Сборник статей

Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева[6]

Соловьев построил свою этику на чувстве стыда. Человек стыдится как чего–то дурного самой своей принадлежности к природе, причем «сильнейшее проявление материальной органической жизни вызывает реакцию духовного начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целей» [Соловьев В. С. Соч. в 2–х тт., т. 1. М., 1990, с. 126. Далее указания на страницы этого издания даются в тексте]. Здесь два важных слова: сильнейшее, Соловьев признает, видит мощь природного начала, как в другой раз видит, увидит мощь государственного, и должен, против той силы человек обязан поставить свою, преодолевающую, метафизическую, сверхприродную силу. Иначе человек останется страдательным (пассивным; у Соловьева хорошая философская школа) орудием чужих целей, а не надо служить ничьим орудием; когда на тебя восстает сверхмощь, то поднимись, восстань, утверди свою высоту.

Здесь начинается подвиг. Его позитивные параметры у Соловьева таинственны, потому что как опишешь земными словами теургию, боготворчество, стихию этого подвига, и соединение с небесной Софией, таинство, доступное разве только мистическому видению. Но негативные параметры подвига как раз очень даже хорошо известны, их можно высказать человеческими словами, подробно рассмотреть, потому что его вещественные обстоятельства располагаются в нашем же теле: мы должны тело смертное, клонящееся к могиле преодолеть; именно тем, что материя затягивает, обволакивает нас, она диктует нам нашу задачу. Очень ясно, чего нам не надо: чтобы наше животное тело, ведь у нас животное тело, не правда ли, не тащило нас за собой вниз, а оно может тащить, потому что мы знаем, как мутные страсти сбивают человека с пути занятий, труда, ученического восхождения; мы видим, как жизни словно лес под ураганом ложатся, ломятся под шквалом страстей. Сильный захват со стороны материальной жизни вызывает ответный порыв духа. Стыд — знамя восстания.

Собственно, преодолением материи дух и питается. Сколько он вырвет у природы, столько и будет иметь, не больше. Соловьев человек темперамента, у нас Гоголя, в Европе Фомы Аквинского, Кергегора: для горения ему нужно воздержание. Дух должен отнять энергию у плоти себе, а плоть оставить ослабленной. «Подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно». Когда механическое движение плавно и беспрепятственно, как на хорошо смазанных колесах, теплота почти не возникает; надо поставить препятствие, чтобы возникло тепло, и чем больше помехи механическому движению, тем больше теплоты. «Плоть сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усиления (!) требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное» (141).

Это очень откровенно сказано. Природные механизмы должны стоять совсем без движения, но с ненарушенной потенцией, только тогда дух получит, извлечет из плоти всю энергию для себя. Как паровоз под парами, готовый вполне к движению, но, как в старых двигателях, вращение удерживается тормозами. Возможное фрейдистское истолкование соловьевского проекта нравственной аскезы стоит учитывать краем зрения только чтобы помнить об общем правиле: идеальное воспарение именно из–за торжественной, экстатической своей возвышенности дает право на особенную, крайнюю слепоту, разрешает человеку снова, вторично, ту наивность, которая никак ему не позволительна без переключения всего его рассуждения в героический план. Менее наивную механизацию можно наблюдать, например, в чертеже отношения между идеальным и реальным планами, приложенном к одной из самых воспаряющих статей Вячеслава Иванова, и вообще в ивановской духовной инженерии, когда он почти так же, как в процитированном месте Соловьев, вычисляет токи, восхождения, нисхождения, распределения, перераспределения духовных энергий, — наивная механизация духовных процессов, когда человек нащупывает источник большой безотказной силы и намерен ее развивать и применить ради торжества духа, конечно, и ради своей доброй власти. «Так будешь ты теургом могущественным». К подобной же инженерии духа надо относить перенесение математики, теории числа или геометрии в духовную «эйдетическую» область у Флоренского и Лосева. Настойчивое отграничение логики от психологии даже с неким экстатическим, восторженным восхищением от того, насколько логика не затронута в своей чистоте никакой психикой, — при всей кажущейся мощи психики, коллективной или индивидуальной, логика режет ее без труда, как туман можно разрезать ножом, причем логика без остатка сводится к эйдетике, всеединство оказывается числом, — опять род наивного возвращения механизации, вдруг входящей свободно в окно именно потому, что фактическому, эмпирическому, обыденному миру решительно указали на дверь, торжественно объявив, что доступа ему в мир идеальных построений не будет.

Тот мир загадочен, но негативная задача захлопывания дверей перед земной природой ясна и проста. Тот мир исключительный, божественный, о нем мы знаем только тайно, мистически; тем достовернее об этом, земном мире питания и размножения известно, что он заманивает нас в круг порочный, вредный, в дурную бесконечность: живое рождается, чтобы умереть, своим рождением дети отменяют родителей. Перед этим злом дух должен развивать в себе все «самообладание» (127). Против мощи рода любая мобилизация ответной силы еще не будет достаточна, нужна сверхмобилизация, трижды овладение. «Это [духовное] существо хочет быть не орудием, а обладателем (!) вечной жизни. Для этого ему не нужно создавать из ничего никакой новой жизненной силы, а только овладеть (!) тою, которая дана в природе, и воспользоваться (!) ею» (226).

Как будет обеспечено добро духовного усилия? Это характерным образом меньше волнует Соловьева. Дух не ошибется, его усилие благо уже потому, что преодолевает ужасное скатывание природы к смерти и к безобразию старости. Соловьев весь занят тем, чтобы путем переключения энергии, аскезы и воздержания власть духом была захвачена.

Преодолевать надо всю природу. И вот наступает момент, когда к индивидуальной, отдельной природности человека, уже преодоленной стыдом, совестью, аскезой всякого рода (скромность в еде, вегетарианство), прибавляется влечение к существу другого пола. Здесь победа особенно нужна и от нее ожидается особо большая прибыль, а именно овладение просторами бесконечного рода. Не я один уже обладатель вечной жизни, раз я узнал другого в себе и себя в другом. Слиться с другим, не потерять себя в нем и как ступенькой «воспользоваться» (так!) этими новым восторгом для небывалого скачка, для великого истинного воссоздания совершенного человека и человечества. Благодаря человеку другого пола и влечению к нему дух теперь безостановочно возвысится до всечеловечества, восстановит свою целость, а то был отдельным.

