора, „реалности с изключителна longue duree“. Тяхната „уникална и специфична същност“ „дългият им исторически живот. Всъщност цивилизацията е най-дългата от всички биографии“. Империите се въздигат и рухват, правителствата идват и си отиват, цивилизациите остават и „надживяват политически, социални, икономически и дори идеологически катаклизми“.31 Както твърди Боузман, „световната история убедително онагледява тезата, че политическите системи са преходни средства, пребиваващи по повърхността на цивилизациите, и че съдбата на всяка лингвистично и морално обединена общност в крайна сметка зависи от оцеляването на дадени първично структуриращи идеи, около които кристализира цяла верига от поколения и които поради това символизират приемствеността в обществото“32.
Почти всички големи цивилизации през XX в. или cа съществували в продължение на цяло хилядолетие, или, какъвто е случаят с Латинска Америка, са непосредствени наследници на друга дълговечна цивилизация.
Цивилизациите са не само дълготрайни образования, но се и развиват. Те са динамични: възхождат и западат; сливат се и се разделят; а както е известно на всеки историк, те също така изчезват, погребани под пясъците на времето. Етапите на еволюцията им могат да се определят по различни начини. Куигли смята, че цивилизациите преминават през седем етапа: съвкупяване, бременност и раждане, експанзия, епоха на конфликт, универсална империя, упадък и чуждо нашествие. Мелко дава обобщен модел на промяна от кристализирала феодална система през феодална система в преход до кристализирала система от държави, през система от държави в преход до кристализирала имперска система. Тойнби разглежда появата на дадена цивилизация като реакция на определени предизвикателства, след което настъпва период на растеж, включващ засилен контрол над средата, който се осъществява от креативно малцинство; след това идва период на затруднения, възникване на универсална държава и най-накрая настъпва дезинтеграция. Каквито и различия да съществуват между тези теории, всички те разглеждат цивилизациите като преминаващи през период на затруднения или на конфликт и достигащи до универсална държава, до упадък или до разпадане.33
Пето, тъй като цивилизациите са културни, а не политически образувания, те не са отговорни за поддържане на реда, не налагат правосъдие, не събират данъци, не водят войни, не подписват междудържавни договори и не извършват нито едно от останалите неща, които са прерогативи на правителствата. Политическият състав варира от цивилизация към цивилизация и се променя с времето в рамките на дадена цивилизация. Поради това всяка цивилизация може да съдържа една или много политически единици. Тези единици могат да бъдат градове-държави, империи, федерации, конфедерации, национални държави и многонационални държави, като всички те могат да имат различни форми на управление. С развитието на дадена цивилизация обикновено настъпват изменения в числото и характера на съставляващите я политически единици. В екстремния случай определена цивилизация може да съвпадне с дадена политическа общност. Както отбелязва Люсиън Пай, „Китай е цивилизация, която претендира да бъде държава“34. Япония е цивилизация, която е и държава. По-голямата част от цивилизациите обаче включват повече от една държава или друга политическа единица. В модерния свят повечето цивилизации се състоят oт две или повече държави.
И накрая, учените като цяло са единодушни при определяне на основните цивилизации в историята и цивилизациите, съществуващи в модерния свят. Те обаче често са на различни мнения относно общия брой на цивилизациите, които са съществували в историята. Куигли твърди, че има шестнайсет ясно обособени исторически цивилизации и вероятно още осем допълнителни. Тойнби първоначално установява бройката на двайсет и една, а след това на двайсет и три.
Шпенглер различава осем главни култури. Макнийл разглежда девет цивилизации в историята; Багби също се спира на девет или на единайсет основни цивилизации, ако се разграничат Япония и православните страни от Китай и от Запада. Бродел говори за девет цивилизации, а за Ростований съвременните цивилизации са седем.35 Отчасти тези различия за-висят от това дали се смята, че културни групи като например тези на китайците и на индийците са принадлежали към обща цивилизация или са обитавали две или повече тясно обвързани помежду си цивилизации, като едната е издънка на другата. Въпреки тези различия идентичността на основните цивилизации не се оспорва. Налице е „голяма степен на съгласие“, заключава Мелко, след като прави преглед на научната литература относно наличието на най-малко дванайсет основни цивилизации, седем от които вече не съществуват (месопотамска, египетска, критска, класическа, византийска, средноамериканска и андийска), а пет продължават да съществуват (китайска, японска, индийска, ислямска и западна).36 Към тях някои учени прибавят като отделна цивилизация и руско-православната, обособила се от породилите я византийска и западнохристиянска цивилизация. За целите на нашето изследване към тези шест цивилизации ще бъде полезно да добавим латиноамериканската и вероятно още африканската цивилизация.
И така, основните съвременни цивилизации са следните:
Синоистка. Всички учени говорят за съществуването или на една-единствена китайска цивилизация, датираща най-малкото от 1500 година пр. н. е., а може би и от около хиляда години преди това, или на две китайски цивилизации, като едната наследява другата в първите векове на християнската епоха. В статията си за „Форин Афеърс“ аз обозначих тази цивилизация като конфуцианска. По-коректно обаче би било да се използва терминът „синоистка“. Докато конфуцианството е основен компонент на китайската цивилизация, тя е нещо повече от конфуцианството и надхвърля Китай като политическа единица. Използваният от редица учени термин „синоистки“ сполучливо описва култура, свързваща Китай, китайските общности в Югоизточна Азия и на други места по света, както и сродните култури на Виетнам и Корея.
Японска. Някои автори съчетават японската и китайска-та култура под общото наименование „далекоизточна цивилизация“. Повечето обаче не подхождат по този начин и разглеждат Япония като отделна цивилизация, издънка на китайската цивилизация, появила се между 100 г. и 400 г. сл. н. е.
Индуистка. Между изследователите съществува единодушие, че на индийския субконтинент поне от 1500 г. пр. н. е. е имало една или повече свързани от общо наследство цивилизации. Те обикновено биват обозначавани като индийска, хинду или индуистка (като последният термин е предпочитан за обозначаване на най-съвременната цивилизация). Под една или друга форма индуизмът играе централна роля в културата на субконтинента от второто хилядолетие пр. н. е. „Повече от религия или социална система, той е сърцевината на индийската цивилизация“37. Макар в Индия да има мно-гочислена мюсюлманска общност, както и няколко по-малобройни културни групи, индуизмът продължава да играе тази роля и в модерната епоха. Подобно на „синоистки“ и терминът „индуистки“ разграничава името на цивилизацията от името на държавата, на чиято територия е възникнала ци-вилизацията. Това е желателно в случаи като този, когато културата на една цивилизация надхвърля границите на държавата.
Ислямска. Всички големи учени признават съществуването на отделна ислямска цивилизация. Възникнал на Арабския полуостров през VII в., ислямът се разпространява бързо в Северна Африка и на Иберийския полуостров, както и на изток — в Централна Азия, Индийския субконтинент и Югоизточна Азия. В резултат на това ислямът обхваща множество отделни култури или субцивилизации като например арабската, тюркската, персийската и малайската.
Западна. Обикновено се приема, че западната цивилизация е възникнала през VIII в. Смята се, че тя включва три основни компонента: европейски, северноамерикански и латиноамерикански.
Латиноамериканска. Латинска Америка обаче има ясно изразена идентичност, която я отличава от Запада. Макар и издънка на европейската цивилизация, Латинска Америка поема съвсем различен от Европа и от Северна Америка път. Тя се характеризира с корпоративна, авторитарна култура, каквато в Европа е съществувала в много по-малка степен, а в Северна Америка изобщо отсъства. В резултат на Реформацията Европа и Северна Америка съчетават културите на протестантизма и католицизма. В исторически план (макар понастоящем да има тенденция към промяна) Латинска Америка е била само католическа. Латиноамериканската цивилизация интегрира несъществували в Европа местни култури, които са били брутално унищожени в Северна Америка и чиято значимост в Мексико, Централна Америка, Перу и Боливия е по-различна, отколкото в Аржентина и Чили.
Латиноамериканската политическа еволюция и икономическо развитие рязко се отличават от моделите, преобладаващи в северноатлантическите страни. В субективно отношение самите латиноамериканци са разделени по линия на идентификацията си. Едни заявяват „ние сме част от Запада“. Други възразяват: „не, ние имаме собствена уникална култура“, а за културните различия между Южна и Северна Америка са изписани томове литература.38 Латинска Америка може да се разглежда или като субцивилизация в рамките на западната цивилизация, или като отделна цивилизация, тясно свързана със Запада и вътрешно разединена по въпроса дали принадлежи към Запада; или не. Вторият вариант е по-полезен за анализ на международните политически следствия, произтичащи от цивилизациите, включително и на отношенията между Латинска Америка, от една страна, и Северна Америка и Европа, от друга.
Следователно Западът включва Европа, Северна Америка и останалите обитавани предимно от европейски заселници страни като Австралия и Нова Зеландия. С течение на времето обаче отношенията между двата основни компонента на Запада се променят. През голяма част от историята си аме-риканците определят своето общество като противоположност на европейското. Америка се схваща като страната на свободата, равенството, неограничените възможности, бъдещето; Европа — като въплъщение на потисничеството, класовия конфликт, йерархията, изостаналостта. Дори се заявява, че Америка представлява отделна цивилизация. Подобно противопоставяне между Америка и Европа до голяма степен се дължи на факта, че поне до края на XIX в. Америка е имала ограничени контакти с незападните цивилизации. Веднага щом Съединените щати обаче излизат на световната сцена, в тази страна се развива усещане за по-голяма идентичност с Европа.39 Докато Америка от XIX в. се самоопределя като различна и противоположна на Европа, Америка на XX в. се самоопределя като част от една по-голяма общност, западната, която включва и Европа, а също и като лидер на тази общност.
Днес терминът „Запад“ се разглежда като обозначаващ това, което някога се е наричало западно християнство. По този начин Западът е единствената цивилизация, определяна посредством стрелките на компаса, а не по името на даден народ, религия или географска област.40 Подобно дефиниране изважда цивилизацията от нейния исторически, географски и културен контекст. Исторически погледнато, западната цивилизация е европейската цивилизация. В модерната епоха под западна цивилизация се подразбира евро-американската или северноатлантическата цивилизация. На картата могат да се намерят Европа, Америка и Северноатлантическият регион, но не и Западът. Името „Запад“ поражда идеята за „позападняване“, както и погрешното отъждествяване на по-западняване с модернизиране: по лесно е да се приеме, че Япония се „позападнява“, отколкото, че се „евро-американизиpa“. Като правило обаче европейско-американската цивилизация се обозначава като западна цивилизация и тук ще използваме този термин въпреки сериозните му недостатъци.
Африканска (вероятно). Повечето известни специалисти по цивилизациите, с изключение на Бродел, отричат съществуването на отделна африканска цивилизация. Северната част на африканския континент и източното му крайбрежие принадлежат към ислямската цивилизация. Исторически погледнато, Етиопия има своя собствена цивилизация. Навсякъде другаде европейският империализъм и европейските заселници привнасят елементи на западната цивилизация. В Южна Африка отначало холандски, френски, а после и анг-лийски заселници формират една многофрагментна европейска култура.41 И което е още по-важно, европейският империализъм налага християнството в по-голямата част от континента на юг от Сахара. Доминиращи в пределите на Африка са различни племенни идентичности, но у африканците все повече се развива усещане за принадлежност към Африка и може да се очаква частта от Африка, която се намира на юг от Сахара, да се изгради като автономна цивилизация с централно ядро Южна Африка.
Религията е основна определяща характеристика на цивилизациите и както казва Кристофър Досън, „големите религии са основите, на които стъпват големите цивилизации“42. Измежду анализираните от Вебер пет „световни религии“ четири — християнството, ислямът, индуизмът и конфуцианството — са свързани с големи цивилизации. Петата, будизмът, не е. Защо се е получило така? Подобно на исляма и на християнството в будизма твърде рано се разграничават две основни подразделения и подобно на християнството той не оцелява в земите, в които се е зародил. Още през I в. след новата ера махаяна-будизмът се прехвърля в Китай, а после и в Корея, Виетнам и Япония. Будизмът се възприема по различен начин в тези общества и се асимилира по различен начин от техните местни култури (в Китай например това са били конфуцианството и даоизмът), или пък се оказва изтласкан. В този смисъл въпреки че будизмът си остава важен компонент на техните култури, тези общества не представляват част от будистката цивилизация и не се идентифицират като такива. Това обаче, което основателно може да се нарече будистка цивилизация тхеравада, съществува в Шри Ланка, Бирма, Тайланд, Лаос и Камбоджа. Освен това народите в Тибет, Монголия и Бутан исторически се причисляват към ламаисткия вариант на махаяна-будизма и тези общества формират втора зона на будистка цивилизация. Като цяло обаче почти пълното изчезване на будизма в Индия и неговото инкорпориране в наличните култури на Китай и Япония означава, че макар да е една от големите религии, той не става основа на голяма цивилизация.4344
Отношенията между цивилизациите
Непреднамерени срещи: цивилизациите до 1500 г. Отношенията между цивилизациите са преминали през две фази, а сега се намират в трета. В продължение на повече от три хиляди години след зараждането на цивилизациите контактите между тях, с някои изключения, или не са съществували, или са били ограничени, или пък са се осъществявали интензивно, но спорадично.
Характерът на тези контакти е добре изразен в думата, чрез която ги описват историците: „непреднамерени срещи“45. Цивилизациите са били разделени времево и пространствено. Само един малък брой съществува през цялото време и както посочват Бенямин Шварц и Шмуъл Айзенщат, има съществена разлика между цивилизациите от аксиалната и доаксиалната епоха, що се отнася до признаването или не на разликата между „трансцендентален и светски ред“. Цивилизациите от аксиалната епоха за разлика от своите предшественици разполагат с трансцендентални митове, разпространявани от специфична интелектуална класа: „еврейските пророци и свещеници, гръцките философи и софисти, китайските учени, индуистките брамини, будистките монаси от ордена «Сангха» и ислямските улеми“46. В някои региони са съществували две или три поколения сродни помежду си цивилизации, като след упадъка и края на дадена цивилизация и последвалото междуцарствие следва зараждането на друга цивилизация наследник. Диаграма 2.1 предлага опростена схема (взета от Каръл Куигли) на отношенията между основните евразийски цивилизации в хода на историята.
Цивилизациите са били разделени и в географско отношение. До 1500 г. цивилизациите в областта на Андите и в Средна Америка не са имали никакъв контакт с други цивилизации или помежду си. Ранните цивилизации от долините на Нил, Тигър и Ефрат, Инд и Жълтата река също не са влизали в отношение помежду си. В крайна сметка контактите между цивилизациите се разрастват по Източното Средиземноморие, в Югозападна Азия и Северна Индия. Връзките и търговските отношения са били ограничени поради разстоянията, отделящи цивилизациите, и ограничените транспортни средства за преодоляване на тези разстояния. Въпреки че до известна степен търговията по море е била развита в Средиземноморието и в Индийския океан, „прекосяващи степите коне и неспособни да прекосят океаните кораби са били основните средства за придвижване, чрез които са контактували отделните цивилизации до 1500 г. — в малката степен, в която изобщо е имало такива контакти“47.
Идеи и техника преминавали от цивилизация в цивилизация, но за това често са били необходими векове. Може би най-важният културен трансфер, който не е свързан със завоюване, е разпространението на будизма в Китай около шест-стотин години след зараждането му в Северна Индия. Печатарството е изобретено в Китай през VIII в., а през XI в. се появява подвижната печатница, но тази техника достига до Европа едва през XV в. Хартията навлиза в Китай през II в., достига до Япония през VII в., след което през VIII в. се разпространява в западна посока към Централна Азия, през X в. достига до Северна Африка, до Испания през XII в., а в Северна Европа прониква през XIII в. Друго китайско изобретение, барутът, се появява през IX в., неколкостотин години по-късно се разпространява в арабските страни и достига до Европа през XIV в.48
Най-драматичните и значими контакти между цивилизациите настъпват, когато народи от една цивилизация завладяват и унищожават или поробват народите на друга цивилизация. Като правило подобни контакти са не само насилствени, но и кратки и се отличават със спорадичност. В началото на VII в. се развиват относително стабилни и понякога дори интензивни цивилизационни контакти между исляма и Запада и между исляма и Индия. Най-оживените търговски, културни и военни взаимодействия обаче протичат в рамките на самите цивилизации. Така например докато Индия и Китай в дадени моменти са били завоювани и поробвани от други народи (моголи, монголци), те също така стават свидетели на най-продължителните периоди на „ожесточено воюващи страни“ в пределите на собствените си цивилизации. По същия начин гърците са воювали и търгували помежду си много повече, отколкото с персите или с други не-гърци.
Влияние: възходът на Запада. Европейското християнство започва да се оформя като отделна цивилизация през VIII и IX в. Що се отнася обаче до цивилизационното му равнище, то в продължение на неколкостотин години изостава от много други цивилизации. Китай по време на династиите Тaн, Сун и Мин, ислямският свят от VIII до XII в. и Византия от VIII до XI в. далеч превъзхождат Европа по богатство, територия, военна мощ и постижения в областта на изкуството, литературата и науката.49 Европейската култура започва да се развива между XI и XIII в. благодарение на „усърдното и систематично заимстване на подхождащи й елементи от по-висшите византийска и ислямска цивилизация и на адаптирането на това наследство към специфичните условия и интереси на Запада“. През същия период Унгария, Полша, скандинавските страни и страните от Прибалтика приемат западното християнство, а в резултат на това и римското право заедно с други аспекти на западната цивилизация, при което се стабилизира източната граница на тази цивилизация, запазила се и след това без съществени изменения. През XII и XIII в. Западът води борба за разширяване на владичеството си над Испания и успява да установи трайно господство по Средиземноморието. После обаче нарастването на турската мощ довежда до рухването на „първата западноевропейска презморска империя“50. При все това към 1500 г. ренесансът на европейската култура вече от дълго време е в ход, а социалният плурализъм, разширяването на търговията и техническите постижения осигуряват основата на нова ера в световната политика.
Спорадичните или пък ограничените многопосочни непреднамерени срещи между цивилизациите откриват пътя за устойчивото, победоносно и еднопосочно влияние на Запада над всички други цивилизации. В края на XV в. става окончателното възвръщане на Иберийския полуостров, дотогава завзет от маврите; по това време започва и португалското нашествие в Азия, и испанското нашествие в двете Америки, През следващите 250 години цялото западно полукълбо и големи части от Азия попадат под европейско управление или господство. В края на XVIII в. идва краят на непосредствения европейски контрол най-напред над Съединените щати, после над Хаити, след което по-голямата част от Латинска Америка въстава срещу европейското владичество и постига независимост. През втората половина на XIX в. благодарение на една нова вълна на империализъм Западът разпрости-ра контрола си над почти цяла Африка, затвърждава влиянието си на индийския субконтинент и в други региони на Азия, а в началото на XX в. пряко или косвено подчинява на господството си Близкия изток с изключение на Турция. Пpeз 1800 г. европейците или бившите европейски колонии (в двете Америки) контролират 35% от сухоземните територии на света, през 1878 г. — 67%, а през 1914 г. — 84%. През 1920 г. процентите са още по-високи, тъй като Османската империя е поделена между Великобритания, Франция и Италия. През 1880 г. Британската империя включва 1,5 милиона квадратни мили площ и население от 20 милиона души. Към 1900 г. империята на кралица Виктория, над която слънцето никога не залязва, се разполага вече на 11 милиона квадратни мили площ и включва 390 милиона души население.51 В процеса на европейската експанзия биват безжалостно унищожени цивилизациите на Андите и на Средна Америка, покорени са индийската и ислямската цивилизация заедно с Африка, осъществено е проникване в Китай и поставяне на тази страна под западно влияние. Само цивилизациите на Русия, Япония и Етиопия, управлявани от високоцентрализирана имперска власт, успяват да се противопоставят на нашествието на Запада и да поддържат самостоятелно съществуване. В продължение на четиристотин години отношенията между цивилизациите се свеждат до подчиняването на другите общества под властта на западната цивилизация.
