Систематическая теология. Т. 1,2

Для того чтобы сохранить собственный смысл слова «тайна», следует избегать его употребления в неправильных или сбивающих с толку значениях. Слово «тайна» не приложимо к тому, что перестало быть тайной после того, как оно было открыто. Ничто из того, что может быть открыто посредством методического когнитивного подхода, не может быть названо «тайной». То, что неизвестно сегодня, но может стать известным завтра, тайной не является. В неправильном и сбивающем с толку значении это слово может употребляется еще и тогда, когда это связано с различием между контролирующим и воспринимающим познанием. Те элементы реальности, к которым невозможно приблизиться с помощью контролирующего познания (такие, как качества, Gestalten, смыслы, идеи, ценности), называются «таинственными». Однако тот факт, что они предполагают различные когнитивные подходы, еще не делает их таинственными. Качество цвета, смысл идеи или природа живого существа таинственны только в том случае, если образцом всякого познания является метод качественного анализа. Подобному ограничению когнитивной силы разума оправдания нет. Познание этих элементов реальности рационально, хоть это и не контролирующее познание.

Подлинная тайна возникает тогда, когда разум вынужден выйти за свои пределы, чтобы устремиться к «основанию и бездне», к тому, что «предшествует» разуму, — к тому факту, что «бытие есть, а небытия нет» (Парменид), к тому прафакту (Ur-Tatsache), что существует нечто, а не ничто. Мы можем назвать это «негативной стороной» тайны. Эта сторона тайны присуща всем функциям разума; она обнаруживает себя как в субъективном, так и в объективном разуме. «Стигмат» конечности (см. с. 189 и ел.), проступающий во всех вещах и во всей реальности, и «шок», овладевающий сознанием тогда, когда оно встречает угрозу небытия (см. с. 186 и ел.), открывают негативную сторону тайны, элемент бездны в основании бытия. Эта негативная сторона потенциально присутствует всегда и может быть осознана как в когнитивном опыте, так и в опыте об-

114

щения. Это — необходимый элемент откровения, без которого тайна не была бы тайной. Без того «погиб я!», о котором говорил Исайя, когда ему явился Бог и призвал его к служению, опытно познать Бога невозможно (Исайя, б: 5). Без «темной ночи души» мистик не может опытно познать

тайну основания.

Позитивная сторона тайны, включающая в себя и сторону негативную, обнаруживается в актуальном откровении. Здесь тайна являет себя и как основание, а не только как бездна. Она являет себя как сила бытия, побеждающего небытие, являет себя как наша предельная забота и выражает себя в тех символах и мифах, которые указывают на глубину разума и его тайну.

Откровение - это проявление того, что заботит нас предельно. Тайна, которая нам открыта, потому-то и является нашей предельной заботой, что она - основание нашего бытия. В истории религии события откровения всегда описывались как нечто такое, что потрясает, преображает, призывает и является предельно значимым. Они производны от божественных источников — от силы того, что священно и потому для нас безусловно. Только та тайна является в откровении, которая заботит нас предельно. Множество тех идей, которые производны от мнимых откровений об объектах и событиях в субъект-объектной структуре реальности, не являются подлинными тайнами и не основаны на подлинном откровении. Знания о природе и истории, знания о личностях, их прошлом и будущем, знания о сокровенных вещах и событиях - все это относится не к откровению, но к наблюдению, интуиции и выводам. Если кто-то утверждает, будто источником такого знания является откровение, то оно должно быть подвергнуто верифицирующим проверкам с помощью научных методов, а потом, на основе таких проверок, принято или отвергнуто. Оно находится за пределами откровения, поскольку не относится ни к предельной заботе, ни к сущностной тайне.

Откровение в качестве откровения той тайны, которая является нашей предельной заботой, неизменно остается откровением для всякого человека в конкретной ситуации заботы. Это со всей очевидностью обнаруживается во всех тех событиях, которые традиционно характеризовались как события откровения. Нет откровения «вообще» (Offenbarung uberhaupt). Откровение овладевает индивидом или группой (обычно - группой посредством индивида) и обладает силой откровения только в этой корреляции. Откровения, воспринимаемые вне конкретной ситуации, могут восприниматься лишь в качестве сообщений о тех откровениях, которые были восприняты, по их утверждению, другими группами. Знание о такого рода сообщениях (и даже их проникновенное понимание) еще не делает их фактами откровения для всякого, кто не принадлежит к группе людей, охваченных откровением. Нет откровения в том случае, если не существует такого человека, который воспринимает его как свою предельную заботу.

Откровение - это всегда и субъективное, и объективное событие в строгой взаимозависимости. Если кто-то охвачен проявлением тайны, то в этом случае речь идет о субъективной стороне события. Если происходит нечто такое, посредством чего тайна откровения охватывает того или иного человека, то в этом случае речь идет о его объективной

115

стороне. Эти две стороны неразделимы. Если ничего не происходит объективно, то ничего и не открывается. Если никто не воспринимает того, что происходит субъективно, то этому событию не удается ничего открыть. Объективное происшествие и субъективное восприятие принадлежат к событию откровения в целом. Откровение нереально без воспринимающей стороны, но нереально оно и без стороны дающей. Объективно тайна являет себя в терминах того, что традиционно называлось «чудом». А субъективно она являет себя в терминах того, что иногда именовалось «экстазом». Оба этих термина нуждаются в радикальной реинтерпретации.

в) Откровение и экстаз. — Употребление слова «экстаз» в его теоло-^ гическом значении чревато даже еще большим риском, нежели употребление слова «тайна», поскольку, несмотря на многочисленные искажения смысла «тайны», лишь очень немногие стали бы сомневаться, стоит ли говорить о «божественной тайне» (если они вообще говорят о Боге). С понятием «экстаз» дело обстоит по-другому. Представители так называемых «экстатических» движений наполнили этот термин множеством неудачных коннотаций, несмотря на то что, говоря о собственных экстатических опытах, пророки и апостолы каждый раз употребляли самые разные слова! Слово «экстаз» нужно освободить от всех его искаженных коннотаций и вернуть ему строго теологический смысл. А если это окажется невозможным, то описываемая этим словом реальность исчезнет из поля нашего зрения (если только не будет найдено другое слово).

«Экстаз» (буквально - «стояние за пределами самого себя») указывает на такое состояние сознания, которое можно считать необычным в том смысле, что ум трансцендирует его обычную ситуацию. Экстаз — это не отрицание разума, но такое состояние ума, при котором разум оказывается вне себя, то есть вне пределов своей субъект-объектной структуры. Будучи «вне себя», разум себя не отрицает. «Экстатический разум» остается разумом и не воспринимает ничего иррационального или антирационального (что не могло бы не повлечь за собой саморазрушения), но трансцендирует базовое условие конечной рациональности — субъект-объектную структуру. Это именно то состояние, которого пытаются достичь мистики через аскезу и медитацию. Но мистикам известно, что и аскеза, и медитация — это всего лишь подготовка и что экстатическим опытом человек обязан исключительно проявлению тайны в ситуации откровения. Экстаз происходит только в том случае, если сознание охвачено тайной, то есть основанием бытия и смысла. И, наоборот, нет откровения без экстаза; в лучшем случае это всего лишь информация, которая может быть проверена научно. «Пророческий экстаз», о котором поется в церковных гимнах и о котором так много говорится в текстах пророков, указывает на то, что экстатический опыт имеет универсальное значение.