Соловьев тут понимает, что слишком много на себя берет. Только Бог такое может. Отдайся же скорее, немедленно, если всецело другому человеку не отдался, то Богу. Бог ждал этого момента и радостно принимает в свои объятия поднявшегося по всем ступенькам аскезы, воздержания, сублимации. Уже через Бога, в котором происходит окончательное желанное слияние и воссоединение, воссоединяется и другой человек, который при первой встрече лицом к лицу оставался неприступным. Опять же удивительная по возвышенной наивности картина: проскочить мимо другого человека, «воспользовавшись» им для восстановления мудрой целости человечества, скачком подняться до Бога и, достигнув там всего, обнять наконец и другого человека, который не станет оставаться всегда другим, несводимым, потому что в конце концов подчинен тому же Богу, как может быть иначе. Удивительно, как цепко держат Соловьева слова из старого круга власти: «могущество», «добыть». Правда, есть и «отдаться» Богу, но как? Чтобы «чрез Него дать (!) действительное совершение своей целости» (236). Кончится немощь, наступит власть и сила, потому что дух сам по себе мощный и властный, его немощь была «аномалия». Для соловьевского человека не проблема узнать себя, ему с самого начала известна своя властная мощь, свое призвание все исправить и восстановить. Евангелие вроде бы наоборот учит нищете духа, кеносису. Сократ добровольно принимает бессилие и смерть. Но Соловьеву светит другой, победоносный путь. А «радость Сократа перед смертью была, строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного житейскими тягостями старика, а не выражением высшего сознания» (324). Следовало не обманывать себя разговорами о смерти как желанном глубоком сне, а пойти против нее. Как это сделать, какими путями? Соловьев не знает. Будет когда–то свыше явлено, сейчас не видно, но после обнаружится, высшая сила покажет.

Здесь не теория, здесь дело, которое Соловьев называет всеединством. Разогнанное до горения человеческое существо на себе выверяет, проверяет обещания философии и религии и страшно искушает себя, но предпочтет умереть, чем запутаться в непростоте, ищет прозрачной собранности, чтобы слово стало делом — или чтобы разоблачить слово, если оно окажется неверным. Стать жонглером, скоморохом, юродивым, прожить буквально слово о победе над смертью и о том, что кто может вместить скопчество и безбрачие, пусть вместит.

Спокойствие природы было главной причиной мира в обществе, пока оно жило природной жизнью. Такое спокойствие никогда не обманывало и даже не манило Соловьева. Не дожидаясь крушения природы, он первый вносит в нее войну. Ему не надо дожидаться революции, чтобы видеть, как легко естественная жизнь общества может быть смята, и в природе не найдется способов, средств и сил устоять, удержаться; не надо дожидаться экологии, чтобы видеть, что и внечеловеческая природа тоже нуждается в защите. Все эти уроки сейчас вот уж действительно лишний раз преподаны каждому человеку словно специально, чтобы доказать, что философское зрение право, а спокойствие общественности неизвестно откуда взялось и неизвестно на чем стоит.

Мир — слово, которое не так давно стало у нас словом мысли. О нем напомнили нам с Запада Гуссерль и Хайдеггер. Раньше них был странный Артур Шопенгауэр, который кричал своим коллегам: «Мир, мир, ослы! мир проблема философии, и ничего кроме». То, что мы сейчас можем назвать миром, Соловьев называл традиционным словом философской школы «всеединство», от досократического ἓν κὰι πᾶν, буквально единое и все, с и в значении то есть: единое, которое одновременно все. Опыт показывает нам, что бывает; разум определяет, что должно быть. Должное должно опереться на безусловное, а где его найти, откуда взять? Безусловное не дано на опыте, все известное нам или условно, или отвлеченно (абстрактно), а Соловьев ведет критику отвлеченных начал. Казалось бы, противоположность отвлеченному — опыт. На языке Соловьева и философской публицистики конца 19 века это прежде всего физический, психологический, биологический опыт, эксперимент, вещь заведомо не первичная из области эмпирии, т. е. всего лишь физического мира. И для идеалиста, и одинаково для позитивиста в 19 веке опыт — это то, где нет мистики, после чего пути расходятся: для идеалиста мистика хорошо, для позитивиста плохо. Ограничивая опыт, Соловьев отводит ему природу вещей, но истина в ее собственном существе должна и не быть ограниченной, и достичь всеобщности не путем абстракций. «Первее» чувственного опыта и рационального отвлечения Всеединое сущее, таинственно познаваемое «в тройственном акте веры, воображения и творчества». Как познание всеединства не познание, его предмет не предмет, определение не определение, мышление не мышление, так троица веры–воображения–творчества не сумма или соседство входящих в нее начал, а неименуемая целость.

Невольно напрашивается после этого апофатического ряда: но и всеединство тогда не всеединство. Оно, как сказано у Соловьева, «первее» опыта и мышления, т. е. всего, что может узнать или назвать человек. Все совершаемое его чувством и умом он делает благодаря тому, что открыто не его чувством и умом, а мы не можем сказать чем. Акт встречи со всеединством, безымянный и неуловимый сам по себе, предполагается всяким «действительным познанием», но сам он, строго говоря, не познание, хотя Соловьев иногда называет его так, чаще говоря правда о «мистическом восприятии». Ясно, что с таким «предметом» трудно работать. Нехорошо в одной и той же фразе вводить «сущее всеединое» как понятие разума и тут же говорить, что оно не может быть понятием разума. Соловьев хочет действовать и неосторожно переступает порог молчания, обеспечивающий неприступность всеединства (мира). «Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного» (590). Каким образом? как пропасть между непостижимым, которое не ухватить понятиями разума, и понятиями разума заполняется?

Напрасно спрашивать у Соловьева. По существу он перескочил через нее уже когда назвал мир всеединством. Это слово прозвучало у него как программа, указывало на картину мира. Сейчас Соловьев ее построит. Потом он ее снимет, потому что непрекращающееся молчание мира будет отменять все, что о нем наговорено, и у Соловьева окажется достаточно слуха, чтобы заметить, как сопровождением спешной человеческой стройки остается нерушимое молчание того, что «первее» и что «предполагается» всем, что делает человек. В конце своего философского конструирования, потребовав наращивания мощи духа, его власти, самообладания, подвига и победы над смертью, Соловьев не найдет механизмов этого подвига; времена и сроки окажутся тайными, и взвешенный между своим уже почти готовым всемогуществом и неспособностью самому совершить подвиг дух, прошедший весь путь аскезы, увидит себя неподвижным на кресте.

Но это будет в конце пути ( «Три разговора», «Теоретическая философия»). Сейчас пока мечта о всеединстве дает и опору и энергию для строительства системы без вопроса о том, может ли такая вещь как всеединство в принципе быть толчком к строительству, подтверждает ли она вообще что бы то ни было, не требует ли разобрать все, что человеком построено. Чтобы столкнуться в конце концов лицом к лицу с загадкой мира, Соловьев несколько раз мнимо преодолеет ее. Например, говоря о «коренном недостатке» совести. Она подобно демону Сократа говорит, чего мы не должны делать, и не сообщает никакой положительной цели деятельности. Между тем положительная цель нужна. Раз о ней не говорит совесть, то ее надо вычислить из истины, из «подлинного бытия истинного абсолютного порядка». Но что он такое?