Причините за това уникално и драматично развитие се коренят в социалната структура и класовите отношения в западните страни, във възхода на градовете и на търговията, в относително равномерното разделение на властите в западните общества между благородническото съсловие и монарсите, между светската и религиозната власт, в зараждащото се чувство на национално самосъзнание у народите на Западa и в развитието на държавни бюрокрации. Непосредственото условие на западната експанзия обаче е от технически характер: изобретяването на инструменти за океанска навигация, позволяващи да се достигнат далечни страни, както и развитието на военни съоръжения за покоряването на тези страни. Както отбелязва Джордж Паркър, „до голяма степен възходът на Запада зависи от прилагането на сила, от факта, че военното равновесие на силите между европейците и техните задокеански противници е категорично нарушено в пол-за на европейците… ключът за успеха на Запада при създаването на първите наистина световни империи между 1500 и 1750 г. е именно усъвършестване на умението да се воюва, познато под името революция във военното дело“. Освен това експанзията на Запада е улеснена от неговото превъзходство по отношение на организация, дисциплина и тренираност на войските, в крайна сметка от по-съвършените оръжия, по-добрия транспорт, от превъзходство в логистиката и медицинското обслужване, дължащи се на лидерска роля в индустриалната революция.52 Западът покорява света не чрез превъзходство на идеи, ценностна система или религия (малцина са покръстените представители на други цивилизации), а поради превъзходството си в упражняването на организирано насилие. Хората от Запада често забравят този факт, но непринадлежащите към Запада никога не го забравят.
Към 1910 г. светът в политическо и икономическо отношение е по-единен, отколкото по което и да било друго време в човешката история. Делът на международната търговия в брутния световен продукт е много по-висок от когато и да е било преди или след това, чак до 70-те и 80-те години на XX в. Процентният дял на международните инвестиции по отношение на общия брой инвестиции е също по-висок от всякога.53 Цивилизация по това време означава западна цивилизация. Международното право е западното международно право, формирано от традицията на Хуго Гроций. Международната система е западната вестфалска система на суверенни, но „цивилизовани“ национални държави и контролираните от тях колониални територии.
Възникването на тази дефинирана от Запада международна система е вторият важен процес в световната политика след 1500 г. Взаимодействайки с незападните общества на принципа „господство-подчинение“, западните общества същевременно взаимодействат помежду си на далеч по-равноправни основания. Тези взаимодействия между политически единици в пределите на една-единствена цивилизация много наподобяват отношенията в рамките на китайската, индийската и гръцката цивилизация. Те се основават на културна хомогенност, включваща „език, право, религия, административна практика, земеделие, владеене на земята и вероятно роднински връзки“. Европейските народи „споделят обща култура и поддържат широки контакти чрез активна мрежа на търговия, постоянно движение на хора и изключително взаимно обвързване на управляващите фамилии“. Те същевременно почти непрекъснато се борят помежду си; между европейските държави мирът е изключение, а не правило.54 Въпреки че през по-голямата част от този период Османската империя владее около една четвърт от териториите, смятани тогава за европейски, тя не е била разглеждана като част от европейската международна система.
В продължение на 150 години вътрешната цивилизационна политика на Запада е под знака на големия религиозен разкол и на религиозните и династическите войни. В течение на век и половина след Вестфалския договор конфликтите в западния свят са предимно конфликти между князе — императорите, абсолютните монарси и конституционните монарси се стремят да разширят бюрократичната си система, своите армии, своята търговска и икономическа мощ и най-вече територията, над която господстват. В хода на този процес те създават национални държави и от Френската революция насам конфликтите са вече по-скоро между нации, отколкото между князе. По думите на Р. Палмър „войните на кралете приключват през 1793 г.; оттогава започват войните на народите“55. Този характерен за XIX в. модел остава валиден до Първата световна война.
През 1917 г., в резултат на руската революция, конфликтът между националните държави се допълва от конфликт между идеологиите — отначало между фашизъм, комунизъм и либерална демокрация, впоследствие само между последните две. В периода на Студената война тези идеологии се олицетворяват от двете свръхсили, всяка от които дефинира идентичността си чрез своята идеология, като нито една от тях не е национална държава в традиционния европейски смисъл. Идването на власт на марксизма, отначало в Русия, а после в Китай и във Виетнам, представлява преходен етап от европейска международна система към постевропейска мултицивилизационна система. Марксизмът е продукт на европейската цивилизация, но той нито съумява да пусне корени, нито да постигне някакви успехи в Европа. Вместо това модернизиращи и революционни елити го „експортират“ в неевропейските общества; Ленин, Мао и Хо Ши Мин го нагаждат към своите цели и го използват като предизвикателство срещу властта на Запада, за мобилизиране на своите народи и за утвърждаване на националната идентичност и автономия на своите страни в противовес на Запада. Рухването на тази идеология в Съветския съюз и същественото й преобразуване в Китай и във Виетнам обаче съвсем не означава, че тези общества биха възприели другата европейска идеология — либералната демокрация. Тези представители на Запада, които предполагат, че това ще стане, вероятно ще бъдат изненадани от творческата енергия, гъвкавостта и индивидуалността на незападните култури.
Взаимодействия: мултицивилизационна система. Така през XX в. отношенията между цивилизациите се придвижват от етапа, характеризиращ се с еднопосочното влияние на една цивилизация върху всички останали, към интензивни, устойчиви и многопосочни взаимодействия между всички цивилизации. Двете основни характеристики на предишната епоха на междуцивилизационни отношения започват да изчезват.
Първо, приключи, ако използваме любимата фраза на историците, „експанзията на Запада“ и започна „бунтът cpeщу Запада“. Макар и неравномерно, с различни прекъсвания и обрати, мощта на Запада започва да намалява в сравнение с мощта на други цивилизации. Картата на света през 1990 г. твърде малко прилича на картата на света през 1920 г. Променя се балансът между военна и икономическа сила и политическо влияние (това ще бъде подробно разгледано в следващата глава). Западът продължава да оказва значително влияние върху другите общества, но отношенията между него и другите цивилизации все повече стават подвластни на реакциите на Запада спрямо извършващи се в тези цивилизации процеси. Вместо да бъдат просто обекти на сътворявана от Запада история, незападните общества във все по-голяма степен се превръщат в двигатели и в творци на собствената си история, както и на историята на Запада.
Второ, в резултат от тези процеси международната система се разраства отвъд пределите на Запада и се превръща в мултицивилизационна. Същевременно конфликтите между западните страни — оказвали съществено влияние върху тази система в продължение на векове — отмират. Към края на XX в. Западът се придвижва от етапа на „воюващи помежду си страни“ към етап на „универсалната държава“. В края на века този етап все още не е приключил, тъй като националните държави на Запада се обединяват в две полууниверсални държави — в Европа и в Северна Америка. Тези две образувания и съставляващите ги единици са свързани помежду си чрез изключително сложна мрежа от формални и неформални институционални връзки. Универсалните държави на предишните цивилизации са империи. Тъй като обаче демокрацията е политическата форма на западната цивилизация, възникващата там универсална държава не е империя, а е по-скоро сложно образувание от федерации, конфедерации и международни режими и организации.
Големите политически идеологии на XX в. са либерализмът, социализмът, анархизмът, корпоративизмът, марксизмът, комунизмът, социалдемокрацията, консерватизмът, национализмът, фашизмът и християндемокрацията. Общата за всички тях характеристика е, че принадлежат към западната цивилизация. Никоя друга цивилизация не е породила значима политическа идеология. Западът обаче никога не е пораждал голяма религия. Големите световни религии са продукти на незападни цивилизации и в повечето случаи предшестват западната цивилизация. С излизането на света от фазата на Запада, идеологиите, олицетворяващи късната западна цивизация, преживяват упадък, а на тяхно място идват религиозни и други основани на културата форми на идентичност и на принадлежност. Вече не е валидно вестфалското отделяне на религия от международна политика, един идиосинкразен продукт на западната цивилизация, и религията, както казва Едуард Мортимър, „вероятно все повече и повече ще се намесва в международните проблеми“56. Междуцивилизационният сблъсък на произтичащи от Запада политически идеи се заменя от междуцивилизационен сблъсък между култура и религия.
По този начин глобалната политическа география се придвижва от единния свят на 20-те години, през трите свята на 60-те години, към повече от половин дузината светове на 90-те години. Заедно с това световните империи на Запада от 1920 г. се свиват до много по-стеснения „свободен свят“ от 60-те години (включващ много незападни държави, които се противопоставят на комунизма), за да се стигне до още по-стеснения „Запад“ на 90-те години. Между 1988–1993 г. това разместване на пластовете намира семантичен израз в излизане от употреба на идеологическия термин „свободен свят“ и във все по-честото използване на цивили-зационния термин „Западът“ (вж. таблица 2.1). Това се забе-лязва и във все по-честото обръщане към исляма като към културно-политическо явление, както и в препращането към Китай, към Русия и нейната „близка чужбина“ и Европейския съюз — все термини с цивилизационно съдържание. През този трети етап междуцивилизационните отношения са несравнимо по-чести и интензивни, отколкото през първия етап, и несравнимо по-равноправни и реципрочни, отколкото през втория етап. Освен това, за разлика от периода на Студената война, сега няма един-единствен разкол, налице са множество разцепления между Запада и другите цивилизации, както и между множеството незападни общества.
| Брой на позоваванията | Процентни изменения на позоваванията | ||
|---|---|---|---|
| 1988 | 1993 | ||
| Ню Йорк Таймс_ | |||
| свободният свят | 71 | 44 | –38 |
| Западът | 46 | 144 | +213 |
| Вашингтон Поуст_ | |||
| свободният свят | 112 | 67 | –40 |
| Западът | 36 | 87 | +142 |
| Конгрешънъл Рекърд_ | |||
| свободният свят | 356 | 144 | –68 |
| Западът | 7 | 10 | +43 |
Източник: Lexis/Nexis. Броят на позоваванията представя броя на статии за „Свободния свят“ или за „Запада“ или статии, в които те се споменават. Позоваванията на „Запада“ бяха прегледани в рамките на контекста, за да бъдем сигурни, че терминът „Запад“ се използва за цивилизационна или политическа общност.
Понастоящем сме свидетели на международна система при която според Хедли Бул „две или повече държави имат достатъчно контакти помежду си и достатъчно взаимно влияние върху решенията си, за да се държат — поне до известна степен — като части на едно цяло“. Международно общество обаче съществува само ако определен брой държави в рамките на някаква международна система имат „общи интереси и общи ценности“, „разглеждат се като обвързани от общи ръководни принципи“, „споделят общи институции“ и имат „обща култура или цивилизация“57. Подобно на своите предшественици — шумерска, гръцка, елинистка, китайска, индийска и ислямска цивилизация — европейската международна система между XVII и XIX в. също представлява международно общество. През XIX и XX в. европейската международна система се разширява дотолкова, че обхваща почти всички общества, принадлежащи към други цивилизации. Също така в тези страни са експортирани някои европейски институции и практики. При все това въпросните общества са лишени от обща култура, каквато лежи в основата на европейското международно общество. Съгласно английската теория за международните отношения светът представлява добpe развита международна система, но дори в най-добрия случай е едно твърде примитивно международно общество. Всяка цивилизация разглежда себе си като център на света и пише собствената си история като основен драматичен сюжет в историята на човечеството. Вероятно това е валидно в най-голяма степен за Запада в сравнение с другите култури.
Подобни моноцивилизационни перспективи обаче все повече губят своята релевантност и полезност в един мулти-цивилизационен свят. Изследователите на цивилизациите отдавна си дават сметка за тази банална истина. През 1918 г. Шпенглер отхвърля широко разпространеното в Европа късогледо схващане за историята с неговото прегледно разделение на древна, средновековна и модерна епоха, определяни единствено по отношение на Запада. „Необходимо е“, настоява той, да се замени този „Птоломеев подход към историята“ с Коперников, както и и да се замени „празната измислица за една линейна история с драмата на множество от могъщи култури“58. Няколко десетилетия по-късно Тойнби критикува „тесногръдието и непроницаемата самозатвореност“ на Запада, проявяващи се в „егоцентричните илюзии“, че светът се върти около него, че Изтокът не се променя, ала „прогресът“ е неизбежен. Подобно на Шпенглер той отхвърля допускането за единството на историята, допускането, че „съществува само един цивилизационен поток, който е нашият собствен, и че всички останали цивилизации или дължат съществуването си на нея, или са изгубени в пясъците на пустинята“59. Петдесет години след Тойнби, Фернан Бродел по сходен начин настоява за една по-широка перспектива и за разбиране на „големите културни конфликти в света и на множеството цивилизации в него“60. Илюзиите и предразсъдъците, за които предупреждават тези историци, са обаче все още живи, като в края на XX в. те избуяват под формата на широко разпространената тесногръда самонадеяност, че европейската цивилизация на Запада е понастоящем универсалната цивилизация на света.
3Универсална цивилизация?Модернизация и позападняване
Универсална цивилизация: значения
Някои смятат, че днес сме свидетели на това, което В. С. Найпол нарича „универсална цивилизация“61. Какво се крие зад този термин? Най-общо казано, тази идея означава културно сближаване на човечеството и нарастващо възприемане на общи ценности, вярвания, ориентации, всекидневни практики и институции от народите по света. По-конкретно тази концепция би могла да означава фундаментални неща, които в дълбочина обаче са ирелевантни или са релевантни, но лишени от дълбочина неща, или пък са едновременно ирелевантни и повърхностни.
Първо, хората от почти всички общества споделят определени базисни ценности — като например, че убийството е нещо лошо, и определени базисни институции — като например някаква форма на семейство. Мнозинството в повечето общества имат сходно „усещане за морал“, „тънък слой“ минимална моралност на основните си разбирания за добро и зло.62 Ако именно това се има предвид под универсална циви-лизация, то става дума за дълбоки и същевременно фундаментално важни неща, които обаче не са нито нови, нито релевантни. Ако през цялата си история хората са споделяли няколко фундаментални ценности и институции, това би могло да обясни някои постоянни величини в човешкото по-ведение, но не и да хвърли светлина върху историята, нито да я обясни, тъй като тя се състои от промени в човешкото по-ведение. Освен това, ако приемем, че съществува обща за цялото човечество универсална цивилизация, какъв термин щe използваме тогава, за да обозначим основните културни групирания на човечеството, т. е. подразделенията на човешката раса? Човечеството се дели на подгрупи: племена, нации и по-широки културни общности, които обикновено наричаме цивилизации. Ако терминът „цивилизация“ бъде oграничен само до общото за човешкия род като цяло, тогава или трябва да измислим нов термин за обозначаване на най-големите културни единици на човечеството, или да предположим, че тези големи, но не дотам, че да обхванат цялото човечество, образувания са се изпарили. Така например Вацлав Хавел твърди, че „сега ние живеем в една единна световна цивилизация“ и че само „някакъв тънък повърхностен слой покрива или скрива неизброимото множество от култури, народи, религиозни светове, исторически традиции и исторически формирани нагласи, като всички те в определен смисъл лежат под него“63. Ограничаването на понятието „цивилизация“ до глобалното равнище и обозначаването на най-големите културни единици, които исторически винаги са били наричани цивилизации, като „култури“ или „субцивилизации“, води само до семантичен безпорядък.64
Второ: терминът „универсална цивилизация“ може да бъде използван като обозначаващ общото за цивилизованите общества — например градовете и грамотността, — отличаващо ги от първобитните формации и от варварството. Това, разбира се, е еднозначният смисъл на термина според употребата му през XVIII в. и в този смисъл наистина се ражда универсална цивилизация за ужас на всички антрополози и други учени, които с тревога отбелязват изчезването на първобитните народи. Цивилизацията в този смисъл постепенно се е разраствала в хода на човешката история и нейното разпространение (като названието се възприема само в единствено число) е напълно съвместимо със съществуването на много цивилизации в множествено число.
Трето, терминът „универсална цивилизация“ може да отвежда към основни идеи, ценности и доктрини, поддържани понастоящем от народите на западната цивилизация и от някои народи от други цивилизации. Това може да се нарече „давоска култура“. Всяка година около хиляда бизнесмени, банкери, държавници, интелектуалци и журналисти от много страни се събират на Световния икономически форум в Давос, Швейцария. Почти всички участници имат научни степени в областта на точните науки, социалните науки, бизнес-ад-министрацията или правото, обиграни са в употребата на словото и/или на числата, владеят добре английски, служители са на държавни организации, корпорации или академични институции, имат стабилни международни връзки и често пътуват в чужбина. Те обикновено са привърженици на инди-видуализма, пазарната икономика и политическата демокрация — все общи ценности за народите от западната цивилизация. Хората от Давос контролират почти всички международни институции, повечето от правителствата по света и голяма част от икономическия и военния потенциал на земята. Поради това давоската култура има изключително голямо значение. Колко обаче са хората по света, принадлежащи към тази култура? Освен на запад тя вероятно има най-много още 50 милиона привърженици. Те представляват 1% от световното население, а всъщност може би са само една десета от този 1% от населението на света. Така че тук далеч не може да става дума за универсална култура, а лидерите, принадлежащи към давоската култура, не разполагат непременно със стабилни властови позиции в собствените си общества. Както казва Хедли Бул, тази „обща интелектуална култура съществува само на елитарно равнище: в много общества корените й не са дълбоки… и не е сигурно дали дори на дипломатическо равнище тя обхваща онова, което се нарича «обща морална култура» или сбор от общи ценности и което е различно от общата интелектуална култура“65.
Четвърто, лансира се идеята, че посредством разпространението на западни потребителски модели и на популярна култура по света се създава универсална цивилизация. Това твърдение не е нито достатъчно сериозно, нито релевантно. През цялата история на човечеството модните културни увлечения са преминавали от цивилизация в цивилизация.
Обновленията в една цивилизация често се възприемат от други цивилизации. Става дума обаче или за техники, които не довеждат до значителни културни последици, или за увлечения, които идват и си отиват, без да променят дълбинната култура на цивилизацията реципиент. Тези привнесени еле-менти се „поемат“ от цивилизацията реципиент или защото са екзотични, или защото са били наложени. През миналите векове Западът периодично се е захласвал по различни елементи от китайската или индуистката култура. През XIX в. културният внос от Запада става популярен в Китай и в Индия, защото се е възприемал като отражение на западната мощ. Сегашното твърдение, че разпространението на поп-културата и на потребителските стоки по света представлява триумф за западната цивилизация, всъщност тривиализира западната култура. Същността на западната цивилизация е Магна Харта, а не биг-мак. Обстоятелството, че незападните хора дъвчат продукта на „Макдоналдс“, не означава, че та възприемат Магна Харта.
То не оказва никакво влияние и на нагласата им към Запада. Някъде в Близкия изток половин дузина младежи могат да носят джинси, да пият кока-кола, да слушат paп и между поклоните, които отправят към Мека, да сглобяват бомба, за да взривят американски пътнически самолет. През 70-те и 80-те години американците купуват милиони японски коли, телевизори, фотоапарати и всякаква друга електроника, без да се „японизират“, като всъщност дори стават още по-враж-дебно настроени към Япония. Само наивна арогантност би могла да подведе западняците да повярват, че незападните хора ще се „позападнят“, трупайки западни стоки. Какво всъщност се разкрива за Запада пред света, когато западняците отъждествяват своята цивилизация с газирани питиета, избелели джинси и водещи до затлъстяване храни?