«Экстаз» зачастую смешивают с энтузиазмом, и это легко понять. Словом «энтузиазм» обозначается такое состояние, при котором человек или имеет в себе бога, или находится в боге. В обоих смыслах «эн-тузиастическое» состояние сознания наделено экстатическими качествами, и потому между изначальными значениями этих слов базового

116

различия нет¹⁷. Однако слово «энтузиазм» утратило эти религиозные коннотаций и стало употребляться для обозначения страстной защиты идей, ценностей, тенденций, людей и т.д. Слово «энтузиазм» теперь уже не имеет коннотаций соотнесенности с божественным, а вот слово «экстаз» (по крайней мере до некоторой степени) эту коннотацию все еще

имеет.

Теперешнее значение слова «экстаз» в значительной степени детерминировано теми религиозными группами, которые претендуют на обладание особым религиозным опытом, личностной вдохновенностью, необыкновенными дарами Духа, индивидуальными откровениями, знанием эзотерических таинств. Такого рода претензии столь же стары, как и сама религия, и они всегда вызывали как изумление, так и критическую оценку. Было бы неверно отвергать эти претензии априорно и отрицать то, что в этих группах имелись опыты подлинного экстаза. Однако не стоит им позволять и узурпировать этот термин. Слово «экстаз» по праву используется в теологии (а особенно в теологии апологетической).

Так называемым «экстатическим» движениям постоянно угрожает опасность (которой они чаще подвергаются, чем не подвергаются) -опасность принять перевозбуждение за присутствие божественного Духа или за откровение. При всяком подлинном проявлении тайны что-то происходит — как объективно, так и субъективно, но одно лишь субъективное происходит в состоянии религиозного перевозбуждения, нередко вызываемого искусственно. А если так, то оно не обладает силой откровения. Такого рода субъективные опыты не могут служить основанием для новой практической или теоретической интерпретации того, что заботит нас предельно. Перевозбуждение - это такое состояние сознания, которое может быть исчерпывающе описано в психологических терминах. Экстаз трансцендирует психологический уровень, хотя у него есть и своя психологическая сторона. Он открывает нечто такое, что действительно для отношения между тайной нашего бытия и нами самими. «Экстаз» - это такая форма, в которой являет себя то, что заботит нас безусловно - являет себя в совокупности наших психических условий. Оно себя через них являет, хотя не может быть из них выведено.

Угроза небытия, овладевая сознанием, вызывает тот «онтологический шок», в состоянии которого опытно переживается негативная сторона тайны бытия - его элемент «бездны». «Шок» указывает на такое состояние сознания, в котором оно исторгается из своего нормального равновесия и испытывает потрясение всей своей структуры. Разум достигает своей пограничной линии, отбрасывается назад к себе, а потом снова возвращается в свою экстремальную ситуацию. Опыт онтологического шока выражен в когнитивной функции посредством базового философского вопроса - вопроса о бытии и небытии. Было бы, конечно, ошибочным спрашивать вместе с иными философами: «Почему есть нечто? Почему это не ничто?» Ведь эта форма вопроса указывает на нечто такое, что предшествует бытию и от чего может быть произведено бытие. Но бытие может быть произведено только от бытия. Смысл этого вопроса может быть выражен в утверждении о том, что бытие является тем прафактом, который не может быть производным от чего-либо еще. Понимаемый в

117

таком смысле вопрос является парадоксальным выражением онтологического шока и в этом своем качестве началом всякой подлинной философии.

В самом откровении и в том экстатическом опыте, посредством которого оно воспринимается, онтологический шок и сохраняется, и преодолевается одновременно. Он сохраняется во всеуничтожающей силе божественного присутствия (mysterium tremendum — ужасная тайна) и преодолевается в возвышающей силе божественного присутствия (misterium fascinosum — пленительная тайна). Экстаз объединяет в себе опыт той бездны, куда влечется разум во всех его функциях, с опытом того основания, в котором разум охвачен тайной его собственной глубины и глубины бытия вообще.

То экстатическое состояние, в котором происходит откровение, не разрушает рациональной структуры сознания. Те сообщения об экстатических опытах, которые содержатся в классических текстах великих мировых религий, едины именно в этом пункте — в том, что если демоническая одержимость разрушает рациональную структуру сознания, то божественный экстаз сохраняет и возвышает его, хотя его и трансценди-руя. Под воздействием демонической одержимости разрушаются этические и логические принципы разума, а под воздействием божественного экстаза они утверждаются. Демонические «откровения» представлены и опровергнуты во многих религиозных текстах, особенно в Ветхом Завете. Мнимое откровение, в котором попирается справедливость как принцип практического разума, антибожественно и, следовательно, лживо. Демоническое ослепляет, а не открывает. В состоянии демонической одержимости сознание находится «вне себя» не реально, скорее находясь во власти тех своих элементов, которые притязают на то, чтобы стать сознанием в его совокупности, овладевающим центром рационального «я» и его разрушающим. И все-таки экстаз и одержимость в чем-то тождественны. В обоих случаях обычная субъект-объектная структура сознания «выводится из строя». Однако божественный экстаз не покушается на целостность рационального сознания, тогда как демоническая одержимость ослабляет или разрушает ее. Это указывает на то, что, хотя экстаз и не является порождением разума, разума он не разрушает.

Очевидно, что у экстаза есть и мощная эмоциональная сторона. Однако было бы ошибкой сводить экстаз к эмоции. В каждом экстатическом опыте все овладевающие и формирующие функции разума выводятся за собственные пределы. То же самое относится и к эмоции. Чувство ничуть не ближе к тайне откровения и к его экстатическому восприятию, чем когнитивная и этическая функции.