Во фразах, которые не хотелось бы цитировать, потому что они неудачные (684 сл.), и потому что мистическое ощущение всеединства уже было названо лучше и полнее в кратком «Предисловии» к «Критике отвлеченных начал», Соловьев касается того, что можно было бы вслед за М.М. Бахтиным назвать событием мира. Как в начале диссертации, так теперь в ее конце Соловьев не останавливается на исключительности, опережающем характере, на забытости «истинного опыта» всеединства, не вглядывается в этот исключительный опыт, а сразу отталкивается от него как от данности. Почему Соловьев так спешит? Нам важно заметить, что он выставляет, критикуя материализм и идеализм, систему религиозной философии, которую, в свою очередь, подвергнет безжалостной критике позднее. Делая в свои 27 лет ставку на «истинный опыт» всеединства, выводя из него безошибочное истинное мышление и истинные понятия, он словно показывает, как не надо поступать и чего не надо делать. Он сам себя хлестко выбранит через 19 лет. 27 лет — это как раз тот возраст, когда Аристотель, Плотин, Кант, Хайдеггер, и не только они строго воздерживались от говорения. Можно стать великолепным математиком хоть в подростковом возрасте, замечал Платон, но философом нет. То, что теургию молодого Соловьева стали потом размазывать в туманных мечтаниях еще более юные символисты, только лишний раз заставляет задуматься над тем, что обычно подхватывают люди в большой мысли.

Но Соловьев — открытый ум. Неужели только потом, гораздо позже он выбранит себя за самоуверенную надежду считывать непосредственно истину понятия с открывшегося ему «истинного опыта»? Проследим, как он выбирается из сомнительной конструкции уже и в «Критике». Религиозное начало своей третьей, корректирующей системы он понимает как связь, включение всего нашего существа в тот же «истинный опыт». Так как в истине, т. е. во всеединстве, каждый неразрывно связан со всем, то и субъект наш в своем подлинном бытии связан со всем, познает себя во всем и все в себе. Но если какой–то субъект существует, то в «истинном опыте» он по Соловьеву должен раствориться! О субъекте говорится там, где его уже не должно было бы быть. Тут сказывается спешность соловьевского языка, о которой много раз предупреждает Лосев в книге «Соловьев и его время». Тем жесточе Соловьев расправится с субъектом в «Теоретической философии».

Но и в «Критике отвлеченных начал» процитируем место, к которому в полной мере относятся слова Лосева о том, что Соловьев это добротная философская классика. «Итак, абсолютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что–нибудь , и все, поскольку оно не может быть лишено чего–нибудь … Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия… то оно есть начало своего другого» (704).

Надо смотреть на дело, которым захвачена мысль. Ключом к прочтению Соловьева может служить запись Розанова ближе к концу сборника «Уединенное»: «Загадочна и глубока его тоска: то, о чем он молчал. А слова, написанное — все самая обыкновенная журналистика ( «бранделясы“)». Розанов судит Соловьева в той же мере, в какой себя, ведь у него самого тоже журналистика, о которой он в других местах говорит еще хлеще, чем о соловьевской. Говорит о Соловьеве в том числе, а вообще — о всяких написанных словах, повторяя тему VII письма Платона. Если Розанов и Соловьев — это самая обыкновенная журналистика, то всякая другая изреченная мысль — тем более, всякое печатное слово во всяком случае. Другое дело — загадочная и глубокая тоска. Это сказано не вообще, а именно о Соловьеве. Молчание знакомо Розанову, оно основа его речи. Тут Розанов, так сказать, специалист, он знает, что говорит, и не о всяком так скажет.

Веру Соловьев понимает по апостолу Павлу как «обличение вещей ненаблюдаемых». Ненаблюдаемые вещи сопровождают нас на каждом шагу. Все наши ощущения имеют основой, к которой они крепятся, данные, «которые вовсе не существуют в наших ощущениях». Соловьевский «предмет» невидим не только для глаз, но и для разума (772). В чем его «безусловное существование»? В вере сначала, затем в воображении и творчестве. Теургия, организация действительности, истинный опыт, творчество красоты — где здесь обещанный исходный и основополагающий «факт»? Действительно ли он обнаружен и теперь остается только диктовать «общие основания и правила» деятельности в добре и истине?

Жестко и жестоко Соловьев скажет по сути об этом своем раннем оптимизме в «Теоретической философии»: «Если… по самообольщению или по склонности к шарлатанству остановившаяся мысль провозгласит: я дошла до конца, больше идти некуда… то ничто не мешает другой, более добросовестной мысли хорошенько пощупать эту стену, не есть ли она… бумажная декорация» (766). Никакой опыт, даже мистический, не перестает быть моим частным. Я не только не имею права делать отсюда вывод о существе «всеединого», но не могу даже быть уверен, что оно мне не приснилось. Как желающий добра я имею право верить в то, что мой истинный опыт соприкасается с истиной как она есть. Но как философ, даже не имея ни малейшего сомнения в своей вере, я обязан все равно испытать и оправдать ее, т. е. удостоверить. Между верой и философией нет смешения не потому что они обречены быть разными; вовсе не исключено, что увиденное верой удостоверит и мысль, но она должна это сделать, не опираясь на веру, сама от себя. «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления» (761).

Согласиться тут с Соловьевым нельзя. Даже ясность понятий человек не может себе по честному в философии обещать. Мы не можем сказать, что «настоящая философия может окончательно удостовериться только» абсолютной достоверностью. С каким бы придыханием ни произносились и цитировались эти и подобные слова любителями рационализма, которым хочется поскорее успокоиться в формальной логике, но мы не знаем, чем философия может удовлетвориться. Она не конструкция, а вещь, богатая и захватывающая. Она поэтому сама покажет, не мы ей предпишем, чем она захочет удовлетвориться. Возможно, она такая вещь, что никогда не может ничем удовлетвориться. Она вообще не об «удовлетворении» в смысле удостоверения. Философия по Аристотелю видение, теория, а видение — энергия, т. е. полнота действительности, «удовлетворение», но в смысле довольства счастливой полноты, а не в смысле «достаточно, теперь хватит, мы у цели». Видение не стремится к цели, оно само себе цель; что бы мы ни увидели, мы увидим потом больше; и чем дальше будем идти, тем меньше понадобится остановка, потому что мы увидим такое, о чем не подозревали.

Соловьев одновременно объявляет о свободе философии и тут же сковывает ее требованием «достоверности». Но у него, мы заметили, открытая мысль; путаясь в звучащей вокруг лексике, в данном случае подхватив декартовскую «достоверность», она должна обязательно прогреть, переплавить все собственной энергией. Только что Соловьев сказал, что философия может окончательно удовлетвориться только достоверностью (761), и тут же оказывается, что философ «любит самый процесс мышления» и идет дорогою свободной, куда его влечет свободный ум.