Малко по-изтънчената версия на аргумента за универсалната популярна култура се фокусира не върху потребителските стоки, а върху медиите, по-скоро върху Холивуд, вместо върху кока-кола. Контролът на Америка върху световната кино-, телевизионна и видеоиндустрия е дори по-силен от могъществото на американската самолетна индустрия. Осемдесет и осем от стоте най-гледани филми през 1993 г. са американски, а две американски и две европейски организации имат доминиращо положение в света по отношение на подбора и разпространението на новините.66 Това положение е израз на два феномена. Първият е универсалността на човешкия интерес към любовта, секса, насилието, мистерията, героизма и богатството, както и способността на мотивираните от печалба компании (предимно американски) да екс-плоатират този интерес в своя полза. Твърде малко са обаче, ако изобщо ги има, свидетелствата в подкрепа на твърдението, че появата на всеобхватни световни комуникации поражда значително сближаване на нагласи и убеждения. Както казва Майкъл Влаос, „забавлението не е равнозначно на преминаване в друга култура“. Второ, хората разглеждат комуникациите в светлината на собствените си отдавна установени ценности и перспективи. Кишор Махбубани отбелязва, че „еднакви визуални образи, предавани едновременно в домовете по целия свят, събуждат противоположни реакции. Пред телевизорите на Запад се ръкопляска, когато ядрени ракети бомбардират Багдад. Ала на други места си дават сметка, че Западът въздава бързо възмездие на непринадлежащите към бялата раса иракчани или сомалийци, но не и на белите сърби, което е опасен сигнал по всички стандарти“67.
Глобалните комуникации са една от най-важните съвременни прояви на западната мощ. Тази хегемония на Запада обаче насърчава популистки настроени политици от незападните общества да отхвърлят западния културен империализъм и да мобилизират своите привърженици в защита на съхраняването и целостта на техните самобитни култури. Фактът, че глобалните комуникации са завладени от Запада, е сериозен източник на негодувание и враждебност от страна на незападните народи към Запада. Освен това в началото на 90-те години модернизацията и икономическото развитие на незападните общества доведоха до появата на местни и регионални медийни индустрии, които се стремят да задоволят характерните вкусове на тези общества.68 През 1994 г. например Си Ен Ен Интърнашънъл изчислява, че разполага с 55 милиона потенциални зрители, т. е. около един процент от населението в света (една квота, поразително отговаряща по численост и несъмнено идентична по характер на привържениците на давоската култура), а нейният президент заявява, че предаванията на Си Ен Ен вероятно биха привлекли между 2 и 4% от световния пазар. Така се появяват регионални (т.е. основаващи се на цивилизационен признак) телевизионни мрежи, които излъчват на испански, японски, арабски, френски (за Западна Африка) и на други езици. Трима учени стигат до извода, че „глобалната новинарска зала все още е изправена срещу една Вавилонска кула“.69 Роналд Дор защитава убедително тезата за възникването на глобална интелектуална култура между дипломати и висши държавни служители. Но дори и той прави много уговорки относно въздействието на всеобхватните комуникации. „При еднакви други условия (курсивът е на автора) нарастващата плътност на комуникациите би трябвало да осигурява все по-стабилна основа за създаването на чувство на близост между народите, поне между средните класи, или като минимум между дипломатите, но — добавя той после — някои от нещата, които не са еднакви, всъщност могат да се окажат от много голямо значение.“70
Език. Основните елементи на всяка култура или цивилизация са езикът и религията. Ако приемем, че понастоящем се заражда универсална цивилизация, би трябвало да се забелязват тенденции за възникването на универсален език и на универсална религия. Това често се твърди за езика. „Светов-ният език е английският“, заявява издателят на „Уолстрийт Джърнъл“.71 Това може да означава две неща, като само едното от тях подкрепя тезата за универсална цивилизация.
Казаното по-горе за езика може да означава, че все по-голям процент от населението на света говори английски. Не съществуват доказателства в подкрепа на това твърдение, а най-достоверната информация с която разполагаме (тя, разбира се, няма как да бъде достатъчно прецизна), доказва точно обратното. Наличните данни за повече от три десетилетия (1958 — 1992) свидетелстват, че цялостната констелация на използваните в света езици не се е променила съществено, че се наблюдава значим спад в броя на говорещите английски, френски, немски, руски и японски, че се наблюдава по-малък спад в числото на говорещите мандаринския китайски език и че е нараснал процентът на хората, говорещи хинди, малайски индонезийски, арабски, бенгалски, испански, португалски и други езици. Процентът на англоезичните спада от 9,8% през 1958 г. сред говорещите езици, използвани поне от един милион души, до 7,6% през 1992 г. (вж. таблица 3.1). Делът на световното население, говорещо петте основни европейски езика (английски, френски, немски, португалски и испански), е спаднал от 24,1% през 1958 г. до 20,8% през 1992 г.
Таблица 3.1. Численост на говорещите основните езици (в проценти от населението на света72)
Език / Година 1958 1970 1980 1992 Арабски 2,7 2,9 3,3 3,5 Бенгалски 2,7 2,9 3,2 3,2 Английски 9,8 9,1 8,7 7,6 Хинди 5,2 5,3 5,3 6,4 Мандарински китайски 15,6 16,6 15,8 15,2 Руски 5,5 5,6 6,0 4,9 Испански 5,0 5,2 5,5 6,1
Източник: Процентите се изчислени на базата на данни, събрани от професор Сидни С. Кълбърт от Катедрата по психология в Университета на щата Вашингтон, Сиатъл, върху броя на хората, които говорят на език, използван от над един милион души. Данните се поместват ежегодно в The World Almanac and Book of Facts. Данните включват както „майчин език“, така и език, който не е майчин, и са извлечени от национални преброявания, представителни извадки за населението, социологически анкети за радио- и телевизионни предавания, данни за прираста на населението, обзорни изследвания и други източници.
През 1992 г. говорещите мандарински, т. е. литературен китайски език, са два пъти повече от англоезичните хора, т. е. 15,2% от населението на света, а още 6% говорят други разновидности на китайския език (вж. таблица 3.2).
Таблица 3.2. Говорещи основните китайски и западни езици
1958 1992 Език Брой (в милиони) В проценти от населението на света Брой (в милиони) В проценти от населението на света Мандарински 444 15,6 907 15,2 Кантонски 43 1,5 65 1,1 У 39 1,4 64 1,1 Мин 36 1,3 50 0,8 Хака 19 0,7 33 0,6 Общо китайски езици 581 20,5 1119 18,8 Английски 278 9,8 456 7,6 Испански 142 5,0 362 6,1 Португалски 74 2,6 177 3,0 Немски 120 4,2 119 20,8 Френски 70 2,5 123 2,1 Общо западни езици 684 24,1 1237 20,8 Общо 2845 44,5 5979 39,4
Източник: Процентите са изчислени на базата на данни, събрани от професор Сидни С. Кълбърт от Катедрата по психология в Университета на щата Вашингтон в Сиатъл, и са поместени в World Almanac and Book of Facts (1959 и 1993 г.)
В един определен смисъл език, който е чужд за 92% от населението в света, не може да бъде световен. В друг смисъл обаче той може се дефинира като световен, ако е езикът, към който хора от различни езикови групи и култури прибягват, за да общуват помежду си, като лингва франка в световен мащаб, или, ако използваме един лингвистичен термин, като главния световен език за по-широка комуникация.73 Хора, които имат нужда да общуват помежду си, трябва да намерят средство да го направят. На определено равнище те могат да разчитат на специално подготвени професионалисти, владеещи два или повече езика, които да им служат за преводачи. Това обаче е твърде неудобно, поглъща много време, а е и скъпо. Ето защо в хода на историята възникват различни лингва франка: латински в класическия и средновековния свят, френски за няколко века в западния свят, суахили в много райони на Африка и английски в по-голямата част на света през втората половина на XX в. Дипломати, бизнесмени, учени, туристи и обслужващата ги сфера, пилоти на самолети и самолетни диспечери имат нужда от средства за ефикасна комуникация помежду си и понастоящем общуват предимно на английски.
В този смисъл английският е разпространеното в световен мащаб средство за междукултурно общуване, както християнският календар е разпространеното в световен мащаб средство за установяване на времето, арабските числа световното средство за броене, а метричната система — световното средство за измерване. Използването на английския език по този начин обаче представлява интеркултурна комуникация; то предполага съществуването на отделни култури. Лингва франка е средство за справяне с лингвистичните и културните различия, а не за елиминирането им. То е инструмент за комуникация, а не източник на идентичност и общност. Ако японски банкер и индонезийски бизнесмен разговарят помежду си на английски, това съвсем не означава, че някой от двамата е англофил. Същото може да се каже и за немскоговорещите и френскоговорещите швейцарци, които помежду си биха общували по-скоро на английски, отколкото на който и да е от националните си езици. По същия начин поддържането на английския като втори национален език в Индия независимо от намеренията на Нepy, свидетелства за горещото желание на неговорещите хинди народи на Индия да запазят своите езици и култури, както и за потребността Индия да си остане многоезично общество.
Както отбелязва един от най-изтъкнатите лингвисти Джошуа Фишман, даден език има по-големи шансове да бъде възприет като лингва франка, ако не се свързва с конкретна етническа група, религия или идеология. В миналото английският език е имал повечето от тези компоненти. В по-ново време той се „деетнизира“ (или е минимално етнизиран), както в миналото се е случило с акадския, арамейския, гръцкия и латинския. „В известен смисъл относително добрата съдба на английския като допълващ език се дължи на това, че за последния четвърт век (курсивът е на автора) нито британският, нито американският му предшественик се възприемат като сериозно вкоренени в някакъв етнически или идеологически контекст.“74 По този начин употребата на английския зa интеркултурна комуникация подпомага поддържането на отделна културна идентичност на народите и фактически я укрепва. Именно поради желанието си да съхранят собствената култура хората използват английски, за да общуват с хора от други култури.
Хората, които използват английски, все повече и повече говорят различни негови варианти. Английският придобива различни местни окраски, които го отличават от британския или от американския и които в екстремния случай допринасят за неразбираемостта на различните версии на английския език помежду им, какъвто е случаят и с различните варианти на китайския. Нигерийският или индийският английски, както и другите разновидности на английски език, се вграждат в съответните домашни култури и вероятно ще продължат да се отличават все повече един от друг дотолкова, че да бъдат сродни, но отделни и самостоятелни езици, подобно на pоманските езици, развили се на основата на латинския. За разлика от италианския, френския и испанския обаче, тези езици, произтичащи от английския, или ще бъдат говорени само от ограничен брой хора в дадено общество, или ще бъдат използвани преди всичко за общуване между отделни лингвистични групи.
Развитието на тези процеси е ярко изразено в Индия. Taка например там през 1983 г. броят на говорещите английски възлиза на 18 милиона от население 733 милиона души, докато през 1991 г. те са 20 милиона от население 867 милиона. По такъв начин пропорцията на говорещите английски спрямо общия брой на населението си остава относително стабилна — от 2 до 4%.75 Извън използването му в тази страна от относително ограничен елит английският дори не служи за лингва франка. „Несъмнената реалност е, че когато човек пътува от Кашмир към най-южната част на Канякумари, общуването се осъществява най-добре посредством една oт формите на хинди, а не толкова на английски“, признават двама професори по английски от университета в Ню Делхи. В допълнение към това индийският английски разгръща множество собствени характеристики: той се „поиндийчва“ или по-скоро се локализира съобразно различията между различните англоговорещи, определяни от съответните местни езици.76
Английският език се абсорбира в индийската култура по същия начин, по който в миналото това е станало със санскритския и с персийския.
Разпределението на езиците в света исторически отразява pазпределението на силите в света. Най-широко разпространените езици — английски, литературният китайски, испански, френски, арабски и руски — са или са били езици на импе-риалистически държави, активно налагани на други народи. Промените в разпределението на силите водят до промени в употребата на езиците. „Двата века на британско и американско колониално, търговско, индустриално, научно и финансово могъщество оставят значимо наследство в областта на висшето образование, управлението, търговията и техниката в целия свят.“77 Англия и Франция настояват в колониите им да се използват английски и френски. След постигането на независимост обаче повечето от бившите колонии в различна степен и с различен успех правят опити да заменят имперските езици с местни. По време на възхода на Съветския съюз руският език служи като лингва франка от Прага до Ханой. Упадъкът на руското могъщество е придружен от упадък в използването на руския като втори език. Както става и с други форми на културата, нарастващата сила събужда у местното население едновременно лингвистична агресивност и желание от страна на други да изучават съответния език По време на опиянението непосредствено след рухването на Берлинската стена, когато изглежда, че обединена Германия ще бъде новата световна сила, се почувства забележима тенденция говорещите свободно английски немци да използват на международни срещи своя роден език. Икономическата мощ на Япония стимулира изучаването на японски от чужденци, а икономическото развитие на Китай води до подобен бум в изучаването на китайски. Китайският бързо измества английския като основен език в Хонконг,78 а като се има предвид ролята на емигрантските китайски колонии в Югоизточна Азия, той се превръща в език, на който се извършва голяма част от международния бизнес в този регион. По същия начин с постепенното западане на мощта на Запада в сравнение с тази на другите цивилизации, използването на английския и на другите западни езици в останалите общества и за общуване между обществата бавно ще ерозира. Ако в определен момент в далечното бъдеще Китай измести Запада като доминиращата цивилизация в света, литературният китайски език ще заеме мястото на английския като лингва франка в рамките на целия свят.
С устремяването на бившите колонии към независимост лансирането или употребата на местните езици и съответно потискането на имперските езици се оказва един от начините националистично настроените местни елити да се разграничат от западните колонизатори и да определят собствената си идентичност. След установяването на независимост обаче елитите на тези общества чувстват нуждата да се разграничат от обикновените хора. Владеенето на английски, френски или на друг западен език задоволява тази потребност. В pезултат на това елитите на незападните общества често пъти са в състояние да общуват със западните си партньори или помежду си, отколкото със собствените си съграждани (една ситуация, подобна на ситуацията в западния свят през XVII и XVIII в., когато аристократите от различни страни са oбщували лесно на френски помежду си, но не са владеели всекидневния на собствената си страна). Понастоящем в незападните общества като че ли се развиват две противоположни тенденции. От една страна, английският все повече се използва на университетско равнище, за да бъдат подпомогнати висшистите ефективно да се включат в световната конкуренция за привличане на капитал и на клиентела. От друга страна, социалният и политическият натиск в нарастваща степен води до по-широкото използване на местните езици като арабският измества френския в Северна Африка, урду заменя английския като език на държавната администрация и на образованието в Пакистан, а местният медиен език заменя английския медиен език в Индия. Това развитие е било предвидено още през 1948 г. от Индийската комисия по образованието, която изразява становището, че „използването на английския език… разделя хората на две нации, на едно управляващо малцинство и на мнозинство от управлявани, като едните не могат да говорят езика на другите и съответно не могат да се разбират помежду си“. Четирийсет години по-късно устойчивостта на английския като език на елита потвърди тази прогноза и породи „една неестествена ситуация в условията на функционираща демокрация, основана на всеобщо избирателно право… Англоезичната Индия и самосъзнаващата се политически Индия се раздалечават все повече и повече“, стимулирайки „напрежения между малцинството на върха, което владее английски, и многомилионното мнозинство, въоръжено с правото на глас, но незнаещо английски“79
В степента, в която незападните общества изграждат демократични институции и хората в тези общества вземат по-широко участие в управлението, употребата на западните езици намалява и местните езици започват да доминират.
Краят на съветската империя и на Студената война способства за разпространението и възраждането на езици, които не са били унищожени или забравени. В повечето от бившите съветски републики се полагат огромни усилия за възраждането на традиционните езици. Днес естонски, латвийски, литовски, украински, грузински и арменски са национални езици на независими държави. Подобно лингвистично себеутвърждаване се наблюдава и в мюсюлманските републики, където Азербайджан, Киргизстан, Туркменистан и Узбекистан преминават от кирилицата на досегашните им руски господари на латиницата, използвана от турските им събратя, а говорещият персийски Таджикистан възприема арабската азбука. От друга страна, сърбите вече наричат езика си сръбски, а не сърбохърватски и преминават от латиницата на католическите врагове към кирилицата на руските си събратя. По същата схема хърватите сега наричат езика си хърватски и се опитват да го прочистят от турски и други чуждици, докато същите „турски и арабски заемки, лингвистичните седименти, останали от 450 годишното присъствие на Осман-ската империя на Балканите, отново излизат на мода“ в Босна.80 Езикът се преустройва и преструктурира съобразно идентичността и контурите на цивилизациите. С отслабването на силата се разраства вавилонизацията.
Религия. Вероятността за възникване на универсална религия е само в незначителна степен по-голяма от вероятността, за поява на универсален език. В края на XX в. сме свидетели на глобално възраждане на религиите по света (вж. с. 130–140). Това възраждане включва засилване на религиозното съзнание и появата на фундаменталистки движения. По този начин то задълбочава различията между религиите. Същевременно от него не следва непременно значителна промяна в съотношението между групите хора, изповядващи различни религии. Данните за религиозната принадлежност на населението в света, с които разполагаме, са още по-фрагментарни и недостоверни, отколкото данните за разпространението на езиците. На таблица 3.3 са представени данни, взети от един широко използван източник. Те ни подсказват, че относителната численост на привържениците на различните религии не се е променила особено много през настоящия век. Най-голямата промяна, регистрирана от използвания източник, е нарастването на числеността на категоризираните като „нерелигиозни“ или „атеисти“ от 0,2% през 1900 г. на 20,9% през 1980 г. Това би могло да означава масово отдръпване от религията, както и че през 1980 г. религиозното възраждане едва е започвало да набира инерция. При все това нарастването на невярващите почти с 20,7% напълно съответства на 19-процентното намаление на хората, класифицирани като привърженици на „китайските народни религии“ от 23,5% през 1900 г. до 4,5% през 1980 г. Тези почти симетрични нараствания и спадания свидетелстват, че с установяването на комунизма в Китай огромната маса от населението на страната просто е била прехвърлена от категорията „привърженици на народните вярвания“ към категорията „атеисти“.
Таблица 3.3. Разпределение на населението на света според принадлежност към основните религиозни традиции (в проценти)
Религия / Година 1900 1970 1980 1985 (прибл.) 2000 (прибл.) Западнохристиянска 26,9 30,6 30,0 29,7 29,9 Православна 7,5 3,1 2,8 2,7 2,4 Мюсюлманска 12,4 15,3 16,5 17,1 19,1 Нерелигиозни 0,2 15,0 16,4 16,9 17,1 Индуистка 12,5 12,8 13,3 13,5 13,7 Будистка 7,8 6,4 6,3 6,2 5,7 Китайски народни вярвания 23,5 5,9 4,5 3,9 2,5 Племенни вярвания 6,6 2,4 2,1 1,9 1,6 Атеисти 0,0 4,6 4,5 4,4 4,2
Източник: David В. Barett, ed. World Christian Encyclopaedia Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World A.D. 1900–2000 (Oxford: Oxford University Press, 1982)
Данните показват, че за осемдесет години делът на изповядващите двете основни религии — християнството и исляма — е нараснал. Западните християни възлизат на 26,9% от населението на света през 1900 г. и на 30% през 1980 г. Броят на мюсюлманите нараства много по-осезателно: от 12,4% през 1900 г. до 16,5%, а по други статистически данни и до 18% през 1980 г. През последните две десетилетия на XX в. както ислямът, така и християнството значително увеличават броя на привържениците си в Африка, а в Южна Корея се наблюдава масово обръщане към християнството. Ако в бързо модернизиращите се общества традиционната религия не успее да се адаптира към изискванията на модернизацията, се заражда потенциал за разпространението на западното християнство и на исляма. Най-успешните внедрители на западна култура в тези общества са не неокласическите икономисти, нито отправилите се на кръстоносен поход демократи или пък висшите служители на многонационалните корпорации Най-голям успех в това отношение имат и по всяка вероятност ще продължат да имат християнските мисионери. Нито Адам Смит, нито Томас Джефърсън могат да отговорят на психологическите, емоционалните, моралните и социалните потребности на мигрантите в градовете и на първото поколение хора, получили гимназиално образование. Исус Христос също може да не стори това, но все пак има по-голям шанс.