Что касается его когнитивного элемента, то экстаз зачастую называют «вдохновением». Это слово, которое в английском языке (inspiration) производно от латинского глагола spirare («дышать»), подчеркивает чистую рецептивность когнитивного разума в экстатическом опыте. В результате искажений и путаницы слово «вдохновение» стало почти таким же бесполезным, как слова «экстаз» и «чудо». Отчасти это обусловлено тем, что при описании нерефлексивных актов познания слово «экстаз» употребляется в нечетком значении. Согласно такому словоупотреблению, пребывать в состоянии вдохновения - значит пребывать в созидательном

118

настроении, быть охваченным какой-то идеей или достигать понимания чего-либо через внезапный порыв интуиции. Словом «вдохновение» злоупотребляют и тогда, когда оно имеет противоположный смысл, связанный с некоторыми формами учения о вдохновенности библейских писаний. Вдохновение представляется в качестве механического акта диктования или, в более утонченной форме, в виде акта передачи информации. При таком понимании вдохновения разум как бы наполняется суммой чуждого ему знания, с которым он не может соединиться; причем сумма этого знания могла бы разрушить рациональную структуру сознания, в том случае, если бы она в нем осталась. В конечном счете механистическая или какая-либо другая форма неэкстатического учения о вдохновении демонична. Происходит разрушение той самой рациональной структуры, которая, как предполагается, должна воспринимать вдохновение. Очевидно, что вдохновение (если именно так именовать когнитивное качество экстатического опыта) не может опосредовать знание о конечных объектах или отношениях. Оно ничего не добавляет к тому комплексу знаний, который детерминирован субъект-объектной структурой разума. Вдохновение открывает новое измерение познания — измерение понимания в отношении к нашей предельной заботе и к тайне

бытия.

г) Откровение и чудо. — Слово «чудо» в соответствии с ею расхожим определением обозначает такое событие, которое противоречит законам природы. Это определение вкупе с теми бесчисленными и неверифицированными «чудесными» историями, которые имеются во всех религиях, сделали этот неверно толкуемый термин опасным для употребления в теологии. Но слово, которым выражается подлинный опыт, может быть выведено из употребления только в том случае, если его можно заменить другим, тогда как представляется, что замена ему не найти. В Новом Завете часто используется греческое слово semeion, «знак», что указывает на религиозный смысл чудес. Однако это слово само по себе, без уточняющего определения, не может выразить этого религиозного смысла. Было бы правильней добавить к слову «знак» слово «событие» и говорить о знаках-событиях. Изначальное значение чуда («то, что вызывает изумление») достаточно верно передает понятие о «дающей стороне» опыта откровения. Однако эта коннотация была как бы поглощена дурной коннотаци-ей того сверхъестественного вмешательства, которое разрушает естественную структуру событий. Этой дурной коннотации можно избежать, если употреблять слово «знак» и словосочетание «знак-событие».

Если изначальное, наивное религиозное сознание приемлет связанные с явлениями божества поразительные истории, не разрабатывая при этом супранатуралистическую теорию чудес, то в эпохи господства рационализма отрицание законов природы считается главным пунктом чудесных историй. Возникает своего рода иррационалистический рационализм, согласно которому степень абсурдности чудесных историй становится мерилом их религиозной ценности. Чем более в них невозможного, тем в большей степени они являются откровением! Можно заметить, что уже в Новом Завете проявляется такая закономерность: чем более поздней является та или иная традиция, тем в большей степени подчеркивается элемент антиестественного в противовес элементу зна-

119

ковому. В послеапостольский период, когда были созданы апокрифические Евангелия, препон абсурдности уже не существовало. Язычники в той же мере, как и христиане, были заинтересованы не столько в том, чтобы божественное присутствовало в шокирующих и в знакосодержащих событиях, сколько в сенсации, производимой антирациональными событиями в их рациональных умах. Этим рационалистическим антирационализмом было заражено все позднее христианство, и он все еще тяготеет над церковной жизнью и теологией.

Проявление тайны бытия не разрушает той структуры бытия, в которой она проявляется. Экстаз, в состоянии которого воспринимается тайна, не разрушает рациональной структуры того сознания, посредством которого тайна воспринимается. Тот знак-событие, который выявляет тайну откровения, не разрушает рациональной структуры той реальности, в которой он возникает. Если все эти критерии применяются, то можно постулировать осмысленное учение о знаках-событиях или чудесах.

Не следует называть «чудесами» те события, которые на какое-то время вызывают изумление (таковы, например, научные открытия, технические изобретения, впечатляющие произведения искусства или политические деяния, личные достижения и т.д.). Эти события перестают изумлять после того, как к ним привыкнешь, хотя глубокое восхищение ими может не только оставаться, но даже и возрастать. Не являются чудесами ни структуры реальности, ни образы (Gesfalten), ни качества, ни внутренние цели fteloi) чудесных вещей, хотя они навсегда останутся достойными восхищения объектами. В восхищении присутствует элемент изумления, хотя эта изумленность не является нуменозной⁴" — она не указывает на чудо.

Подобно тому как экстаз предполагает шок от небытия в сознании, так и знаки-события предполагают «стигматы» небытия в реальности. И этот шок, и эти «стигматы», строго соотносимые, выявляют негативную сторону тайны. Слово «стигмат» указывает как на приметы отверженности, безблагодатности (как, например, в случае с преступником, которому выжгли клеймо), так и на приметы благодати (как, например, в случае со святым, на теле которого появились стигматы). Однако и в том, и в другом случае оно указывает на что-то негативное. На всем лежит клеймо, на всем проступает стигмат конечности, или печать имплицитного и неизбежного небытия. Поразительно то, что во многих чудесных историях имеются описания того «нуменозного» ужаса, который охватывает тех, кто соучаствует в «чудесных» событиях. Возникает такое ощущение, будто твердая почва обыденной реальности «уходит из-под ног». Это ощущение вызывается соотносимым опытом лежащей на реальности печати небытия и шоком от небытия в сознании. Хотя это ощущение само по себе и не является откровением, но оно сопровождает всякий подлинный опыт откровения.

Чудеса нельзя интерпретировать в терминах сверхъестественного вмешательства в естественные процессы. Если бы такая интерпретация соответствовала истине, то тогда проявление основания бытия разрушало бы структуру бытия, а Бог разделился бы в себе самом, как это и утверждают представители религиозного дуализма. Такое чудо было бы адекватней назвать «демоническим», но не потому, что оно произведено «демо-

120

нами», а потому, что обнажает «структуру деструкции» (см. часть IV, разд. I). Оно соответствует тому состоянию «одержимости», которое возникает в сознании и может быть названо «колдовством». Если принять супранатуралистическую теорию чудес, то Бог в ней становится «колдуном» и причиной «одержимости»; здесь Бог смешивается с демоническими структурами в сознании и в реальности. А такие структуры основаны на искажении подлинных проявлений тайны бытия. Разумеется, неприемлема та супранатуралистическая теология, в которой модели, производные от структуры одержимости и колдовства, используются для того, чтобы описывать природу откровения в терминах деструкции как субъективного, так и объективного разума.