Оказывается, что соловьевская «достоверность» тут имеет не позитивное, а только негативное наполнение. Она полемически заострена против вмешательства в философию теологии. Вера, которая в «Критике отвлеченных начал» казалась достаточным (одним из трех рядом с воображением и поэзией) основанием новой системы мысли, теперь уже не кажется. Требование достоверности служит охране невозмутимой свободы «последовательного», т. е. «до конца идущего» мышления. Что такое в конце концов достоверность, надо будет спросить опять же у него; только свободное и вполне независимое мышление даст окончательное удовлетворение. Науки довольствуются условной, относительной достоверностью, например, достигая точности пространственных измерений, но достоверно ли само пространство? Вопрос не бессмысленный. Физика пользуется в своих расчетах математикой. Математическое пространство по Платону развертывается во сне. По Аристотелю пространство «едва существует». Физика никогда в принципе не может поставить вопрос о том, достоверно ли пространство.

Соловьевский критерий достоверности, мы видим, имеет негативное наполнение. Он содержательно не определен и полемически нацелен против бездумной догматики наук, не прошедших испытания свободой. «Свободной проверке» философия подвергает и религиозную веру тоже. Тон задает негативное требование не поддаваться слепому произволу, не спешить с принятием чего бы то ни было на веру. Как ни симпатична религиозная вера, она «в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания» (763). Эту работу за нее должна делать свободная мысль.

Мысль — бесконечная сила, «но только не творческая, а проверочная, или контролирующая». Для чего нужен контроль? Как ни странно, опять же ради чистоты проверки, «чтобы… не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью» (765). Круг замыкается. Полная достоверность нужна философии только для того, чтобы не принимать никакую неудостоверенную достоверность. Но это значит, что всякая достоверность будет всегда стоять под вопросом. До тех пор, пока не будет достигнута достоверная достоверность. Ее позитивное определение как удовлетворительного знания в контексте «Теоретической философии» уже не может отсылать к блаженству верховного достижения и продолжает негативный ряд неостановимого разоблачения неудовлетворительных, непроверенных достоверностей.

Итак, весь интерес Соловьева в разоблачении нечестной мысли. Мы уже приводили цитату о шарлатанстве. Понятно, что окончательная удовлетворенность от хлесткого разоблачения вещь достижимая, но из негативного ряда не выводящая. Частота, с какой Соловьев снова и снова предлагает по видимости позитивные определения философской мысли, выдает его тревогу от того, что определение философии неизменно оказывается негативным. Вот одна из попыток: «Философское мышление должно быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия, A = A» (767). Иначе говоря, извне философии никто не скажет, не выяснит, не установит ее смысл; за тождеством стоит опять негация. То же и в определении обязанности теоретического философа отвлекаться от любых интересов, кроме философского, забыть о всякой другой воле, кроме воли к истине (767 сл.).

На пути разоблачения шарлатанства Соловьев остается с настолько дистиллированным представлением о теоретической философии, что становится понятно: мы имеем дело с актом философской аскезы. В руках у мыслителя не остается вовсе ничего. Сначала отсекается все, кроме «чисто умственного интереса», т. е. знания. Потом все достоверное знание превращается в скудное самотождество наличности моего сознания. Вы видите огонь в печи и утверждаете безусловную достоверность факта — вы думаете, горящей печи? Ничего подобного! Достоверно только наличие этого вот образа в моем сознании. О достоверности того, что печь передо мной действительна, я не могу даже мечтать. Может быть, она нарисована. Или она моя иллюзия. Я сплю. Мне снится камин. Хуже того, хотя я все это продумываю и проговариваю, я сам, такое проделывающий, возможно, себе снюсь. Безусловно достоверно только, что во мне как–то собралась сумма ощущений, зрительных и других, которые носят разнообразные названия. «Остается здесь бесспорным существование для данного сознания (!) в данный момент (!) того представления, которое обозначается словом «камин“», вся данность чистого сознания этим фактом и ограничивается (772 сл.).

Соловьев тут снова не прав. То, что налично в сознании, не просто налично, но еще и собрано в целое представление. Пусть кто–нибудь попробует сказать: но и за собирание нельзя ручаться, оно, возможно, снится, а в чистой наличности сознания имеется только образ собирания. Откроются сложные и интересные обстоятельства. Между приснившимся и реальным собиранием наличного образа разницы нет. Я никогда не смогу констатировать никакого наличия, ни явного, ни приснившегося, если сначала не соберу в собранность то, о чем говорю это слово: «наличествует». Даже если я скажу: хаос, бесформенный поток ощущений наличествует, все равно я сначала собрал то, что наличествует, в эти собранности, которые я называю хаосом, бесформенным потоком ощущений.

Но разве мог Соловьев не заметить то, что легко замечаем мы? Если не заметил, значит, смотрел пока в другую сторону. Куда? Все туда же: он спорит, разоблачает недолжное подсовывание предмета под чувственное восприятие; видит совершающееся перед его глазами явное мошенничество и хочет его немедленно остановить. Страсть, с какой он это делает, показывает его захваченность. Он разделывается с самим собой, отделяет себя от того себя, кто совершал ошибку подставления конструктов под простые данности. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», т. е. через гипостазирование субъекта (776), например, когда из «истинного опыта» всеединства выводилась личность как малое всеединство. То хлесткое, что теперь говорится Декарту, призвано вытравить прежнюю привычку подставления субстанции под восприятия. Существование личности — «прекрасный товар, но нельзя не видеть, что это сплошная контрабанда» (782). Сам Соловьев не так уж давно говорил о воссоединении личности с человечеством. «Будем твердо помнить, что никакого внешнего мира… нам не дано» (781). Однако как раз «истинный опыт» был у Соловьева надежным прикосновением к внешнему миру.

Говорится против себя прежнего. Тогда Соловьев распоряжался целым миром истины. Теперь в обратном махе качелей Соловьев бросает себя вообще без всякого знания в полную неопределенность. «Возможно… что данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким–нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало или на госпожу Виргинию Цуки» (787).

Ясна главная причина, по которой Соловьев в «Теоретической философии» запрещает себе смотреть в ту сторону, где раньше отчетливо видел всеобъемлющую истину. Он стал осторожнее к тайне всеединства. О том, что видит мистик, сказать нельзя. Но Соловьев чувствует, что и молчать нельзя! Как из совести не выведешь нравственных норм, так на молчании не построишь системы. А она настоятельно нужна. Соловьев только что оправдал добро; теперь в том же 1897 году он начинает оправдание истины. Он не закончит дела. У людей, отданных мысли, как Соловьев, жизнь сплетена с мыслью. Соловьев уйдет из жизни, когда задуманная им религиозная философия, христианская метафизика окажется с позиций предельной строгости неосуществима. Чистая философия не может себе назначать целей.