В една по-далечна перспектива обаче печели Мохамед. Християнството се разпространява преди всичко чрез религиозно покръстване, докато ислямът се разпространява освен по този начин и чрез повишена раждаемост. Процентът на християните в света достига своя връх от около 30% през 1980 г., задържа се известно време на това равнище, а сега намалява и вероятно през 2025 г. ще възлиза на около 25% от населението в света. В резултат от изключително високите темпове на нарастване на числеността на мюсюлманското население (вж. Глава 5), делът на мюсюлманите в света ще продължава бързо да расте, като към края на века той вероятно ще достигне до 20% от населението в света, няколко години по-късно ще надмине дела на християните и по всяка вероятност ще достигне до 30% към 2025 г.81
Универсална цивилизация: източници
Представата за универсална цивилизация е характерен продукт на западната цивилизация. През XIX в. идеята за „бремето на белия човек“ служи като оправдание за разширяване на западното политическо и икономическо господство над незападните общества. В края на XX в. понятието за универсална цивилизация помага за оправдаването на културното господство на Запада над другите общества, както и на необходимостта тези общества да подражават на западните практики и институции. Универсализмът е идеологията на Запада за конфронтация с незападните култури. Както често се случва с маргиналните личности или с новопокръстените, измежду най-ентусиазираните привърженици на идеята за една единна цивилизация са интелектуалците, емигрирали на Запад като Найпол и Фуад Ажами, за които понятието предлага изключително задоволителен отговор на фундаменталния въпрос „Кой съм?“. Затова пък изразът, с който един арабски интелектуалец обозначава такива мигранти, е „лакеи на белите“82, а идеята за универсална цивилизация не cpeща значителна подкрепа от другите цивилизации. Незападните общества разглеждат като западно онова, което Западът смята за универсално. Това, което западняците възвестяват като добронамерена глобална интеграция, например разгръщането на световната медийна мрежа, незападните хора отхвърлят като порочен западен империализъм. В степента, в която незападните общества разглеждат света като единен, те го разглеждат като заплаха.
Аргументите, че възниква нещо като универсална цивилизация, почиват на едно или на повече от три допускания по въпроса защо трябва да е така. На първо място съществува допускането, поставено на обсъждане в Глава 1, че рухването на съветския комунизъм означава край на историята и универсална победа на либералната демокрация в света. Taзи аргументация страда от дефицит на алтернативи. Тя се корени в изградената по време на Студената война перспектива, че единствената алтернатива на комунизма е либералната демокрация и че рухването на комунизма води до универсалност на либералната демокрация. Очевидно е обаче, че съществуват множество форми на авторитаризъм, национализъм, корпоративизъм и пазарен комунизъм (например в Китай), които са жизнени и пускат корени в модерния свят. Нещо повече, има една поредица от религиозни алтернативи, които са извън пространството на светските идеологии. В модерния свят религията е съществена, а може би и най-съществената сила, която мотивира и мобилизира хората. Много самонадеяно е да се смята, че поради рухването на съветския комунизъм Западът е спечелил света за вечни времена и че мюсюлмани, китайци, индийци и други националности ще се втурнат да прегръщат западния либерализъм като единствената алтернатива. Разделението от епохата на Студената война приключи. Остават по-дълбоките разделения на човечеството, изградени на етническа, религиозна и цивилизационна основа, които генерират нови конфликти.
На второ място съществува допускането, че засиленото взаимодействие между народите — в сферата на търговията, на капиталовложенията, на туризма, медиите и електронните комуникации — поражда обща световна култура. Наистина, подобренията в транспорта и в комуникационните технологии направиха възможно по-бързото и по-евтино придвижване на пари, стоки, хора, знания, идеи и образи по целия свят. Няма съмнение, че международният обмен в тези области се е засилил. Твърде много съмнения обаче съществуват относно въздействието на засиления трафик. Дали търговията увеличава или намалява вероятността от конфликти? Допускаме го, че тя свежда вероятността от война между държавите до минимум, не се потвърждава, а за обратното съществуват много свидетелства. Международната търговия се разрасна значително през 60-те и 70-те години, а през последвалото десетилетие приключи Студената война. През 1913 г. обаче международната търговия достига рекордни величини, а през следващите няколко години хората започват да се избиват помежду си в безпрецедентни по численост мащаби.83
След като такова високо равнище на международната търговия не можа да предотврати войната, то кога тогава би било възможно да се постигне това? Данните просто не потвърждават либералното интернационалистко твърдение, че търговията способства за поддържането на мира. Анализите от 1990 г. в още по-голяма степен поставят под въпрос това твърдение. Едно изследване стига до извода, че „нарастващите равнища на търговията могат да се окажат изключително разединяваща сила… в международната политика“ и че „е малко вероятно интензивната търговия в международната система сама по себе си да отслаби международното напрежение или да създаде по-голяма международна стабилност“84.
В друго изследване се заявява, че високите равнища на икономическа взаимозависимост „могат да се окажат пораждащ мир или война фактор в зависимост от очакванията за бъдещата търговия“. Икономическата взаимозависимост укрепва мира само „когато държавите очакват, че високите равнища на търговията ще бъдат запазени в обозримо бъдеще“. Ако държавите не очакват да се запази високото равнище на взаимната им икономическа зависимост, вероятният резултат е война.85
Неспособността на търговията и съобщенията да генерират мир или някакви обединяващи чувства се потвърждава и от изследванията в областта на социалните науки. В социалната психология теорията за отличителността твърди, че xората се самоопределят въз основа на това, което ги прави различни от другите в даден контекст: „Човек възприема себе си посредством характеристики, отличаващи го от другите човешки същества и особено от хората, населяващи обичайната му социална среда… Жена, която е по професия психолог, в обществото на десетина жени с други професии смята себе си за психолог; когато обаче попадне сред десетина мъже психолози, тя гледа на себе си като на жена.“86 Хората определят идентичността си чрез това, което не са. В степента, в която разрасналите се комуникации, търговия и пътувания умножават взаимодействията между цивилизациите, хората започват да отдават все по-голямо значение на цивилизационната си идентичност. Във взаимодействието помежду си двама европейци — един германец и един французин — ще се определят един друг като германец и като французин. Ако двама европейци, германец и французин, общуват с двама араби — единия от Саудитска Арабия, а другия от Египет, — те ще се определят съответно като европейци и като араби. Имигрантите от Северна Африка във Франция пораждат чувства на враждебност у французите, което се съпровожда от чувство на гостоприемство към имигрантите от католическа Полша. Американците реагират много по-негативно на японските инвестиции, отколкото на по-големи инвестиции oт Канада и от европейските страни. В същия дух Доналд Хороуиц пояснява че „човек от племето ибо може да бъде… ибо от Овери или ибо от Онитша в Източна Нигерия. В Лагос той е просто ибо, в Лондон — нигериец, в Ню Йорк — африканец“87. Социологическата теория за глобализацията ни предлага сходно заключение: „В свят, който все повече и повече се глобализира — характеризиращ се с изключително висока в историческо отношение степен на цивилизационна, социетална и друга взаимозависимост и с висока степен на съзнание за това, — е налице изостряне на цивилизационното, социеталното и етническото самосъзнание.“ Глобалният процес на религиозно възраждане, „връщането към свещеното“, е реакция срещу определено възприятие на хората, че светът е „едно единно място“88.
Западът и модернизацията
Третият и най-общ аргумент за появата на универсална цивилизация разглежда тази цивилизация като резултат от широкообхватните процеси на модернизация, развиващи се още от XVIII в. Модернизацията включва индустриализация, урбанизация, нарастващо равнище на грамотност, образование, богатство, социална мобилизация и по-сложни и разнообразни професионални структури. Тя е продукт на неимоверната експанзия на научното и инженерното знание, започналa през XVIII в. и направила възможно безпрецедентното контролиране и модифициране на околната среда от човека. Модернизацията е революционен процес, сравним само с прехода от първобитните към цивилизованите общества, т. е. с появата на цивилизацията в единствено число, което е започнало в долините на Тигър и Ефрат, Нил и Инд около 5000 години пр. н. е.89 Нагласите, ценностите, знанието и културата на хората в едно модерно общество съществено се различават от тези в едно традиционно общество. Като първата цивилизация, която се модернизира, Западът е лидер в отвоюване на културата на модерността. Когато другите общества постигнат подобни модели на образование, труд, богатства и класова структура, продължава въпросният аргумент, модерната западна култура ще се превърне в универсална култура на света.
Съществуването на значителни различия между модерните и традиционните култури не подлежи на съмнение. От това обаче не следва непременно, че обществата с модерни култури си приличат повече, отколкото обществата с традиционни култури. Очевидно свят, в който някои общества са високо модерни, а други са все още традиционни, ще бъде по-малко хомогенен от свят, в който всички общества се намират на сравними високи равнища на модерност. Но какво да кажем за свят, в който всички общества са традиционни? Такъв свят е съществувал преди няколко столетия. Дали той е бил по-малко хомогенен, отколкото би бил един бъдещ свят на универсалната модерност? Вероятно не. „Китай от времето на династията Мин… определено се е доближавал повече до Франция от епохата на династията Валоа — твърди Бродел, — отколкото Китай от епохата на Мао Дзедун до Франция от периода на Петата република.“90.
И все пак по две причини модерните общества могат да си приличат помежду си в по-голяма степен от традиционните общества. Първо, засиленото взаимодействие между модерните общества може да не генерира обща култура, но улеснява трансфера на технологии, изобретения и практики от едно общество към друго със скорост и до степен, невъзможни в традиционния свят. Второ, традиционното общество е основано на земеделието, а модерното — на индустрията, развила се от занаятите, през класическата тежка индустрия до индустрията, основана на знанието. Моделите на земеделие и на съответстваща му социална структура са в много по-голяма степен зависими от природната среда, отколкото индустриалните модели. Първите се променят в зависимост от почвата и климата и поради това могат да доведат до различни форми на собственост върху земята, до различни социални структури и варианти на управление.
Каквито и да са достойнствата на тезата на Уитфогел за хидравличната цивилизация, земеделие, което зависи от изграждането и функционирането на мащабни напоителни системи, стимулира появата на централизирана и бюрократична политическа власт. Едва ли би могло да бъде другояче. Богатата почва и добрият климат по всяка вероятност ще подпомогнат развитието на едромащабно плантаторско земеделие, следователно и на произтичаща от него социална структура, включваща малобройна класа от едри земевладелци и многобройна класа от селяни и роби или ратаи, които работят на плантациите. Неблагоприятните за едромащабно селско стопанство условия могат да стимулират появата на общество, състоящо се от независими фермери. Казано накратко, в зе-меделските общества социалната структура се определя от географията. С индустрията е тъкмо обратното — тя много по-малко зависи от локалната природна среда. Различията в индустриалната организация по-скоро се дължат на различия в културата и социалната структура, отколкото на географията, като първите биха могли да се сближават, докато за вторите това е невъзможно.
И така модерните общества имат твърде много общи неща помежду си. Но дали това означава, че те задължително вървят към хомогенизиране? Доводите в полза на това почиват на предпоставката, че модерното общество трябва да върви към един-единствен тип, а именно към западния, че модерната цивилизация е равнозначна на западната цивилизация и че западната цивилизация е модерната цивилизация. Това обаче е изцяло погрешно отъждествяване. Западната цивилизация възниква през VIII и IX в., а в течение на след-ващите векове разгръща характерните си черти. Тя не се мо-дернизира чак до XVII и XVIII в. Западът си е бил Запад далеч преди да стане модерен. Основните му характеристики, тези, които го отличават от другите цивилизации, предшестват неговото модернизиране.
Какви са тези отличителни характеристики на западното общество през столетията преди неговото модернизиране? Различните изследователи дават различаващи се в някои специфични пунктове отговори на този въпрос, но са единодушни що се отнася до основните институции, практики и вярвания, които могат закономерно да бъдат определени като ядро на западната цивилизация.91 Те включват следното:
Класическото наследство. Като цивилизация от трето поколение Западът наследява много неща от предходните цивилизации, измежду които най-забележимо се откроява класическата цивилизация. Наследството на класическата цивилизация е богато и многообразно, то включва гръцката философия и рационализъм, римското право, латинския език и християнството. Ислямската и православната цивилизация също поемат наследство от класическата цивилизация, но то в никакъв случай не се доближава по мащаб до наследеното от Запада.
Католицизъм и протестантство. Западното християнство, отначало католицизмът, а след това католицизмът и протестантството в историческо отношение представляват най-важната характеристика на западната цивилизация. През по-голямата част от първото хилядолетие това, което сега е известно като западна цивилизация, се е наричало западно християнство. Между западните християнски народи е съществувало силно развито общо усещане, че те са различни от турците, маврите, византийците и всички останали и през XVI в. Западът тръгва да покорява света не само заради богатствата, но и в името на Бог. Реформацията и контрареформацията, както и разделението на западното християнство на протестантски север и на католически юг са също отличителни черти на западната история, напълно отсъстващи в православната цивилизация и до голяма степен заличени в латиноамериканския опит.
Европейските езици. Езикът отстъпва само на религията като фактор, отличаващ хората, принадлежащи към една култура, от принадлежащите към друга. Западът се различава oт повечето други цивилизации по многобройността на езиците си. Японски, хинди, официалният китайски, руски и дори арабски са признати за основни езици на своите цивилизации.
Западът наследява латинския, но в неговите предели възникват множество нации и заедно с тях се появяват национални езици, прикачени доста хлабаво към широките категории на романските и германските езици. Към XVI в. тези езици като цяло вече получават съвременната си форма.
Разделението между духовна и светска власт. В течение на историята на Запада отначало църквата, а впоследствие многото църкви съществуват отделно от държавата. Бог и кесар, църква и държава, духовна и светска власт съставляват доминиращия дуализъм в западната култура. Религията и политиката са така отчетливо разделени само в индуистката цивилизация. В исляма бог е и кесар; в Китай и Япония кесарят е бог, в православната църква Бог е младшият партньор на кесаря. Това разделение и постоянно възпроизвеждащите се стълкновения между църква и държава, които са типични за западната цивилизация, не съществуват в нито една друга цивилизация. Разделението на властите е допринесло неизмеримо много за развитието на свободата в западните общества.
Принципът на правото. Представата за централната роля на правото в името на цивилизованото съществуване е наследена от римляните. Средновековните мислители разработват идеята за естествено право, в съответствие с която монарсите е следвало да упражняват своята власт, а в Англия се формира традицията на обичайното право. По време на абсолютизма през XVI и XVII в. принципът на правото се съблюдава по-скоро чрез нарушаването, отколкото чрез следването му, но въпреки това се запазва идеята за подчиня-ването на светската власт на някаква външна принуда: „Non sub homine sed sub Deo et lege.“92 Традицията за върховенството на правото полага основите на конституционализма и на защитата на човешките права, включително на правата на собственост, от произвола на властта. В повечето други ци-вилизации правото е много по-маловажен фактор за формиране на мислене и на поведение.
Социалният плурализъм. В историческо отношение западното общество е много плуралистично. Както отбелязва Дойч, характерно за Запада е „възникването и утвърждаването на различни автономни групи, които не се основават на кръвни или на брачни връзки“93. Най-напред през VI и VII в. тези групи включват манастирите, монашеските ордени и гилдиите, но впоследствие в много области на Европа те вече обхващат множество други подобни сдружения и общности.94 Плурализмът на сдружаването се допълва и от класов плурализъм. Повечето западноевропейски общества имат относително силна и автономна аристокрация, многочислено селячество и малка, но значима класа от търговци и занаятчии. Силата на феодалната аристокрация е от особено значение като фактор, ограничаващ възможността абсолютизмът да пусне здрави корени в повечето европейски държави. Този европейски плурализъм ярко контрастира на нищетата на гражданското общество, на слабостта на аристокрацията и на могъществото на централизираните бюрократични империи, които по едно и също време съществуват в Русия, Китай, в земите на Османската империя и в други незападни общества.
Представителни органи. Социалният плурализъм още в началото поражда съсловия, парламенти и други институции, които представляват интересите на аристокрацията, духовенството, търговците и други групи. Тези органи осигуряват форми на представителство, които в хода на модернизацията се развиват до равнището на институциите на модерната демокрация. В някои случаи тези органи се оказват заличени по време на абсолютизма или пък силата им е била до голяма степен ограничена. Но дори когато това се случва, те са могли (както това е станало във Франция) да се възродят и да се превърнат в средство за разширяване на политическото участие. Никоя друга съвременна цивилизация не разполага с подобно наследство от представителни органи, съществуващи от цяло хилядолетие. На локално равнище още от XIX в. се зараждат движения за самоуправление в италианските градове, които впоследствие се разпространяват на север, „принуждавайки епископи, местни барони и други благородници да споделят властта си със средното градско съсловие и в крайна сметка изцяло да му я предоставят“95. Представителството на национално равнище по този начин бива допълнено от известна степен на автономност на местно равнище — нещо, което няма съответствие в останалите региони на света.
Индивидуализъм. Много от изброените характеристики на западната цивилизация допринасят за възникването на чувство за индивидуализъм и на уникална за цивилизованите общества традиция на индивидуалните права и свободи.
Индивидуализмът се развива през XIV и XV в., а приемането на правото на личен избор — това, което Дойч нарича „революцията на Ромео и Жулиета“ — вече преобладава на Запад през XVII в. Били са формулирани, ако не и всеобщо приети, настоявания за равни права: „И най-бедният мъж в Англия трябва да може да живее, както прави това най-богатият.“ Индивидуализмът си остава отличителна характеристика на Запада сред цивилизациите на XX в. В един анализ, който сравнява представителни извадки от петдесет страни, първите двайсет места в йерархията съобразно индекса на индивидуализъм се заемат от всички западни страни, с изключение на Португалия, но плюс Израел.96 Авторът на друго кроскултурно изследване на индивидуализма и колективизма по сходен начин откроява преобладаващото присъствие на индивидуализма на Запад в сравнение с преобладаващото присъствие на колективизма във всички останали цивилизации и заключава, че „ценностите, които имат най-голямо значение за Запада, са най-маловажните навсякъде другаде“. В много други изказвания както западни, така и незападни автори определят индивидуализма като централната отличителна характеристика на Запада.97
Горният списък няма претенции да изчерпва отличителните характеристики на западната цивилизация. Нито пък иска да внуши, че тези характеристики са винаги и универсално представени в западното общество. Очевидно това не е така: деспотите в историята на Запада редовно са пренебрегвали принципа на правото и са разпускали представителните органи. Още по-малко пък идеята е да се внуши, че нито една от тези характеристики не се среща в другите цивилизации. Очевидно нещата стоят по обратния начин: коранът и шериатът са основно право на ислямските общества; Япония и Индия имат класови системи, сравними с тези на Запад (и вероятно поради това те са двете единствени големи незападни общества, които поддържат демократично управление толкова продължително време). Взети поотделно, почти никой от тези фактори не е уникален само за Запада. Съчетанието между тях обаче е негова уникална характеристика. Тези представи, практики и институции просто са преобладавали на Запад в много по-голяма степен, отколкото другаде. Те съставляват най-малкото част от същественото неизменно ядро на западната цивилизация. Те характеризират западното, но не и модерното в Запада. Те до голяма степен са и фак-торите, позволили на Запада да поеме лидерска роля в процеса на собственото си модернизиране и на модернизирането на света.
