Систематическая теология. Т. 1,2 - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Пауль Тиллих (ч. 10)

Учение о вожделении, понимаемом в его всеобъемлющем смысле, может быть подкреплено многочисленными данными и глубочайшими наблюдениями, которые содержатся в экзистенциалистской литературе, искусстве, философии и психологии. Для начала достаточно упомянуть всего лишь о нескольких примерах, одни из которых выражают смысл вожделения в символических образах, а другие — в аналитических исследованиях. Когда Кьеркегор описывает образ императора Нерона¹²', он берет раннехристианский мотив и использует его для рассмотрения психологии вожделения. Нерон воплощает демонические импликации неофаниченной власти. Он представляет собой отдельного индивида, которому удалось вобрать в себя универсум в смысле обладания силой пользоваться в своих целях всем тем, чего бы он только ни пожелал. Кьеркегор описывает полную внутреннюю пустоту этой ситуации, что приводит Нерона к решению принести смерть всему, что может оказаться на его пути, включая и самого себя. Подобно этому он интерпретирует и образ моцартовского Дон Жуана, создавая еще и дополнительный образ Иоганна, соблазнителя. И здесь все с той же психологической проникновенностью он показывает пустоту и отчаяние того необузданного полового влечения, которое препятствует установлению со своим сексуальным партнером творческого союза любви. Здесь, как и в символе Нерона, очевиден самопренебрежительный характер вожделения. Можно было бы добавить и третий пример - образ гётевского Фауста, необузданное желание которого было устремлено к познанию, подчиняющего себе как власть, так и секс. Для того чтобы «знать все», он заключает сделку с дьяволом. Источником дьявольского искушения становится именно это «все», а не познание как таковое. Познание как таковое (равно как власть и секс как таковые) не составляет предмета вожделения. Вожделение -

333

это желание познавательно вобрать в себя и в свою конечную отдельность весь универсум.

Именно неограниченный характер влечения к знанию, сексу и власти и делает их симптомами вожделения. Эта мысль была разработана в ι двух концептуальных описаниях вожделения - во Фрейдовом «либидо» S и в Ницшевой «воле к власти». Оба этих понятия в огромной мере спо-1 собствовали тому, что было заново открыто христианское понимание бед- ι ственности человека. Однако оба этих понятия игнорируют контраст между эссенциальным и экзистенциальным бытием, интерпретируя са- ;

мого человека исключительно в терминах экзистенциального вожделения и даже не упоминая о том сущностном эросе человека, который соотнесен с определенным содержанием.

Либидо у Фрейда — это неограниченная жажда человека избавиться от своих биологических (а особенно сексуальных) напряженностей и получить удовольствие от разрядки этих напряженностей. Фрейд показал, что элементы либидо присутствуют в высочайших проявлениях духовного опыта и деятельности человека, что позволило ему заново открыть те проникновения, которые можно обнаружить в монашеских традициях самопознания в том виде, в каком они были сформированы в раннем и средневековом христианстве. То сугубое внимание, которое Фрейд уделил именно этим элементам, неотделимым от сексуальных инстинктов человека, оправдано и согласуется с реализмом христианской интерпретации бедственности человека. Нельзя отвергать его во имя бесчестных псевдохристианских табу на все сексуальное. Фрейд в своем честном реализме является в большей степени христианским, чем сами эти табу. Под особым углом зрения он описывает именно то, чем является вожделение. Это особенно явствует из того, каким именно образом Фрейд описывает последствия вожделения и его вечную ненасытность. Когда Фрейд говорит об «инстинкте смерти» (Todestrieb - лучше перевести его как «влечение к смерти»), он описывает желание избежать боли от никогда не удовлетворяемого либидо. Как и всякое высшее сущее, человек жаждет вернуться на тот низший уровень жизни, из которого он вырос. Боль, причиняемая высшим уровнем, влечет к уровню низшему. Именно это никогда не удовлетворяемое в человеке либидо (подавленное или, наоборот, необуз-' данное) и вызывает в нем желание избавиться от себя как от человека. В этих наблюдениях над «неудовлетворенностью» человека своей созида-тельностью Фрейд понял человеческую бедственность куда глубже, чем многие его последователи и критики. Теолог, интерпретирующий отчуждение человека, поступит разумно, если вплоть до этого пункта он будет следовать за аналитической мыслью Фрейда.

Однако теология не может принять фрейдистское учение о либидо в качестве достаточной реинтерпретации понятия вожделения. Фрейд не увидел, что его описание человеческой природы адекватно для человека лишь в его экзистенциальной бедственности, но не в его сущностной природе. Нескончаемость либидо — это признак отчуждения человека. Она противоречит его сущностной или сотворенной благости. В сущностном отношении человека к себе и к своему миру либидо — это не вожделение. Это не бесконечная жажда вовлечь универсум в чье-либо отдельное существование, но элемент любви, соединенный с другими качествами

334

пюбви - эросом, филией и агапэ. Любовь не исключает желания; она принимает в себя либидо. Однако то либидо, которое соединено с любовью, не бесконечно. Оно, как и все проявления любви, направлено.к определенному предмету, с которым оно хочет соединить носителя любви. Любовь хотением устремлена к другому сущему - в форме либидо, эроса, Лилии или агапэ. Вожделение, или искаженное либидо, желает чьего-либо собственного удовольствия, достигаемого посредством другого сущего, но самого другого сущего оно не желает. В этом и состоит контраст между либидо как любовью и либидо как вожделением. Из-за своего пуританского отношения к сексу Фрейд этого различия не проводил- Только через подавление и сублимацию либидо человек может стать созидательным. В концепции Фрейда не существует такого созидательного эроса, который включал бы секс. В сравнении с таким человеком, как Лютер, Фрейд с его пониманием природы человека аскетичен. Классический протестантизм отвергает это понимание в той мере, в какой оно касается человека в его сущностной или тварной природе, поскольку в сущностной природе человека действует желание соединиться с объектом любви ради самого себя. И желание это не бесконечно, но определенно. Это не вожделение, а любовь.

Анализ фрейдовского понятия либидо привел к появлению важных проникновении в природу вожделения и его противоположности. Другое, столь же значительное для христианской теологии понятие - это «воля к власти» (или, точнее, «воля к силе») Ницше. Это понятие влияло на современную мысль и посредством тех глубинных психологов, которые интерпретировали человеческое либидо скорее в терминах силы, чем в терминах секса. Но есть и другие, более прямые пути, которыми это ницшеанское понятие влияло на современное мышление (а особенно в политике и в теории общества). «Воля к силе» — это отчасти понятие, а отчасти - символ. А если так, то его нельзя понимать буквально. «Воля к силе» имеет в виду не волю как сознательный психологический акт и не силу как контроль человека над человеком. Сознательная воля к завоеванию силы (власти) над людьми коренится в бессознательном желании утвердить свою собственную силу бытия. «Воля к силе» — это онтологический символ естественного самоутверждения человека в той степени, в которой человек обладает силой бытия. Однако она не ограничивается только человеком, будучи качеством всего, что есть. Она принадлежит сотворенной благости воли к силе и представляет собой мощный символ той динамической самореализации, которая характеризует жизнь.

Однако подобно «либидо» Фрейда, «воля к силе» Ницше предстанет такой же туманной, если при ее описании не будет установлено четкого различия между эссенциальным самоутверждением человека и его экзистенциальным стремлением к безграничной силе бытия. Ницше следует учению Шопенгауэра о воле как о той неограниченной движущей силе всякой жизни, которая порождает в человеке желание прийти к покою через самоотрицание воли. В этом отношении аналогия между Шопенгауэром и Фрейдом очевидна. В обоих случаях к самоотрицанию ведет именно бесконечное, никогда не удовлетворяемое влечение. Ницше пытается это стремление преодолеть, проникновенно провозглашая то мужество, которое вбирает в себя все негативности бытия. В этом на него

335

оказали влияние стоицизм и протестантизм. Но в противоположность тому и другому он не выявляет ни тех норм, ни тех принципов, по которым можно было бы судить волю к силе. Она остается неограниченной и обладает демонически-разрушительными чертами. Это еще одно понятие и еще один символ вожделения. ;

Ни либидо само по себе, ни воля к силе сама по себе вожделения не характеризуют. Однако они становятся выражениями вожделения и отчуждения тогда, когда они не соединены с любовью и потому не имеют определенного объекта.

5. Отчуждение как факт и как акт

Классическая теология различала грех первородный и грех актуальный. «Первородный грех» — это Адамов акт непослушания и та предрасположенность ко греху, которая посредством этого акта возникла в каждом человеческом сущем. Поэтому первородный грех был назван еще и наследственным грехом (Erbsunde по-немецки). Если взглянуть с этой точки зрения, то Адамово падение развратило весь человеческий род. То, каким именно образом это произошло, описывалось по-разному, однако результат (то есть то, что человечество как целое живет в состоянии отчуждения) признан всеми. Следовательно, греха не избежать никому: отчуждению присущ характер универсальной человеческой судьбы. И все-таки сопрягать бедственность человека с совершенно свободным актом Адама столь же непоследовательно, сколь и буквально абсурдно. Это лишает человеческий индивид универсально-человеческого характера, поскольку ему приписывается свобода без судьбы (подобно тому как судьба без свободы приписывается Христу в некоторых разновидностях христо-логии). Однако в первом случае происходит обесчеловечивание Адама, а во втором — обесчеловечивание Христа. Адама следует понимать как сущностного человека, символизирующего переход от сущности к существованию. Первородный или наследственный грех не является ни первородным, ни наследственным, но той универсальной судьбой отчуждения, которая заботит каждого человека. Когда Августин говорил о massa perdifionis, то есть о тех, кому суждено погибнуть, тем самым он в противовес Пелагию выражал ту мысль, что человек в его отчуждении — это общественное сущее и что его нельзя обособить и превратить в субъект, способный принимать свободные решения. Единство судьбы и свободы следует сохранять в описаниях всякого состояния человека.

Грех был универсальным фактом еще и до того. как он стал индивидуальным актом или, точнее сказать, грех как индивидуальный акт актуализирует универсальный факт отчуждения. В качестве индивидуального акта грех является делом свободы, ответственности и личностной вины. Однако эта свобода столь тесно сопряжена с универсальной судьбой отчуждения, что в каждом свободном акте присутствует судьба отчуждения и, наоборот, судьба отчуждения актуализована всеми свободными актами. А если так, то невозможно отделить грех как факт от греха как акта. Они друг с другом переплетены, а их единство — это непосредственный опыт каждого, кто чувствует себя виновным. Даже если человек берет на

336

себя полную ответственность за акт отчуждения (а это следовало бы делать), то он все равно сознает, что этот акт зависит от всей полноты его бытия, включая как свободные акты прошлого и свою особую судьбу, так и универсальную судьбу человечества.

Отчуждение как факт объяснялось в детерминистских терминах: физически - механистическим детерминизмом, биологически - теориями угасания биологической жизни, психологически — как принудительная сила бессознательного, социологически — как результат классового господства, а культурно — как недостаток воспитания. Однако ни одно из этих объяснений не учитывает чувства той личностной ответственности, которую принимает за свои акты человек в состоянии отчуждения. И все-таки каждая из этих теорий по-своему способствует уяснению элемента судьбы в человеческой бедственности. В этом смысле христианская теология должна принимать каждую из них, хотя и уточняя, что никакое описание элемента судьбы в состоянии отчуждения не может отменить опыта конечной свободы и, следовательно, ответственности за каждый из тех актов, в котором актуализовано отчуждение. Детерминистские объяснения бедственности человека необязательно отрицают его личностную ответственность, что признает на практике и сам детерминист, попадая в такую ситуацию, в которой его принуждают отказаться от своих детерминистских убеждений. В этой ситуации он ощущает свою ответственность независимо от того, подчиняется ли он или сопротивляется. При описании человеческой бедственности значим именно этот опыт, а вовсе не гипотетическое объяснение причин его решения. Учение об универсальности отчуждения вовсе не делает нереальным осознание человеком своей вины, но зато оно избавляет человека от того нереалистического допущения, будто в каждый момент он обладает недетерминированной свободой принимать какие ему вздумается решения в пользу всего, чего бы он только ни избрал, — добра или зла, содействия Богу или противодействия ему.