Те знаки-события, в которых проявляет себя тайна бытия, состоят из особых констелляций элементов реальности в корреляции с особыми констелляциями элементов сознания. Подлинное чудо — это прежде всего событие поразительное, необычное, потрясающее и не противоречащее рациональной структуре реальности. Во-вторых, это такое событие, которое указывает на тайну бытия, выражая ее отношение к нам со всей определенностью. И, в-третьих, это такое событие, которое воспринимается в качестве знака-события в экстатическом опыте. Только тогда, когда эти три условия соблюдены, и можно говорить о подлинном чуде. То, что не потрясает человека своей поразительностью, силой откровения не обладает. То, что потрясает, но не указывает на тайну бытия, — это колдовство, а не чудо. То, что воспринимается не в экстазе, является сообщением о вере в чудо, а не актуальным чудом. Именно это подчеркивается в синоптических повествованиях о чудесах Иисуса. Чудеса даются только тем, для кого они являются знаками-событиями, - тем, кто воспринимает их в вере. Иисус отказывается творить «объективные» чудеса. Они представляют собой противоречие в терминах. Именно эта строгая корреляция и позволяет при описании чудес и экстаза заменять определение одного определением другого. Можно даже сказать, что экстаз - это чудо сознания, а чудо — это экстаз реальности.

Поскольку ни экстаз, ни чудо не разрушают структуру когнитивного разума, то и возможно, и необходимо прибегать и к научному анализу, и к психологическим, физическим и историческим исследованиям, которые могут и должны проводиться без ограничений. Это может пресечь суеверия и демонические интерпретации откровения, экстаза и чуда. Наука, психология и история являются союзниками теологии в ее борьбе с супранатуралистическими искажениями подлинного откровения. Научное объяснение и исторический критицизм защищают откровение и не могут его разрушить, поскольку откровение принадлежит к тому измерению реальности, к которому не применим ни научный, ни исторический анализ. Откровение - это проявление глубины разума и основания бытия. Оно указывает на чудо существования и на нашу предельную заботу. Оно не зависит от того, что говорят наука и история о тех условиях, в которых оно является. Да откровение и не может сделать науку и историю зависимыми от себя. Никакой конфликт между различными измерениями реальности невозможен. Разум воспринимает откровение через экстаз и чудеса, однако разум не разрушается откровением так же, как и откровение не опустошается разумом.

121

2. Проводники откровения

а) Природа как проводник откровения. — Не существует ни такой реальности, ни такой вещи или события, которые не могли бы стать носителями тайны бытия и войти в корреляцию откровения. В принципе ничто не исключено из откровения, поскольку ничто и не включено в него на основе каких-то особых качеств. Нет такой личности и такой вещи, которые сами по себе были бы достойны представлять нашу предельную заботу. Но, с другой стороны, всякая личность и всякая вещь соучаствуют в само-бытии, то есть в основании и смысле бытия. Без этого соучастия они не обладали бы силой бытия. Именно поэтому почти любая разновидность реальности где-нибудь да становилась проводником откровения.

Хотя ничто и не становилось носителем откровения благодаря своим выдающимся качествам, однако именно эти качества детерминируют то направление, в котором вещь или событие выражает нашу предельную заботу и наше отношение к тайне бытия. Нет никакой разницы между камнем и человеком в плане их возможности стать носителями откровения посредством вхождения в констелляцию откровения. Однако между ними существует огромная разница в плане их значимости и истинности тех откровений, которые ими опосредованы. Камень представляет довольно ограниченное число тех качеств, которые способны указывать на основание бытия и смысла. А человек представляет те центральные качества (а имплицитно — и все качества вообще), которые могут указывать на тайну существования. Однако у камня есть и такие качества, которые человек эксплицитно не представляет (прочность, сопротивляемость и т.д.). Такие качества камня могут сделать его тем элементом, который помогает происходящему через личность откровению (такова, например, метафора «камень Вечности» по отношению к Богу). В таком же аспекте нужно рассматривать и сакраментальные элементы — употребляемые при богослужении вещества (воду, вино, елей и т.д.). Их изначальный характер независимых носителей откровения был преобразован в подкрепляющую функцию, однако даже и в этой функции их изначальная независимая сила все еще ощутима.

Количество взятых из природы проводников откровения столь же бессчетно, как и количество природных объектов. Океан и звезды, растения и животные, тела и души людей являются природными проводниками откровения. Столь же многочисленны и те природные события, которые могут входить в констелляцию, обладающую характером откровения: это движения небосвода, смена дня и ночи, рост и увядание, рождение и смерть, природные катастрофы, психосоматические опыты (такие, например, как созревание, болезнь, секс, опасность). Во всех этих случаях характером откровения обладают не вещь и не событие как таковые: они лишь открывают то, что использует их в качестве проводников или носителей откровения¹⁸.

Если повседневная жизнь являет собой амбивалентное смешение обычного и необычного, то в констелляциях откровения и то, и другое опытно переживается в своей радикальной форме. Если проводником откровения является «чрезвычайно обычное», то тайна бытия обнаружи-

122

вает себя в своем отношении к рациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет присущее ему логосное качество, не переставая быть при этом божественной тайной. Если проводником откровения является «чрезвычайно необычное», то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к дорациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет свой характер бездны, не переставая быть при этом божественной тайной. Чрезвычайно обычное в качестве проводника откровения детерминирует социальный и этический тип религии. Принадлежащее Канту соотнесение морального закона и звездного неба как выражений безусловно возвышенного является классической формулой взаимозависимости опыта социального и природного законов и их отношения к предельному смыслу существования. «Чрезвычайно необычное» в качестве проводника откровения детерминирует индивидуалистический и парадоксальный тип религии. Принадлежащий Кьер-кегору символ постоянного зависания (подобного нерешительности пловца перед глубиной океана) и его акцент на «прыжке», после которого остается позади все обыденное и рациональное, являются классическим выражением этого типа религии. То же различие лежит в основе и современного конфликта между «исторической» теологией Ричля и неоортодоксальной теологией⁵'.

Откровение посредством природных проводников — это не «естественное откровение». «Естественное откровение», если отличать его от откровения через природу, является противоречием в терминах, ибо если это естественное познание, то это уже не откровение, а если это откровение, то оно делает природу экстатической и чудесной. Естественное знание о себе самом и мире не может привести к откровению основания бытия. Оно может привести к вопросу об основании бытия, и так называемая «естественная теология» может и должна это делать. Однако вопрос этот не задается ни «естественным откровением», ни «естественной теологией». Это — вопрос разума о его собственном основании и бездне. Разум себе этот вопрос задает, но ответить на него не может. Ответить на него может откровение. И ответ этот не основан ни на так называемом «естественном откровении», ни на так называемой «естественной теологии». Основан он на реальном откровении, на экстазе и на знаках-событиях. «Естественная теология» и, в еще более определенной форме, «естественное откровение» являются неверными наименованиями и негативной стороны откровения тайны, и интерпретации «шока» и «стигмата» небытия.