Реакции към Запада и към модернизацията
Експанзията на Запада способства за развитие на процесите на модернизация и на позападняване на незападните общества. Политическите и интелектуалните лидери на тези общества реагират на западното влияние по един или повече от всичко три начина: те или отхвърлят и модернизацията, и позападняването, или приемат и двете, или приемат първото, но отхвърлят второто.98
Отхвърляне. Япония следва линия на категорично отхвърляне още от времето на първите си контакти със Запада през 1542 г. чак до средата на XIX в. Допускат се само ограничени форми на модернизация, като например вносът на огнестрелно оръжие, а проникването на западната култура и най-вече на християнската религия се ограничава съществено. В средата на XVII в. представителите на западните общества са прогонени от Япония. Краят на тази политика настъпва с насилственото отваряне на Япония от капитан Пери пpeз 1854 г. и с драматичните усилия да се извлекат поуки от западния опит след реставрацията Мейджи през 1868 г. В продължение на няколко века Китай също се опитва да прегради пътя на каквото и да е модернизиране или позападняване. Въпреки че през 1601 г. се разрешава влизането на християнски мисионери, през 1722 г. се слага решителен край на тази практика. За разлика от случая с Япония китайската политика на отхвърляне до голяма степен се корени в представата, която Китай има за себе си като за Средно царство и в непоколебимата убеденост в превъзходството на китайската култура над всички останали. Подобно на японската изолация китайската изолация е прекратена със силата на западните оръжия, използвани от англичаните в опиумната война от 1839–1842 г. Както показват тези два примера, през XIX в. мощта на Запада е затруднявала чак до степен на невъзможност придържането на незападните общества към чисто изолационистки стратегии.
През XX в. развитието на транспорта и на комуникациите, както и глобалната взаимозависимост повишават в изключителна степен цената на изолационизма. Ако изключим някои малки и изолирани селски общности, живеещи на границата на екзистенцминимума, пълното отхвърляне на модернизацията и на позападняването едва ли е възможно в свят, който вече е предимно модерен и взаимосвързан. „Само най-радикалните фундаменталисти — пише Даниъл Пайпс, имайки предвид исляма — отхвърлят модернизацията и позападняването. Те хвърлят телевизори в реките, забраняват използването на ръчни часовници и не признават двигателите с вътрешно горене. Непрактичността на техните програми обаче силно отслабва привлекателността на такива групи; а в няколко случая — като този с Йен Изала от Кано, с убийците на Ануар Садат, с нападателите на джамията в Мека и с някои групи в Малайзия — поражението им в кървавия сблъсък с властите води до почти безследното им изчезване.“99
„Безследно изчезване“, този израз резюмира най-общо съдбата на политиката на пълното отхвърляне в края на XX в. Зелотизмът, ако използваме един термин на Тойнби, просто не представлява жизнеспособна алтернатива.
Кемализъм. Втората възможна реакция спрямо Запада е това, което Тойнби нарича „иродианство“, състоящо се в приемането и на модернизацията, и на позападняването. Taзи реакция се основава на предпоставката, че модернизацията е желана и необходима, че местната култура е несъвместима с модернизацията и че тя трябва да бъде изоставена или унищожена, а обществото трябва изцяло да се позападни, за да може успешно да се модернизира. Модернизацията и позaпадняването се укрепват взаимно и трябва да вървят заедно. Този подход е изразен синтетично в аргументацията на някои японски и китайски интелектуалци от края на XIX в., че за да могат техните общества да се модернизират, трябва да бъдат изоставени националните езици и да се въведе английският като национален език. Нищо чудно, че този възглед печели повече привърженици на Запад, отколкото в средите на незападните елити. Неговото послание гласи: „За да имате успех, трябва да станете като нас, единствено правилният път е нашият.“ Доводът в полза на това е, че „религиозните ценности, моралните схващания и социалните структури на тези [незападни] общества са в най-добрия случай чужди, а понякога и враждебни към ценностите и практиката на индустриализма“. Поради това икономическото развитие „се нуждае от радикално и разрушително преправяне на живота и на обществото, а често и от преинтерпретиране на смисъла на самото съществуване, както то се разбира от хората, живеещи в тези цивилизации“100. Пайпс следва същата аргументация, имайки предвид експлицитно исляма: „Мюсюлманите имат само един избор, ако искат да предотвратят аномията, защото модернизацията налага позападняване… Ис-лямът не предлага алтернативен начин на модернизиране. Секуларизацията не може да се избегне. Модерната наука и техника изискват възприемане и на съпровождащите ги мисловни процеси; същото се отнася и до политическите институции.
Тъй като подражанието трябва да се отнася не само до формата, но и до съдържанието, за да се извлекат поуки от опита на западната цивилизация, трябва да се признае нейното превъзходство. Няма как да се избегне въвеждането на европейските езици и на западните образователни институции, дори те да насърчават свободомислието и лековатия живот. Едва когато мюсюлманите открито приемат западния модел, те ще могат да се технизират, а после и да се развиват.“101
Шейсет години преди да бъдат написани тези думи, Мустафа Кемал Ататюрк достига до същия извод и изгражда една нова Турция върху развалините на Османската империя, полагайки огромни усилия за нейното позападняване и модернизиране. Като поема този курс и отхвърля ислямското минало, Ататюрк превръща Турция в „разкъсана страна“, в общество, което е мюсюлманско по религия, наследство, обичаи и институции, но е управлявано от елит, твърдо pешен да модернизира страната, да я позападни и да я интегрира със Запада. В края на XX в. няколко страни следват кемалисткия вариант и се опитват да заменят незападната си идентичност със западна. Тези опити са анализирани в Шеста глава.
Реформизъм. Политиката на отхвърляне е свързана с безнадеждната задача да се изолира дадено общество от все по-стесняващия се модерен свят. Кемализмът включва трудната и травмираща задача да се разруши една просъществувала векове култура, за да бъде заменена от напълно нова култура, заимствана от друга цивилизация. Съществува и трети вариант, който е опит за комбиниране на модернизацията със съхраняване на основните ценности, практики и институции на местната култура на дадено общество. Естествено е този вариант да бъде най-популярният в средите на незападните елити. В Китай по време на последния стадий на династията Цин лозунгът е „ти-йон“, което ще рече: „Китайско знание относно фундаменталните принципи, западно знание — в полето на практическата употреба.“ В Япония това се нарича „вакон, йосей“ — „японски дух, западна техника“. В Египет през трийсетте години на XIX в. Мохамед Али „се опитва да постигне техническа модернизация, без това да е придружено от прекомерно културно позападняване“. Усилията му се провалят, когато англичаните го принуждават да изостави повечето от реформите си, насочени към модернизацията на страната. В резултат от това, отбелязва Али Мазруи, „съдбата на Египет не е японската съдба на техническо модернизиране без културно позападняване, нито пък е съдбата на Ататюрк, свързана с техническо модернизиране чрез културно позападняване“102. През втората половина на XIX в. обаче Джамал ал-Дин ал-Афгани, Мохамед Абду и други реформатори се опитват да постигнат ново примиряване между исляма и модерността, поддържайки тезата за „съвместимостта на исляма с модерната наука и с най-доброто от западната мисъл“ и предлагайки „ислямска основа на възприемането на модерните идеи и институции, независимо от това дали те са научни, технически или политически“ (правова държава и представително управление)103. Това е широко скроено реформаторство, клонящо към кемализъм, което приема не само модернизацията, но и някои западни институции. Този тип реформаторство представлява преобладаващата реакция спрямо Запада от страна на мюсюлманските елити в продължение на 50 години, от 1870 до 1920 г., когато предизвикателства към тях хвърля първо кемализмът, а след това много по-чистото реформаторство под формата на фундаментализъм.
Политиката на отхвърляне, кемализмът и реформаторството се основават на различни предпоставки относно възможното и желаното. За политиката на отхвърляне и модернизацията, и позападняването са нежелателни, като изглежда възможно и двете да бъдат отхвърлени. За кемализма както модернизацията, така и позападняването са желани, като второто е неизбежно за постигането на първото. От гледна точка на реформаторството модернизацията е желателна и възможна, без да се върви към съществено позападняване, което е нежелателно. В този смисъл са налице конфликти между политиката на отхвърляне и кемализма относно желателността на модернизацията и на позападняването, както и между кемализма и реформаторството относно това дали може да се постигне модернизация без позападняване.
На диаграма 3.1 са представени тези три направления. Привърженикът на политиката на отхвърляне ще остане на точка А; кемалистът ще се придвижи по диагонала към точка В, реформаторът би се придвижил по хоризонталата към точка С. По каква траектория се движат обаче в действителност обществата? Очевидно всяко незападно общество следва свой собствен курс на развитие, който може да се различава съществено от трите парадигмални линии. Мазруи дори твърди, че Египет и Африка са се придвижили към точка D чрез „болезнен процес на културно позападняване, без техническа модернизация“. Доколкото реакциите на незападните общества към Запада изобщо включват някакъв модел на модернизация и на позападняване, ще се окаже, че той е разположен по кривата А — Е. Първоначално позападняването и модернизацията са тясно свързани, като незападното общество абсорбира съществени елементи от западната култура и бавно се придвижва към модернизация. С нарастване на темповете на модернизация обаче темповете на позападняване спадат и местната култура преживява процес на възраждане. По-нататъшната модернизация променя цивилизационното равновесие на силите между Запада и незападните общества и засилва обвързаността на последните с местната култура. И така, на ранните етапи на промяната позападняването подпомага модернизацията. На по-късните етапи модернизацията довежда до оттегляне от позападняването и до възраждане на съответната местна култура по два начина. На социетално равнище модернизацията засилва икономическата, военната и политическата мощ на обществото като цяло и насърчава хората от това общество да се доверяват на своята култура и да бъдат настъпателни в културно отношение. Нa индивидуално равнище модернизацията поражда усещане зa отчуждаване и за аномия, доколкото традиционните връзки и социалните отношения се разпадат, и води до кризи на идентичността, на които религията дава отговор. Тази каузална верига е представена на диаграма 3.2.
#########
Диаграма 3.2. Модернизация и културно възраждане
Общество нараснала икономическа, военна и политическа сила културно и религиозно отчуждение и криза възраждане на идентичността
Очертаният хипотетичен общ модел съответства на социалнонаучната теория и на историческия опит. Разглеждайки подробно наличната информация около „хипотезата за инвариантността“, Райнер Баум заключава, че „непрекъснатият стремеж на човека да се домогне до значим авторитет и до значима лична автономия се проявява по културно различни начини. В това отношение не се забелязва склонност към хо-могенизиращ различните култури свят. Вместо това изглеж-да да е налице инвариантност на моделите, развили свои характерни форми през историческите и ранномодерните етапи на развитие“104. Теорията за заимстването, разработена най-вече от Фробениус, Шпенглер и Боузман, акцентира върху степента, в която цивилизациите реципиенти селективно заимстват елементи от други цивилизации, като ги адаптират, трансформират и асимилират, осигурявайки оцеляването на основните ценности или paideuma на собствената си култура.105 Почти всички незападни цивилизации по света са съществували поне хиляда години, а в редица случаи и ня-колко хилядолетия. Те оставят различни свидетелства за заимстване от други цивилизации в името на собственото си оцеляване. По всеобщо мнение на историците проникването на будизма в Китай от Индия не довежда до „поиндийчването“ на Китай. Китайците приспособяват будизма към своите цели и потребности. Китайската култура си е останала китайска. Досега китайците последователно са проваляли всички усилия на Запада да ги християнизира. Ако в даден момент те допуснат християнството в Китай, можем да очакваме то да бъде асимилирано и адаптирано по такъв начин, че да стане съвместимо с основните елементи на китайската култура. По същия начин арабите мюсюлмани възприемат, оценяват и използват своето „елинско наследство предимно за утилитарни цели. Доколкото проявяват интерес предимно към заимстването на определени външни форми или технически аспекти, те са наясно как да се отърсят от онези елементи на гръцкото мислене, които биха били в противоречие с «истината», определена от основните норми и предписания на Корана“106. Япония следва същия модел. През VII в. Япония внася китайската култура и „по собствена инициатива, без никакъв икономически или военен натиск“ осъществява преход към по-висока цивилизация. „През следващите векове периодите на относителна изолация от влиянието на континентален Китай, по време на които вече заимстваните еле-менти се подлагат на оценка и полезните биват асимилирани, се редуват с периоди на подновяване на контактите и на нови културни заимствания.“107 През всички тези етапи японската култура запазва характерните си особености.
Умерената форма на кемалистката теза, че незападните общества биха могли да се модернизират чрез позападняване, остава недоказана. Радикалният кемалистки аргумент, че незападните общества трябва да се позападнят, за да се модернизират, не успява да се утвърди като универсален вари-ант. Той обаче повдига въпроса: съществуват ли незападни общества, в които местната култура поставя толкова непре-одолими прегради пред модернизацията, че за да може изобщо тя да се осъществи, се налага тази култура тотално да се подмени със западна? Теоретично погледнато, това би следвало да е по-вероятно при консуматорските, отколкото при инструменталните култури. Инструменталните култури „се характеризират с голяма сфера от междинни цели, различни и независими от крайните цели“. Тези системи „възприемат иновациите лесно, като над самите промени се разстила покривалото на традициите… Подобни системи могат да се обновяват без видимо да изглежда, че променят фундаментално своите социални институции. По-скоро иновацията е превърната в прислужница на вековечното“. От своя страна консуматорските системи „се характеризират с тясна връзка между междинни и крайни цели… обществото, държавата, властта и т. н. са част от грижливо поддържана система с висока степен на солидарност, чиято тъкан е проникната от религията като когнитивен ръководен принцип. Подобни системи са враждебно настроени към всякаква иновация“108. Аптър използва тези категории, за да анализира процесите на промяна в африканските племена. Айзенщат прави паралелен анализ на големите азиатски цивилизации и достига до подобно заключение. Вътрешната трансформация „до голяма степен се улеснява от автономията на социалните, културните и политическите институции“109. По тази причина по-инструменталните японско и индийско общество поемат по-рано и по-лесно по пътя на модернизацията, отколкото конфу-цианското и ислямското общество. Те са по-способни да внасят модерна технология и да я използват за поддържане на собствената си култура. Означава ли това, че китайското и ислямското общество трябва или да се откажат едновременно от модернизацията и от позападняването, или да приемат и двете заедно? Изборът не изглежда да е толкова ограничен. Освен Япония също и Сингапур, Тайван, Саудитска Арабия и в по-малка степен Иран стават модерни общества, без да се позападняват. Всъщност стремежът на иранския шах да следва кемалистки курс на развитие и да осъществи и двете линии предизвика силна антизападна, но не и антимодерна реакция. Китай определено поема реформаторска линия на развитие.
Ислямските общества срещат трудности с модернизацията и Пайпс продължава да поддържа твърдението си, че при тях позападняването е необходима предпоставка, като посочва конфликтите между исляма и модерните разбирания в икономическата сфера по такива въпроси като лихвата, постенето, законите за наследство и участието на жените в трудовия процес. Но дори и той с одобрение цитира твърдението на Максайн Родинсън, че „няма безспорни свидетелства мюсюлманската религия да пречи на мюсюлманския свят да развива модерен капитализъм“, и заявява, че в повечето сфери извън икономиката „ислямът и модернизацията не влизат в сблъсък“. „Благочестивите мюсюлмани могат да се занимават с наука, да работят във фабрики или да използват най-модерни оръжия. Модернизацията не изисква определена политическа идеология или съответна система от политически институции: изборите, националните граници, гражданските сдружения и другите отличителни белези на западния начин на живот не са необходимо условие за икономическия растеж. Като религия ислямът удовлетворява както експертите в сферата на управлението, така и селяните. Шериатът не казва нищо за свързаните с модернизацията промени като например преминаването от земеделско стопанство към инду-стриализация, от селото — към града, от социална стабилност — към постоянно променящи се социални структури, нито пък посяга на такива неща като всеобщо образование, бързи комуникации, нови форми на транспорт или здравеопазване.“110
По същия начин дори крайните поддръжници на антизападната линия и на възраждането на местните култури не се колебаят да използват за своята кауза модерни техники като електронна поща, касети или телевизия.
Накратко казано, модернизация не означава непременно позападняване. Незападните общества могат да се модернизират и се модернизират, без да изоставят собствените си култури и без да възприемат изцяло западните ценности, институции и практики. Последното всъщност е почти невъз-можно: каквито и препятствия да поставят незападните култури пред модернизацията, те бледнеят в сравнение с препятствията поставяни пред позападняването. Както отбелязва Бродел, би било направо „детинщина“ да се смята, че мо-дернизацията или „триумфът на цивилизацията в единствено число“ ще доведе до края на плурализма на историческите култури, които от векове са вградени в основите на голе-мите световни цивилизации.111 Вместо това модернизацията укрепва тези култури и отслабва относителното надмощие на Запада. В основни линии светът става все по-модерен и по-малко западен.
Универсална цивилизация: значения
Някои смятат, че днес сме свидетели на това, което В. С. Найпол нарича „универсална цивилизация“61. Какво се крие зад този термин? Най-общо казано, тази идея означава културно сближаване на човечеството и нарастващо възприемане на общи ценности, вярвания, ориентации, всекидневни практики и институции от народите по света. По-конкретно тази концепция би могла да означава фундаментални неща, които в дълбочина обаче са ирелевантни или са релевантни, но лишени от дълбочина неща, или пък са едновременно ирелевантни и повърхностни.
Първо, хората от почти всички общества споделят определени базисни ценности — като например, че убийството е нещо лошо, и определени базисни институции — като например някаква форма на семейство. Мнозинството в повечето общества имат сходно „усещане за морал“, „тънък слой“ минимална моралност на основните си разбирания за добро и зло.62 Ако именно това се има предвид под универсална циви-лизация, то става дума за дълбоки и същевременно фундаментално важни неща, които обаче не са нито нови, нито релевантни. Ако през цялата си история хората са споделяли няколко фундаментални ценности и институции, това би могло да обясни някои постоянни величини в човешкото по-ведение, но не и да хвърли светлина върху историята, нито да я обясни, тъй като тя се състои от промени в човешкото по-ведение. Освен това, ако приемем, че съществува обща за цялото човечество универсална цивилизация, какъв термин щe използваме тогава, за да обозначим основните културни групирания на човечеството, т. е. подразделенията на човешката раса? Човечеството се дели на подгрупи: племена, нации и по-широки културни общности, които обикновено наричаме цивилизации. Ако терминът „цивилизация“ бъде oграничен само до общото за човешкия род като цяло, тогава или трябва да измислим нов термин за обозначаване на най-големите културни единици на човечеството, или да предположим, че тези големи, но не дотам, че да обхванат цялото човечество, образувания са се изпарили. Така например Вацлав Хавел твърди, че „сега ние живеем в една единна световна цивилизация“ и че само „някакъв тънък повърхностен слой покрива или скрива неизброимото множество от култури, народи, религиозни светове, исторически традиции и исторически формирани нагласи, като всички те в определен смисъл лежат под него“63. Ограничаването на понятието „цивилизация“ до глобалното равнище и обозначаването на най-големите културни единици, които исторически винаги са били наричани цивилизации, като „култури“ или „субцивилизации“, води само до семантичен безпорядък.64
Второ: терминът „универсална цивилизация“ може да бъде използван като обозначаващ общото за цивилизованите общества — например градовете и грамотността, — отличаващо ги от първобитните формации и от варварството. Това, разбира се, е еднозначният смисъл на термина според употребата му през XVIII в. и в този смисъл наистина се ражда универсална цивилизация за ужас на всички антрополози и други учени, които с тревога отбелязват изчезването на първобитните народи. Цивилизацията в този смисъл постепенно се е разраствала в хода на човешката история и нейното разпространение (като названието се възприема само в единствено число) е напълно съвместимо със съществуването на много цивилизации в множествено число.
Трето, терминът „универсална цивилизация“ може да отвежда към основни идеи, ценности и доктрини, поддържани понастоящем от народите на западната цивилизация и от някои народи от други цивилизации. Това може да се нарече „давоска култура“. Всяка година около хиляда бизнесмени, банкери, държавници, интелектуалци и журналисти от много страни се събират на Световния икономически форум в Давос, Швейцария. Почти всички участници имат научни степени в областта на точните науки, социалните науки, бизнес-ад-министрацията или правото, обиграни са в употребата на словото и/или на числата, владеят добре английски, служители са на държавни организации, корпорации или академични институции, имат стабилни международни връзки и често пътуват в чужбина. Те обикновено са привърженици на инди-видуализма, пазарната икономика и политическата демокрация — все общи ценности за народите от западната цивилизация. Хората от Давос контролират почти всички международни институции, повечето от правителствата по света и голяма част от икономическия и военния потенциал на земята. Поради това давоската култура има изключително голямо значение. Колко обаче са хората по света, принадлежащи към тази култура? Освен на запад тя вероятно има най-много още 50 милиона привърженици. Те представляват 1% от световното население, а всъщност може би са само една десета от този 1% от населението на света. Така че тук далеч не може да става дума за универсална култура, а лидерите, принадлежащи към давоската култура, не разполагат непременно със стабилни властови позиции в собствените си общества. Както казва Хедли Бул, тази „обща интелектуална култура съществува само на елитарно равнище: в много общества корените й не са дълбоки… и не е сигурно дали дори на дипломатическо равнище тя обхваща онова, което се нарича «обща морална култура» или сбор от общи ценности и което е различно от общата интелектуална култура“65.