В то самое время, как в «Теоретической философии» Соловьев писал о самозванце, декартовском (и своем собственном прежнем) субъекте, он в «Трех разговорах» разоблачал «антихриста как религиозного самозванца». Самозванец пришел в мир интересно когда: внутри определенной философской ситуации, когда рассыпался, с одной стороны, материализм, «представление о вселенной как о системе пляшущих атомов» (740; мы помним, что к атомизму сводится в «Критике отвлеченных начал» всякий материализм или реализм), а с другой — всякий идеалистический догматизм. Люди должны были соответственно думать и искать начиная с нуля. Тут появился сверхчеловек, в котором трудно не угадать самого Соловьева. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа…» (740). Двойник отличается от Соловьева только одним: неприятием Христа. Разрыв, по которому Соловьев отслаивается от своего жуткого близнеца, проходит больно, между силой, могуществом гениального красавца — и нищетой, могилой, распятием. Как в «Теоретической философии» Соловьев расстается с самозванцем–субстанцией (субъектом, личностью), так в повести об антихристе расстается с силой и могуществом. Мы помним, не так давно могущество требовалось, чтобы прочертить человечеству (в «Оправдании добра») путь к вселенскому единению.

Соловьев критикует «Декарта» не за постановку проблемы достоверности, а за способ ее решения. Саму проблему, безусловную, последнюю истину знания, Соловьев ставит так же. Декарт для него просто «слишком поспешно… стал строить догматические карточные домики на зыбком песке полунаивного, полупедантичного реализма» (788). Не надо было ему спешить, пририсовывать к мысли как чистой данности мышления, cogito, еще и не принадлежащий к столь же несомненной данности субстрат, субъекта. Надо было дать полную волю предположению, «что весь окружающий… мир может быть сновидением, произведением… мысли или обманом… чувств» (787). Конечно, мы скорее всего не под перманентным гипнозом. Но в конечном счете вполне достоверной проверки, а стало быть, и вообще никакой настоящей философии не дождаться «без предварительного сомнения во всех (подчеркивает Соловьев) догматических взглядах» (788). Ничего не получится, ничего не получим, если сначала не отпустим сомнение гораздо дальше, чем его отпустил Декарт.

Всерьез поэтому допустим, что все иллюзия, сон. Меня называют, да и я сам считаю себя доктором философии, вроде бы как же иначе: вот мои печатные труды по специальности, в таком–то году я защищался, тогда–то читал курсы лекций. Ну и что? Как мне мерещится, что я доктор философии, так наваждение и ученые труды и курсы лекций. Мне чудится, что я читал их в Москве, но возможно, «самой Москвы вовсе нет в действительности… этот город со всеми улицами и церквами в нем… все это существует только в моем сновидении» (790). Когда все так рушится, абсолютно достоверного остается очень мало, уж во всяком случае не субъект как личность, а разве что «феноменологический субъект»: тот, в ком наличествует то, что в нем наличествует (791). Этого субъекта можно определить только так: он не больше, чем тот, в ком присутствует мысль «я доктор философии Соловьев».

Соловьев повторяет, настаивает: необходимо «распространить предварительное сомнение равномерно на обе стороны мыслимого — как на предметы внешнего мира, так и на субъекта собственной душевной жизни» (793). Мыслимое, наличность, т. е. сознание, отстригается аккуратно и от внешнего и от внутреннего. Почему, однако, нельзя распространить сомнение и на акт сознавания. В самом деле, кто достоверно знает, что именно наличествует и наличествует ли вообще. Только кажется, что в недостоверности можно удостовериться и что сомнение в наличии тоже неким образом наличествует. А вдруг мы сомневаемся и в сомнении, не зная, есть ли сомнение или его нет, и в этом сомнении о сомнении тоже сомневаемся? можно ли теперь сказать: стало быть, несомненно наличествует эта мешанина?

Едва ли. Когда мы говорим: «налицо сомнения в несомненности», мыслительные инструменты перестают работать. Теоретическая достоверность снова ускользает. Соловьев надеется: «Нельзя ни в каком случае сомневаться в одном: в наличной действительности, в факте, как таком, в том, что дано. Сознается присутствие таких–то ощущений, мыслей, чувств, желаний, следовательно, они существуют как такие, как сознаваемые, или как состояния сознания». Почему, только что опрокинув всякий догматизм, Соловьев прописывает эту фразу, «нельзя ни в коем случае (!) сомневаться»? (793).

Не знаем почему. Соловьев в своей попытке извлечь из бездны кругового сомнения догмат едва ли прав. В том, что A = A, тоже можно сомневаться. Самоочевидной достоверности тут нет, есть условная: если A не меняется от движения глаз, от перехода слева направо, то оно равно A. Во всяком случае, заранее уже должно предполагаться то, что мы хотим иметь. Соловьев пробегает мимо этого, мы заметили, потому что дает «самоочевидной достоверности» негативное и полемическое наполнение в споре против Декарта и новоевропейского субъекта. Вы хотели достоверности? Получайте самое пустое, самое нищее тождество наличия своему наличию; устраивает оно вас, дает вам что–нибудь ? Оно дает вам нуль, а не субстанцию души, не внешний мир. Или даже нуля не получается. Ничего вообще не получается на путях сознания, ни даже пустоты.

Соловьев прав в том, что о наличности в сознании мы не имеем права спросить, ни что за ней стоит, ни кто ее имеет. То и другое будет догматизм, гипостазирование предикатов, воображаемая подстановка субстанций туда, о чем мы ничего по честному не знаем. Глубокомысленно звучащее иногда «истина не что, а кто», тоже не имеет тут большого смысла. Кто так же точно в тумане, как и что, так же расплывается, так же нуждается в опоре истины. Не Владимир Соловьев пишет философскую статью, а в некоем сознании, Бог знает в чьем, наличествует Владимир Соловьев и это его писательство. А еще точнее: Бог знает, наличествует ли, достоверно ли сомнение во Владимире Соловьеве и т. д. Что остается?

Остается то, что статья тем временем возрастает, она непрерывно продолжается, ее прервет только смерть, пусть она неведомо чья статья, пусть неизвестно, пишется ли она на самом деле или все иллюзия и гипноз. Мы в пространстве Гераклита, где жизнь и смерть, сон и явь переплелись, как в первом фрагменте по Дильсу–Кранцу: от людей ускользает, что они делают проснувшись, как они не замечают, что совершают во сне. Пусть не доктор наук Владимир Соловьев пишет статью, а кому–то снится какой–то сон, но статья между тем появляется, ее можно, пусть во сне, прочесть, с ее тезисами иметь дело. Статьи нет, все сон — и она есть, вот ее тезисы, вот я, пусть во сне, ею задет. Мы что–то имеем, даже если ничего не имеем. Не так, что мы имеем только тот факт, что в нашем сознании наличествует статья. Снящаяся нам статья неким образом не хуже настоящей. Можно сомневаться, что она есть на самом деле, или можно сомневаться, что она нам снится, но все равно, вот она. Почему о камине, который мерещится в гипнозе, нельзя сказать вот он, а о статье можно? Даже если она снится?

Похоже, мы вместе с Соловьевым в этой его последней работе набрели на что–то весомое. Я не знаю, что мне дано и что не дано, дано ли мне то, что дано, или нет, сомневаюсь ли я в несомненности или несомненно, что я сомневаюсь. Это безвыходный тупик, где мы будем метаться до тех пор, пока не выведем из терпения слушателей. Никакой самоочевидной достоверности ни в каких фактах сознания нет. Но тем временем оказывается, что фактов два рода: один типа камина, другой типа статьи. Пусть Соловьеву все снится, но приснившегося камина точно нет, а приснившейся статье в существенном смысле все равно, приснилась она или нет. Камин — эпизод сна, статья — эпизод сна, но статья переходит в «сверхфактическую область», говорит неудачно Соловьев; точнее сказать, камин меняется, переходя через границу сна, а со статьей при переходе этой границы по существу ничего не делается. Соловьев говорит опять неудачно о существовании «мыслей всеобщего значения», понятий, суждений, в сфере «разума» (801). Разум — гипостазирование ничуть не лучше, чем субъект. В соловьевской чистой феноменологии мы пока имеем дело только с ощущениями. Но ощущения оказываются двух родов или в ощущении открываются две стороны. Походя об этом уже говорилось: мы заметили раньше Соловьева, еще когда он говорил о несомненном наличии наличности, что никакая наличность никому бы не была дана, не предстала бы как наличность и не о чем было бы идти речи, если бы не было собирания чего–то ощущаемого и воспринимаемого в ощущение и восприятие. В примере со статьей не обязательно даже сравнивать камин со статьей, можно остаться при камине: в одном и том же камине есть камин, которого сейчас здесь может не быть, он мне снится, и каминность, которая совершенно одна и та же в настоящем камине и в приснившемся. Как в примере со статьей, приснившаяся каминность то же самое что не приснившаяся.

Соловьев дает более красивый пример. «Двадцать три года тому назад я видел… сон… Я… на пароходе из Петербурга в Бразилию. Только что скрылся из виду Кронштадт, как я услыхал от капитана, что через три часа мы войдем в устье реки Амазонки. На мой вопрос о причинах столь необычайно скорого хода капитан, взглянувши на меня иронически, сказал: «Где вы учились физике? Вы даже не знаете основного гидродинамического закона, что… течение морских волн, присоединяясь к течению времени, производит его ускорение“. Я сейчас же вспомнил этот закон» и очень сконфузился за свою забывчивость (803). Проснувшийся не увидел ни капитана, ни парохода, ни Кронштадта, ни Бразилии, но стыд от незнания закона остался таким же острым. Закон в этом отношении остался наяву таким же, каким был во сне: вызывающим стыд за его незнание. Изменилось его толкование, но ничего не изменилось в его качестве, свойстве.

О приближении позднего Соловьева к гуссерлевской феноменологии говорилось (Гельмут Дам). Мысль Соловьева в 1897–1899 явно движется к тому же различению материи и эйдоса, что и у Гуссерля, который на 6 лет его моложе и чьи два тома «Логических исследований» выйдут в 1900 и 1901. Не будем касаться этой историко–философской темы. Важнее не упустить сами вещи.

Афинянин Антисфен заметил Платону по поводу его учения об идеях: «Платон, дорогой, лошадь я вижу, но лошадности не вижу». Закон тоже видеть нельзя. Можно сколько угодно наблюдать течение морских волн и течение времени, но отсюда нельзя вывести ни закон об ускорении течения времени от волн, ни неверность этого закона. Сделаем формальный вывод: только существующему грозит оказаться иллюзией, гипнозом, сном, наваждением, обманом. Несуществующее не страдает оттого, что снится. Или в сильной гераклитовской и соловьевской форме: то, что есть, нам снится, но то, чего нет, о том бессмысленно, неважно спрашивать, снится нам оно или мы видим его наяву; то, чего нет, одинаково во сне и наяву.

Единственное, что способно устоять перед систематическим сомнением, это то, чего нет. Скажем тогда еще определеннее: по–настоящему есть, т. е. единственно имеет шанс устоять против скепсиса только то, чего нет. Нет надо иметь в виду в прямом и простом смысле, как продавщица в магазине говорит нет или как Кант говорил, что если вам не дали прибавки к окладу, то думайте, что этих не данных вам денег просто нет природе; никаким усилием мысли мы не добьемся самого элементарного, самого режущего нет, не понятия отсутствия, а самого отсутствия. Когда мы шарим в темноте руками, чтобы коснуться стула, который всегда тут стоял, стула нет, хотя он только что был (Витгенштейн). Это не совсем то ничто, о котором говорит Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?». Там говорится об опыте, о настроении настоящего ужаса. Сходство того ничто, о котором говорит там Хайдеггер, с нет, к которому нас подвел Соловьев, одно: как там только благодаря ничто и его яркой ночи приоткрывается сущее, так здесь только благодаря вещам, которых нет, для нас есть все то, что есть. Лошадности нет, но без лошадности, которой нет, мы не видели бы лошадь.

В приснившемся законе ровно столько же законности, сколько в настоящем. Приснившаяся статья настолько же статья, насколько написанная и напечатанная, потому что нет никакого технического, статистического, метрического, лингвистического, физического (по начертанию букв, по весу бумаги), химического (по составу типографской краски) способа отличить статью от нестатьи. Нельзя сказать что статья заключена в цепочке слов, потому что рядом такая же цепочка, а статьи не получилось. И только потому, что статьи нигде нет, она есть так, что неповрежденной проходит через сомнение в ней. Приснившаяся и воображаемая, она работает не хуже напечатанной. Так, формула бензола, приснившаяся физику Фридриху Кекуле на втором этаже лондонской конки в 1865 году, настолько же настоящая, как если бы она не приснилась. Вещи, которых нет, именно за счет своего несуществования достоверно надежны. Того нечто, которое дает нам увидеть всякое что, нет, и именно поэтому оно не подлежит сомнению и есть вернее, чем что бы то ни было во сне и наяву.

Годится ли для странной вещи, без изменения проходящей сквозь явь и сон, характеристика наличности, факта? Настолько не годится, что о «самоочевидной достоверности», за которой будто бы гнался Соловьев (на деле он искал иное), лучше раз и навсегда забыть.