Когнитивный разум может зайти так же далеко. Он может разработать вопрос о тайне в основании разума. Однако каждый шаг за границы анализа этой ситуации будет представлять собой либо неубедительную аргументацию, либо реликт традиционных верований, либо и то и другое вместе. Когда Павел говорит о языческом искажении потенциального познания Бога через природу⁶", он бросает вызов народам не потому, что их аргументация является спорной, но потому, что они искажают откровения, получаемые через природу. Природа в ее особых разделах или природа в целом может быть проводником откровения в экстатическом опыте. Однако природа не может служить основой аргументации для выводов относительно тайны бытия. Даже если это и было бы возможно, то этого

123

нельзя было бы назвать ни естественной теологией, ни еще в меньшей степени — естественным откровением.

б) История, группы и индивиды как проводники откровения. — Исторические события, группы или индивиды как таковые проводниками откровения не являются. Только та констелляция откровения, в которую они при особых условиях входят, и придает им характер откровения — только она, а не их историческая значимость, их социальное или индивидуальное величие. Только если история указывает на нечто за своими пределами в корреляции экстаза и знака-события — только тогда и совершается откровение. Только если группы личностей становятся прозрачными для основания бытия и смысла - только тогда и совершается откровение. Однако возникновение откровения непредсказуемо и не выводимо из качеств личностей, групп и событий. Это - историческая, социальная и личная судьба. Она подчиняется «направляющей со-зидательности» божественной жизни (см. ниже с. 255 и ел.).

Историческое откровение — это откровение не в истории, но через историю. Поскольку человек по сути своей историчен, всякое откровение совершается в истории даже и тогда, когда оно опосредовано камнем или деревом. Но сама по себе история становится откровением только в том случае, если особое событие или череда событий опытно воспринимаются в экстазе как чудо. Такого рода опыты могут быть связаны с великими созидательными или разрушительными событиями в национальной истории. В таком случае политические события интерпретируются в качестве божественных благодеяний, наказаний, обетовании, и, следовательно, в качестве предельной заботы и проявления тайны бытия.

История - это история групп в представлении и интерпретации личностей. Как группы, так и личности могут стать проводниками откровения в связи с теми историческими событиями, которые обладают характером откровения. Проводником откровения для других групп может стать та группа, которая обладает экстатическим опытом в связи со своей исторической судьбой. Именно это и было предвосхищено в иудейских пророчествах, включивших в данное Аврааму благословение все народы и предвидевших приход к горе Сион всех народов, чтобы поклониться Богу Израиля. Христианская церковь всегда осознавала свое призвание быть носительницей откровения для народов и индивидов. Сходным образом и те личности, которые связаны с событиями откровения, могут и сами стать проводниками откровения — или в качестве представителей этих событий, или в качестве их интерпретаторов (а иногда и теми, и другими вместе). Моисей, Давид и Петр описываются в качестве как представителей, так и интерпретаторов событий откровения. Царь Кир событие откровения представляет, а Второисайя его интерпретирует. Павел как миссионер представляет, а Павел как богослов интерпретирует событие откровения. В обеих этих функциях все эти люди являются проводниками исторического откровения. И каждый из них самих, и каждое из самих этих событий указывает на нечто такое, что их бесконечно трансцендирует, — на самопроявление того, что заботит нас предельно.

Откровение, осуществляющееся через личностей, не ограничено теми, кто представляет или интерпретирует историю. Откровение мо-

124

жет осуществиться через всякого, кто прозрачен для основания бытия. Пророк, даже и являясь проводником исторического откровения, не исключает наличия других людей как проводников откровения. И тот священник, который осуществляет служение в сфере священного, и тот святой, который воплощает это священное в себе самом, и тот обычный верующий, который охвачен божественным Духом, — все они могут стать проводниками откровения и для других, и для целой группы. Однако священническая функция как таковая еще не обладает характером откровения. Механическое исполнение религиозных обрядов может исключать всякое носящее характер откровения присутствие той священной реальности, опосредовать которую это священнодействие притязает. Священническая функция открывает тайну бытия только при особых условиях. Это верно и по отношению к святому. Термин «святой» толковалось искаженно и неверно; святость отождествлялась с религиозным или нравственным совершенством. Именно поэтому протестантизм в конце концов изъял из теологии понятие святости и исключил из религии реальность святого. Однако святость — это не личное совершенство. Святые — это те личности, которые прозрачны для основания бытия, которое через них открывается⁷". Святые — это те, кто способен войти в констелляцию откровения в качестве проводников. Их бытие может стать знаком-событием для других. Такова истина, стоящая за католической практикой требовать чудес от каждого святого. Протестантизм не допускает различий между святым и обычным верующим. Всякий верующий свят постольку, поскольку он принадлежит к сообществу святых - к той новой реальности, которая священна в своем основании;

а всякий святой является обычным верующим постольку, поскольку он принадлежит к числу тех, кто нуждается в прошении грехов. И все-таки даже и на этой основе верующий может стать проводником откровения для других и в этом смысле святым. Его вера и его любовь могут стать знаками-событиями для тех, кто охвачен их силой и их созидательнос-тью. Проблема святости должна быть безусловно переосмыслена протестантской теологией.

Историческое откровение может сопровождаться и поддерживаться (что обычно и бывает) откровением через природу, поскольку природа является тем основанием, на котором разворачивается история и без которого история не обладала бы реальностью. Именно поэтому миф и священная легенда повествуют о соучастии имеющих характер откровения природных констелляций в историческом откровении. Синоптические Евангелия полны такими историями, в которых присутствие Царства Божия во Иисусе как во Христе засвидетельствовано природными событиями, входящими в корреляцию откровения.

в) Слово как проводник откровения и вопрос о внутреннем слове. — Важность «слова» не только для идеи откровения, но и почти для всякого теологического учения столь велика, что существует неотложная необходимость в «теологической семантике». В теологической системе имеется несколько таких разделов, в которых нужно и ставить семантические вопросы, и отвечать на них. Рациональная структура человека такова, что ее не понять без того слова, посредством которого он овладевает рациональной структурой реальности. Откровение не может быть понято

125

без слова как проводника откровения. Знание о Боге невозможно описать иначе как через семантический анализ символического слова. Символы «Слово Божие» и «Логос» в их различных значениях не могут быть поняты без проникновения в общую природу слова. Библейская Весть не поддается интерпретации без использования семантических и герменевтических принципов. Проповедь церкви предполагает понимание экспрессивной и денотативной функций слова в дополнение к его коммуникативной функции. В этих условиях неудивительно, что была предпринята попытка свести всю теологию в целом к расширенному учению о «Слове Божием» (Барт). Однако в таком случае нужно будет или отождествить «слово» с откровением (причем термин «слово» нужно будет употреблять в столь широком значении, что под него можно будет подвести всякое божественное самопроявление), или же откровение нужно будет ограничить устным словом, причем «Слово Божие» придется понимать буквально, а не символически. В первом случае специфический смысл термина «слово» утрачивается, а во втором случае специфический смысл сохраняется, но зато Бог лишается возможности всякого иного самопроявления, кроме словесного. Однако это противоречит не только смыслу силы Бога, но также и религиозному символизму как в библейской литературе, так и вне ее — тому религиозному символизму, в котором опыт божественного присутствия столь же часто передается при помощи образов зрения, ощущения и вкуса, как и при помощи образов слышания. Следовательно, «слово» может стать всеобъемлющим символом божественного самопроявления только в том случае, если божественное «Слово» может восприниматься на вид и на вкус точно так же, как и на слух. Христианское учение о Воплощении Логоса включает в себя тот парадокс, согласно которому Слово стало объектом зрения и осязания (см. ниже с. 158 и ел.).