Четвърто, лансира се идеята, че посредством разпространението на западни потребителски модели и на популярна култура по света се създава универсална цивилизация. Това твърдение не е нито достатъчно сериозно, нито релевантно. През цялата история на човечеството модните културни увлечения са преминавали от цивилизация в цивилизация.
Обновленията в една цивилизация често се възприемат от други цивилизации. Става дума обаче или за техники, които не довеждат до значителни културни последици, или за увлечения, които идват и си отиват, без да променят дълбинната култура на цивилизацията реципиент. Тези привнесени еле-менти се „поемат“ от цивилизацията реципиент или защото са екзотични, или защото са били наложени. През миналите векове Западът периодично се е захласвал по различни елементи от китайската или индуистката култура. През XIX в. културният внос от Запада става популярен в Китай и в Индия, защото се е възприемал като отражение на западната мощ. Сегашното твърдение, че разпространението на поп-културата и на потребителските стоки по света представлява триумф за западната цивилизация, всъщност тривиализира западната култура. Същността на западната цивилизация е Магна Харта, а не биг-мак. Обстоятелството, че незападните хора дъвчат продукта на „Макдоналдс“, не означава, че та възприемат Магна Харта.
То не оказва никакво влияние и на нагласата им към Запада. Някъде в Близкия изток половин дузина младежи могат да носят джинси, да пият кока-кола, да слушат paп и между поклоните, които отправят към Мека, да сглобяват бомба, за да взривят американски пътнически самолет. През 70-те и 80-те години американците купуват милиони японски коли, телевизори, фотоапарати и всякаква друга електроника, без да се „японизират“, като всъщност дори стават още по-враж-дебно настроени към Япония. Само наивна арогантност би могла да подведе западняците да повярват, че незападните хора ще се „позападнят“, трупайки западни стоки. Какво всъщност се разкрива за Запада пред света, когато западняците отъждествяват своята цивилизация с газирани питиета, избелели джинси и водещи до затлъстяване храни?
Малко по-изтънчената версия на аргумента за универсалната популярна култура се фокусира не върху потребителските стоки, а върху медиите, по-скоро върху Холивуд, вместо върху кока-кола. Контролът на Америка върху световната кино-, телевизионна и видеоиндустрия е дори по-силен от могъществото на американската самолетна индустрия. Осемдесет и осем от стоте най-гледани филми през 1993 г. са американски, а две американски и две европейски организации имат доминиращо положение в света по отношение на подбора и разпространението на новините.66 Това положение е израз на два феномена. Първият е универсалността на човешкия интерес към любовта, секса, насилието, мистерията, героизма и богатството, както и способността на мотивираните от печалба компании (предимно американски) да екс-плоатират този интерес в своя полза. Твърде малко са обаче, ако изобщо ги има, свидетелствата в подкрепа на твърдението, че появата на всеобхватни световни комуникации поражда значително сближаване на нагласи и убеждения. Както казва Майкъл Влаос, „забавлението не е равнозначно на преминаване в друга култура“. Второ, хората разглеждат комуникациите в светлината на собствените си отдавна установени ценности и перспективи. Кишор Махбубани отбелязва, че „еднакви визуални образи, предавани едновременно в домовете по целия свят, събуждат противоположни реакции. Пред телевизорите на Запад се ръкопляска, когато ядрени ракети бомбардират Багдад. Ала на други места си дават сметка, че Западът въздава бързо възмездие на непринадлежащите към бялата раса иракчани или сомалийци, но не и на белите сърби, което е опасен сигнал по всички стандарти“67.
Глобалните комуникации са една от най-важните съвременни прояви на западната мощ. Тази хегемония на Запада обаче насърчава популистки настроени политици от незападните общества да отхвърлят западния културен империализъм и да мобилизират своите привърженици в защита на съхраняването и целостта на техните самобитни култури. Фактът, че глобалните комуникации са завладени от Запада, е сериозен източник на негодувание и враждебност от страна на незападните народи към Запада. Освен това в началото на 90-те години модернизацията и икономическото развитие на незападните общества доведоха до появата на местни и регионални медийни индустрии, които се стремят да задоволят характерните вкусове на тези общества.68 През 1994 г. например Си Ен Ен Интърнашънъл изчислява, че разполага с 55 милиона потенциални зрители, т. е. около един процент от населението в света (една квота, поразително отговаряща по численост и несъмнено идентична по характер на привържениците на давоската култура), а нейният президент заявява, че предаванията на Си Ен Ен вероятно биха привлекли между 2 и 4% от световния пазар. Така се появяват регионални (т.е. основаващи се на цивилизационен признак) телевизионни мрежи, които излъчват на испански, японски, арабски, френски (за Западна Африка) и на други езици. Трима учени стигат до извода, че „глобалната новинарска зала все още е изправена срещу една Вавилонска кула“.69 Роналд Дор защитава убедително тезата за възникването на глобална интелектуална култура между дипломати и висши държавни служители. Но дори и той прави много уговорки относно въздействието на всеобхватните комуникации. „При еднакви други условия (курсивът е на автора) нарастващата плътност на комуникациите би трябвало да осигурява все по-стабилна основа за създаването на чувство на близост между народите, поне между средните класи, или като минимум между дипломатите, но — добавя той после — някои от нещата, които не са еднакви, всъщност могат да се окажат от много голямо значение.“70
Език. Основните елементи на всяка култура или цивилизация са езикът и религията. Ако приемем, че понастоящем се заражда универсална цивилизация, би трябвало да се забелязват тенденции за възникването на универсален език и на универсална религия. Това често се твърди за езика. „Светов-ният език е английският“, заявява издателят на „Уолстрийт Джърнъл“.71 Това може да означава две неща, като само едното от тях подкрепя тезата за универсална цивилизация.
Казаното по-горе за езика може да означава, че все по-голям процент от населението на света говори английски. Не съществуват доказателства в подкрепа на това твърдение, а най-достоверната информация с която разполагаме (тя, разбира се, няма как да бъде достатъчно прецизна), доказва точно обратното. Наличните данни за повече от три десетилетия (1958 — 1992) свидетелстват, че цялостната констелация на използваните в света езици не се е променила съществено, че се наблюдава значим спад в броя на говорещите английски, френски, немски, руски и японски, че се наблюдава по-малък спад в числото на говорещите мандаринския китайски език и че е нараснал процентът на хората, говорещи хинди, малайски индонезийски, арабски, бенгалски, испански, португалски и други езици. Процентът на англоезичните спада от 9,8% през 1958 г. сред говорещите езици, използвани поне от един милион души, до 7,6% през 1992 г. (вж. таблица 3.1). Делът на световното население, говорещо петте основни европейски езика (английски, френски, немски, португалски и испански), е спаднал от 24,1% през 1958 г. до 20,8% през 1992 г.
| Език / Година | 1958 | 1970 | 1980 | 1992 |
|---|---|---|---|---|
| Арабски | 2,7 | 2,9 | 3,3 | 3,5 |
| Бенгалски | 2,7 | 2,9 | 3,2 | 3,2 |
| Английски | 9,8 | 9,1 | 8,7 | 7,6 |
| Хинди | 5,2 | 5,3 | 5,3 | 6,4 |
| Мандарински китайски | 15,6 | 16,6 | 15,8 | 15,2 |
| Руски | 5,5 | 5,6 | 6,0 | 4,9 |
| Испански | 5,0 | 5,2 | 5,5 | 6,1 |
Източник: Процентите се изчислени на базата на данни, събрани от професор Сидни С. Кълбърт от Катедрата по психология в Университета на щата Вашингтон, Сиатъл, върху броя на хората, които говорят на език, използван от над един милион души. Данните се поместват ежегодно в The World Almanac and Book of Facts. Данните включват както „майчин език“, така и език, който не е майчин, и са извлечени от национални преброявания, представителни извадки за населението, социологически анкети за радио- и телевизионни предавания, данни за прираста на населението, обзорни изследвания и други източници.
През 1992 г. говорещите мандарински, т. е. литературен китайски език, са два пъти повече от англоезичните хора, т. е. 15,2% от населението на света, а още 6% говорят други разновидности на китайския език (вж. таблица 3.2).
| 1958 | 1992 | |||
|---|---|---|---|---|
| Език | Брой (в милиони) | В проценти от населението на света | Брой (в милиони) | В проценти от населението на света |
| Мандарински | 444 | 15,6 | 907 | 15,2 |
| Кантонски | 43 | 1,5 | 65 | 1,1 |
| У | 39 | 1,4 | 64 | 1,1 |
| Мин | 36 | 1,3 | 50 | 0,8 |
| Хака | 19 | 0,7 | 33 | 0,6 |
| Общо китайски езици | 581 | 20,5 | 1119 | 18,8 |
| Английски | 278 | 9,8 | 456 | 7,6 |
| Испански | 142 | 5,0 | 362 | 6,1 |
| Португалски | 74 | 2,6 | 177 | 3,0 |
| Немски | 120 | 4,2 | 119 | 20,8 |
| Френски | 70 | 2,5 | 123 | 2,1 |
| Общо западни езици | 684 | 24,1 | 1237 | 20,8 |
| Общо | 2845 | 44,5 | 5979 | 39,4 |
Източник: Процентите са изчислени на базата на данни, събрани от професор Сидни С. Кълбърт от Катедрата по психология в Университета на щата Вашингтон в Сиатъл, и са поместени в World Almanac and Book of Facts (1959 и 1993 г.)
В един определен смисъл език, който е чужд за 92% от населението в света, не може да бъде световен. В друг смисъл обаче той може се дефинира като световен, ако е езикът, към който хора от различни езикови групи и култури прибягват, за да общуват помежду си, като лингва франка в световен мащаб, или, ако използваме един лингвистичен термин, като главния световен език за по-широка комуникация.73 Хора, които имат нужда да общуват помежду си, трябва да намерят средство да го направят. На определено равнище те могат да разчитат на специално подготвени професионалисти, владеещи два или повече езика, които да им служат за преводачи. Това обаче е твърде неудобно, поглъща много време, а е и скъпо. Ето защо в хода на историята възникват различни лингва франка: латински в класическия и средновековния свят, френски за няколко века в западния свят, суахили в много райони на Африка и английски в по-голямата част на света през втората половина на XX в. Дипломати, бизнесмени, учени, туристи и обслужващата ги сфера, пилоти на самолети и самолетни диспечери имат нужда от средства за ефикасна комуникация помежду си и понастоящем общуват предимно на английски.
В този смисъл английският е разпространеното в световен мащаб средство за междукултурно общуване, както християнският календар е разпространеното в световен мащаб средство за установяване на времето, арабските числа световното средство за броене, а метричната система — световното средство за измерване. Използването на английския език по този начин обаче представлява интеркултурна комуникация; то предполага съществуването на отделни култури. Лингва франка е средство за справяне с лингвистичните и културните различия, а не за елиминирането им. То е инструмент за комуникация, а не източник на идентичност и общност. Ако японски банкер и индонезийски бизнесмен разговарят помежду си на английски, това съвсем не означава, че някой от двамата е англофил. Същото може да се каже и за немскоговорещите и френскоговорещите швейцарци, които помежду си биха общували по-скоро на английски, отколкото на който и да е от националните си езици. По същия начин поддържането на английския като втори национален език в Индия независимо от намеренията на Нepy, свидетелства за горещото желание на неговорещите хинди народи на Индия да запазят своите езици и култури, както и за потребността Индия да си остане многоезично общество.
Както отбелязва един от най-изтъкнатите лингвисти Джошуа Фишман, даден език има по-големи шансове да бъде възприет като лингва франка, ако не се свързва с конкретна етническа група, религия или идеология. В миналото английският език е имал повечето от тези компоненти. В по-ново време той се „деетнизира“ (или е минимално етнизиран), както в миналото се е случило с акадския, арамейския, гръцкия и латинския. „В известен смисъл относително добрата съдба на английския като допълващ език се дължи на това, че за последния четвърт век (курсивът е на автора) нито британският, нито американският му предшественик се възприемат като сериозно вкоренени в някакъв етнически или идеологически контекст.“74 По този начин употребата на английския зa интеркултурна комуникация подпомага поддържането на отделна културна идентичност на народите и фактически я укрепва. Именно поради желанието си да съхранят собствената култура хората използват английски, за да общуват с хора от други култури.
Хората, които използват английски, все повече и повече говорят различни негови варианти. Английският придобива различни местни окраски, които го отличават от британския или от американския и които в екстремния случай допринасят за неразбираемостта на различните версии на английския език помежду им, какъвто е случаят и с различните варианти на китайския. Нигерийският или индийският английски, както и другите разновидности на английски език, се вграждат в съответните домашни култури и вероятно ще продължат да се отличават все повече един от друг дотолкова, че да бъдат сродни, но отделни и самостоятелни езици, подобно на pоманските езици, развили се на основата на латинския. За разлика от италианския, френския и испанския обаче, тези езици, произтичащи от английския, или ще бъдат говорени само от ограничен брой хора в дадено общество, или ще бъдат използвани преди всичко за общуване между отделни лингвистични групи.
Развитието на тези процеси е ярко изразено в Индия. Taка например там през 1983 г. броят на говорещите английски възлиза на 18 милиона от население 733 милиона души, докато през 1991 г. те са 20 милиона от население 867 милиона. По такъв начин пропорцията на говорещите английски спрямо общия брой на населението си остава относително стабилна — от 2 до 4%.75 Извън използването му в тази страна от относително ограничен елит английският дори не служи за лингва франка. „Несъмнената реалност е, че когато човек пътува от Кашмир към най-южната част на Канякумари, общуването се осъществява най-добре посредством една oт формите на хинди, а не толкова на английски“, признават двама професори по английски от университета в Ню Делхи. В допълнение към това индийският английски разгръща множество собствени характеристики: той се „поиндийчва“ или по-скоро се локализира съобразно различията между различните англоговорещи, определяни от съответните местни езици.76
Английският език се абсорбира в индийската култура по същия начин, по който в миналото това е станало със санскритския и с персийския.
Разпределението на езиците в света исторически отразява pазпределението на силите в света. Най-широко разпространените езици — английски, литературният китайски, испански, френски, арабски и руски — са или са били езици на импе-риалистически държави, активно налагани на други народи. Промените в разпределението на силите водят до промени в употребата на езиците. „Двата века на британско и американско колониално, търговско, индустриално, научно и финансово могъщество оставят значимо наследство в областта на висшето образование, управлението, търговията и техниката в целия свят.“77 Англия и Франция настояват в колониите им да се използват английски и френски. След постигането на независимост обаче повечето от бившите колонии в различна степен и с различен успех правят опити да заменят имперските езици с местни. По време на възхода на Съветския съюз руският език служи като лингва франка от Прага до Ханой. Упадъкът на руското могъщество е придружен от упадък в използването на руския като втори език. Както става и с други форми на културата, нарастващата сила събужда у местното население едновременно лингвистична агресивност и желание от страна на други да изучават съответния език По време на опиянението непосредствено след рухването на Берлинската стена, когато изглежда, че обединена Германия ще бъде новата световна сила, се почувства забележима тенденция говорещите свободно английски немци да използват на международни срещи своя роден език. Икономическата мощ на Япония стимулира изучаването на японски от чужденци, а икономическото развитие на Китай води до подобен бум в изучаването на китайски. Китайският бързо измества английския като основен език в Хонконг,78 а като се има предвид ролята на емигрантските китайски колонии в Югоизточна Азия, той се превръща в език, на който се извършва голяма част от международния бизнес в този регион. По същия начин с постепенното западане на мощта на Запада в сравнение с тази на другите цивилизации, използването на английския и на другите западни езици в останалите общества и за общуване между обществата бавно ще ерозира. Ако в определен момент в далечното бъдеще Китай измести Запада като доминиращата цивилизация в света, литературният китайски език ще заеме мястото на английския като лингва франка в рамките на целия свят.
С устремяването на бившите колонии към независимост лансирането или употребата на местните езици и съответно потискането на имперските езици се оказва един от начините националистично настроените местни елити да се разграничат от западните колонизатори и да определят собствената си идентичност. След установяването на независимост обаче елитите на тези общества чувстват нуждата да се разграничат от обикновените хора. Владеенето на английски, френски или на друг западен език задоволява тази потребност. В pезултат на това елитите на незападните общества често пъти са в състояние да общуват със западните си партньори или помежду си, отколкото със собствените си съграждани (една ситуация, подобна на ситуацията в западния свят през XVII и XVIII в., когато аристократите от различни страни са oбщували лесно на френски помежду си, но не са владеели всекидневния на собствената си страна). Понастоящем в незападните общества като че ли се развиват две противоположни тенденции. От една страна, английският все повече се използва на университетско равнище, за да бъдат подпомогнати висшистите ефективно да се включат в световната конкуренция за привличане на капитал и на клиентела. От друга страна, социалният и политическият натиск в нарастваща степен води до по-широкото използване на местните езици като арабският измества френския в Северна Африка, урду заменя английския като език на държавната администрация и на образованието в Пакистан, а местният медиен език заменя английския медиен език в Индия. Това развитие е било предвидено още през 1948 г. от Индийската комисия по образованието, която изразява становището, че „използването на английския език… разделя хората на две нации, на едно управляващо малцинство и на мнозинство от управлявани, като едните не могат да говорят езика на другите и съответно не могат да се разбират помежду си“. Четирийсет години по-късно устойчивостта на английския като език на елита потвърди тази прогноза и породи „една неестествена ситуация в условията на функционираща демокрация, основана на всеобщо избирателно право… Англоезичната Индия и самосъзнаващата се политически Индия се раздалечават все повече и повече“, стимулирайки „напрежения между малцинството на върха, което владее английски, и многомилионното мнозинство, въоръжено с правото на глас, но незнаещо английски“79
В степента, в която незападните общества изграждат демократични институции и хората в тези общества вземат по-широко участие в управлението, употребата на западните езици намалява и местните езици започват да доминират.
Краят на съветската империя и на Студената война способства за разпространението и възраждането на езици, които не са били унищожени или забравени. В повечето от бившите съветски републики се полагат огромни усилия за възраждането на традиционните езици. Днес естонски, латвийски, литовски, украински, грузински и арменски са национални езици на независими държави. Подобно лингвистично себеутвърждаване се наблюдава и в мюсюлманските републики, където Азербайджан, Киргизстан, Туркменистан и Узбекистан преминават от кирилицата на досегашните им руски господари на латиницата, използвана от турските им събратя, а говорещият персийски Таджикистан възприема арабската азбука. От друга страна, сърбите вече наричат езика си сръбски, а не сърбохърватски и преминават от латиницата на католическите врагове към кирилицата на руските си събратя. По същата схема хърватите сега наричат езика си хърватски и се опитват да го прочистят от турски и други чуждици, докато същите „турски и арабски заемки, лингвистичните седименти, останали от 450 годишното присъствие на Осман-ската империя на Балканите, отново излизат на мода“ в Босна.80 Езикът се преустройва и преструктурира съобразно идентичността и контурите на цивилизациите. С отслабването на силата се разраства вавилонизацията.