В декартовской формуле cogito ergo sum надо обратить внимание на cogito — мыслю от ago — гоню, веду, направляю и co–ago — свожу вместе, собираю, группирую в одно целое. Мышление тут собирание в том же смысле, как греческий логос от собирать. Суффикс в cogito передает интенсив. Собирание как дело мысли или как дело, которому причастна мысль, идет в свете целого. Целое, единое, единство — одна или главная из вещей, которые несомненно и надежно есть именно потому что их нет. Если что–то причастно бытию вплоть до тождества с ним, то в первую очередь единство. Unum et esse convertuntur, одна из истин «вечной философии». В этом смысле co–ag–ito ergo sum — доброкачественная тавтология: если что и может претендовать на существование, так это интенсивное собирание, приобщение к единому и целому. Не забыть бы только, что прочное существование тут обеспечено своим надежным несуществованием и в отношении его «самоочевидность», «достоверность» вводят в заблуждение.

Мы видели, и Лосевым предупреждены, что Соловьеву не всегда удается сразу назвать вещи так, чтобы потом уже не подправлять себя. Он заговаривает о «мировом законе» (?) и продолжает: «всякая мысль, хотя бы самая отвлеченная и общая, сознается как единичное, испытываемое в данный момент психическое состояние, но вместе с тем мы имеем о всякой же мысли, хотя бы самой пустой и даже нелепой, знание еще и с другой, логической стороны… о формальной всеобщности составляющих ее терминов совершенно независимо от реального содержания самой мысли» (804). Кажется, что читаешь Гуссерля. В наличности сознания мы всегда имеем дело с «чем–то больше, чем данным, чем–то переходящим или перехватывающим за психическую наличность (трансцендентальным)» (805). С чем–то большим, чем данное, но не данным! Эта не данная данность во всяком случае не нами придумана, она «определяется другим, и мышление, таким образом обусловленное, есть реакция на нечто другое, на то, что не есть мышление».

Раньше было сказано: общее, формальное логическое; теперь: не мышление. Но ведь общее — продукт генерализации, формальное — дефиниции, а логическое Соловьев понимает традиционно как законы мышления. Одной рукой Соловьев дает, другой отбирает. Мы понимаем: сказать то, что он имеет в виду, крайне трудно.

Мало помогает вводимая под занавес тема слова, понимаемого по А.А. Потебне. «Слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания», поэтому «слово есть собственная стихия логического мышления», разумеется «слово–смысл», а не звук и начертание. Слово не мыслью придумано, его происхождение неизвестно, оно как–то оказывается дано раньше всякого мышления, предваряет всякую рефлексию (811).

В слове мысль встречается с чем–то таким, что ей дано извне и вместе с тем не чужое ей. Опять загадочное «что–то ». Назвать его не удается. «Само слово», т. е. не звук, а смысл, может быть определено лишь как «воздействие чего–то сверхфактически (!) всеобщего», оно «собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности». Верно, никакой камин не станет наличностью сознания, если не будет собран воздействием чего–то , что сверх его факта. Но разве словом?

Заметив необходимое всякому восприятию собирание, Соловьев пробивается к его истокам. «Воздействующее сверхфактическое всеобщее» в принципе располагается за пределами мысли, оно замысел (813), так что мысль по определению ничего не может о нем знать, он раньше ее. Он и собирает «психическую реальность». Еще раз: замысел действует раньше мысли, опережает ее, дан ей как организующее начало. Хотелось бы больше знать о замысле. Но третья и последняя статья под условным названием «Теоретическая философия» уже кончается. Существо замысла истина, наш разум оказывается в своем существе «разумом истины», но не сразу данным, а становящимся. Не так что человеку принадлежит среди прочего разум и человек направляет его на познание истины, а разум с самого начала, в замысле принадлежит истине, ее сути.

«Умственный центр тяжести… перестанавливается из… ищущего Я в искомое, т. е. в саму истину» (822). Я уходит со сцены, уступая место настоящему центру. Разум по сути такой, что не может иначе, как следовать безусловной истине. Скептик Соловьев исчезает. Он уничтожил, раздавил субъекта, чтобы утвердить сверхличную истину, которая теперь дожидается, когда эмпирический индивид вдохновением будет вознесен в ее область. Там для него все заготовлено.

Как в нравственной философии аскезой надо было отсечь страсти, хотения, природную погруженность, так в теоретической философии ясно с самого начала одно: истины «нет в области отдельного, обособленного Я, которое из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования» (823). Истины нет в области отдельного Я, а другая область какая? где она? как она открыта тому же самому Я? На пути отыскания другой «области» проблемы растут как снежный ком. Лучше было бы сказать просто: истины нет. Одно это дает ей шанс быть несомненной. Истина существует по способу вещей, которых нет и которые поэтому не могут быть развалены сном, гипнозом, иллюзией, внушением, сглазом, заговором, оговором, заговариванием.

Есть вещи, которых нет. Кроме этих вещей все открыто сомнению. Имеет шанс не оказаться иллюзией только то, что не существует. Мы касаемся этих вещей, когда говорим о настоящем, безусловном другом. В мысли, слове нельзя сделать ни шагу не соскальзывая, не впадая в вещи, которых нет. Они как подкладка, как оборотная сторона всего, с чем мы имеем дело. Как ни странно это звучит, но не представляется другого способа выйти из затруднения, в которое нас заводит радикальное подозрение, что все сон, и искание достоверности того рода, каким занят Владимир Соловьев в «Теоретической философии», чем сказать именно вот это: не стоят под сомнением и не сон только вещи, которых нет. На них держится все.

Евгений Трубецкой пишет о Соловьеве: «Те странности, которые в нем поражали, не только не были позой, но представляли собой совершенно естественное, более того, — наивное выражение внутреннего состояния человека, для которого здешний мир не был ни истинным, ни подлинным». Сомнения Соловьева, мы видели, возвращают, вдвигают прямо в нашу реальность, близко к нам, гераклитовский пейзаж, где граница между сном и явью, жизнью и смертью проходит вовсе не там, где мы привыкли. У Соловьева не хватает для него слов. Мы должны будем вернуться к Гераклиту, чтобы учиться снова о нем говорить. Соловьев сам был загадкой, которую надо разгадывать. «Сила… исходила… не столько из его писаний, сколько из него самого. В нем было загадочное обаяние, его окружала романтическая легенда; люди влюблялись в него с первого взгляда и покорялись ему на всю жизнь» (Мочульский). Когда Соловьев примерно в одно и то же время одним пером пишет «Оправдание добра», проект всеобщей организации человеческой культуры, замысел универсального знания настолько серьезный, насколько это было возможно, а другим пером — «Три разговора», где с подобным проектом выступает антихрист, или когда, сделав всю ставку на личность, в «Теоретической философии» Соловьев сметает личность, как пешку с шахматной доски и признается в своей ошибке, то жестко, зорко он ведет схватку с самим собой за самого себя настолько серьезную, что собственная смерть в ней только одна из ставок.