С библейских времен христианская церковь подразделяла актуальные грехи на смертные и простительные — соответственно их серьезности. Позже она добавила капитальные грехи, хотя всегда проводила резкую границу между грехами до и после крещения. Эти различия имеют решающее значение для деятельности священников по отношению как к индивидуальному участию верующего в таинствах, так и к его предваряемой вечной судьбе, поскольку различные виды грехов строго соответствуют различным видам благодати и в-этой жизни, и в будущей. Ориентиры здесь (как в теории, так и на практике) выявляются через психологические и воспитательные интересы Римско-католической церкви. В каждом греховном акте церковь определяет меру личностного участия и вины. И это справедливо - учитывать различия степеней вины (так же поступает и судья, учитывающий меру ответственности при назначении наказания). Однако вся в ее совокупности система количественно-относительных градаций становится безрелигиозной в тот момент, когда ее прилагают к отношению человека и Бога. Протестантизм рассматривал этот вопрос как по отношению к греху, так и по отношению к благодати. Существует только «Грех», то есть отвращение от Бога и от «Благодати» или от воссоединения с Богом. Эти категории качественные и абсолютные, а не ко-

337

личественные и относительные. Грех— это отчуждение, а благодать-примирение. Именно потому, что примиряющая благодать Бога безусловна, человеку нет нужды оценивать свое собственное состояние и степени своей вины. Он уверен во всецелом прощении в ситуации всецелой вины. В этом заключена утешающая сила протестантского понимания греха и благодати касательно отношения человека к Богу. Это дает ту определенность, которой никогда не признавал католицизм. В то же время протестантизм должен признать, что под воздействием греха и благодати как абсолютных категорий сн во многом утратил свойственные католицизму психологическую проникновенность и воспитательную гибкость. Протестантизм зачастую опускался до того жесткого морализма, который прямо противоположен исходному намерению Реформации. Крушение этого морализма под влиянием глубинной психологии должно было бы стать началом переоценки католического проникновения в бесконечные сложности духовной жизни человека, началом осмысления необходимости учитывать как относительные, так и абсолютные элементы греха и благодати. Важным шагом в этом направлении становится распространение «консультирования» как одной из приходских обязанностей протестантского священника.

6. Отчуждение: индивидуально и коллективно

Приведенное здесь описание отчуждения касается исключительно индивидуальной личности, ее свободы и судьбы, ее вины и возможного примирения. Однако в связи с последними событиями (как и в связи с международными делами) встает безотлагательный вопрос о коллективной вине'³". Вопрос этот никогда полностью не исчезал из человеческого сознания, поскольку всегда существовали такие правители, классы и движения, чьи действия наносили ущерб сущностной природе человека и несли разрушение той группе, которой они принадлежали. В иудаизме и христианстве акцентировалась личностная вина индивида, хотя там не игнорировалось, например, то, что дети страдают за грехи родителей. В христианскую эру стали употребляться общественное осуждение лично невиновных потомков морально осужденных родителей. Однако впоследствии целые народы понесли моральное осуждение за зверства их правителей и тех многочисленных индивидов, которые совершали преступления по принуждению их правителей. Признать свою вину требовали от всего народа, включая даже и тех, кто сопротивлялся правящей группе и за свое сопротивление страдал.

На последнем примере можно убедиться в том, что между личностью и социальной группой существует фундаментальное различие. В отличие ог того центрированного индивида, которого мы называем «личностью», социальная группа лишена того естественного центра, который принимает решения. Социальная группа — это силовая структура, а в каждой силовой структуре определенные индивиды детерминируют действия всех тех индивидов, из которых составляется группа. Таким образом, в группе по-генииальный или реальный конфликг существует всегда - даже и в том случае, если результатом является единое действие группы как целого.

338

Социальная группа как таковая не отчуждена. Но социальная группа как таковая и не примирена. Коллективной вины не существует. Однако существует та универсальная судьба человечества, которая в особой группе становится особой судьбой, не переставая при этом быть универсальной. Каждый индивид соучаствует в этой судьбе и не может от этого

избавиться.

А судьба неразрывно связана со свободой. Но если так, то индивидуальная вина соучаствует как в формировании универсальной судьбы человечества, так и в формировании особой судьбы той социальной группы, которой принадлежит личность. Индивид только в том случае не виновен в преступлениях, совершенных членами его группы, если сам он их не совершал. Жители города не виновны в тех преступлениях, которые были совершены в их городе, но зато они виновны в качестве соучастников как судьбы человека в целом, так и судьбы их города в частности: ведь те их действия, в которых свобода была едина с судьбой, способствовали формированию той судьбы, в которой они соучаствуют. Они виновны не в том, что совершали те преступления, в которых обвиняется их группа; они виновны в том, что способствовали формированию той судьбы, в рамках которой были совершены эти преступления. В этом косвенном смысле даже и жертвы тирании своего народа повинны в этой тирании. Однако это также относится как к представителям других народов, так и к человечеству в целом, поскольку судьба подпасть под власть тирании (даже и преступной тирании) является частью универсальной судьбы человека быть отчужденным от того, чем он является сущностно.

Если бы эти соображения были приняты, то это удержало бы народы-победители от того, чтобы эксплуатировать свою победу во имя предполагаемой «коллективной вины» побежденного народа. Это побудило бы и всякого индивида из побежденного народа (даже если он и пострадал за свое сопротивление совершавшимся этим народом преступлениям) принять на себя часть ответственности за судьбу своего народа. Он и сам (может быть, невольно, непреднамеренно, но все-таки отвечая за это) помогал подготовить (или сохранить, или усугубить) те условия, из которых выросло актуальное преступление.

Г. Экзистенциальное саморазрушение и учение о зле

1. Утрата себя и утрата мира в состоянии отчуждения

Человек обретает себя (вместе со своим миром) в экзистенциальном отчуждении, безверии, hubris и вожделении. Каждое выражение состояния отчуждения противоречит сущностному бытию человека и содержащейся в нем потенции добра. Отчуждение противостоит тварной структуре самого человека, его мира и их взаимозависимости. А самопротиворечие ведет к саморазрушению. Те элементы сущностного бытия, которые противодействуют друг другу, стремятся уничтожить как друг друга, так и то Целое, которому они принадлежат. Разрушение в условиях экзистенци-

339

ального отчуждения вызвано не какой-то внешней силой. Оно является не результатом особого божественного или демонического вмешательства, но следствием структуры самого по себе отчуждения. Эту структуру можно описать при помощи того с виду парадоксального понятия «структура деструкции», которым указывается на тот факт, что разрушение не имеет независимого положения в совокупной реальности, но зависит от структуры того, в чем и на что оно действует разрушительно. Здесь, как и повсюду в совокупности бытия, небытие зависит от бытия, негативное — от позитивного, смерть - от жизни. Следовательно, даже и разрушение имеет свои структуры. Оно «нацелено» на хаос, однако до тех пор пока хаос еще не достигнут, разрушение должно следовать за структурами целостности. Но если хаос достигается, и то и другое — и структура, и разрушение — изчезают.

Как было показано выше, базисная структура конечного бытия — это полярность «я» и мира. Эта полярность осуществлена лишь в человеке. Лишь человек обладает как полностью центрированным «я», так и структурированным универсумом, которому он принадлежит и на который он в то же время может смотреть. Все остальные сущие в нашем опыте центрированы лишь отчасти и потому привязаны к своей среде. Человек тоже обладает своей средой, но обладает он ею как частью своего мира. Он может трансцендировать ее каждым своим произносимым словом — и он ее трансцендирует. Он свободен сделать свой мир объектом рассмотрения, но он же свободен сделать объектом рассмотрения и самого себя. В этой ситуации конечной свободы он может утратить и себя, и свой мир, причем утрата одного неизбежно включает в себя утрату и другого. Такова базисная «структура деструкции», и она включает в себя все остальные. Анализ этой структуры — первый шаг к пониманию того, что зачастую описывается как «зло».

Термин «зло» может быть использован как в более широком, так и в более узком смысле. Более широкий смысл обнимает собой все негативное и включает как разрушение, так и отчуждение — экзистенциальную бедственность человека во всех ее качествах. Если взять это слово именно в таком смысле, то грех предстанет еще одним злом наряду с другими. Его иногда называют «нравственным злом», то есть отрицанием нравственно доброго. Одной из причин употребления термина «зло» в этом более широком смысле является тот факт, что грех может проявлять себя в обеих функциях, то есть и как причина саморазрушения, и как элемент саморазрушения (когда, например, саморазрушение означает умножившийся грех как результат греха). Говоря классическим языком, Бог наказывает грех тем, что ввергает грешника в еще больший грех. В этом случае грех является одновременно и причиной зла, и самим злом. Стоило бы всегда помнить, что даже и в этом случае грех является злом в силу его саморазрушительных последствий.

В свете вышесказанного было бы уместнее использовать это слово в более узком смысле, то есть для обозначения следствий состояния греха и отчуждения. В этом случае можно отделить учение о зле от учения о грехе. Именно в таком смысле это слово и будет использоваться в следующих разделах. Именно поэтому учение о зле следует за тем учением о грехе, которое было обозначено в предыдущих главах. Это дает нам до

340

полнительное преимущество прояснить те понятия, которые имеют отношение к проблеме теодицеи. На вопрос о том, как любящий и всемогущий Бог может допускать зло, невозможно ответить в терминах заданного именно так вопроса. Прежде следует настоять на том, чтобы был дан ответ на вопрос: «Как он мог допустить грех?», причем ответ на него должен быть дан в тот же миг, когда вопрос этот задан. Не допускать греха значило бы не допускать свободы; это было бы отрицанием самой природы человека, его конечной свободы. Только после этого ответа и можно описывать зло как ту структуру саморазрушения, которая имплицитно заключена в природе универсального отчуждения.

Утрата себя как первая и основная примета зла — это утрата своего детерминирующего центра; это распад центрированного «я» под влиянием тех разрушительных импульсов, которые не могут быть приведены в единство. Пока эти импульсы центрированны, они составляют личность как целостность. Если же они противостоят друг другу, то они расщепляют личность. Чем дальше заходит этот разлад, тем большей становится угроза бытию человека как такового. Центрированное «я» человека может расколоться, а с утратой себя человек утрачивает и свой мир.