Религия. Вероятността за възникване на универсална религия е само в незначителна степен по-голяма от вероятността, за поява на универсален език. В края на XX в. сме свидетели на глобално възраждане на религиите по света (вж. с. 130–140). Това възраждане включва засилване на религиозното съзнание и появата на фундаменталистки движения. По този начин то задълбочава различията между религиите. Същевременно от него не следва непременно значителна промяна в съотношението между групите хора, изповядващи различни религии. Данните за религиозната принадлежност на населението в света, с които разполагаме, са още по-фрагментарни и недостоверни, отколкото данните за разпространението на езиците. На таблица 3.3 са представени данни, взети от един широко използван източник. Те ни подсказват, че относителната численост на привържениците на различните религии не се е променила особено много през настоящия век. Най-голямата промяна, регистрирана от използвания източник, е нарастването на числеността на категоризираните като „нерелигиозни“ или „атеисти“ от 0,2% през 1900 г. на 20,9% през 1980 г. Това би могло да означава масово отдръпване от религията, както и че през 1980 г. религиозното възраждане едва е започвало да набира инерция. При все това нарастването на невярващите почти с 20,7% напълно съответства на 19-процентното намаление на хората, класифицирани като привърженици на „китайските народни религии“ от 23,5% през 1900 г. до 4,5% през 1980 г. Тези почти симетрични нараствания и спадания свидетелстват, че с установяването на комунизма в Китай огромната маса от населението на страната просто е била прехвърлена от категорията „привърженици на народните вярвания“ към категорията „атеисти“.
| Религия / Година | 1900 | 1970 | 1980 | 1985 (прибл.) | 2000 (прибл.) |
|---|---|---|---|---|---|
| Западнохристиянска | 26,9 | 30,6 | 30,0 | 29,7 | 29,9 |
| Православна | 7,5 | 3,1 | 2,8 | 2,7 | 2,4 |
| Мюсюлманска | 12,4 | 15,3 | 16,5 | 17,1 | 19,1 |
| Нерелигиозни | 0,2 | 15,0 | 16,4 | 16,9 | 17,1 |
| Индуистка | 12,5 | 12,8 | 13,3 | 13,5 | 13,7 |
| Будистка | 7,8 | 6,4 | 6,3 | 6,2 | 5,7 |
| Китайски народни вярвания | 23,5 | 5,9 | 4,5 | 3,9 | 2,5 |
| Племенни вярвания | 6,6 | 2,4 | 2,1 | 1,9 | 1,6 |
| Атеисти | 0,0 | 4,6 | 4,5 | 4,4 | 4,2 |
Източник: David В. Barett, ed. World Christian Encyclopaedia Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World A.D. 1900–2000 (Oxford: Oxford University Press, 1982)
Данните показват, че за осемдесет години делът на изповядващите двете основни религии — християнството и исляма — е нараснал. Западните християни възлизат на 26,9% от населението на света през 1900 г. и на 30% през 1980 г. Броят на мюсюлманите нараства много по-осезателно: от 12,4% през 1900 г. до 16,5%, а по други статистически данни и до 18% през 1980 г. През последните две десетилетия на XX в. както ислямът, така и християнството значително увеличават броя на привържениците си в Африка, а в Южна Корея се наблюдава масово обръщане към християнството. Ако в бързо модернизиращите се общества традиционната религия не успее да се адаптира към изискванията на модернизацията, се заражда потенциал за разпространението на западното християнство и на исляма. Най-успешните внедрители на западна култура в тези общества са не неокласическите икономисти, нито отправилите се на кръстоносен поход демократи или пък висшите служители на многонационалните корпорации Най-голям успех в това отношение имат и по всяка вероятност ще продължат да имат християнските мисионери. Нито Адам Смит, нито Томас Джефърсън могат да отговорят на психологическите, емоционалните, моралните и социалните потребности на мигрантите в градовете и на първото поколение хора, получили гимназиално образование. Исус Христос също може да не стори това, но все пак има по-голям шанс.
В една по-далечна перспектива обаче печели Мохамед. Християнството се разпространява преди всичко чрез религиозно покръстване, докато ислямът се разпространява освен по този начин и чрез повишена раждаемост. Процентът на християните в света достига своя връх от около 30% през 1980 г., задържа се известно време на това равнище, а сега намалява и вероятно през 2025 г. ще възлиза на около 25% от населението в света. В резултат от изключително високите темпове на нарастване на числеността на мюсюлманското население (вж. Глава 5), делът на мюсюлманите в света ще продължава бързо да расте, като към края на века той вероятно ще достигне до 20% от населението в света, няколко години по-късно ще надмине дела на християните и по всяка вероятност ще достигне до 30% към 2025 г.81
Универсална цивилизация: източници
Представата за универсална цивилизация е характерен продукт на западната цивилизация. През XIX в. идеята за „бремето на белия човек“ служи като оправдание за разширяване на западното политическо и икономическо господство над незападните общества. В края на XX в. понятието за универсална цивилизация помага за оправдаването на културното господство на Запада над другите общества, както и на необходимостта тези общества да подражават на западните практики и институции. Универсализмът е идеологията на Запада за конфронтация с незападните култури. Както често се случва с маргиналните личности или с новопокръстените, измежду най-ентусиазираните привърженици на идеята за една единна цивилизация са интелектуалците, емигрирали на Запад като Найпол и Фуад Ажами, за които понятието предлага изключително задоволителен отговор на фундаменталния въпрос „Кой съм?“. Затова пък изразът, с който един арабски интелектуалец обозначава такива мигранти, е „лакеи на белите“82, а идеята за универсална цивилизация не cpeща значителна подкрепа от другите цивилизации. Незападните общества разглеждат като западно онова, което Западът смята за универсално. Това, което западняците възвестяват като добронамерена глобална интеграция, например разгръщането на световната медийна мрежа, незападните хора отхвърлят като порочен западен империализъм. В степента, в която незападните общества разглеждат света като единен, те го разглеждат като заплаха.
Аргументите, че възниква нещо като универсална цивилизация, почиват на едно или на повече от три допускания по въпроса защо трябва да е така. На първо място съществува допускането, поставено на обсъждане в Глава 1, че рухването на съветския комунизъм означава край на историята и универсална победа на либералната демокрация в света. Taзи аргументация страда от дефицит на алтернативи. Тя се корени в изградената по време на Студената война перспектива, че единствената алтернатива на комунизма е либералната демокрация и че рухването на комунизма води до универсалност на либералната демокрация. Очевидно е обаче, че съществуват множество форми на авторитаризъм, национализъм, корпоративизъм и пазарен комунизъм (например в Китай), които са жизнени и пускат корени в модерния свят. Нещо повече, има една поредица от религиозни алтернативи, които са извън пространството на светските идеологии. В модерния свят религията е съществена, а може би и най-съществената сила, която мотивира и мобилизира хората. Много самонадеяно е да се смята, че поради рухването на съветския комунизъм Западът е спечелил света за вечни времена и че мюсюлмани, китайци, индийци и други националности ще се втурнат да прегръщат западния либерализъм като единствената алтернатива. Разделението от епохата на Студената война приключи. Остават по-дълбоките разделения на човечеството, изградени на етническа, религиозна и цивилизационна основа, които генерират нови конфликти.
На второ място съществува допускането, че засиленото взаимодействие между народите — в сферата на търговията, на капиталовложенията, на туризма, медиите и електронните комуникации — поражда обща световна култура. Наистина, подобренията в транспорта и в комуникационните технологии направиха възможно по-бързото и по-евтино придвижване на пари, стоки, хора, знания, идеи и образи по целия свят. Няма съмнение, че международният обмен в тези области се е засилил. Твърде много съмнения обаче съществуват относно въздействието на засиления трафик. Дали търговията увеличава или намалява вероятността от конфликти? Допускаме го, че тя свежда вероятността от война между държавите до минимум, не се потвърждава, а за обратното съществуват много свидетелства. Международната търговия се разрасна значително през 60-те и 70-те години, а през последвалото десетилетие приключи Студената война. През 1913 г. обаче международната търговия достига рекордни величини, а през следващите няколко години хората започват да се избиват помежду си в безпрецедентни по численост мащаби.83
След като такова високо равнище на международната търговия не можа да предотврати войната, то кога тогава би било възможно да се постигне това? Данните просто не потвърждават либералното интернационалистко твърдение, че търговията способства за поддържането на мира. Анализите от 1990 г. в още по-голяма степен поставят под въпрос това твърдение. Едно изследване стига до извода, че „нарастващите равнища на търговията могат да се окажат изключително разединяваща сила… в международната политика“ и че „е малко вероятно интензивната търговия в международната система сама по себе си да отслаби международното напрежение или да създаде по-голяма международна стабилност“84.
В друго изследване се заявява, че високите равнища на икономическа взаимозависимост „могат да се окажат пораждащ мир или война фактор в зависимост от очакванията за бъдещата търговия“. Икономическата взаимозависимост укрепва мира само „когато държавите очакват, че високите равнища на търговията ще бъдат запазени в обозримо бъдеще“. Ако държавите не очакват да се запази високото равнище на взаимната им икономическа зависимост, вероятният резултат е война.85
Неспособността на търговията и съобщенията да генерират мир или някакви обединяващи чувства се потвърждава и от изследванията в областта на социалните науки. В социалната психология теорията за отличителността твърди, че xората се самоопределят въз основа на това, което ги прави различни от другите в даден контекст: „Човек възприема себе си посредством характеристики, отличаващи го от другите човешки същества и особено от хората, населяващи обичайната му социална среда… Жена, която е по професия психолог, в обществото на десетина жени с други професии смята себе си за психолог; когато обаче попадне сред десетина мъже психолози, тя гледа на себе си като на жена.“86 Хората определят идентичността си чрез това, което не са. В степента, в която разрасналите се комуникации, търговия и пътувания умножават взаимодействията между цивилизациите, хората започват да отдават все по-голямо значение на цивилизационната си идентичност. Във взаимодействието помежду си двама европейци — един германец и един французин — ще се определят един друг като германец и като французин. Ако двама европейци, германец и французин, общуват с двама араби — единия от Саудитска Арабия, а другия от Египет, — те ще се определят съответно като европейци и като араби. Имигрантите от Северна Африка във Франция пораждат чувства на враждебност у французите, което се съпровожда от чувство на гостоприемство към имигрантите от католическа Полша. Американците реагират много по-негативно на японските инвестиции, отколкото на по-големи инвестиции oт Канада и от европейските страни. В същия дух Доналд Хороуиц пояснява че „човек от племето ибо може да бъде… ибо от Овери или ибо от Онитша в Източна Нигерия. В Лагос той е просто ибо, в Лондон — нигериец, в Ню Йорк — африканец“87. Социологическата теория за глобализацията ни предлага сходно заключение: „В свят, който все повече и повече се глобализира — характеризиращ се с изключително висока в историческо отношение степен на цивилизационна, социетална и друга взаимозависимост и с висока степен на съзнание за това, — е налице изостряне на цивилизационното, социеталното и етническото самосъзнание.“ Глобалният процес на религиозно възраждане, „връщането към свещеното“, е реакция срещу определено възприятие на хората, че светът е „едно единно място“88.
Западът и модернизацията
Третият и най-общ аргумент за появата на универсална цивилизация разглежда тази цивилизация като резултат от широкообхватните процеси на модернизация, развиващи се още от XVIII в. Модернизацията включва индустриализация, урбанизация, нарастващо равнище на грамотност, образование, богатство, социална мобилизация и по-сложни и разнообразни професионални структури. Тя е продукт на неимоверната експанзия на научното и инженерното знание, започналa през XVIII в. и направила възможно безпрецедентното контролиране и модифициране на околната среда от човека. Модернизацията е революционен процес, сравним само с прехода от първобитните към цивилизованите общества, т. е. с появата на цивилизацията в единствено число, което е започнало в долините на Тигър и Ефрат, Нил и Инд около 5000 години пр. н. е.89 Нагласите, ценностите, знанието и културата на хората в едно модерно общество съществено се различават от тези в едно традиционно общество. Като първата цивилизация, която се модернизира, Западът е лидер в отвоюване на културата на модерността. Когато другите общества постигнат подобни модели на образование, труд, богатства и класова структура, продължава въпросният аргумент, модерната западна култура ще се превърне в универсална култура на света.
Съществуването на значителни различия между модерните и традиционните култури не подлежи на съмнение. От това обаче не следва непременно, че обществата с модерни култури си приличат повече, отколкото обществата с традиционни култури. Очевидно свят, в който някои общества са високо модерни, а други са все още традиционни, ще бъде по-малко хомогенен от свят, в който всички общества се намират на сравними високи равнища на модерност. Но какво да кажем за свят, в който всички общества са традиционни? Такъв свят е съществувал преди няколко столетия. Дали той е бил по-малко хомогенен, отколкото би бил един бъдещ свят на универсалната модерност? Вероятно не. „Китай от времето на династията Мин… определено се е доближавал повече до Франция от епохата на династията Валоа — твърди Бродел, — отколкото Китай от епохата на Мао Дзедун до Франция от периода на Петата република.“90.
И все пак по две причини модерните общества могат да си приличат помежду си в по-голяма степен от традиционните общества. Първо, засиленото взаимодействие между модерните общества може да не генерира обща култура, но улеснява трансфера на технологии, изобретения и практики от едно общество към друго със скорост и до степен, невъзможни в традиционния свят. Второ, традиционното общество е основано на земеделието, а модерното — на индустрията, развила се от занаятите, през класическата тежка индустрия до индустрията, основана на знанието. Моделите на земеделие и на съответстваща му социална структура са в много по-голяма степен зависими от природната среда, отколкото индустриалните модели. Първите се променят в зависимост от почвата и климата и поради това могат да доведат до различни форми на собственост върху земята, до различни социални структури и варианти на управление.
Каквито и да са достойнствата на тезата на Уитфогел за хидравличната цивилизация, земеделие, което зависи от изграждането и функционирането на мащабни напоителни системи, стимулира появата на централизирана и бюрократична политическа власт. Едва ли би могло да бъде другояче. Богатата почва и добрият климат по всяка вероятност ще подпомогнат развитието на едромащабно плантаторско земеделие, следователно и на произтичаща от него социална структура, включваща малобройна класа от едри земевладелци и многобройна класа от селяни и роби или ратаи, които работят на плантациите. Неблагоприятните за едромащабно селско стопанство условия могат да стимулират появата на общество, състоящо се от независими фермери. Казано накратко, в зе-меделските общества социалната структура се определя от географията. С индустрията е тъкмо обратното — тя много по-малко зависи от локалната природна среда. Различията в индустриалната организация по-скоро се дължат на различия в културата и социалната структура, отколкото на географията, като първите биха могли да се сближават, докато за вторите това е невъзможно.
И така модерните общества имат твърде много общи неща помежду си. Но дали това означава, че те задължително вървят към хомогенизиране? Доводите в полза на това почиват на предпоставката, че модерното общество трябва да върви към един-единствен тип, а именно към западния, че модерната цивилизация е равнозначна на западната цивилизация и че западната цивилизация е модерната цивилизация. Това обаче е изцяло погрешно отъждествяване. Западната цивилизация възниква през VIII и IX в., а в течение на след-ващите векове разгръща характерните си черти. Тя не се мо-дернизира чак до XVII и XVIII в. Западът си е бил Запад далеч преди да стане модерен. Основните му характеристики, тези, които го отличават от другите цивилизации, предшестват неговото модернизиране.
Какви са тези отличителни характеристики на западното общество през столетията преди неговото модернизиране? Различните изследователи дават различаващи се в някои специфични пунктове отговори на този въпрос, но са единодушни що се отнася до основните институции, практики и вярвания, които могат закономерно да бъдат определени като ядро на западната цивилизация.91 Те включват следното:
Класическото наследство. Като цивилизация от трето поколение Западът наследява много неща от предходните цивилизации, измежду които най-забележимо се откроява класическата цивилизация. Наследството на класическата цивилизация е богато и многообразно, то включва гръцката философия и рационализъм, римското право, латинския език и християнството. Ислямската и православната цивилизация също поемат наследство от класическата цивилизация, но то в никакъв случай не се доближава по мащаб до наследеното от Запада.
Католицизъм и протестантство. Западното християнство, отначало католицизмът, а след това католицизмът и протестантството в историческо отношение представляват най-важната характеристика на западната цивилизация. През по-голямата част от първото хилядолетие това, което сега е известно като западна цивилизация, се е наричало западно християнство. Между западните християнски народи е съществувало силно развито общо усещане, че те са различни от турците, маврите, византийците и всички останали и през XVI в. Западът тръгва да покорява света не само заради богатствата, но и в името на Бог. Реформацията и контрареформацията, както и разделението на западното християнство на протестантски север и на католически юг са също отличителни черти на западната история, напълно отсъстващи в православната цивилизация и до голяма степен заличени в латиноамериканския опит.
Европейските езици. Езикът отстъпва само на религията като фактор, отличаващ хората, принадлежащи към една култура, от принадлежащите към друга. Западът се различава oт повечето други цивилизации по многобройността на езиците си. Японски, хинди, официалният китайски, руски и дори арабски са признати за основни езици на своите цивилизации.
Западът наследява латинския, но в неговите предели възникват множество нации и заедно с тях се появяват национални езици, прикачени доста хлабаво към широките категории на романските и германските езици. Към XVI в. тези езици като цяло вече получават съвременната си форма.
Разделението между духовна и светска власт. В течение на историята на Запада отначало църквата, а впоследствие многото църкви съществуват отделно от държавата. Бог и кесар, църква и държава, духовна и светска власт съставляват доминиращия дуализъм в западната култура. Религията и политиката са така отчетливо разделени само в индуистката цивилизация. В исляма бог е и кесар; в Китай и Япония кесарят е бог, в православната църква Бог е младшият партньор на кесаря. Това разделение и постоянно възпроизвеждащите се стълкновения между църква и държава, които са типични за западната цивилизация, не съществуват в нито една друга цивилизация. Разделението на властите е допринесло неизмеримо много за развитието на свободата в западните общества.
Принципът на правото. Представата за централната роля на правото в името на цивилизованото съществуване е наследена от римляните. Средновековните мислители разработват идеята за естествено право, в съответствие с която монарсите е следвало да упражняват своята власт, а в Англия се формира традицията на обичайното право. По време на абсолютизма през XVI и XVII в. принципът на правото се съблюдава по-скоро чрез нарушаването, отколкото чрез следването му, но въпреки това се запазва идеята за подчиня-ването на светската власт на някаква външна принуда: „Non sub homine sed sub Deo et lege.“92 Традицията за върховенството на правото полага основите на конституционализма и на защитата на човешките права, включително на правата на собственост, от произвола на властта. В повечето други ци-вилизации правото е много по-маловажен фактор за формиране на мислене и на поведение.
Социалният плурализъм. В историческо отношение западното общество е много плуралистично. Както отбелязва Дойч, характерно за Запада е „възникването и утвърждаването на различни автономни групи, които не се основават на кръвни или на брачни връзки“93. Най-напред през VI и VII в. тези групи включват манастирите, монашеските ордени и гилдиите, но впоследствие в много области на Европа те вече обхващат множество други подобни сдружения и общности.94 Плурализмът на сдружаването се допълва и от класов плурализъм. Повечето западноевропейски общества имат относително силна и автономна аристокрация, многочислено селячество и малка, но значима класа от търговци и занаятчии. Силата на феодалната аристокрация е от особено значение като фактор, ограничаващ възможността абсолютизмът да пусне здрави корени в повечето европейски държави. Този европейски плурализъм ярко контрастира на нищетата на гражданското общество, на слабостта на аристокрацията и на могъществото на централизираните бюрократични империи, които по едно и също време съществуват в Русия, Китай, в земите на Османската империя и в други незападни общества.