Откровение посредством слов не следует смешивать со «словами откровения». Человеческие слова (как ρ сакральном, так и в секулярном языке) создавались в ходе человеческой истории и основаны на проверенной опытом корреляции между сознанием и реальностью. Экстатический опыт откровения, как и любой другой опыт, может способствовать формированию и преобразованию языка, однако он не может сотворить язык из самого себя — тот язык, который поддавался бы изучению так же, как язык иностранный. Откровение пользуется обычным языком точно так же, как оно пользуется природой и историей, психической и духовной жизнью человека в качестве проводников откровения. Обычный язык, которым выражается и обозначается обычный опыт сознания и реальности в их категориальной структуре, становится средством выражения и обозначения чрезвычайного опыта сознания и реальности в экстазе и знаке-событии.

С помощью слова самосоотнесенный и неприступный опыт одного «я-эго» передается другому «я-эго» двумя способами: через выражение и через обозначение. Эти два способа тесно между собой связаны, однако существует и такой полюс выражения, на котором почти полностью отсутствует обозначение, и такой полюс обозначения, на котором почти полностью отсутствует выражение. Денотативная сила языка — это его способность овладевать общими смыслами и передавать их. Эк-

126

спрессивная сила языка — это его способность вскрывать и передавать личностные состояния. Алгебраическое уравнение обладает почти исключительно денотативным характером, а крик отчаяния - почти исключительно экспрессивным характером. Но даже в крике отчаяния содержится указание на определенное содержание чувства, и даже в математическом уравнении может быть выражено удовлетворение по поводу очевидности результата и адекватности метода. Почти вся наша речь распределяется между этими двумя полюсами: чем больше в ней научного и технического, тем ближе она к денотативному полюсу; чем больше в ней поэтичного и коммуникационного, тем ближе она к экспрессивному полюсу.

Слово как проводник откровения указывает на нечто такое, что находится за пределами его обыденного смысла как в денотации, так и в экспрессии. В ситуации откровения язык обладает той денотативной силой, которая через обыденный смысл слов указывает на их отношение к нам. В ситуации откровения язык обладает той экспрессивной силой, которая через обыденные экспрессивные возможности языка указывает на нечто невыразимое и его отношение к нам. Это не означает того, что логическая структура обыденного языка разрушается в том случае, если слово становится проводником откровения. Бессмысленные словосочетания не выявляют присутствие божественного, хотя они и могут обладать экспрессивной силой без какой-либо денотативной функции. С другой стороны, и обыденный язык, даже если речь в нем идет о предельной заботе, тоже не является проводником откровения. В нем нет ни того «звука», ни того «голоса», которые делают предельное воспринимаемым. Когда речь идет о предельном, о бытии и о смысле, обыденный язык низводит его до уровня чего-то предваряющего, обусловленного и конечного, тем самым приглушая присущую ему силу откровения. Но вот язык в качестве проводника откровения обладает, напротив, и «звуком», и «голосом» божественной тайны, присутствующей в звуке и голосе человеческой экспрессии и денотации и передающейся через них. Язык, если он наделен этой силой, является «Словом Божиим». Если уместно употребить для характеристики языка, оптическую метафору, то можно сказать, что Слово Божие как слово откровения является прозрачным языком. Сквозь покровы обыденного языка сияет (или, точнее, звучит) нечто такое, что является самопроявлением глубины бытия и смысла.

Очевидно, что слово как проводник откровения, «Слово Божие», — это не слово информации об истине, которая иначе останется сокрытой. Если бы это было так, если бы откровение было информацией, то не было бы нужды в «прозрачности» языка. Обыденный язык, не передавая ни «звука» о предельном, мог бы давать информации о «божественном». Такого рода информация представляла бы познавательный (а возможно, и этический) интерес, но она была бы лишена всех характеристик откровения. Она бы не обладала силой овладевать, потрясать и преображать - той силой, которая приписывается «Слову Божию».

Если слово как проводник откровения является не информацией, то его невозможно произнести помимо тех событий откровения, которые происходят в природе, в истории и в человеке. Слово является не провод -

127

ником откровения в дополнение к другим проводникам, но необходимым элементом всех форм откровения. Поскольку человек является человеком благодаря силе слова, ничто реально человеческое не могло бы быть таковым без слова - изреченного или безмолвного. Когда пророки говорили, то говорили они о «великих деяниях Бога» — о тех событиях в истории Израиля, которые были событиями откровения. Когда говорили апостолы, то говорили они об одном великом деянии Бога — о том событии откровения, которое названо Иисусом Христом. Когда языческие жрецы, провидцы и мистики изрекали священные оракулы и создавали священные тексты, то тем самым они давали интерпретации той Духовной реальности, в которую они вступили после того, как оставили реальность обыденную. Бытие предшествует речи, а реальность откровения и предшествует слову откровения, и детерминирует его. Сумма предполагаемых божественных откровений о «вере и нравственности», если за ними не стоит никакого события откровения, которое они интерпретируют, — это всего лишь получивший божественное одобрение свод законов, но не Слово Божие, и силой откровения она не обладает. Ни Десять Заповедей Моисея, ни великая Заповедь Иисуса не будут откровением, если отделить их от божественного завета с Израилем или от присутствия Царства Божия во Христе. Эти заповеди воспринимались и будут восприниматься в качестве интерпретаций новой реальности, а не в качестве приказов, направленных против старой реальности. Они являются описаниями, а не законами. Это касается и учений. Они являются не данными в откровении учениями, но событиями откровения и ситуациями, которые могут быть описаны в вероучительных терминах. Церковные учения лишатся смысла, если отделить их от той ситуации откровения, из которой они возникли. «Слово Божие» не содержит в себе ни данных в откровении заповедей, ни данных в откровении учений; оно сопровождает и интерпретирует ситуации откровения.

