Сергей Фудель

«Славянофильство и Церковь»

Фудель считал Флоренского творческим продолжателем «духа старого славянофильства, одного из наиболее неожиданных и светлых движений русских образованных людей XIX века»[407], которому многим был обязан и Достоевский. И потому от книг о Достоевском и Флоренском естественным был переход к работе о славянофильском движении, в котором Фудель видел яркий и смелый порыв возрождения христианской мысли и жизни, попытку противостояния углублявшейся секуляризации ради духовного преображения России.

Точнее, работа эта шла параллельно. Еще осенью 1960 года к отмечавшемуся тогда столетию со дня смерти A. C. Хомякова Фудель написал статью о значении богословского наследия этого мыслителя. Надежда опубликовать работу в «Журнале Московской Патриархии» в очередной раз не осуществилась. Но впоследствии очерк о Хомякове был существенно переработан и дополнен, послужив основой для работы «Славянофильство и Церковь». Она была завершена много позднее, в 1972 году, а опубликована в парижском «Вестнике Русского христианского движения» спустя шесть лет, уже после смерти автора.

Религиозно — философское и общественное течение славянофильства сформировалось в полемике с «западниками», развернувшейся в 40–е годы XIX века и отчасти спровоцированной написанными десятилетием раньше «Философическими письмами» Петра Чаадаева. Славянофилы — Дмитрий Хомяков, Иван и Петр Киреевские, Константин и Иван Аксаковы, Юрий Самарин — отстаивали укорененную в Православии самобытность духовного и общественного уклада России, которой отводили особую роль во всемирной истории. Не соглашаясь со всеобщей обязательностью западноевропейских культурных и политических стандартов, славянофилы, тем не менее, во многом способствовали последовавшей через два десятилетия после начала их движения отмене крепостного права, цензуры, созданию гласного суда.

Впрочем, не политический аспект их деятельности интересовал С. И. Фуделя, как и не специфическая философия славянофильства. Ему была дорога евангельская проповедь, которою славянофилы хотели преобразить все сферы общественной жизни. Они, как и Фудель, были светскими богословами (особенно Хомяков и Самарин), то есть мирянами, глубоко преданными Церкви, но дерзающими без особой санкции церковной власти говорить и писать о Боге. Они, как и Фудель, опирались на наследие святых отцов и многое сделали для того, чтобы познакомить с ним читающее общество. Они, как и Фудель, глубоко страдали от духовного неблагополучия в ограде Церкви и видели ее духовную силу в подвижничестве и молитве, а не в отвлеченном богословии и внешнем благолепии под сенью казенной опеки. Некоторые из них (прежде всего братья Киреевские) прибегали к духовному руководству опытных монахов и были близки к столь дорогой Фуделю Оптиной пустыни. Центром их мировоззрения было учение о церковной соборности, глубоко развитое Хомяковым. Наконец, славянофилы далеко не идеализировали современную им русскую действительность, а потому были на подозрении у правительства. Долгое время многие их труды не могли печататься в России, и основные богословские произведения Хомякова при жизни его распространялись в списках, что было Фуделю так понятно. Основатели славянофильства находились под секретным надзором полиции, а Самарин даже был заключен в Петропавловскую крепость в Петербурге (где впоследствии сидел и Достоевский) — пусть всего на десять дней, но и это как‑то сближало его с многолетним узником ГУЛАГа (отметим эту прикосновенность к тюрьме, которой отмечены герои всех главных работ Сергея Фуделя, не исключая, конечно, и мучеников первохристианства, апостола Павла и Господа Иисуса Христа!).

С наследием славянофильства Сергей Фудель был связан и цепью семейных, человеческих отношений. К кругу близких друзей его отца принадлежали племянники Юрия Самарина Федор и Александр, люди глубокой церковности, живые носители славянофильских идей. Федор Дмитриевич Самарин (t 1916) вместе с отцом Иосифом Фуделем, Дурылиным и Флоренским был одним из основателей новоселовского кружка и Братства в честь святителей Московских. Его дочь Мария (t 1976) была женой священника Сергия Мансурова (t 1929), замечательного подвижника и писателя, дружившего с Флоренским и знакомого Сергею Фуделю с юности. На склоне лет Сергей Иосифович писал об этой паре, что, встречая их на московских улицах вдвоем, «глядел и<…>читал жадно, точно открывающуюся для меня книгу о какой‑то недостижимой для меня и в то же время вожделенной жизни — света и правды<…>и с тех пор, по всем бесконечным дорогам жизни, я где- то внутри нес в себе и это “видение” — двух, идущих к Богу»[408]. Работая над книгой об отце Павле, Фудель советовался с Марией Федоровной, жившей в Боровске (Калужская область) после ссылки в узбекский городок Бек — Буди.