Утрата себя — это утрата своего детерминирующего центра, распад единства личности. Это проявляется и в нравственных конфликтах, и в психопатологических расстройствах — независимо или взаимозависимо. Ужасающий опыт «распадения на части» овладевает личностью. В той степени, в какой это происходит, распадается на части и мир личности. Он перестает быть миром в качестве осмысленного целого. Вещи уже ничего не говорят человеку: они утрачивают свою силу вступать с человеком в осмысленный контакт, потому что силу эту утратил сам человек. В экстремальных случаях даже ощущается полная нереальность собственного мира: не остается ничего, кроме осознания своего собственного пустого «я» Такие опыты экстремальны, но именно экстремальные ситуации раскрывают возможности ситуаций обыденных. Возможности распада всегда наличествуют в человеке как в полной мере центрированном сущем. Он не может считать свою центрированность гарантированной. Это — форма, но отнюдь не пустая форма. Она актуальна лишь в единстве с ее содержанием. Форма центрированности наделяет «я» тем центром, который нужен личности для того, чтобы быть тем, чем она есть. Не существует ни пустого «я», ни чистой субъектности. Контролируемое hubris и вожделением, «я» может приблизиться к состоянию распада. Попытка конечного «я» стать центром всего постепенно приводит к тому, что оно перестает быть центром чего бы то ни было. Под угрозой оказываются как «я», так и мир. Человек становится ограниченным «я», зависимым от ограниченной среды. Он утратил свой мир; для него осталась только его среда.

Этот факт включает в себя фундаментально-критическое отношение к теориям влияния среды на человека. Они утверждают такое воззрение на сущностную природу человека, которое актуально описывает экзистенциальное отчуждение человека от его сущностной природы. Человек сущностно обладает миром потому, что он обладает в полной мере центрированным «я». Он способен трансцендировать любую данную среду в направлении своего мира. И только утрата своего мира порабощает его

341

той среде, которая реально не является его средой, то есть результатом созидательной встречи с его миром, представленным частью этого мира. Истинная среда человека — универсум, а каждая особая среда квалифицируется как часть универсума. Только в отчуждении человек может быть описан как чистый объект влияния среды.

2. Конфликты в онтологических полярностях в состоянии отчуждения

а) Отделение свободы от судьбы. — Взаимозависимость между утратой «я» и утратой мира в состоянии отчуждения проявляется во взаимозависимой утрате полярных элементов бытия. Первыми из них являются свобода и судьба. В сущностном бытии, то есть в состоянии спящей невинности, свобода и судьба заключены друг в друге — отличные друг от друга, но нераздельные; в напряженности, но не в конфликте. Они укоренены в основании бытия, то есть в источнике их обеих и в основе их полярного единства. Стоит только пробудиться свободе, как сразу же начинается" процесс отделения свободы от той судьбы, которой она принадлежит. Свобода становится произволом. Волевые акты — это такие акты, посредством которых свобода движется к своему отделению от судьбы. Под контролем hubris и вожделения свобода перестает соотноситься с теми объектами, которые даны ей судьбой. Она соотносит себя с неопределенным числом содержаний. Когда человек делает себя центром универсума, свобода утрачивает свою определенность. Неопределенно и произвольно свобода обращается к тем объектам, личностям и вещам, которые полностью зависят от выбирающего субъекта, а потому могут быть заменены другими - столь же случайными и абсолютно не соотносимыми. Экзистенциализм, поддерживаемый глубинной психологией, описывал диалектику этой ситуации в понятиях сопряженных с ней неуспокоенности, опустошенности и бессмысленности. Если не существует сущностной связи -между свободным агентом и его объектами, то ни один выбор объективно не предпочтительнее другого; любая приверженность причине или личности лишена смысла; никакой доминирующей цели установить невозможно. Знаки, посылаемые судьбой того или иного человека, остаются незамеченными или игнорируются. Именно таково, безусловно, описание экстремальной ситуации, однако в самом ее радикализме возможно обнаружить базисную тенденцию состояния универсального отчуждения.

До той степени, до которой искаженная свобода становится произволом, до той же степени и искаженная судьба становится механической необходимостью. Если свобода человека не направляется судьбой или если она является чередой случайных актов произвола, то она подпадает под контроль тех противоборствующих и противонаправленных сил, которые лишены центра принятия решений. То, что кажется нам свободным, оказывается обусловленным внутренними импульсами и внешними причинами. Части «я» захватывают центр и детерминируют его деятельность, будучи отъединенными от других частей. Случайный мотив замещает собой центр, который, как предполагается, призван объединять мотивы в центрированном решении, но сделать это неспособен.

342

Таков онтологический характер состояния, которое в классической тео-'югии описывается как «рабство воли». Ввиду этой «структуры деструкции» можно было бы сказать, что человек воспользовался своей свобо-той для того, чтобы расточить свою свободу, а его судьба в том, чтобы лишиться своей судьбы.

Перерождение свободы в произвол, а свободы — в механическую необходимость отражены в традиционном споре между индетерминизмом и детерминизмом. Подобно теории влияния среды на человека, индетерминизм (равно как и детерминизм) представляет собой теорию сущностной природы человека в тех терминах, которые представляют собой описания отчужденной природы человека. Индетерминизм считает человеческую свободу делом случая, чем устраняет ту самую ответственность, которую он пытался сохранить от нападок детерминизма. А детерминизм подчиняет свободу человека механической необходимости, преобразовывая его в полностью обусловленную вещь, которая в этом своем качестве не имеет никакой судьбы, — даже и судьбы иметь истинную теорию детерминизма, поскольку под контролем механической необходимости нет ни истины, ни судьбы. Индетерминизм, равно как и детерминизм, — это зеркало состояния человеческой отчужденности (как по отношению к свободе, так и по отношению к судьбе!).

б) Отделение динамики от формы. — Каждое живое сущее (и, в терминах аналогии, каждое сущее) стремится выйти как за свои собственные пределы, так и за пределы той данной формы, посредством которой оно обладает бытием. В сущностной природе человека динамика и форма едины. Даже если данная форма и трансцендирована, то происходит это в терминах формы. В сущностном бытии имеются формы самотрансцен-дирования формы. Их единство с динамикой бытия не нарушается никогда. Это единство фрагментарно представлено в тех личностях, в которых действенна благодать, — как в секулярной, так и религиозной сферах. По контрасту с такими «символами воссоединения» особенно очевиден экзистенциальный распад единства динамики и формы. Человека, контролируемого hubris н вожделением, тянет во все стороны, хотя у него нет ни определенной цели, ни определенного содержания. Его динамика, искажаясь, становится бесформенным побуждением к самотрансценди-рованию. И отнюдь не новая форма влечет личность к самотрансценди-рованию: самоцелью стала динамика. Можно говорить о том «искушении новизной», которое само по себе является необходимым элементом любой творческой самоактуализации, хотя в искаженном виде оно жертвует творческим ради нового. Когда нет формы, ничто реальное не создается, потому что без формы ничто не реально.

Однако и форма без динамики столь же разрушительна. Если форму абстрагировать от той динамики, в которой она была сотворена, а затем приложить ее к той динамике, которой она не принадлежит, то форма эта станет внешним законом. Она станет угнетать и даст начало либо лишенному созидательности законничеству, либо тому бунтарскому возмущению динамических сил, которое ведет к хаосу (а зачастую и в виде реакции к еще более мощному подавлению). Такого рода опыты принадлежат бедственности человека как в индивидуальной, так и в общественной жизни; как в религии, так и в культуре. Совершается постоянное бегство

343

от закона к хаосу и от хаоса к закону. Совершается постоянный прорыв витальности формой и формы витальностью. Однако если исчезает один из полюсов, то исчезает и другой. Динамика, витальность и стремление ι к разрушению формы имеют своим концом хаос и пустоту. Отделяясь от формы, они сами себя утрачивают. А форма, структура и закон имеют своим концом закостенелость и пустоту. Они утрачивают себя в своем' отделении от динамики. ^

Это включает в себя и фундаментально-критическое отношение ко. всем тем учениям о человеке, в которых сущностная природа человека;

описывается или в терминах чистой динамики, или в терминах чистой формы. Мы уже указывали на некоторые из них в связи с учением о вож~;

делении. Если воспринимать человека как сущностно неограниченное..! либидо или как неограниченную волю к силе, то основой такого воспри-J ятия является не сущностная природа человека, но его состояние экзис-^ тенциального отчуждения. Неспособность достичь той формы, в которой-' динамика человеческой природы получила бы предварительное или дли-у тельное удовлетворение, является выражением отчуждения человека как» от самого себя, так и от сущностного единства динамики и формы. По-, добной же критике следует подвергнуть и те интерпретации человечес-» кой природы, которые лишают человека динамики в его бытии, сводя его, истинное бытие к системе логических, моральных и эстетических форм, которым он должен соответствовать. Как философии здравого смысла, так и некоторые рационалистические и идеалистические учения о чело-, веке исключают динамику из процесса самореализации человека. Сози-, дательность заменяется подчинением закону, что характерно для человека в отчуждении.

Оба типа учений о человеке — динамический и формальный — описывают экзистенциальную бедственность человека. В этом их правда. Но в этом же и предел их правды.

в) Отделение индивидуализации от соучастия. — Жизнь индивидуализирует во всех своих формах, хотя одновременно и взаимное соучастие сущих в «бытии» поддерживает единство бытия. Оба полюса взаимозависимы. Чем более индивидуализировано сущее, тем более оно способно к, соучастию. Человек как полностью индивидуализированное сущее соуча-,| ствует в мире во всей его полноте посредством перцепции, воображения?;

и действия. В принципе пределов его соучастию нет, поскольку человек—1 это полностью центрированное «я». В состоянии отчуждения человек;! замкнут в себе и отрезан от соучастия. В то же время он подпадает под;1 власть тех объектов, которые стремятся превратить его в чистый объект, лишенный «я». Если субъектность отделяется от объектности, то объекты поглощают пустую оболочку субъектности.

Эта ситуация была описана и социологически, и психологически. В этих описаниях была убедительно показана взаимозависимость покину-тости индивида и его погруженности в коллектив. Однако описания эти были устремлены к частной исторической ситуации (преимущественно современной). Создавалось такое впечатление, будто та ситуация, на которую эти описания указывают, обусловлена исторически и социологически, но с переменой условий изменится в корне. Теология, описывая универсально человеческий характер покинутости в его взаимозависимо·-

344

сти с погруженностью в коллектив, должна солидаризироваться с экзистенциализмом. Это верно, что в особых ситуациях более отчетливо раскрываются особые элементы в экзистенциальной ситуации человека. Особые ситуации их раскрывают, но создать их они не могут. Опасность деперсонализации или «объективации» (превращения в вещь) более ярко выражена в западном индустриальном обществе. Однако подобного рода опасности существуют во всех обществах, поскольку отделение индивидуализации от соучастия является признаком универсального отчуждения. Эти опасности принадлежат структурам деструкции и коренятся в уровне зла во всякой истории.

Эта ситуация отражена и в тех учениях о человеке, которые претендуют на то, чтобы описывать сущностную природу человека, хотя истинное понятие они дают лишь об отчуждении человека. Обособленная субъектность выявляет себя в тех идеалистических эпистемологиях, где человек сводится к тому мыслящему субъекту (ens cogitans), который воспринимает, анализирует и контролирует реальность. Акт познания лишается всякого соучастия всецелого субъекта во всецелом объекте. В том, каким образом субъект приближается к объекту, а объект отдает себя субъекту, никакого эроса нет. На некоторых уровнях абстрагирования это необходимо, но вот если это детерминирует когнитивный подход в целом, то это уже симптом отчуждения. И, коль скоро человек является частью своего мира, он и сам становится чистым объектом среди объектов. Он становится частью физически исчисляемого целого, тем самым становясь полностью исчисляемым объектом. Это случается или тогда, когда психологический уровень объясняется физиологически либо химически, или тогда, когда он описывается в терминах независимых психологических механизмов. В обоих случаях теоретическая объективация осуществляется посредством того, что может использоваться (и используется) в практическом обращении с людьми так, как если бы они были чистыми субъектами. Ситуация отчуждения отражена как в теоретической, так и в практической встрече с человеком как с чистым объектом. В обоих случаях мы имеем дело со «структурами самодеструкции», то есть с фундаментальными источниками зла.

3. Конечность и отчуждение

а) Смерть, конечность и вина. — Отчужденный от предельной силы бытия человек детерминирован своей конечностью. Он предоставлен своему естественному року. Он пришел из небытия и в небытие возвращает-ВД. Он находится под властью смерти и одержим тревогой перед лицом неизбежной смерти. А это фактически и является первым ответом на вопрос об отношении между грехом и смертью. В соответствии с библейской религией утверждается, что человек по своей природе смертей. Учение о бессмертии как о естественном качестве человека не является Учением христианским, хотя, возможно, оно и принадлежит Платону. Но Даже Платон заставляет Сократа ставить под вопрос те самые аргументы ^в пользу бессмертия души, которые Сократ развивает в спорах накануне собственной смерти. Конечно, то качество вечной жизни, которое он

345

приписывает душе, мало похоже на расхожие верования многих христиан относительно «той жизни». Платон говорит о соучастии души в вечном царстве сущностей (идей), о ее «выпадении» из этого царства и ее возможном возвращении туда, хоть это и не царство в сколько-нибудь пространственном или временном смысле. В библейском рассказе о рае дается весьма отличная от этой интерпретация отношения между Падением и смертью. Библейские символы еще дальше отстоят от расхожего образа бессмертия. Согласно Книге Бытия, человек возникает из праха и в прах возвращается. Он обладает бессмертием только до тех пор, пока ему позволено вкушать от древа жизни - от того древа, которое дает божественную пищу или пищу жизни вечной. Смысл символов тут очевиден. Соучастие в вечном делает человека вечным; отделение от вечного оставляет человека в его естественной конечности- А если так, то с этими идеями согласуется как то, что отцы ранней церкви называли сакраментальную пищу Тайной Вечери «лекарством бессмертия»¹⁴', так и то, что восточная церковь сосредоточила Весть Христа на его воскресении как на таком моменте, когда вечная жизнь дается тем, кто в противном случае был бы предоставлен естественной смертности. В отчуждении человек связан своей конечной природой — неизбежностью умирания. Грех не порождает смерть, но дает смерти ту силу, которая побеждается только соучастием к вечном. Та идея, что Падение физически изменило клеточную или психологическую структуру человека (и природы?) не только абсурдна, но и противоречит Библии.

Если человек предоставлен своей «необходимости умереть», то сущностная тревога по поводу небытия преобразована в ужас смерти. Тревога по поводу небытия разлита во всем конечном. Осознанно или неосознанно она сказывается во всем процессе жизни. Она постоянна как сердцебиение, хотя человек и не всегда ее осознает. Тревога принадлежит как потенциальному состоянию спящей невинности, так и тому получившему ответ и решенному единству с Богом, которое выоажено в образе Иисуса как Христа. Драматическое описание тревоги Иисуса по поводу неизбежной смерти подтверждает универсальный характер отношения между конечностью и тревогой.

В условиях отчуждения тревога имеет иной характер, который придает ей элемент вины. Утрата человеком потенциальной вечности переживается как нечто такое, за что он несет ответственность, несмотря на универсальность трагической актуальности этого. Грех - это жало смерти, а не ее физическая причина. Он преобразует тревожное осознание неизбежности собственной смерти в болезненное осознание утраченной вечности. Именно поэтому тревога перед лицом неизбежной смерти может быть связана с желанием избавиться от своего «само-я». Человек жаждет самоуничтожения для того, чтобы избежать смерти в ее природе -· не только как конца, но и как вины. В условиях отчуждения тревога по поводу смерти сильнее, чем тревога по поводу уничтожения. Это делает смерть злом, структурой деструкции.

Преобразование эссенциальной конечности в экзистенциальное зло — это самая общая характеристика состояния отчуждения. Совсем недавно оно описывалось как в христианских, так и в нехристианских исследованиях человеческой ситуации, а в последнее время и очень впечатляю-

346

ще - в экзистенциалистской литературе. Такие описания приемлемы (и крайне важны!) для теологии в том случае, если сохранено четкое разграничение между конечностью и отчуждением, что было показано на примере исследования смерти. Если же этого не делается, то описание, какие бы неоценимые данные оно ни содержало, должно быть пересмотрено в свете учения о творении и о разграничении между эссенциальным и экзистенциальным бытием.

б) Отчуждение, время и пространство. — Ни одно из описаний структур зла не может быть исчерпывающим. Этим можно заниматься бесконечно. Этому посвящены неисчислимые страницы произведений мировой литературы всех времен и народов. Постоянно совершаются все новые и новые открытия действия зла. Примеров тому множество в литературе библейской, хотя немало их как в литературе других религий, так и в произведениях светской культуры. Теология должна учитывать эту универсальность осознания форм зла. Она не может их исчислить, но она может и должна показать некоторые базовые структуры. В качестве структур зла они являются и структурами самодеструкции. Они основаны на структурах конечности, однако они дополняют их разрушительными элементами и преобразуют их так же, как вина преобразует тревогу смерти.

Категориальная природа конечности (включая время, пространство, причинность и субстанцию) действительна в качестве структуры всего творения в целом. Однако функция категорий конечности в условиях существования меняется. В этих категориях выявлено единство бытия и небытия во всех конечных сущих. Потому-то они и порождают тревогу. Впрочем, они могут быть утверждены мужеством в том случае, если имеется опыт преобладания бытия над небытием. В состоянии отчуждения соотнесенность с предельной силой бытия утрачена. В этом состоянии категории контролируют существование и вызывают в отношении себя двоякую реакцию — сопротивление и отчаяние.

Когда время опытно переживается без «вечного сейчас» посредством присутствия силы само-бытия, оно познается в качестве чистой прехо-дящести без актуального присутствия. Оно воспринимается (как это выявляется в мифах о богах времени) в качестве демонической силы, разрушающей то, что она же и создала. Попытки человека воспротивиться ей оказываются безуспешными. Человек старается продлить отведенный ему краткий отрезок времени; он старается заполнить этот миг как можно большим количеством преходящих вещей; он старается создать для себя память в том будущем, которое ему не принадлежит; он воображает и продолжение своей жизни после конца своего времени, и бесконечность без вечности.

Таковы формы человеческого сопротивления той предельной угрозе небытия, которая подразумевается категорией времени. Прорыв этого сопротивления во многих его формах является одним из элементов структуры отчаяния. Порождает отчаяние не опыт времени как такового, но скорее поражение, понесенное в сопротивлении времени. Само по себе это сопротивление порождено сущностной принадлежностью человека вечному, его исключенностью из вечного в состоянии отчуждения и его желанием преобразовать преходящие мгновения отведенного ему времени в длящееся настоящее. Его экзистенциальное нежелание принять

347

свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.

Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при- ;

сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран- i ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве , результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает | игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное- ] ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы- . тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств — посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.

Подобные наблюдения можно было бы сделать и в отношении других категорий — например, в отношении попытки человека сделать себя абсолютной причиной в противовес той бесконечной цепи причин, в которой он является лишь одной из многих; или, например, в отношении его же попытки наделить себя абсолютной субстанцией в противовес исчезновению субстанции вместе с акциденциями. Эти попытки являются выражениями осознания человеком своей потенциальной бесконечности. Однако они неизбежно терпят неудачу, если предпринимаются в отсутствие основания всех причинных зависимостей и всех акцидентальных изменений. Лишенный силы само-бытия человек не может противиться элементу небытия как в причинности, так и в субстанции, и крах его сопротивления становится еще одним элементом в структуре отчаяния.

в) Отчуждение, страдание и покинутость. — Конфликты в онтологи- , ческих полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут рассмотрены две примечательные разновидности такого влияния — страдание и покинутость. Первое заботит человека в себе; второе — человека в отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы, хотя и различимы.

Страдание, как и смерть, является элементом конечности. В состоянии спящей невинности оно не устраняется, но преобразуется в блаженство. В условиях существования человек от этого блаженства отлучен, а страдание, овладев им, его разрушает. Страдание становится структурой деструкции, то есть злом. Для понимания христианства и великих религий Востока (а особенно буддизма) в первую очередь надо осознать, что страдание как элемент эссенциальной конечности отлично от страдания как элемента экзистенциального отчуждения. Если (как, например, в буддизме) этого разграничения не делается, то конечность отождествляется со злом. Спасение становится спасением от конечности и от того

348

страдания, которое она подразумевает. Однако оно (как это имеет место в христианстве) является не спасением от того отчуждения, которое преобразует страдание в структуру деструкции. Буддийская интерпретация страдания справедлива до тех пор, покуда страдание выводится из воли к бытию. А потому страдание преодолевается самоотрицанием желания воли быть чем-то особым. В христианстве выдвигается требование с предельным мужеством принять страдание как элемент конечности и, следовательно, преодолеть то страдание, которое зависит от экзистенциального отчуждения, являющего собой в чистом виде разрушение.

Христианству известно, что такая победа над разрушительным страданием во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Однако, как показывает сравнение, все различие между западной и восточной культурами состоит в том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это изменяет оценку индивида, личности, сообщества и истории. Это фактически и детерминировало историческую судьбу человечества.

Разграничение между страданием как выражением конечности и между страданием как результатом отчуждения действительно вопреки тому, что его никогда нельзя утвердить конкретно из-за той амбивалентности, которая характеризует жизнь как таковую. Однако можно говорить о разновидности того страдания, смысл которого может познаваться на опыте (в отличие, например, от бессмысленного страдания). Страдание имеет смысл постольку, поскольку оно взывает к защите и исцелению того сущего, которое охвачено болью. Страдание может показать пределы и возможности живого сущего. Происходит же это или нет, зависит как от объективного характера страдания, так и от того, каким образом оно переносится страдающим субъектом. Имеются такие формы страдания, которые разрушают возможность субъекта действовать в качестве субъекта (это происходит в случаях психических расстройств, обесчеловечиваю-щих внешних условий или резкого падения сопротивляемости организма). Существование полно таких примеров, когда со стороны страдающего субъекта в страдании невозможно обнаружить никакого смысла. Подобная ситуация, конечно, не подразумевается сущностным бытием. Ее основа - это переход от сущности к существованию и те конфликты, которые следуют из самоактуализации сущего в его встречах с другими сущими. Это подразумевается существованием.

Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути главной его причиной) является «отьединенность» индивидуального сущего, его желание преодолеть эту отьединенность через союз с другими сущими, а также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это отвергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я». Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к этому соучастию его влечет любовь как динамическая сила жизни. В состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако соучастие может быть и отвергнуто. Структура ко-

349

свою временность делает для него время демонической структурой деструкции.

Когда пространство опытно переживается без «вечного здесь» как при- | сутствия силы само-бытия, оно опытно воспринимается как простран- ί ственная случайность, то есть как отсутствие того необходимого места, 1 которому принадлежит человек. Пространство воспринимается в качестве результата игры божественно-демонических сил (Гераклит), что означает i игнорирование какой бы то ни было внутренней соотнесенности личное- ;

ти с физическим, социальным или психологическим «местом, на котором '· человек стоит». Человек пытается этой ситуации сопротивляться. Он пы- | тается в абсолютном смысле сделать определенное место своим. Эта жажда проявляется во всякой тоске по окончательному «дому». Но человека ждет неудача: он так и остается «странником на земле» и, наконец, «место его уже не будет знать его» (Иов). Исход будет таким же, если человек попытается сделать своими как можно больше пространств — посредством либо актуального, либо воображаемого империализма. Он подменяет измерение «вечного сейчас» измерением «универсального здесь». Он пытается сопротивляться тому пространственному «помимо всякого другого», которое включает его конечность, но терпит поражение и погружается в отчаяние предельной неукорененности.