Выражение «внутреннее слово» неудачно. Слово является средством общения, а «внутреннее слово» было бы тогда своего рода самообщением, монологом души с собой. Однако выражение «внутреннее слово» употребляется для описания того, что Бог говорит в глубине индивидуальной души. Нечто было сказано душе, но сказано оно было не изреченными, но и не безмолвными словами. Да оно и вообще было сказано не словами. Это движение души в ней самой. «Внутреннее слово» - это выражение отрицания слова как проводника откровения. Слово говорится кому-то, а «внутреннее слово» является осознанием того, что уже имеется, и не нуждается в том, чтобы о нем говорили. Это верно и в отношении выражения «внутреннее откровение». Внутреннее откровение должно открыть нечто такое, что еще не является частью внутреннего человека. В противном случае это было бы воспоминанием, а не откровением: нечто потенциально присутствующее стало бы актуальным и осознанным. Именно такова позиция мистиков, идеалистов и спиритуалистов'⁹ - замечают они это или нет. Однако в состоянии экзистенциального отделения человек не может воспринять весть о Новом Бытии через припоминание. Она, эта весть, должна прийти к нему, должна быть ему высказана — это дело откровения. Критическое отношение к учению о «внутреннем слове» было исторически подтверждено легкостью пере

128

хода от спиритуализма к рационализму. «Внутреннее слово» все больше и больше отождествлялось с теми логическими и этическими нормами, которые образуют рациональную структуру сознания и реальности. Голос откровения был заменен голосом нашего нравственного сознания, напоминающим нам о том, что мы сущностно знаем. Учению о «внутреннем слове» христианская теология должна противопоставить учение о слове как о проводнике откровения, а символически - учение о Слове Божием.

3. Динамика откровения: откровение изначальное и зависимое

История откровения выявляет различие, существующее между откровением изначальным и зависимым. Это является следствием коррелятивного характера откровения. Изначальное откровение - это такое откровение, которое происходит в той констелляции, которой прежде не существовало. Это чудо и этот экстаз соединились впервые. Обе составляющие — изначальные. В зависимом откровении чудо и его изначальное восприятие в их совокупности формируют дающую сторону, тогда как воспринимающая сторона меняется по мере того, как новые индивиды и новые группы входят в ту же самую корреляцию откровения. Иисус является Христом и потому, что он мог стать Христом, и потому, что он и был воспринят как Христос. Если бы обеих этих составляющих не было, то он не был бы Христом. И это было верно не только в отношении тех, кто воспринял его первым, но и в отношении всех тех людей из последующих поколений, которые входили в корреляцию откровения с ним. Однако существует различие между откровением изначальным и получаемым через него откровением зависимым. Если Петр, встретив человека по имени Иисус, назвал его Христом в изначальном экстазе откровения, то последующие поколения встречали того Иисуса, которого Петр и другие апостолы уже восприняли как Христа. В истории церкви откровение происходит постоянно, но это уже зависимое откровение. Изначальное чудо вместе с его изначальным восприятием является постоянной точкой соотнесения, тогда как Духовное восприятие последующими поколениями постоянно меняется. Но если изменить одну сторону корреляции, то будет преобразована и вся корреляция в целом. Это верно, что постулат «Иисус Христос... тот же вчера, сегодня и вовеки» является неподвижной точкой соотнесения во все периоды церковной истории. Однако сам акт соотнесения никогда не остается тем же самым, поскольку новые поколения с новыми возможностями восприятия входят в корреляцию и преобразуют ее. Никакой церковный традиционализм и никакой ортодоксальный библицизм не могут избежать этой ситуации «зависимого откровения», что и является ответом на часто обсуждающийся вопрос о том, обладает ли история церкви силой откровения. История церкви не является местом изначальных откровений в дополнение к тому единственному, на котором она основана (см. раздел об опыте, с. 45 и ел.). Скорее она является местом постоянно совершающихся зависимых откровений, которые составляют одну из сторон дела божественного Духа в церкви. Эта сторона зачастую именуется «просвещением» относитель-

5 Зак 3530

129

но и церкви в целом, и ее индивидуальных членов. Термин «просвещение» указывает на когнитивный элемент в процессе актуализации Нового Бытия. Это — когнитивная сторона экстаза. Если понятие «вдохновение» традиционно использовалось для обозначения изначального откровения, то понятие «просвещение» используется для выражения того, что мы называем «зависимым откровением». Божественный Дух, просвещая верующих индивидуально и в группах, вводит их когнитивный разум в корреляцию откровения с тем событием, на котором основано христианство.

Это расширяет наше понимание откровения и его значения в жизни христианина. Ситуация зависимого откровения существует в каждый из тех моментов, когда божественный Дух овладевает человеческим духом, потрясает и подвигает его. Каждая молитва и медитация, если они соответствуют своему смыслу воссоединять создание с его созидательным основанием, в этом смысле носят характер откровения. Приметы откровения — тайна, чудо и экстаз — присутствуют во всякой истинной молитве, Обращаться к Богу и получать от него ответ — значит испытывать тот опыт экстаза и чуда, который трансцендирует все обычные структуры субъективного и объективного разума. Это - присутствие тайны бытия и актуализация нашей предельной заботы. Если это низводится до уровня беседы между двумя сущими, то это кощунственно и нелепо. Если же это понимается как «возвышение сердца» (то есть центра личности) к Богу, то это - событие откровения.

Это соображение радикально исключает неэкзистенциальное понимание откровения. Предположения, касающиеся откровений прошлого, дают теоретическую информацию, но они не обладают силой откровения. Они могут быть восприняты в качестве истины лишь через автономное использование интеллекта или через гетерономное подчинение воли. Подобное приятие было бы делом человеческим, похвальным деянием того типа, против которого Реформация боролась не на жизнь, а на смерть. Откровение, будь оно изначальным или зависимым, обладает силой откровения только для тех, кто в нем соучаствует, - для тех, кто входит в корреляцию откровения.

Изначальное откровение дается группе людей через индивида. Откровение может быть воспринято изначально лишь в глубине личностной жизни, в ее борениях, решениях и самоподчинении. Ни один индивид не воспринимает откровение для самого себя: он воспринимает его для своей группы, а имплицитно - для всех групп, для человечества в целом. Это очевидно в случае откровения пророческого, которое всегда обладает характером призвания. Пророк - это посредник откровения для группы тех, кто за ним последовал (зачастую после того, как вначале они его отвергли). И это не ограничено одним лишь классическим профетизмом. Ту же ситуацию мы обнаруживаем в большинстве религий и даже в мистических группах. Провидец, основатель религии, священник, мистик — именно через этих людей изначальное откровение становится достоянием тех групп, которые входят в ту же корреляцию откровения, но уже зависимым образом.