При переходе к теории или при переходе к практике, во всяком случае, при одном из тех переходов, которые мы непременно делаем на каждом шагу, мы переступаем высокий порог между тем, что есть и тем, чего нет. Непохоже, чтобы мы не то что умели, а вообще любили бы замечать этот порог. Едва ли зоркость поможет его каждый раз распознавать так, чтобы не обламывать об него ноги. Когда Ленин орлиным глазом из потока литературы, проходящей по библиотеке, решает, что не будет ошибкой крушить все подряд, не усмотрев в мысли действительности — вслед за Марксом, по которому философия относится к познанию действительности как онанизм к половой любви, — то эта и всякая подобная свежая зоркость отличения существующего от несуществующего была на самом деле срывом, договором с самим собой о том, чтобы самому на свой страх и риск провести границу между тем, что есть и тем, чего нет. Человеку суждено ошибаться в проведении этой границы, и всего скорее, жутче и злее ошибется тот, кто уверился в своей безошибочности. Любая фиксация границы между бытием и небытием останется лишь нашим решением, усложняющим нашу ситуацию. Вместе с тем мы безусловно обязаны знать, что на каждом шагу, в каждом слове через нас проходит отчетливая, все решающая граница.

Как Соловьев надеется, что от мышления, от сознания плавно перейдет к тому высшему, чем мышление определяется? Или он не надеется? Истина сама скажет. Я должно уйти со сцены, чтобы человек бросился в руки «самой истине». Знание о ней нет и не будет «в области отдельного, обособленного Я», которое «из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования» (823).

Γνῶθι σαυτόν, познай самого себя, говорит Соловьев, — вот начало новоевропейской философии. Но надо заглянуть в себя глубже, туда, где в «безусловном содержании» (как хотелось бы спросить у Соловьева, какое содержание безусловное!) «становится разум самой истины», так что «познай самого себя значит познай истину» (831). Вычерпал ли Соловьев до дна смысл этого γνῶθι σαυτόν? Может быть, еще нет.

Нам казалось, мы знаем смысл есть и нет. Говоря «по–настоящему есть», мы подразумевали, что бывает есть кажущееся. Машина: она у меня есть, когда я могу сесть в нее, включить зажигание; если я обманул, хитрю, мне веры не будет. Но как–то не вяжется сказать, что у меня есть машина «по–настоящему»: это «по–настоящему» здесь неуместно, у меня она просто есть или ее нет. Когда, подходя к кассе магазина, я не могу заплатить за взятую в магазине вещь, а до того не знал, что мои деньги кончаются, то нельзя сказать, что «по–настоящему» они у меня все–таки есть. Или, в примере Владимира Соловьева, цыган на рынке хвалит лошадь, и хотя не ошибка сказать, что по–настоящему лошадь плохая, знаток так не скажет, для него тут нет деления на «по–настоящему» и «не по–настоящему»; он видит дело и может не обращать внимания на слова цыгана. А в случае с субъектом? Я мыслю похоже на то, как я сажусь за руль, включаю зажигание, машина заводится, трогается с места? Мы чувствуем, что случай тут какой–то другой. В чем разница между «есть машина» и «есть субъект»?

Между есть машина и ее нет — действительная разница, а субъект, есть он или его нет, на эту разницу не влияет. Мне может быть абсолютно безразлично, есть он или его нет, и человеку, который со мной о субъекте спорит, тоже по–настоящему (здесь слово на месте) безразлично, существует он или не существует. Важно, есть человек или его нет, честный он или обманщик, владеет машиной или нет; совершенно неважно, субъект он или не субъект. Дело вовсе не в том, что субъект относится к области отвлеченной теории.

Субъект из тех вещей, которые мощно не существуют. Их нет и еще раз нет — и только вокруг этих вещей клубится все важное в человеческой истории. Как нет лошади без лошадности, так не было бы и никакой машины без субъекта: машина для субъекта, не субъект садится в машину, или, конечно, субъект садится в машину, но гораздо раньше того машина была встроена в мир субъекта: субъект, имея против себя покоряемый объект, снабдил себя машиной, и не будь субъекта, немыслимо было бы человеку, например, из бассейна Амазонки забираться в железную коробку, захлопывать за собой дверь и двигаться в пространстве леса. Машина только эпифеномен, перышко в пышном плюмаже субъекта, у которого есть еще реакторы, ракеты, телевидение, генная инженерия, миллион вещей. Субъект, которого нет, тысячекратно, несравненно больше своей машины, которой в сравнении с ним можно считать, что нет.

Пытаясь назвать то сильное, могущественное, что стоит за танком, трактором, машиной, мы даем разные имена, организация, управление, обеспечение, техническая цивилизация, овладение природой и миром, торжество субъекта. За тем настоящим, перед чем преклонилось человечество, оказывается то, чего нет и что одно только по–настоящему есть. Человек постоянно и в первую очередь имеет дело с тем, чего нет.

Совершенно все равно, есть субъект или нет, есть техническая цивилизация или она лишь концепция, существует народ как личность, русская идея или нет. Жуткая суть дела в том, что, если можно так сказать, субъект, лошадность, русская идея, техническая цивилизация все равно будут работать, если и не существуют. Их нельзя убить, они действуют и так, т. е. и без того, чтобы им существовать.

В отношении вещей, которые существуют не существуя, не нужно придумывать какой–то новый особый статус. Лучше посмотреть, что такое для нас существование и несуществование, есть и нет. Субъекта нет, он, как говорят, теоретический конструкт — он однако так есть, что хорошо бы нам хоть голову осмелиться поднять среди технической цивилизации, созданной субъектом: это, похоже, так же трудно, как дышать воздухом, к которому не примешаны соединения свинца, тяжелые металлы и т. д. Теперь это уже невозможно, другого горного чистого воздуха вовсе нет, шевельнуться иначе как в пространстве, расчерченном субъективностью и объективностью, нам не дано, так что мы даже и не тратим и не хотим тратить усилия на то, чтобы вырваться.

Мы заняты, продолжая свою гонку — зачем? За тем, что есть или за тем, чего нет? Мы знаем, чуем, что вокруг нас одно по–настоящему есть, другого нет, что все для нас сводится к тому, чтобы разобраться, что есть и чего нет. Это страшно трудно, еще труднее, если по–настоящему есть только то, чего нет. Такими вещами мы захвачены по–настоящему. Какой нам сделать следующий шаг, когда мы тонем в болоте и должны, как барон Мюнхаузен, вытащить себя за волосы? Для начала надо вспомнить, что по Пармениду само несуществование тоже принадлежит к числу несуществующих вещей.