в) Отчуждение, страдание и покинутостъ. — Конфликты в онтологи- , ческих полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут рассмотрены две примечательные разновидности такого влияния — страдание и покинутость. Первое заботит человека в себе; второе — человека в отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы, хотя и различимы.

348

Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути главной его причиной) является «отъединенность» индивидуального сущего, его желание преодолеть эту отъединенность через союз с другими сущими, а также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это отвергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я». Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к этому соучастию его влечет любовь как динамическая сила жизни. В состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако соучастие может быть и отвергнуто. Структура ко-

349

нечности — это само-благо, однако в условиях отчуждения она становится структурой деструкции. Пребывание наедине только с собой в сущностной конечности является выражением полной центрированности человека. Оно-то и может быть названо «одиночеством». Это — условие для установления отношения к другому. Только тот, кто способен обладать одиночеством, способен и на общение. Ведь в одиночестве человек обретает опыт измерения предельного .как подлинную основу для общения с теми, кто одинок. В экзистенциальном отчуждении человек отрезан от измерений предельного и остается сам с собой — в покинутости. Однако покинутость эта невыносима. Она влечет человека к такому соучастию, в котором он подчиняет свое покинутое «я» «коллективному».

Однако в этом подчинении индивид принимается не каким-то другим индивидом, но всего лишь тем, чему все они пожертвовали своим потенциальным одиночеством, то есть духом коллектива. А если так, то индивид продолжает искать кого-то другого, но его опять отвергают — частично или полностью: ведь тот, другой, тоже является одиноким индивидом, который неспособен войти в общение именно потому, что он неспособен быть одиноким. Подобного рода отвергнутость является источником многочисленных проявлений враждебности, направленной не только против тех, кто отвергает, но и против своего «я». Таким образом, эссен-циальная структура одиночества и общения искажается экзистенциальным отчуждением и становится источником бесконечного страдания. Диалектика одиночества рассматривает саморазрушение и разрушение других в их взаимозависимости.

Если не проводить разграничения между эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью, то предельного единства можно будет достичь только через уничтожение покинутого индивида и через его исчезновение в недифференцированной субстанции. Решение, которое жаждет принять радикальный мистицизм, аналогично тому ответу на проблему страдания, который дается в буддизме. В предельном нет места покинутости, однако там нет ни одиночества, ни общения, поскольку центрированное «я» индивида уже растворено. Это сравнение показывает то решающее значение, которое для христианского понимания зла и спасения имеет разграничение между эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью.

г) Отчуждение, сомнение и бессмысленность. — Конечность включает в себя сомнение. Истина — это целое (Гегель). Однако ни одно конечное сущее не обладает целым. Следовательно, выражением приятия человеком его конечности является то, что он приемлет тот факт, что сомнение принадлежит его сущностному бытию. Даже спящая невинность подразумевает сомнение. Потому-то змий в библейском повествовании о рае и смог пробудить у человека сомнение.

Сущностное сомнение присутствует как в методологическом сомнении науки, так и в неопределенности относительно своего «я», своего мира и их предельного смысла. Нет нужды доказывать, что когнитивный подход к встречаемой реальности невозможен, если радикально не поставить все под вопрос. Вопрос указывает как на обладание (без которого ни один вопрос не был бы возможен), так и на не-обладание (без которого ни один вопрос не был необходим). Эта ситуация сущностного сомнения

350

дана человеку даже и в состоянии отчуждения, давая ему возможность анализировать и контролировать реальность в той степени, в какой он хочет использовать ее честно и жертвенно.

Но конечность также включает в себя неуверенность и во всех прочих отношениях; это - выражение всеобщей ненадежности конечного бытия, случайности бытия вообще и того факта, что человек существует не сам по себе, но «заброшен в бытие» (Хайдеггер), а никакое место и его присутствие где бы то ни было не являются для него необходимыми. Эта ненадежность проявляется как в выборе личностных отношений, так и в других частях встречаемой реальности. Проявляется она как в неопределенности чувств, так и в рискованности каждого решения. И наконец, проявляется она в сомнении по поводу самого себя и своего мира как такового; проявляется она как сомнение или неуверенность по поводу бытия как такового.

Все эти формы ненадежности и неуверенности принадлежат сущностной конечности человека и благости сотворенного в той мере, в какой оно тварно. В состоянии чистой потенциальности ненадежность и неуверенность присутствуют, но принимаются в силе измерения вечного. В этом измерении есть та предельная надежность или уверенность, которая не отменяет предварительных ненадежностей и неуверенностей конечного (включая и тревогу их осознания). Скорее эта надежность вбирает их в себя вместе с мужеством принять собственную конечность.

Но если в состоянии отчуждения измерение предельного оказывается отторгнутым, то ситуация меняется. Ненадежность становится абсолютной и ведет к отчаянию по поводу возможности бытия вообще. Сомнение становится абсолютным и ведет к отчаянному отказу принять какую бы то ни было конечную истину. И то и другое ведет к опытному пониманию того, что структура конечности стала структурой экзистенциального разрушения.

Разрушительный характер экзистенциальной ненадежности и сомнения выявляет себя в том, каким именно образом человек пытается избежать отчаяния. Конечную надежность или конечную уверенность он пытается сделать абсолютными. Угроза ргпрушсния заставляет принимать защитные меры, иные из которых жес-юки. иные фанатичны, иные бесчестны, хотя все они — недостаточны и разрушительны, поскольку в конечном не может быть ни надежности, ни уверенности. Разрушительная сила может быть направлена против тех, кто представляет собой угрозу ложной надежности и ложной определенности, а особенно против тех, кто с ними состязается или им противоречит. Войны и преследования частично зависят от этой диалектики. Если защитные меры все-таки оказываются недостаточными, то сила разрушения направляется против самого субъекта. Он впадает в неуспокоенность, испытывает пустоту и цинизм и обретает опыт бессмысленности. Может случиться и так, что, дабы избежать этих крайностей, человек отрицает свое сомнение, но не посредством реального или воображаемого ответа, а посредством безразличия к любому вопросу или ответу. Тем самым он разрушает свою подлинную человечность и становится винтиком гигантской машины труда и развлечений. Он лишается смысла даже и в форме страдания от бессмысленности. Ему не остается Даже и осмысленности серьезного вопроса о смысле.

351

Если судить по этим описаниям, то можно заметить, что различие между грехом и злом действительно лишь отчасти. Зло как саморазрушительное следствие греха включает в себя и сам грех. Элемент ответственности отнюдь не отсутствует и в таких структурах деструкции, как бессмыслен- i ное страдание, покинутость, циничное сомнение, бессмысленность или^ отчаяние. Но, с другой стороны, каждая из этих структур зависит от уни-;

нереального состояния отчуждения и его саморазрушительных послед-1 ствий. С этой точки зрения было бы оправданным говорить о «грехе» в' одном контексте и о «зле» - в другом. Здесь разница скорее в акцентах, чем;

в содержании. |

В современных социологических и психологических исследованиях! был выдвинут на первый план и еще один вопрос. Это вопрос о том, в;| какой степени структуры деструкции являются общечеловеческими, а в 1 какой они обусловлены исторически. Ответ состоит в том, что их появ-1 ление в истории возможно лишь в силу их универсального, структурно-1 го присутствия. Отчуждение — это качество структуры существования,! однако тот вид, в котором оно себя преимущественно выявляет, - это| дело истории. В истории всегда присутствуют структуры деструкции, не' возможны они лишь потому, что существуют такие структуры конечное-^ ти, которые могут быть преобразованы в структуры отчуждения. Суще»;

ствует множество социологических и экзистенциалистских исследований! человека в индустриальном обществе, в которых речь идет об утрате себй' и утрате мира, о механизации и опредмечивании, покинутое™ и подчич нении коллективу, об опыте пустоты и бессмысленности. Сами по себ| эти исследования верны, однако они лживы в том случае, если зло бед» ственности человека в нынешний исторический период они выводят вд структуры индустриального общества. А это подразумевает веру в то, чтв сами по себе изменения в структуре нашего общества приведут к изме<<| нению экзистенциальной бедственности человека. Это характерно для| всякого утопизма; главная его ошибка заключается в неразграничении! между экзистенциальной ситуацией человека и ее проявлениями в разт | личные исторические периоды. Структуры деструкции есть во всех пери- '\ одах, и они во многом аналогичны особым структурам нашего периода,.! Отчуждение человека от его сущностного бытия - это универсальный ', признак существования. Отчуждение — неиссякаемый источник многих частных зол во всяком периоде.

Структуры деструкции - это не единственный признак существования. Они уравновешены структурами исцеления и воссоединения отчужденного. Однако эта амбивалентность жизни отнюдь не оправдывает тех утопистов, которые проявление зла того или иного периода выводят из структур этого периода, не ссылаясь при этом на ситуацию универсального отчуждения.

4. Смысл отчаяния и его символы

а) Отчаяние и проблема самоубийства. — Описанные нами структуры зла ввергают человека в состояние «отчаяния». В нескольких местах мы уже указывали на элементы отчаяния, но не касались природы отчаяния в

352

целом. Эту задачу предстоит исполнить систематической теологии. Отчаяние обычно обсуждалось в качестве психологической проблемы или проблемы этики. Оно, несомненно, является и тем и другим, но оно и нечто большее: отчаяние — это окончательный показатель бедственности человека и та черта, которую человек не должен преступать. Именно в отчаянии, а не в смерти, человек приходит к пределу своих возможностей. Само это слово (отчаяние) указывает на отсутствие чаяний. Оно обозначает безнадежность и выражает ощущение той ситуации, из которой «нет выхода» (Сартр). Немецкое слово Ver^weiflung связывает отчаяние с сомнением (Zweifel). Приставка т-указывает на такое сомнение, ответ на которое невозможен. Наиболее впечатляющее описание ситуации отчаяния было дано Кьеркегором в его «Болезни к смерти», где «смерть» означает пребывание «по ту сторону» возможного исцеления. Подобным же образом Павел указывает на ту скорбь, которая является скорбью этого мира и ведет к смерти.

Отчаяние — это состояние неизбежного конфликта. С одной стороны, это конфликт между тем, каким человек является потенциально и каким он, следовательно, должен быть и, с другой стороны, между тем, каким он является актуально в сочетании свободы и судьбы. Боль отчаяния - это агония ответственности за утрату смысла существования «я» и за невозможность этот смысл обрести. Человек замкнут в себе и находится в конфликте с самим собой. Он не может от этого убежать, потому что от себя не убежишь. Именно в этой ситуации и возникает вопрос о том, может ли самоубийство быть способом избавления от себя. Нет никакого сомнения, что самоубийство имеет куда более широкий смысл, чем тот, который кажется подтвержденным сравнительно небольшим числом актов самоубийства. Прежде всего, в жизни вообще существует тяга к самоубийству, жажда покоя без конфликтов. Человеческая страсть к пьянству — следствие этой жажды (ср. фрейдистское учение об инстинкте смерти и данную выше его оценку). Во-вторых, в каждое мгновение нестерпимой, непреодолимой и бессмысленной боли существует желание от этой боли избавиться, избавившись для этого от себя. В-третьих, ситуация отчаяния — это прежде всего такая ситуация, в которой явственно пробуждается желание избавиться от себя, а образ самоубийства возникает в самой искус ительной форме. В-четвертых, бывают такие ситуации, в которых бессознательная воля к жизни оказывается подорванной и происходит психологическое самоубийство в форме непротивления угрозе уничтожения. В-пятых, целые культуры проповедуют самоотрицание воли, однако не в терминах физического или психологического самоубийства, но в форме освобождения жизни от всякого конечного содержания для того, чтобы сделать возможным вступление в предельную тождественность.