Предводитель московского дворянства Александр Дмитриевич Самарин (t 1932) за два года до революции недолгое время был обер — прокурором Святейшего Синода. С этим назначением в семье Фуделей связывали несбывшуюся надежду на избавление Церкви от темного влияния Распутина. Летом 1917 года отец Иосиф выдвинул кандидатуру А. Д. Самарина на тогдашних выборах московского митрополита. Избран был святой Тихон, скоро ставший патриархом; но Самарин по числу голосов был вторым, опередив четырех виднейших иерархов Русской Церкви. Затем Самарин возглавил Союз объединенных приходов, созданный для защиты Церкви перед лицом начавшихся гонений. Мужественный исповедник четырежды подвергался аресту, пережил смертный приговор, замененный тюремным заключением, и ссылку в Якутию. В 1919 году он был отпущен на свободу накануне Пасхи, но вышел из Бутырской тюрьмы днем позже, чтобы не оставить в пасхальную ночь созданный им из арестантов церковный хор. Крестный ход из заключенных прошел тогда по коридорам Бутырки[409]. Двумя годами позже в Таганской тюрьме вновь арестованный Самарин пел Пасху с митрополитом Кириллом, который вскоре вместе с Сергеем Фуделем отправился по этапу в Зырянскую ссылку. Одно время Самарин жил в бывшем имении своей жены — Абрамцеве, в «аксаковском гнезде», оставившем теплые воспоминания в сердце Сергея Фуделя, который посетил его летом 1917 года («Я впервые попал в этот мир уходящей эпохи и полюбил его навсегда»[410]). А в начале 50–х годов в имении, обращенном в музей, работал Николай Фудель, и отец в своих письмах всячески старался подтолкнуть его к серьезному изучению славянофильского наследства.

Наконец, дочь Александра Самарина Елизавета (t 1985), мужественно разделившая с отцом скитания по ссылкам, стала после его кончины женою художника Николая Чернышева (t 1942), духовного сына епископа Афанасия и близкого друга юности Сергея Фуделя. После войны она была одной из первых читательниц фуделевских произведений.

В наследстве ранних славянофилов, этих подвижников христианской мысли, нравственно безупречных даже в глазах их идейных противников — «западников», всего дороже Фуделю было учение о Церкви как живом организме истины и любви, выработанное Хомяковым и развитое Юрием Самариным. Твердое основание этого учения, несомненно, находится в Священном Писании и, прежде всего, в посланиях апостола Павла. Однако, как признавал еще Владимир Соловьев, введение этой мысли в русское религиозное сознание стало главной заслугой славянофильства. Нелегко давалось это в ту пору, когда в России, как и на Западе, «религиозная мысль бродила в пустынях рассудочного богословия, все больше теряя веру»[411]. По мнению Ю. Ф. Самарина, отпадение от Церкви целых поколений образованных людей было следствием сухого богословского рационализма и формализма, выработавшегося в результате отрыва от живого духовного опыта и преподносившего пастве не Церковь, а лишь призрак ее.

Для Хомякова Церковь есть богочеловеческий организм или «проявление Духа Божия в человечестве», не просто общество христианское, состоящее из множества обособленных индивидуумов, но целостное «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений», — цитирует Фудель. И это единство, мистическая «соборность» Церкви, как и сокровенная ее святость, познается лишь «внутренним знанием веры», неотделимой от подвига любви, в то время как внешнему взору открываются лишь административные подпорки одного из человеческих институтов со всей свойственной людям ограниченностью.

Фудель толкует хомяковскую соборность как «единство в любви святых Божиих, так бесконечно просто выраженное в Деяниях; “У множества… уверовавших было одно сердце и одна душа”»[412]. Он справедливо отмечает, что идеи Хомякова во многом предопределили дальнейшее развитие православного богословия, надолго поставив в центр его темы о Церкви, о Предании как непрекращающемся Откровении, и прослеживает влияние славянофильства на творчество Владимира Соловьева, Николая Бердяева, отца Павла Флоренского (несмотря на некоторые его расхождения с Хомяковым, которые, по свидетельству Фуделя, были временными), отца Сергия Булгакова, Владимира Лосского и многих других. И вместе с тем отмечает, что ни одно из богословских произведений Хомякова не было издано в России при его жизни. Лишь через девятнадцать лет после его кончины их разрешили напечатать, и то при условии непременного уведомления, что «неточность выражений автора объясняется отсутствием у него специального богословского образования».

Рукопись работы «Церковь одна» при жизни Хомякова долгое время ходила по рукам, выдаваемая за перевод произведения неизвестного греческого автора. Поверив этой мистификации, Гоголь писал, что откуда‑то привезенный Хомяковым греческий катехизис «необыкновенно замечательный. Еще нигде не была доселе так отчетливо и ясно определена Церковь»[413].

Рассказывали, что «греческая» рукопись дошла и до святого митрополита Филарета, который тоже признал ее замечательной, хотя со свойственной ему проницательностью тотчас догадался, что писана она «не греком и не лицом духовного звания»[414]. Но и оценка великого московского митрополита не могла повлиять на отношение в официальных кругах к богословскому творчеству какого‑то бывшего гусарского офицера. Иван Киреевский свидетельствовал, что Хомякову одно время было запрещено не только печатать, но даже читать свои произведения друзьям.

По мнению Фуделя, это неприятие было связано с тем, что и хомяковский «катехизис», и другие произведения его или его соратников обличали по существу «внутрироссийскую действительность, гражданскую и церковную»[415], хотя острие полемических выпадов и было направлено против проявлений, характерных для западных вероисповеданий. Действительно, схоластика, ставшая предметом критики Ивана Киреевского как стремление к «наукообразному богословию», из которого «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни… изгонялось под именем “мистики”»[416], была свойственна России XIX века не менее чем Западной Европе. Ю. Ф. Самарин был прав, утверждая, что Хомяков «поднял голос не против вероисповеданий латинского и протестантского, а против рационализма, им первым опознанного в начальных его формах, латинской и протестантской»[417].

Полемический диалог Хомякова и славянофильства вообще с Западом стал предметом особенного внимания Сергея Фуделя. Он сочувственно цитирует слова Владимира Соловьева: за основную мысль Хомякова, что «истина дается только любви», ему «простятся все полемические грехи». Фудель не забывает также отметить, что именно Хомякову принадлежат полюбившиеся Достоевскому слова о «дальнем Западе, стране святых чудес», и напоминает, что, по собственному признанию Хомякова, еще в юности его воображение «воспламенялось надеждою увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины»[418].

Знаки надежды Фудель находит в следах влияния Хомякова, усматриваемых им в энциклике Пия XII «О мистическом Теле Христовом», где излагается «учение о Церкви прежде всего как о живом организме»[419], а также в документах II Ватиканского Собора, за ходом которого Фудель пристально следил по доступным ему публикациям в «Журнале Московской Патриархии», а также машинописным материалам из Издательского отдела Патриархии и Московской духовной академии. С радостью он отмечает, что «идея соборности, основная идея Востока и славянофилов», недавно, казалось, не понимаемая Римом, склонным к иерархическому абсолютизму, «зазвучала в соборных речах и постановлениях»[420]. Соборность, как главный вклад Хомякова в богословие, получила высокую оценку и в вышедшей после Собора «Новой католической энциклопедии», а также в других трудах католических исследователей. «Парадоксально, но преодоление идеями Хомякова атмосферы равнодушия и невежества на родине идет более медленно»[421], — отмечает Фудель.

Признавая, что «стремление к христианскому объединению не должно и не может быть вычеркнуто из нашего сознания, как живой голос эпохи»[422], Фудель, вслед за Хомяковым, предлагает приближаться к единству через познание существа Церкви, а не посредством человеческих, рассудочных сделок и «легких экуменических выводов»[423]. Ему близки слова отца славянофильской экклезиологии: «В десятке различных христианств, действующих совокупно, человечество с полным основанием опознало бы сознанное бессилие и замаскированный скептицизм»[424].