Представителни органи. Социалният плурализъм още в началото поражда съсловия, парламенти и други институции, които представляват интересите на аристокрацията, духовенството, търговците и други групи. Тези органи осигуряват форми на представителство, които в хода на модернизацията се развиват до равнището на институциите на модерната демокрация. В някои случаи тези органи се оказват заличени по време на абсолютизма или пък силата им е била до голяма степен ограничена. Но дори когато това се случва, те са могли (както това е станало във Франция) да се възродят и да се превърнат в средство за разширяване на политическото участие. Никоя друга съвременна цивилизация не разполага с подобно наследство от представителни органи, съществуващи от цяло хилядолетие. На локално равнище още от XIX в. се зараждат движения за самоуправление в италианските градове, които впоследствие се разпространяват на север, „принуждавайки епископи, местни барони и други благородници да споделят властта си със средното градско съсловие и в крайна сметка изцяло да му я предоставят“95. Представителството на национално равнище по този начин бива допълнено от известна степен на автономност на местно равнище — нещо, което няма съответствие в останалите региони на света.
Индивидуализъм. Много от изброените характеристики на западната цивилизация допринасят за възникването на чувство за индивидуализъм и на уникална за цивилизованите общества традиция на индивидуалните права и свободи.
Индивидуализмът се развива през XIV и XV в., а приемането на правото на личен избор — това, което Дойч нарича „революцията на Ромео и Жулиета“ — вече преобладава на Запад през XVII в. Били са формулирани, ако не и всеобщо приети, настоявания за равни права: „И най-бедният мъж в Англия трябва да може да живее, както прави това най-богатият.“ Индивидуализмът си остава отличителна характеристика на Запада сред цивилизациите на XX в. В един анализ, който сравнява представителни извадки от петдесет страни, първите двайсет места в йерархията съобразно индекса на индивидуализъм се заемат от всички западни страни, с изключение на Португалия, но плюс Израел.96 Авторът на друго кроскултурно изследване на индивидуализма и колективизма по сходен начин откроява преобладаващото присъствие на индивидуализма на Запад в сравнение с преобладаващото присъствие на колективизма във всички останали цивилизации и заключава, че „ценностите, които имат най-голямо значение за Запада, са най-маловажните навсякъде другаде“. В много други изказвания както западни, така и незападни автори определят индивидуализма като централната отличителна характеристика на Запада.97
Горният списък няма претенции да изчерпва отличителните характеристики на западната цивилизация. Нито пък иска да внуши, че тези характеристики са винаги и универсално представени в западното общество. Очевидно това не е така: деспотите в историята на Запада редовно са пренебрегвали принципа на правото и са разпускали представителните органи. Още по-малко пък идеята е да се внуши, че нито една от тези характеристики не се среща в другите цивилизации. Очевидно нещата стоят по обратния начин: коранът и шериатът са основно право на ислямските общества; Япония и Индия имат класови системи, сравними с тези на Запад (и вероятно поради това те са двете единствени големи незападни общества, които поддържат демократично управление толкова продължително време). Взети поотделно, почти никой от тези фактори не е уникален само за Запада. Съчетанието между тях обаче е негова уникална характеристика. Тези представи, практики и институции просто са преобладавали на Запад в много по-голяма степен, отколкото другаде. Те съставляват най-малкото част от същественото неизменно ядро на западната цивилизация. Те характеризират западното, но не и модерното в Запада. Те до голяма степен са и фак-торите, позволили на Запада да поеме лидерска роля в процеса на собственото си модернизиране и на модернизирането на света.
Реакции към Запада и към модернизацията
Експанзията на Запада способства за развитие на процесите на модернизация и на позападняване на незападните общества. Политическите и интелектуалните лидери на тези общества реагират на западното влияние по един или повече от всичко три начина: те или отхвърлят и модернизацията, и позападняването, или приемат и двете, или приемат първото, но отхвърлят второто.98
Отхвърляне. Япония следва линия на категорично отхвърляне още от времето на първите си контакти със Запада през 1542 г. чак до средата на XIX в. Допускат се само ограничени форми на модернизация, като например вносът на огнестрелно оръжие, а проникването на западната култура и най-вече на християнската религия се ограничава съществено. В средата на XVII в. представителите на западните общества са прогонени от Япония. Краят на тази политика настъпва с насилственото отваряне на Япония от капитан Пери пpeз 1854 г. и с драматичните усилия да се извлекат поуки от западния опит след реставрацията Мейджи през 1868 г. В продължение на няколко века Китай също се опитва да прегради пътя на каквото и да е модернизиране или позападняване. Въпреки че през 1601 г. се разрешава влизането на християнски мисионери, през 1722 г. се слага решителен край на тази практика. За разлика от случая с Япония китайската политика на отхвърляне до голяма степен се корени в представата, която Китай има за себе си като за Средно царство и в непоколебимата убеденост в превъзходството на китайската култура над всички останали. Подобно на японската изолация китайската изолация е прекратена със силата на западните оръжия, използвани от англичаните в опиумната война от 1839–1842 г. Както показват тези два примера, през XIX в. мощта на Запада е затруднявала чак до степен на невъзможност придържането на незападните общества към чисто изолационистки стратегии.
През XX в. развитието на транспорта и на комуникациите, както и глобалната взаимозависимост повишават в изключителна степен цената на изолационизма. Ако изключим някои малки и изолирани селски общности, живеещи на границата на екзистенцминимума, пълното отхвърляне на модернизацията и на позападняването едва ли е възможно в свят, който вече е предимно модерен и взаимосвързан. „Само най-радикалните фундаменталисти — пише Даниъл Пайпс, имайки предвид исляма — отхвърлят модернизацията и позападняването. Те хвърлят телевизори в реките, забраняват използването на ръчни часовници и не признават двигателите с вътрешно горене. Непрактичността на техните програми обаче силно отслабва привлекателността на такива групи; а в няколко случая — като този с Йен Изала от Кано, с убийците на Ануар Садат, с нападателите на джамията в Мека и с някои групи в Малайзия — поражението им в кървавия сблъсък с властите води до почти безследното им изчезване.“99
„Безследно изчезване“, този израз резюмира най-общо съдбата на политиката на пълното отхвърляне в края на XX в. Зелотизмът, ако използваме един термин на Тойнби, просто не представлява жизнеспособна алтернатива.
Кемализъм. Втората възможна реакция спрямо Запада е това, което Тойнби нарича „иродианство“, състоящо се в приемането и на модернизацията, и на позападняването. Taзи реакция се основава на предпоставката, че модернизацията е желана и необходима, че местната култура е несъвместима с модернизацията и че тя трябва да бъде изоставена или унищожена, а обществото трябва изцяло да се позападни, за да може успешно да се модернизира. Модернизацията и позaпадняването се укрепват взаимно и трябва да вървят заедно. Този подход е изразен синтетично в аргументацията на някои японски и китайски интелектуалци от края на XIX в., че за да могат техните общества да се модернизират, трябва да бъдат изоставени националните езици и да се въведе английският като национален език. Нищо чудно, че този възглед печели повече привърженици на Запад, отколкото в средите на незападните елити. Неговото послание гласи: „За да имате успех, трябва да станете като нас, единствено правилният път е нашият.“ Доводът в полза на това е, че „религиозните ценности, моралните схващания и социалните структури на тези [незападни] общества са в най-добрия случай чужди, а понякога и враждебни към ценностите и практиката на индустриализма“. Поради това икономическото развитие „се нуждае от радикално и разрушително преправяне на живота и на обществото, а често и от преинтерпретиране на смисъла на самото съществуване, както то се разбира от хората, живеещи в тези цивилизации“100. Пайпс следва същата аргументация, имайки предвид експлицитно исляма: „Мюсюлманите имат само един избор, ако искат да предотвратят аномията, защото модернизацията налага позападняване… Ис-лямът не предлага алтернативен начин на модернизиране. Секуларизацията не може да се избегне. Модерната наука и техника изискват възприемане и на съпровождащите ги мисловни процеси; същото се отнася и до политическите институции.
Тъй като подражанието трябва да се отнася не само до формата, но и до съдържанието, за да се извлекат поуки от опита на западната цивилизация, трябва да се признае нейното превъзходство. Няма как да се избегне въвеждането на европейските езици и на западните образователни институции, дори те да насърчават свободомислието и лековатия живот. Едва когато мюсюлманите открито приемат западния модел, те ще могат да се технизират, а после и да се развиват.“101
Шейсет години преди да бъдат написани тези думи, Мустафа Кемал Ататюрк достига до същия извод и изгражда една нова Турция върху развалините на Османската империя, полагайки огромни усилия за нейното позападняване и модернизиране. Като поема този курс и отхвърля ислямското минало, Ататюрк превръща Турция в „разкъсана страна“, в общество, което е мюсюлманско по религия, наследство, обичаи и институции, но е управлявано от елит, твърдо pешен да модернизира страната, да я позападни и да я интегрира със Запада. В края на XX в. няколко страни следват кемалисткия вариант и се опитват да заменят незападната си идентичност със западна. Тези опити са анализирани в Шеста глава.
Реформизъм. Политиката на отхвърляне е свързана с безнадеждната задача да се изолира дадено общество от все по-стесняващия се модерен свят. Кемализмът включва трудната и травмираща задача да се разруши една просъществувала векове култура, за да бъде заменена от напълно нова култура, заимствана от друга цивилизация. Съществува и трети вариант, който е опит за комбиниране на модернизацията със съхраняване на основните ценности, практики и институции на местната култура на дадено общество. Естествено е този вариант да бъде най-популярният в средите на незападните елити. В Китай по време на последния стадий на династията Цин лозунгът е „ти-йон“, което ще рече: „Китайско знание относно фундаменталните принципи, западно знание — в полето на практическата употреба.“ В Япония това се нарича „вакон, йосей“ — „японски дух, западна техника“. В Египет през трийсетте години на XIX в. Мохамед Али „се опитва да постигне техническа модернизация, без това да е придружено от прекомерно културно позападняване“. Усилията му се провалят, когато англичаните го принуждават да изостави повечето от реформите си, насочени към модернизацията на страната. В резултат от това, отбелязва Али Мазруи, „съдбата на Египет не е японската съдба на техническо модернизиране без културно позападняване, нито пък е съдбата на Ататюрк, свързана с техническо модернизиране чрез културно позападняване“102. През втората половина на XIX в. обаче Джамал ал-Дин ал-Афгани, Мохамед Абду и други реформатори се опитват да постигнат ново примиряване между исляма и модерността, поддържайки тезата за „съвместимостта на исляма с модерната наука и с най-доброто от западната мисъл“ и предлагайки „ислямска основа на възприемането на модерните идеи и институции, независимо от това дали те са научни, технически или политически“ (правова държава и представително управление)103. Това е широко скроено реформаторство, клонящо към кемализъм, което приема не само модернизацията, но и някои западни институции. Този тип реформаторство представлява преобладаващата реакция спрямо Запада от страна на мюсюлманските елити в продължение на 50 години, от 1870 до 1920 г., когато предизвикателства към тях хвърля първо кемализмът, а след това много по-чистото реформаторство под формата на фундаментализъм.
Политиката на отхвърляне, кемализмът и реформаторството се основават на различни предпоставки относно възможното и желаното. За политиката на отхвърляне и модернизацията, и позападняването са нежелателни, като изглежда възможно и двете да бъдат отхвърлени. За кемализма както модернизацията, така и позападняването са желани, като второто е неизбежно за постигането на първото. От гледна точка на реформаторството модернизацията е желателна и възможна, без да се върви към съществено позападняване, което е нежелателно. В този смисъл са налице конфликти между политиката на отхвърляне и кемализма относно желателността на модернизацията и на позападняването, както и между кемализма и реформаторството относно това дали може да се постигне модернизация без позападняване.
На диаграма 3.1 са представени тези три направления. Привърженикът на политиката на отхвърляне ще остане на точка А; кемалистът ще се придвижи по диагонала към точка В, реформаторът би се придвижил по хоризонталата към точка С. По каква траектория се движат обаче в действителност обществата? Очевидно всяко незападно общество следва свой собствен курс на развитие, който може да се различава съществено от трите парадигмални линии. Мазруи дори твърди, че Египет и Африка са се придвижили към точка D чрез „болезнен процес на културно позападняване, без техническа модернизация“. Доколкото реакциите на незападните общества към Запада изобщо включват някакъв модел на модернизация и на позападняване, ще се окаже, че той е разположен по кривата А — Е. Първоначално позападняването и модернизацията са тясно свързани, като незападното общество абсорбира съществени елементи от западната култура и бавно се придвижва към модернизация. С нарастване на темповете на модернизация обаче темповете на позападняване спадат и местната култура преживява процес на възраждане. По-нататъшната модернизация променя цивилизационното равновесие на силите между Запада и незападните общества и засилва обвързаността на последните с местната култура. И така, на ранните етапи на промяната позападняването подпомага модернизацията. На по-късните етапи модернизацията довежда до оттегляне от позападняването и до възраждане на съответната местна култура по два начина. На социетално равнище модернизацията засилва икономическата, военната и политическата мощ на обществото като цяло и насърчава хората от това общество да се доверяват на своята култура и да бъдат настъпателни в културно отношение. Нa индивидуално равнище модернизацията поражда усещане зa отчуждаване и за аномия, доколкото традиционните връзки и социалните отношения се разпадат, и води до кризи на идентичността, на които религията дава отговор. Тази каузална верига е представена на диаграма 3.2.
#########
Диаграма 3.2. Модернизация и културно възраждане
Общество нараснала икономическа, военна и политическа сила културно и религиозно отчуждение и криза възраждане на идентичността
Очертаният хипотетичен общ модел съответства на социалнонаучната теория и на историческия опит. Разглеждайки подробно наличната информация около „хипотезата за инвариантността“, Райнер Баум заключава, че „непрекъснатият стремеж на човека да се домогне до значим авторитет и до значима лична автономия се проявява по културно различни начини. В това отношение не се забелязва склонност към хо-могенизиращ различните култури свят. Вместо това изглеж-да да е налице инвариантност на моделите, развили свои характерни форми през историческите и ранномодерните етапи на развитие“104. Теорията за заимстването, разработена най-вече от Фробениус, Шпенглер и Боузман, акцентира върху степента, в която цивилизациите реципиенти селективно заимстват елементи от други цивилизации, като ги адаптират, трансформират и асимилират, осигурявайки оцеляването на основните ценности или paideuma на собствената си култура.105 Почти всички незападни цивилизации по света са съществували поне хиляда години, а в редица случаи и ня-колко хилядолетия. Те оставят различни свидетелства за заимстване от други цивилизации в името на собственото си оцеляване. По всеобщо мнение на историците проникването на будизма в Китай от Индия не довежда до „поиндийчването“ на Китай. Китайците приспособяват будизма към своите цели и потребности. Китайската култура си е останала китайска. Досега китайците последователно са проваляли всички усилия на Запада да ги християнизира. Ако в даден момент те допуснат християнството в Китай, можем да очакваме то да бъде асимилирано и адаптирано по такъв начин, че да стане съвместимо с основните елементи на китайската култура. По същия начин арабите мюсюлмани възприемат, оценяват и използват своето „елинско наследство предимно за утилитарни цели. Доколкото проявяват интерес предимно към заимстването на определени външни форми или технически аспекти, те са наясно как да се отърсят от онези елементи на гръцкото мислене, които биха били в противоречие с «истината», определена от основните норми и предписания на Корана“106. Япония следва същия модел. През VII в. Япония внася китайската култура и „по собствена инициатива, без никакъв икономически или военен натиск“ осъществява преход към по-висока цивилизация. „През следващите векове периодите на относителна изолация от влиянието на континентален Китай, по време на които вече заимстваните еле-менти се подлагат на оценка и полезните биват асимилирани, се редуват с периоди на подновяване на контактите и на нови културни заимствания.“107 През всички тези етапи японската култура запазва характерните си особености.
Умерената форма на кемалистката теза, че незападните общества биха могли да се модернизират чрез позападняване, остава недоказана. Радикалният кемалистки аргумент, че незападните общества трябва да се позападнят, за да се модернизират, не успява да се утвърди като универсален вари-ант. Той обаче повдига въпроса: съществуват ли незападни общества, в които местната култура поставя толкова непре-одолими прегради пред модернизацията, че за да може изобщо тя да се осъществи, се налага тази култура тотално да се подмени със западна? Теоретично погледнато, това би следвало да е по-вероятно при консуматорските, отколкото при инструменталните култури. Инструменталните култури „се характеризират с голяма сфера от междинни цели, различни и независими от крайните цели“. Тези системи „възприемат иновациите лесно, като над самите промени се разстила покривалото на традициите… Подобни системи могат да се обновяват без видимо да изглежда, че променят фундаментално своите социални институции. По-скоро иновацията е превърната в прислужница на вековечното“. От своя страна консуматорските системи „се характеризират с тясна връзка между междинни и крайни цели… обществото, държавата, властта и т. н. са част от грижливо поддържана система с висока степен на солидарност, чиято тъкан е проникната от религията като когнитивен ръководен принцип. Подобни системи са враждебно настроени към всякаква иновация“108. Аптър използва тези категории, за да анализира процесите на промяна в африканските племена. Айзенщат прави паралелен анализ на големите азиатски цивилизации и достига до подобно заключение. Вътрешната трансформация „до голяма степен се улеснява от автономията на социалните, културните и политическите институции“109. По тази причина по-инструменталните японско и индийско общество поемат по-рано и по-лесно по пътя на модернизацията, отколкото конфу-цианското и ислямското общество. Те са по-способни да внасят модерна технология и да я използват за поддържане на собствената си култура. Означава ли това, че китайското и ислямското общество трябва или да се откажат едновременно от модернизацията и от позападняването, или да приемат и двете заедно? Изборът не изглежда да е толкова ограничен. Освен Япония също и Сингапур, Тайван, Саудитска Арабия и в по-малка степен Иран стават модерни общества, без да се позападняват. Всъщност стремежът на иранския шах да следва кемалистки курс на развитие и да осъществи и двете линии предизвика силна антизападна, но не и антимодерна реакция. Китай определено поема реформаторска линия на развитие.
Ислямските общества срещат трудности с модернизацията и Пайпс продължава да поддържа твърдението си, че при тях позападняването е необходима предпоставка, като посочва конфликтите между исляма и модерните разбирания в икономическата сфера по такива въпроси като лихвата, постенето, законите за наследство и участието на жените в трудовия процес. Но дори и той с одобрение цитира твърдението на Максайн Родинсън, че „няма безспорни свидетелства мюсюлманската религия да пречи на мюсюлманския свят да развива модерен капитализъм“, и заявява, че в повечето сфери извън икономиката „ислямът и модернизацията не влизат в сблъсък“. „Благочестивите мюсюлмани могат да се занимават с наука, да работят във фабрики или да използват най-модерни оръжия. Модернизацията не изисква определена политическа идеология или съответна система от политически институции: изборите, националните граници, гражданските сдружения и другите отличителни белези на западния начин на живот не са необходимо условие за икономическия растеж. Като религия ислямът удовлетворява както експертите в сферата на управлението, така и селяните. Шериатът не казва нищо за свързаните с модернизацията промени като например преминаването от земеделско стопанство към инду-стриализация, от селото — към града, от социална стабилност — към постоянно променящи се социални структури, нито пък посяга на такива неща като всеобщо образование, бързи комуникации, нови форми на транспорт или здравеопазване.“110
По същия начин дори крайните поддръжници на антизападната линия и на възраждането на местните култури не се колебаят да използват за своята кауза модерни техники като електронна поща, касети или телевизия.
Накратко казано, модернизация не означава непременно позападняване. Незападните общества могат да се модернизират и се модернизират, без да изоставят собствените си култури и без да възприемат изцяло западните ценности, институции и практики. Последното всъщност е почти невъз-можно: каквито и препятствия да поставят незападните култури пред модернизацията, те бледнеят в сравнение с препятствията поставяни пред позападняването. Както отбелязва Бродел, би било направо „детинщина“ да се смята, че мо-дернизацията или „триумфът на цивилизацията в единствено число“ ще доведе до края на плурализма на историческите култури, които от векове са вградени в основите на голе-мите световни цивилизации.111 Вместо това модернизацията укрепва тези култури и отслабва относителното надмощие на Запада. В основни линии светът става все по-модерен и по-малко западен.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги