Сборник статей

Петрарка и Палама[17]

Франческо Петрарка (1304–1374) и Григорий Палама (1296–1359) не раз противопоставлялись, тем более что главный противник первого был в течение нескольких месяцев учителем греческого у второго. Контраст виднее на фоне сходств.

Коронованный как поэт на Пасху 1341 г. в Риме, Петрарка призывал современников «трудиться, чтобы стать такими, какими в их (ностальгических любителей древности) мнении могут быть только прославленные древние» («К сицилийскому королю Роберту о своих лаврах и против ревнителей старины, всегда презирающих современность», Книга о делах повседневных IV 7 ). 10 июня того же года на соборе–синоде в Константинополе Григорий Палама заявил о возобновлении догматического творчества, остановившегося почти за семьсот лет до того: церковное учительство не ушло в прошлое, оно продолжается и теперь («Святогорский томос», РС 150, 1236).

Главнейшая тема Петрарки — преодоление Фортуны усилием «духа, стоящего на прочной основе труда, искусства и благодатной природы» (Повседн. XVIII 15, 1). Палама в споре с Варлаамом Калабрийским отстаивал способность благодатно озарённых к «сверхприродным и невыразимым созерцаниям» наперекор ограниченности временными обстоятельствами.

Как высокая древность для Петрарки была будущим («Прекрасных душ и доблестных владеньем / Мир станет; весь златым его увидим / И древними деяниями полным», Книга песен 137), так Палама в своих толкованиях Писания, «превращая букву в дух» (Гомилия 13), не видел границ осовременивания его смысла.

«Бог не создал на земле ничего более удивительного, чем человек» (Петрарка, Повседн. V 4, 10). Человек — сокровище, настолько же превосходящее мир своей ценностью, насколько мир превосходит его величиной, «совершенное дело всепревосходящей мудрости Художника» (Палама, Гомилии 6;26). В своём отчёте о восхождении на гору Ванту в Провансе Петрарка переходит от восторга, пережитого им на вершине, к жгучему стыду от укора, прочитанного на раскрытой наугад странице карманной Августиновой «Исповеди»: «И отправляются люди дивиться и высоте гор, и громадности морских валов, и широте речных просторов, и необъятности океана, и круговращению созвездий — и оставляют сами себя». В том же смысле Григорий Палама звал «и от всякого рассуждения, хотя бы оно было и доброе, отводить свой ум, и весь собирать его в себя» (Гомилия 17); «ум лучше неба». Словам Петрарки о «свободе, лучшем из всего в мире» (Повседн. XIX, 5, 4) есть отзвук в напоминании Паламы о царственном «самовластии», независимости «внутреннего руководящего начала души» (Гомилия 29).

Что жизнь — бой, воинское служение, круговая оборона, одинаково твердят оба. «Ты слышишь чуткой душой гул великой битвы, ощущаешь — кто не ощутит неослабно давящий гнёт? — громаду дела, которая возвышается перед вступающим на путь земной жизни». «Ищем светлых дней, и счастья здесь, на земле, где…вся жизнь, и вообще всё — ничто иное, как кремнистый и трудный путь к вечной жизни». «Представим себе царство нератуемое? — но такого нет на земле; беспечальную жизнь? — но её найдёшь только на небесах!» (Петрарка, Повседн. XII 3; X 5 ; 21; Палама, Гомилия 22).

Война сплачивает человека в простую цельность. Петрарковский человек — единство понимания и порыва, рефлексии и страсти, философии и любви, ум и чувство в одной упряжке. У Паламы духовность тоже не мыслится без помощи тела: «Есть и блаженные страсти, которые…поднимают плоть к духовному достоинству»; «есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе»; «бесстрастии — это не умерщвление страстной силы души, а её направление от худшего к лучшему» (Триады II 2, 12; 17; 18; 19).

Ради права «восходить на алтарь из неотёсанных камней», т. е. постигать истину в непосредственном движении сердца как «середины» ума и чувства, Палама отвергал «внешнее» «не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — вершины, корня и середины всей добродетели…не созидающее никакого блага» (Триады I 1, 9). Он не враг «еллинских наук», но «хоть занятия эти и хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо, если, в меру поупражнявшись, человек направит старания на более высокие и непреходящие предметы» (I 1, 6). Почти о том же думает Петрарка: «Знание наук — большое дело, но ещё большее — добродетель души»; «Ни грамматика, ни какое бы то ни было из семи свободных искусств не достойны того, чтобы благородный ум состарился в занятиях ими: они путь, не цель»; «зачем неустанно … занимаете свой ум прихотливыми тонкостями, несчастные? Зачем, забывая о сути, стареете среди снов и, с поседевшими волосами и изборождённым морщинами лбом, отдаётесь ребяческим глупостям?» (Повседн. VII 17, 15; XII 3, 18; «Диалоги о презрении к миру», 1).

«Люблю философию — не многоречивую, схоластическую, надутую, которою смехотворным образом гордится наша учёная чернь, а истинную, которая обитает не только в книгах, но и в душах, заключена в делах, а не в словах» (Повседн. XII 3, 9–10). «Если он начнёт изрыгать свои силлогизмы, мой совет тебе: беги, и вели ему поспорить с Энкеладом» (Повседн. I, 7). Это могло бы быть сказано Петраркой и о Варлаамовском «геометрическом» богословии. Тот же протест против механических рассуждений проходит через все рассуждения Паламы.

Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом даётся выражение чувств» (Повседн. XVIII 2, 8). Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии: «Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи в разной мере причастны внедрённой в тело душевной силе, они поэтому движимы не только тем, что затрагивает их извне…Духовная сладость, нисходя от ума на тело, и сама нисколько не принижается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным» (II 2, 9).

Ещё три сближающие черты. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет ещё ти требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рождён для труда, как птица для полёта» (Повседн. XXI 9, 11). Как Палама видит в плясках «непристойные прыжки и изгибы» (Гомилия 40), так Петрарка — «безобразную, соблазнительную и пустую суету…изнеженные извивы» («Лекарства от превратностей судьбы» I, 24); оба осуждают флейту, хороводы, скоморохов и лицедеев. Как Паламе дорого «священнобезмолвие», так Петрарка хвалит «благочестивое всепочтенное безмолвие» «восточных мудрецов» («Об уединенной жизни» II, 6), но «гимнософистов», а не афонских монахов, о которых он, кажется, не знает.

Теперь различия. Григорий Палама на тысячелетнем Афоне, в твердыне восточнохристианского монашества знает себя духовно обеспеченным избранником истины. Его «сердце…ощущает полную уверенность в своём спасении», когда очищенным умом он воспринимает благодать Духа (Гомилия 20); немолитвенники представлены своим заблуждениям: «Закрыли себе лица те люди, которые связали себя с миром…не могут, как это можем мы, непрестанно взирать на славу Божию» (Гомилия 40). Петрарка — дважды эмигрант, «одинокий странник» («Старческие письма» I, 6); «Долго не держит меня никакая страна под Луною; жительствую нигде и всюду живу пилигримом»; «пренебрегаю философскими школами, стремлюсь к истине; найти её трудно, поэтому я из искателей последний, к тому же колеблющийся: часто от недоверия к себе, чтобы не заплутаться, своему сомнению радуюсь словно истине…сомневаюсь во всём и каждом, кроме вещей, в которых сомневаться считаю кощунством» (там же).

Допуская учёность язычников, Палама лично их считает безоговорочно греховными. «Мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что…хоть нам …известно, что если у них есть что–то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли всё не в том смысле» (Триады I, 1, II). Петрарка, наоборот, дружелюбен к дохристианам. «Кто…меня уверит, будто Цицерон был противником истиной веры, или кто внушит мне ненависть к нему, словно к человеку чуждого или — в чём было бы ещё меньше смысла — враждебного толка? Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи; что это разные вещи, признаю, что противоположные, отрицаю» (Повседн. XXI, 10).

Палама противопоставляет библейскую заповедь «внимай себе» (в септуагинте sauto prosekhe. Второзаконие 15, 9) как начало «истинного духовного знания» дельфийской заповеди gnothi sauton как правилу «еллинского внешнего знания» (Триады I, 1, 9). Петрарка, наоборот, всегда напоминает о предвосхищениях христианства у дохристиан.

Исихаст неожиданно часто говорит о соблазне мирской славы, ставя стремление к ней просто рядом с пьянством, распущенностью и приобретательством (Гомилии 6, 11, 15, 16). Петрарка видел всю недоброкачественность «поверхностного внимания людской молвы», которое «преследовало его от молодых ногтей» (Повседн. II, 9, 6); но кроме сияния божественной славы, кроме земной популярности для поэта есть ещё нешумная хранимая поэтами слава, которая, как тень, ходит за добродетелью и трудом, просветляет человеческий мир, удерживает людей от крайнего падения, зажигает к подвигу.

Палама — пастырь душ, архиепископ. «Желая, чтобы все вы были выше духовной гибели и делая всё это с целью, я истомляюсь о вас, братие, трудясь и в слове, и в духовном назидании» (Гомилия 33). Петрарка не принял неоднократно предлагавшегося ему епископства и даже священства, чтобы не брать на себя обязанностей духовничества — дела, требующего в его представлении богоподобия. «Мне достаёт заботы об одной своей душе; о, если бы меня хватило хоть но это!» (Разные письма, 15).

Взаимное незнание заставляет Паламу видеть в Варлааме образчик всех «латиноэллинов», погрязших в лжеумствовании и интеллектуальных пороках, а Петрарку — с презрением говорить о «лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих гречишках (graeculos) и в том же Варлааме и его ученике Леонтии Пилате видеть воплощение почти всей греческой словестности.

«Паламитские споры» сумели сосредоточить интересы византийского образованного общества в XIV — XV вв. вокруг догматико–богословских вопросов. Петрарка, любимец Италии и едва ли не первая европейская знаменитость XIV в., во всех своих сочинениях практически ни разу не упомянул ни одного современного ему или позднесредневекового богослова.

Если в Москве перед самой петровской реформой «происходят горячие богословские споры, захватывающие общество так, что о предметах веры спорят и святители, и рыночные торговцы… из–за отдельных слов, букв, символов… русские люди тогда жили Церковью, как основой своего бытия» (Прот. Лев Лебедев. Патриарх Никон: Очерк жизни и деятельности. — БТ, сб. 23, М.,1982, с. 181–182), то всё это однозначно говорит о том, к какой культурной ветви, ренессансной или восточного христианства, принадлежала Россия ещё во второй половине XVII века.