После целого ряда критических высказываний — вполне отвечающих хомяковскому полемическому темпераменту — о папской непогрешимости, об ущербной рассудочности томизма — «и старого, и нового», о завороженности неотомизма «культом современного научного познания»[425], Фудель наконец вновь обращается к давно вынашиваемой мысли, что истинное соединение в Боге, «в теле Церкви Его», возможно только «при возвращении к первой любви, к первохристианству: в благодатном познании, в жизни, действительно наполненной любовью Духа»[426].

Совокупность экклезиологии славянофилов, считает Фудель, «поднимается выше ее полемического аспекта». Порою Хомяков, «забывая о своих обличениях, говорит о сущности всей как будто и сейчас еще не разделенной Церкви Христовой»[427]. Цитируя дорогие ему слова Хомякова о том, что «сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты»[428], Фудель видит плодотворный путь не в диалоге богословских работ, а в диалоге покаяния и молитвы — «покаяния о себе и молитвы о соединении». Чудо единства может быть достигнуто только в молитве — «и в одинокой, и через нее в совместной молитве и с католиками»[429].

Важной частью славянофильского наследия Фудель считает признание отсутствия любви причиною великой схизмы. И если у славянофилов хватало мужества видеть оскудение в своей Церкви — тем паче теперь, перед лицом столь далеко зашедшей дехристианизации мира «важнее всего не установление заблуждений других Церквей, а осознание именно своей вины в разделении, своей части во всеобщем омертвении христианства, во всеобщем уходе от первоначальной святости и любви, от благодати в обмирщение»[430].

Славянофилы, писал Хомяков, «посвятили себя великому всемирному труду христианского воспитания»[431]. Их чаянием было, по словам Ивана Киреевского, воплощение в русской общественной и семейной жизни духа истинной христианской веры. Истоки его они находили в писаниях святых отцов, совершенно неведомых тогдашнему образованному обществу. Первые же статьи Киреевского о святоотеческой философии, возвышающей разум к превосходящему рассудок высшему умозрению, производили, по цитируемому Фуделем признанию современника, «впечатление какого‑то путешествия в новооткрытые страны». На этой почве произошло и сближение с подлинной монашеской традицией, наиболее полно в современной им России реализованной в Оптиной пустыни. Этот монастырь с детских лет был особенно дорог сердцу Сергея Фуделя.

Подробно раскрывая историю взаимоотношения семьи Киреевских с оптинским старцем Макарием, Фудель посвятил особую статью их десятилетнему сотрудничеству в деле перевода и издания аскетической литературы, результатом которого стало появление 26 томов подвижнических книг. Большинство из них составляли столь любимые Фуделем творения, многократно цитированные в его трудах и обширно использованные в «Пути Отцов».

Это приложение к работе «Славянофильство и Церковь» было закончено двумя годами позже основного текста. Новая тетрадка («Оптинское издание аскетической литературы и семейство Киреевских») потребовала большого труда: в течение весны 1974 года Сергей Фудель провел долгие часы в Отделе рукописей Государственной библиотеки имени Ленина, проработав множество документов из собрания Оптиной пустыни и семейного фонда Киреевских. Работа эта, выполненная с большой любовью и проникновенностью, опубликована была лишь три десятилетия спустя. Она стала несомненным вкладом как в историю Оптиной пустыни и славянофильского движения, так и в изучение христианского просвещения России. Особенно интересно современному читателю узнать, как нелегко было в свое время убедить духовную цензуру извлечь из- под спуда сокровища святоотеческих писаний: едва ли удалось бы справиться с этой задачей, если бы не мудрое содействие святого митрополита Московского Филарета.

Оптинское издательство, пишет Фудель, создалось монахами, но при глубоком участии людей семейных, «создалось в монастыре, но, может быть, больше всего для того “монастыря в миру”, о котором, готовя нашу эпоху, учили Тихон Задонский, преподобный Серафим, Георгий Задонский, Феофан Затворник, Достоевский».

Монастырь в миру — это, по Фуделю, «монастырь “без мантии”, без стен, ограждающих от бурь и соблазнов, и без столь любезного для нас соскальзывания во внешность». Это «сокровенная жизнь в Боге, это первохристианство»[432]. Опыт, получивший основание в русской истории XIX века, оказался главной опорой верных в катастрофическом XX столетии. И лучшим подтверждением того стал сам Сергей Фудель — не монах и не священник, но человек не от мира, посланный Христом в мир.[433]