В свете этих фактов вопрос о самоотрицании жизни должен бы быть рассмотрен куда серьезнее, чем это обычно делается в христианской теологии. Внешний акт самоубийства не стоит вычленять из всего остального, делая его объектом особого морального и религиозного осуждения. Основой подобной практики является суеверное представление о том, будто самоубийство окончательно исключает действие спасающей благодати. И в то же время присущая каждому внутренняя тяга к самоубийству Должна быть расценена как выражение человеческого отчуждения.

12 Зак 3530

353

Решающим и теологически окрашенным является вопрос о том, почему самоубийство нельзя считать бегством от отчаяния. Конечно, здесь не существует проблемы для тех, кто верит, что подобное бегство невозможно потому, что и после смерти жизнь продолжается в сущностно таких же, что и раньше, условиях, включая категории конечности. Но если воспринимать смерть серьезно, то нельзя отрицать того, что самоубийство устраняет условия отчаяния на уровне конечности. Можно, однако, спросить, является ли этот уровень единственным и указывает ли элемент вины в отчаянии на измерение предельного. Если это утверждается (а христианство, безусловно, должно это утверждать), то самоубийство не является окончательным бегством. Оно не избавляет нас от измерения предельного и безусловного. Это можно было бы выразить в несколько мифологической форме, сказав, что ни одна личностная проблема не является делом чистой преходящести, но уходит корнями в вечность и требует такого решения, которое соотносилось бы с вечным. Самоубийство (внешнее ли, психологическое ли, метафизическое ли) — это удачная попытка вырваться из ситуации отчаяния на временном уровне. Однако в измерении вечного попытка эта неудачна. Проблема спасения трансцендирует временной уровень, и на эту истину указывает опыт самого отчаяния.

б) Символ «гнева Божия». — Опыт отчаяния отражен в символе «гнева Божия». Христианские теологии и пользовались этим понятием, и критиковали его. Критики обычно напоминали о том, что языческое понятие «ярость богов» предполагает идолопоклонническую идею конечного бога, эмоции которого могут быть вызваны другими конечными сущими. Такого рода понимание откровенно противоречит как божественности божественного, так и его безусловности. А если так, то это понятие в христианском мышлении должно быть либо реинтерпретировано, либо полностью отвергнуто. Альбрехт Ричль¹⁵' предпочел последнее не только во имя божественности божественного, но еще и во имя той божественной любви, которая, как он верил, является истинной природой Бога. Если человек говорит о «гневе» Бога, то этим, как может показаться, он создает раскол в Боге между любовью и гневом. Бог, так сказать, оказывается в ловушке собственного гнева, а затем его любовь должна найти из этого конфликта выход. А потом искупительное дело Христа предлагалось в виде того решения, которое позволяет Богу простить то, что вызвало его гнев, ибо в смерти Христа его гнев был умиротворен. Однако такой подход, зачастую выражаемый в количественных и механистических категориях, на деле представляет собой посягательство на величие Божие. Поэтому те места из Нового Завета, где упоминается о гневе Божием, Ричль толковал таким образом, чтобы отнести их к окончательному Суду. «Гнев Божий» - это выражение негативной стороны Страшного Суда. Однако необходимо спросить, неужели опыт отчаяния не оправдывает применения символа «гнев Божий» для выражения элемента в отношении между Богом и человеком. Можно было бы сослаться на Лютера, который продемонстрировал экзистенциальный подход к проблеме, сказав: «В какого Бога верим, такого и имеем». Для тех, кто сознает свое собственное отчуждение от Бога, Бог являет собой угрозу окончательного разрушения. Его лик приобретает демонические черты. Те же, кто с ним примирился,

354

донимают, что хотя их опыт восприятия гнева Божия и подлинный, однако это опыт того же самого Бога, с которым они примирились. Скорее их опыт был опытом восприятия Бога любви, действовавшего по отношению к ним. Божественная любовь противостоит всему, что противостоит любви, обрекая все это на самоуничтожение ради спасения тех, кто разрушен, ибо то, что противостоит любви, происходит в личностях и является личностью, обрекающей себя на саморазрушение. Только так и может действовать любовь в том, кто любовь отвергает. Показывая всякому человеку саморазрушительные последствия его отречения от любви, любовь действует в соответствии со своей собственной природой, хотя тот, кто ее испытывает, воспринимает ее как угрозу своему бытию. Он воспринимает Бога как Бога гнева (что верно в предварительном смысле, но неверно в смысле окончательном). Однако теоретическое знание о том, что его опыт познания Бога как Бога гнева не является окончательным опытом Бога, отнюдь не отменяет реальности Бога как угрозы его бытию — одной лишь угрозы и ничего больше. Только приятие прощения может преобразовать образ гневного Бога в предельно действительный образ Бога любви.

в) Символ «осуждения». — Опыт отчаяния выражен также и в символе «осуждения». Обычно говорят о «вечном осуждении». Однако это словосочетание является теологически неприемлемым набором слов. Один только Бог вечен. Те, кто соучаствует в божественной вечности и в ограничении конечности, — те уже преодолели то отчаяние, которое выражено в опыте осуждения. В теологически точном смысле слова вечность — это антоним осуждения. Но если «вечное» понимается как «бесконечное», то бесконечность осуждения можно приписать тому, что по самой своей природе имеет конец, то есть конечному человеку. Время человека приходит к концу вместе с ним самим. Поэтому термин «вечное осуждение» следовало бы исключить из теологического лексикона. Вместо этого было бы уместнее говорить об осуждении как об устранении из вечного. Именно это, судя по всему, и подразумевается в понятии «вечная смерть», которое, конечно, не означает вечно длящуюся смерть, поскольку у смерти нет длительности. Опыт отделения от собственной вечности — это состояние отчаяния. Он указывает за пределы временности и обращен к той ситуации привязанности к божественной жизни, когда человек не соединен с ней в центральном акте личностной любви. Ни опыт, ни язык не позволяют нам сказать об этом больше, поскольку негативное может восприниматься опытом и быть высказанным только в его единстве с позитивным. Как для ситуации времени, так и для ситуации вечности можно утверждать, что даже в состоянии отъединения Бог созидательно действует в нас — даже и в том случае, когда созидательность следует путем разрушения. Человек никогда не отрезан от основания бытия — даже и в состоянии осуждения.

355

Д. Поиск Нового Бытия и смысл «Христа»

1. Существование как рок или рабство воли

В каждом акте экзистенциальной самореализации свобода и судьба едины. Существование всегда является и фактом, и актом. Отсюда следует, что ни один акт в контексте экзистенциального отчуждения не может преодолеть экзистенциального отчуждения. Судьба держит свободу в рабстве, но ее не уничтожает. Это выражено в учении о «рабстве воли» (в том виде, в каком оно было разработано Лютером в его борьбе с Эразмом). Прежде эта мысль была выражена Августином в его полемике с Пелагием, а еще раньше — Павлом в его полемике с иудаистами. В этих трех случаях (как и во многих других) смысл теологического антипела-гианства неверно понимался из-за того, что его смешивали с философским детерминизмом. Теологов-антипелагиан обвиняли в том, что они жертвуют человеческой свободой и превращают человека в объект среди других объектов. Иногда их язык (даже у Павла) позволяет сближать их с последователями этого «манихейского» заблуждения. И некоторых теологов защитить от подобного обвинения невозможно. Однако анти-пелагианский пафос необязательно приводит к манихейским тенденциям, поскольку учение о рабстве воли предполагает свободу воли. Только то, что эссенциально свободно, и может подчиниться экзистенциальному рабству. Согласно нашему опыту, понятие «рабство воли» может прикладываться только к человеку. Хотя природа тоже обладает спонтанностью и центрированностью, однако свободы у нее нет. А если так, то она не может впасть в рабство воли. Только человек, поскольку он является конечной свободой, открыт принуждениям экзистенциального отчуждения.

На этом уровне Эразм был прав, когда он приводил библейские эпизоды в опровержение Лютерова учения о рабстве воли. Он указывает на ту нравственную ответственность, которая делает человека человеком. Однако это и не оспаривалось ни Лютером, ни другими сторонниками учения о рабстве воли. Они не отрицали того, что человек, сущее с конечной свободой, спасен; они верили в то, что спасенный — это грешник, то есть тот, кто доказывает свою греховность свободой противоречить своей сущностной природе. Благодать не создает такого сущего, которое отъединено от того, кто получает благодать. Благодать не разрушает сущностную свободу, но делает то, чего свобода в условиях существования сделать не может, — она воссоединяет отчужденное.

И все-таки рабство воли — это универсальный факт. Это — неспособность человека прорваться через свое отчуждение. Несмотря на силу своей конечной свободы, достичь единства с Богом человек неспособен. В сфере конечных отношений все решения являются выражениями сущностной свободы человека. Но они не приносят воссоединения с Богом и остаются в сфере «гражданского правосудия», в сфере моральных и юридических норм. Однако даже и эти решения, несмотря на амбивалентность всех структур жизни, соотнесены с неамбивалентным и предель-

356

ным. Человек в своем отношении к Богу не может ничего сделать без него. Для того чтобы действовать, он прежде должен воспринять. Человек может действовать по-новому только после того, как он стал новым. Дерево дает плоды, а не плоды ^ дерево. Человек не может контролировать действующую на него силу принуждения иначе как только силой того, что происходит с ним в основе этих принуждений. Эта психологическая истина - еще и религиозная истина, истина «рабства воли».

Попытки преодолеть отчуждение силой собственного отчужденного существования влекут за собой тяжкий труд и трагические неудачи. В них нет радости. Потому-то, по Лютеру, закон не исполнен в том случае, если он не исполнен с радостью. Ведь закон не чужд нашему бытию. Он и есть наше само-бытие, выраженное в форме повеления. А осуществление чьего-либо бытия — это радость. Павел говорит о послушании ребенка в противовес послушанию раба. Однако для того, чтобы поступать как дети, мы должны обрести детское состояние: единство с Богом должно быть восстановлено. Только Новое Бытие может породить новое действие.

2. Способы самоспасения и их несостоятельность

а) Самоспасение и религия. — Принцип, согласно которому бытие предшествует действию, подразумевает то фундаментально критическое отношение к истории религии, которое простирается вплоть до убеждения в том, что история религии — это история попыток и неудач человека спасти самого себя. Хотя религия и относится к числу функций духовной жизни человека и потому является выражением жизни вообще, в единстве ее эссенциальных и экзистенциальных элементов, однако в данном случае мы будем иметь дело только с тем ее аспектом, который относится к существованию. Ведь религия — это не только функция жизни, но еще и то место, где жизнь воспринимает победителя амбивалентностей жизни — божественный Дух. Следовательно, это такая сфера, в которой поиск Нового Бытия все время возобновляется вопреки разрыву между эссен-циальным и экзистенциальным бытием. Вопрос о спасении может задаваться только в том случае, если дело спасения уже осуществляется, пусть даже и фрагментарно. Абсолютное отчаяние — состояние без надежды -неспособно искать что-либо за своими пределами. Поиск Нового Бытия предполагает присутствие Нового Бытия, так же как поиск истины предполагает присутствие истины. Наличие этой неизбежной круговой зависимости дает нам возможность заново подтвердить то, что уже было сказано в методологической части о взаимозависимости всех частей теологической системы. Теологический круг является следствием недедуктивного, экзистенциального характера теологии. Если иметь в виду наши теперешние намерения, то это значит, что понятие религии должно быть прокомментировано прежде, чем мы приступим к его систематическому разбору. Как поиск Христа, так и попытки самоспасения осуществляются в религиозной сфере. Отождествлять религию с откровением так же неверно, как и отождествлять религию с попыткой самоспасения. Религия, как и всякая жизнь, амбивалентна. Опираясь на опыт откровения, религия обращается к самоспасению, тем самым искажая то, что она вос-

357

приняла, и не достигая того, чего она предполагала достичь. Такова трагедия религии.

б) Законнические способы самоспасения. — Более заметными и более важными для истории религии являются законнические способы самоспасения. Иудаизм справедливо утверждал, что послушание закону — это не законничество. Закон, прежде всего, - это дар Божий; закон показывает человеку его сущностную природу, его истинное отношение к Богу, к другим людям, к самому себе. В состоянии экзистенциального отчуждения закон выявляет истинную природу человека. Но делает он это в форме заповедей именно потому, что человек отчужден от того, чем он должен быть. Такова и возможность законничества, и его искуситель-ность. И искушение это почти непреодолимо. Человек же, понимая, каким он должен бы быть; человек, влекомый тревогой утратить себя, доверяя своей способности актуализировать свое сущностное бытие и игнорируя рабство воли, пытается вновь обрести то, что он утратил. Однако та ситуация отчуждения, в которой закон становится заповедью, является именно такой ситуацией, в которой закон не может быть исполнен. Условия существования делают повелевающий закон одновременно и необходимым, и неисполнимым. Это справедливо как по отношению к каждой особой заповеди, так и по отношению ко всеобъемлющему закону, закону любви. В состоянии отчуждения любовь по необходимости становится заповедью. Но приказать любить невозможно — невозможно даже в том случае, если ее не принимают ошибочно за эмоцию. Любовь по приказу невозможна, потому что она является той силой воссоединения, которая и предшествует заповеди, и исполняет ее до того, как заповедь эта дается.

Всякая попытка сделать законничество способом самоспасения приводила к катастрофе. Какую бы форму законничество ни приняло, все благое (то есть все то, что согласуется с сущностной природой человека) непременно будет искажено. Основой всех форм законничества является в конечном счете опыт откровения, серьезно воспринимаемый и серьезно объясняемый. Величие форм законничества — в их безусловной серьезности (проявляемой даже в подчинении гражданским законам и соглашениям). А их искажение - это их притязание преодолеть состояние отчуждения посредством серьезного подчинения повелевающему закону.

Неудача законничества в попытке воссоединить разделенное может привести к компромиссной полусерьезности, к отказу от закона, к отчаянию или — посредством отчаяния — к поиску Нового Бытия. В последнем случае то, к чему мы стремимся, недостижимо даже и при радикально серьезном подчинении закону.

в) Аскетические способы самоспасения. — Между законничеством и мистицизмом как его противоположностью находится аскетизм. Аскетический элемент может быть обнаружен во всех формах законничества. Для того чтобы избежать беззакония вожделения, аскет пытается полностью уничтожить желание, исключив как можно больше объектов возможного желания в пределах конечного существования. Но и здесь истина опять искажается, поскольку предпринимается попытка использовать ее в качестве способа самоспасения.

358

Термин «аскетизм» используется в разных смыслах. Им означается самоограничение в связи с послушанием закону. В этом своем качестве аскетизм является необходимым элементом каждого акта нравственной самореализации. Он полагает пределы бесконечности либидо и воли к силе, обращая их к признанию нашей конечности. Аскетизм как таковой - это инструмент мудрости и требование любви.

А еще аскетизм — это такое ограничение, которое само по себе не требуется, но используется в качестве средства самодисциплины тогда, когда самоограничение требуется объективно. Такого рода аскетизм приемлем в том случае, если он является дисциплинирующей мерой и не притязает на что-то большее. И тем не менее ему всегда угрожает опасность быть расцененным как средство самоспасения. Добровольный отказ от чего-либо объективного и самого по себе благого зачастую представляется победой над отчуждением.

Подобная опасность подстерегает и тогда, когда аскетическое ограничение в отношении одного конечного блага предпринимается ради достижения другого конечного блага. Это — «внутренний мирской аскетизм», примером которого является пуританское отношение к работе, удовольствиям, накоплению денег и т.д. Наградой за эти качества является технический и экономический контроль над природой и обществом, что расценивалось как выражение божественного благословения. И хотя с точки зрения вероучения аскетическое самоограничение и не заслуживает божественного благословения, однако психологически аскетический самоконтроль пуританина неизбежно преобразуется в причину божественного благословения. Таким-то вот образом идея самоспасения посредством аскетических актов и прокралась в протестантские церкви даже несмотря на то, что основой их вероучения является самый радикальный отказ от самоспасения.

Главная форма аскетизма, которая может быть названа «онтологическим аскетизмом», основана на онтологическом обесценивании конечного бытия. Конечности быть не должно, поскольку она противоречит самобытию. Конечность и Падение тождественны, и трагическое состояние конечной реальности спасению не подлежит. Единственный путь к спасению пролегает через полное отрицание конечной реальности, через освобождение себя от многообразного содержания встречаемого мира. Главные аскетические способы самоспасения (в том виде, в котором они были выработаны исторически) обычно являются принадлежностью тех религий мистического типа, в которых самоспасения пытаются достичь через мистическую оценку помимо конечной реальности.

Аскетические методы самоспасения оказываются несостоятельными в той мере, в какой они являются попытками добиться воссоединения с бесконечным посредством сознательных актов самоотрицания. Однако объекты вожделения в человеческой природе не исчезают актуально, но продолжают существовать в форме подавления. Поэтому зачастую они снова возникают в форме всепоглощающего воображения или в таких видоизменениях, как воля к порабощению, фанатизм, садо-мазохистские наклонности или тяга к самоубийству. Согласно средневековой литературе и искусству, демоническое вернее всего проявлялось именно в средневековом аскетизме.

359

Аскетизм необходим в качестве одного из элементов жизненных процессов, однако в качестве попытки самоспасения аскетизм является опасным извращением и обречен на неудачу.

г) Мистические способы самоспасения. — Онтологическая форма аскетизма проявляется, как правило, в мистицизме. А если так, то теперь мы должны рассмотреть мистические попытки самоспасения. Поскольку протестантские теологи часто обвиняли мистицизм в том, что он является всего лишь способом самоспасения, необходимо разграничить различные смыслы термина «мистический». «Мистическое» - это прежде всего такая категория, которая характеризует божественное как то, что присутствует в опыте. В этом смысле мистическое — это сердцевина всякой религии как религии. Та религия, которая не может утверждать, что «сам Бог присутствует здесь», становится системой моральных или вероучи-тельных правил, не являющихся религиозными даже и в том случае, если они выводятся из изначальных источников откровения. Мистицизм или «ощутимое присутствие Бога» — это сущностная для природы религии категория, и потому он не имеет ничего общего с самоспасением.

Однако самоспасение выявляет себя в том случае, если человек пытается достичь воссоединения посредством телесных и умственных упражнений. Это характерно для почти всего восточного (а частично и для западного) мистицизма. В этом смысле мистицизм во многом (хотя и не полностью) представляет собой попытку самоспасения, которая проявляется в стремлении трансцендировать все сферы конечного бытия для того, чтобы соединить конечное бытие с бесконечным. Однако и эта попытка (как и все прочие попытки самоспасения) оборачивается неудачей. Реальный союз мистика с Богом не достигается никогда. Но даже если бы он и был достигнут, это не преодолело бы отчуждения обычного существования. За моментами экстаза следует долго длящаяся «сухость души», а всеобщая бедственность людей остается неизменной, поскольку условия существования остались незатронутыми.

И все-таки классический мистицизм отрицает возможность самоспасения на последней стадии экстаза. Несмотря на все приготовления, экстатического воссоединения с предельным нельзя насильно достичь даже и тогда, когда это состояние достигнуто. Воссоединение должно совершиться, хотя оно может и не совершиться вовсе. Этот решительный предел самоспасающих методов мистицизма должен был бы обуздать ту зачастую слишком суммарную и грубую критику великих мистиков, которая в ходу у протестантских теологов — как у последователей ричли-анской школы, так и у неоортодоксов.

Если бы теологи уделяли больше внимания тем пределам, которые были очевидны самим мистикам, то они дали бы более позитивную оценку этой великой традиции. Тогда было бы понятно, что существует то, что можно было бы назвать «христианизированным мистицизмом», в котором мистический опыт от появления новой реальности зависит, но сам ее создать не пытается. Форма этого мистицизма конкретна в противовес абстрактному мистицизму классических мистических систем. Здесь существует следование опыту Павла - опыту «быть во Христео (то есть быть в той духовной силе, которая есть Христос). В принципе такой мистицизм находится за пределами позиции самоспасения, хотя он и не

360

застрахован от актуальных рецидивов, ибо самоспасение - это такой соблазн, который присутствует во всех религиозных формах, а рецидивы возникают и в самых глубинах христианства.

д) Сакраментальные, доктринальные и эмоциональные способы самоспасения. - Кроме законнического, аскетического и мистического способов самоспасения существуют еще и сакраментальный, доктринальный и эмоциональный способы.

Хотя сакраментальный способ более характерен для Римско-католической церкви, а доктринальный — для протестантской (а особенно для лютеранской), однако их можно обсуждать и вместе. В римском католицизме так много элементов доктринального самоспасения, а в лютеранском протестантизме так много элементов самоспасения сакраментального, что раздельное их рассмотрение было бы неуместным. В обоих случаях особое проявление Нового Бытия в визуальной или вербальной форме искажено преобразованием в ту обрядовую или интеллектуальную деятельность, которая преодолевает экзистенциальное отчуждение самим фактом своего осуществления. Спасение зависит либо от сакраментального акта, который совершается священником и предполагает участие христианина, либо от тех истинных учений, которые формулируются церковью и принимаются христианином. В римском католицизме сакраментальная деятельность оправдана потому, что римская церковь представляет собой синтез спасения через Бога и самоспасения. Хотя протестантизм и отказался от пелагианского элемента самоспасения, однако элемент этот все-таки был возвращен как в ортодоксию, так и в пиетизм (фундаментализм и ревивализм'⁶'). Классическая ортодоксия установила своего рода «сакраментализм чистого вероучения». Под видом «послушания слову Божию» предписывалось послушание букве Библии, но, поскольку смысл Библии неочевиден, было предписано послушание особой интерпретации Библии, составленной по рецептам особой, исторически устаревшей теологии (предписывается это и в современном фундамента-лизме). Во многих случаях (а особенно в период становления критического сознания) это приводило или к интеллектуальному аскетизму, или к тому, что приносилась в жертву способность человека к критическому мышлению. Это требование аналогично тому, которое выдвигалось монашеским или пуританским аскетизмом, предписывавшим жертвовать всеми жизненными силами.

Показав взаимозависимость сакраментального и доктринального как в теории, так и фактически, мы все-таки можем обрисовать их недостатки раздельно. Сакраментальное самоспасение — это искажение сакраментальной восприимчивости. Сакраментальное присутствие божественного, выражаемое теми способами, которые простираются гораздо дальше так называемых таинств, уже само по себе противостоит самоспасению. Однако в процессе религиозной актуализации в обрядах элементы самоспасения могут проникать в обряды и искажать их изначальный смысл. Спасающая сила приписывается простому совершению установленных обрядов или простому соучастию в сакраментальном акте. Таинство - это некая данность, и в этом своем качестве оно воспринимается как отрицание самоспасения. Однако сам способ применения таинства создает широкие возможности для возникновения самоспасающего подхода.

361

Тревожный вопрос, который задает себе человек, спрашивая, исполнил ли он то, что должен был исполнить, или совершил ли он это в правильной форме и в правильном расположении, свидетельствует о том, что воссоединение с божественным источником сакраментального акта достигнуто не было. Сакраментальное самоспасение - это не только высокодиалектичное понятие, но еще и актуальная невозможность. Оно никогда не приводит к воссоединению с Богом.

Это же относится и к доктринальному самоспасению. На лютеранс-ко-протестантском словосочетании «оправдание верой» лежит частичная ответственность за искажение вероучения и превращение его в орудие самоспасения. Понимание веры как состояния схваченности предельным было искажено, уступив место вере в учение. Таким образом, вера как восприятие вести о том, что Бог принял человека, стала той теоремой, которая должна быть доказана интеллектом. Однако требование провести доказательства не может воспрепятствовать возникновению новых вопросов. Верую ли я реально? Не является ли моя вера способом временного подавления сомнения и когнитивной честности? А если я верую реально, то потеряно ли для меня спасение? Всю несостоятельность док-тринального самоспасения показывает страшная внутренняя борьба между желанием быть честным и желанием быть спасенным.

Как мы уже указывали, противоположностью сакраментальной и док-тринальной формам самоспасения является форма эмоциональная. Пиетизм, например, требовал радикальной личностной самоотдачи в смысле опытного обращения и благочестивой посвященности своей жизни (включая юридические и доктринальные элементы самоподчинения). Соблазн самоспасения присутствует в пиетизме и ревивализме во всех их формах, поскольку они побуждают желать таких эмоций, которые не подлинны, но созданы искусственно. Эмоции эти возникают под воздействием проповедей евангелистов и посредством направления собственных эмоциональных возможностей к опытам обращения и освящения. В этой ситуации элементы самоспасения привносятся в сферу тех божественных актов спасения, которые человеку хотелось бы присвоить.

Личностная встреча с Богом и воссоединение с ним - вот сердцевина всякой подлинной религии. Она предполагает присутствие преобразующей силы и поворот от всех предваряющих забот к заботе предельной. Однако в своей искаженной форме «благочестие» становится средством достижения преображения в себе самом. Однако все, что привносится в духовную жизнь человека им самим или другими, так и остается искусственным, порождая тревогу, фанатизм и усиление трудов благочестия, что свидетельствует об окончательной несостоятельности пиетистского способа самоспасения.

Все способы самоспасения извращают путь спасения. И в этом случае тоже действительно то общее правило, согласно которому все негативное живет за счет извращения позитивного. Это демонстрирует неадекватность той теологии, которая отождествляет религию с человеческими попытками самоспасения и считает, будто человек в его состоянии отчуждения и создает религию, и дает начало этим попыткам. Актуально же даже осознание отчуждения и желание спасения возникают благодаря наличию спасающей силы, или, другими словами, опытов откровения. Это

362

верно и в отношении способов самоспасения. Законничество предполагает восприятие закона в опыте откровения; аскетизм предполагает осознание бесконечного, которым судится конечное; мистицизм - опыт предельного в бытии и смысле; сакраментальное самоспасение — дар сакраментального присутствия; доктринальное самоспасение - дар явленной истины; эмоциональное самоспасение — преображающую силу священного. Если бы не эти предпосылки, то человек даже и не пытался бы приступить к самоспасению. Falsa religio тождественна не каким-то особым историческим религиям, но существующим в каждой религии (даже и в христианстве) попыткам самоспасения.

3. Неисторические и исторические ожидания Нового Бытия

Искание Нового Бытия универсально потому, что универсальны и человеческая бедственность, и амбивалентность победы над ней. Это проявляется во всех религиях. Даже и в тех редких случаях, когда создавались совершенно автономные культуры (как, например, в Греции, Риме и в современном западном мире), имело место утопическое ожидание новой реальности. Религиозная субстанция действенна и в секулярной форме. Характер исканий Нового Бытия меняется от религии к религии и от культуры к культуре. И все-таки можно разграничить два основных типа в полярном отношении, которые частично друг другу противостоят, а частично находятся в единстве. Решающее различие между ними определяется тем, какая роль отводится им в истории: можно искать Новое Бытие над историей, а можно считать его целью истории. Первый тип по преимуществу неисторичен; второй тип по преимуществу историчен.

Так, например, большинство политеистических религий по преимуществу неисторичны. Однако также неисторичны и то мистическое противодействие политеизму, которое можно обнаружить в брахманизме и буддизме, и то гуманистическое противодействие политеизму, которое имело место в классической Греции. В этих, как и в прочих, выражениях предельной заботы Новое Бытие - это та божественная сила, которая, проявляя себя по-разному, преодолевает человеческую бедственность в пределах конечности. Здесь божественное в равной степени как приближено к каждому периоду истории, так и удалено от него. Спасение, безусловно, начинается в истории именно потому, что человек живет в истории. Однако спасение осуществляется не через историю. Если и существует какой-то образ истории, то это образ кругового, самоповторяющегося движения. Ничего нового им не создано. Новое Бытие — это не цель истории, хотя оно и проявляет себя в явлениях богов, в духовном воздействии аскетов и провидцев, в божественных воплощениях, в оракулах и в духовном подъеме. Такого рода божественные проявления воспринимаются индивидами; они могут быть сообщены ученикам, но к группам они не обращены. Группа (будь то семья или все человечество в целом) не соучаствует в воздействиях Нового Бытия. Бедственность человечества в истории не изменить, однако индивиды могут трансценди-ровать всю сферу существования — трансцендировать вещи, людей и богов. В таком понимании Новое Бытие — это отрицание всех сущих и

363

утверждение одного только Основания Бытия. Можно было бы сказать, что цена, которую платят за Новое Бытие, — это отрицание всего, что обладает бытием. Именно в этом коренится различие между восточным и западным ощущением жизни.

На Западе религия и культура были детерминированы историческим типом — ожиданием Нового Бытия в историческом процессе. Эту веру можно найти в Древней Персии, в иудаизме, в христианстве, в исламе, хотя существует она и в секуляризованной форме — в некоторых течениях современного гуманизма. Новое Бытие преимущественно ожидается скорее в горизонтальном направлении, чем в вертикальном. Реальность в целом утверждается именно потому, что ее считают сущностно благой. Ее эссенциальная благость не отменяется ее экзистенциальным отчуждением. Однако ожидание Нового Бытия — это ожидание преображенной реальности. Преображение осуществляется и в историческом процессе, и через него, причем процесс этот уникален, неповторим и необратим. Носителями этого процесса являются исторические группы - такие, как семьи, народы и церковь; индивиды выступают его носителями только в соотношении к историческим группам. Актуализация Нового Бытия осуществляется по-разному — в зависимости от форм исторического типа. Осуществляется она либо путем медленного прогресса, проходит через четко определенные качественные этапы, совершаясь в центре целого процесса, либо в самом его конце, когда история возвышается до вечности. Иные из возможностей зачастую выступают в сочетании (здесь не место для их систематического обсуждения). Однако можно утверждать, что решающее событие в христианстве происходит в самом центре истории, и что это именно то событие, которое дает истории ее центр; можно утверждать, что христианство также осознает то самое «еще не», которое является главным акцентом иудаизма; можно утверждать, что христианство знает о возможностях откровения, таящихся в каждом моменте истории. Все это заключено в понятии «Христос» — в том имени, которое дано в христианстве носителю Нового Бытия в его окончательном проявлении.

4. Символ «Христа», его исторический и его надисторический смысл

История символа «Мессия» («Христос») показывает, что его происхождение трансцендентно как христианству, так и иудаизму, чем подтверждена универсальность человеческих ожиданий новой реальности. Когда этот символ используется в христианстве для обозначения того, что, согласно вере христиан, является центральным событием в истории, то символ этот вбирает в себя (как это имело место и прежде, в религии Ветхого Завета) огромное множество тех символических данных, которые были позаимствованы из социальной организации семитской и египетской культур (а особенно из такого политического института, как царская власть). Мессия, «помазанник» — это царь. Он побеждает врагов и устанавливает мир и справедливость. Чем в большей степени был трансцен-дирован политический смысл этой идеи, тем большую символичность обретал образ царя. За ним закреплялось все больше и больше мифоло-

364

гических черт. Однако Мессия всегда оставался соотнесенным с историей, то есть с исторической группой, с ее прошлым и ее будущим. Мессия не спасает индивидов на том пути, который выводит за пределы исторического существования: ему предназначено преобразовать историческое существование. Индивид вступает в ту новую реальность, которая обнимает собой общество и природу. Согласно мессианским представлениям, Новое Бытие не требует жертвовать конечным бытием; оно, наоборот, осуществляет конечное бытие через победу над его отчуждением.

Строго исторический характер мессианской идеи сделал возможным перенесение мессианской функции на народ, на небольшую группу того или иного народа («остаток»), на общественный класс (пролетариат) и т.д. Стало возможным сплавить мессианский образ с другими (такими, например, как «Раб Яхве», «Сын Человеческий» или «Человек Свыше»). Но стало возможным и нечто более важное, а именно то, что исторический тип ожидания Нового Бытия мог включить в себя и неисторический тип. В этом отношении христианство могло бы притязать на то, что оно являет собой тип универсальный. Универсальность исканий Нового Бытия является следствием универсальности откровения. Но если христианство претендует на универсальность, то имплицитно оно утверждает, что все те различные формы, в которых выражался поиск Нового Бытия, были осуществлены во Иисусе как во Христе. Христианство должно показать (и оно всегда старалось это показать), что исторический тип ожиданий Нового Бытия объемлет собой и неисторический тип, тогда как неисторический тип обнимать собой исторический тип неспособен. Христианство, чтобы стать универсально действительным, должно объединить горизонтальное направление ожиданий Нового Бытия с направлением вертикальным. Для выполнения этой задачи христианская теология воспользовалась концептуальным аппаратом позднего иудаизма. После Исхода иудейское благочестие создало также символы, которые сочетали в себе исторические и надисторические элементы и которые можно было бы универсально приложить к событию под названием «Иисус». В апокалиптической литературе Мессия был вознесен столь высоко, что обрел космическое значение; было провозглашено, что закон обладает вечной реальностью, а божественная Премудрость, пребывающая вместе с Богом, является началом творения и спасения. Другие божественные качества под властью Яхве обладают своего рода онтологической независимостью. Образ Сына Человеческого сочетает в себе трансцендентные основы с историческими функциями. Основываясь именно на этом, Четвертое Евангелие решительно подчеркивает ту вертикаль, которая присутствует в учении о Логосе. С особой решительностью подчеркивается надисторический характер Иисуса и утверждается присутствием в нем и суда, и спасения. Упадок эсхатологического сознания раннего христианства привел к тому, что акцент стал делаться почти исключительно на спасении индивидуальном. Это было заметно еще у апостола Павла, чей христомистицизм и учение о Духе стали важнейшими путями проникновения в христианство неисторического типа. Неудивительно, что в этих обстоятельствах та горизонтальная линия, которая шла из Ветхого Завета, оказалась в опасности: ей грозила уничтожением та вертикальная линия, которая шла из эллинизма. А гностическое смешение религиозных