Поскольку корреляция откровения преобразуется как всякой новой группой, так и каждым входящим в нее новым индивидом (причем в

130

последнем случае она преобразуется бесконечно малым образом), то следует спросить, может ли это преобразование достичь того пункта, в котором изначальное откровение исчерпает себя и будет замещено чем-то другим. Это — вопрос о возможном конце корреляции откровения, наступающем в результате или полного исчезновения неподвижной точки отсчета, или полной утраты ее силы создавать новые корреляции. Обе эти возможности бесконечное число раз были актуализированы в истории религии. Сектантские и протестантские движения всех великих религий подвергали нападкам существующие религиозные институты как полностью исказившие смысл изначального откровения несмотря на то, что оно все еще считалось в них точкой отсчета. С другой стороны, большинство богов прошлого утратили даже и эту силу: они стали поэтическими символами и перестали создавать ситуацию откровения. Аполлон не имеет для христиан значения откровения; Дева Мария ничего не открывает протестантам. Откровение посредством этих двух персонажей закончилось. Тут можно спросить: «А как может закончиться реальное откровение? Если за каждым откровением стоит Бог, то как может закончиться нечто божественное? А если открывает себя не Бог, то зачем тогда употреблять термин «откровение»?» Но такой альтернативы не существует! Каждое откровение опосредовано одним или несколькими проводниками откровения. Ни один из этих проводников сам в себе силой откровения не обладает, однако в условиях существования эти проводники притязают на то, что она у них есть. Такие притязания делают их идолами, а крах этих притязаний лишает их силы. Сторона откровения не утрачивается даже и тогда, когда откровению наступает конец;

однако его идолопоклонническая сторона разрушается. То, что носило в нем характер откровения, сохраняется в качестве элемента более всеобъемлющих и более очищенных откровений; все, что носит характер откровения, потенциально присутствует в окончательном откровении, которое не может закончиться потому, что его носитель ни на что не притязает для себя.

4. Знание об откровении

Откровение — это проявление тайны бытия для когнитивной функции человеческого разума. Им опосредовано знание - такое, однако, знание, которое может быть воспринято только в ситуации откровения, через экстаз и чудо. Эта корреляция выявляет особый характер «знания об откровении»²⁰. Поскольку знание об откровении не может быть отделено от ситуации откровения, то оно не может быть введено в контекст обычного знания в качестве чего-то дополнительного - того, что особым способом доставляется, но после его восприятия становится от этого способа независимым. Знание об откровении не обогащает наших знаний о структурах природы, истории и человека. Всякий раз, когда заявляется претензия на знание именно на этом уровне, оно должно быть подвергнуто тем экспериментальным проверкам, посредством которых устанавливается истинность. Если подобная претензия выдвигается во имя откровения или какого-либо другого авторитета, то претензия эта должна быть про-

131

игнорирована и должны быть применены обычные методы исследования и верификации. Получаемое через откровение знание о творении ничего не значит для естествоиспытателя, поскольку оно ничего не добавляет к научному описанию природных структур вещей, но в то же время ничего от этого описания и не отнимает. Получаемая через откровение интерпретация истории как истории откровения ничего не значит для историка, поскольку она не подтверждает, но и не отрицает ни одного из его положений касательно документов, традиций и взаимозависимости исторических событий. Ни одна из получаемых через откровение истин относительно судьбы человека ничего не значит для психолога, поскольку она не может повлиять на его анализ динамики человеческой души. Если бы знание через откровение вторглось в обычное знание, то это привело бы к разрушению научной честности и методологического смирения. Это выявило бы демоническую одержимость, а не божественное откровение. Знание об откровении - это знание об откровении нам тайны бытия, а не информация о природе сущих и об их отношении друг к другу. Следовательно, знание об откровении может быть воспринято лишь в ситуации откровения и может быть передано — в противоположность обычному знанию — только тем, кто соучаствует в этой ситуации. Для тех, кто находится вне этой ситуации, те же самые слова и звучат по-другому. Если Новый Завет будет, например, читать филолог, для которого его содержание не является предметом предельной заботы, то ему может быть по силам дать его точную и правильную интерпретацию. Однако при этом от него ускользнет экстатический и носящий характер откровения смысл слов и предложений. Он может с научной точностью говорить о них как о тех сообщениях, которые относятся к предполагаемому откровению, но он не может говорить о них как свидетель актуального откровения. Его знание о документах откровения неэкзистенциально. В этом своем качестве оно может существенно обогатить историко-филологическое понимание документов, но оно ничего не добавит к опосредованном документами знанию об откровении.

Знание об откровении не может вторгаться в обычное знание. Равным образом и обычное знание не может вторгаться в знание об откровении. Нет никакой научной теории, которая для истины откровения была бы предпочтительной любой другой теории. Это будет губительным для теологии, если теологи на теологических основаниях предпочтут одну научную точку зрения другой. Это будет унизительным для теологии, если теологи станут бояться новых теорий в силу религиозных причин, стараясь противиться им как можно дольше и в конечном счете сдаваясь лишь тогда, когда продолжать сопротивление уже невозможно. Это неверно задуманное сопротивление теологов со времен Галилея до времен Дарвина было одной из причин того раскола между религиозной и светской культурой, который имел место в последние века.

Подобная ситуация преобладает и относительно исторических исследований. Теологам нет нужды опасаться каких бы то ни было исторических гипотез, поскольку истина откровения находится в таком измерении, где она не может быть ни подтверждена, ни опровергнута историографией. А если так, то теологам не стоило бы предпочитать одни результаты исторического исследования другим на теологических основаниях и не

132

стоило бы противиться тем результатам, которые в конечном счете должны быть приняты (если, конечно, не предполагается разрушить научную честность) — приняты даже и в том случае, если, как кажется, они подрывают знание об откровении. Исторические исследования не должны ни радовать, ни огорчать теологов. Знание об откровении, хотя оно в первую очередь опосредовано историческими событиями, не подразумевает никаких фактографических утверждений, а потому и не подлежит критическому анализу исследователя-историка. Истинность этого знания может судиться только теми критериями, которые относятся к измерению получаемого в откровении знания.

Психология (включая глубинную психологию), психосоматика и социальная психология в равной степени не могут вмешиваться в область знания об откровении. Существует множество исследований природы человека в откровении. Однако все они касаются отношения человека к тому, что его заботит предельно, к основанию и смыслу его бытия. Не существует психологии откровения в той же мере, в какой не существует историографии откровения или физики откровения. Задачей теологии не является предпринимаемая на религиозных основаниях защита истины откровения посредством нападок на фрейдистское учение о либидо, о подавлении и сублимации или посредством защиты учения Юнга о человеке во имя знания через откровение.

Существует, однако, одно исключение из правила о нейтральности знания об откровении по отношению ко всем формам обычного познания. Исключение это относится к присутствию элементов откровения в утверждениях обычного знания. Если под видом обычного знания обсуждаются вопросы предельной заботы, то тогда теология должна защищать истину откровения от нападок искаженных откровений независимо от того, появляются ли они в виде подлинно религиозных или метафизически видоизмененных идей. Однако здесь мы имеем дело с религиозной борьбой в измерении знания через откровение, а не с конфликтом между знанием об откровении и обычным знанием.

Истина откровения не зависит от тех критериев, которые сами по себе откровением не являются. Знание об откровении, как и обычное знание, должно оцениваться собственными имплицитным» критериями. Задача учения об окончательном откровении заключается в том, чтобы сделать эти критерии эксплицитными (см. последующие разделы).

Знание об откровении прямо или косвенно является знанием о Боге, а потому оно основано на аналогии или символично. Природа этого вида знания зависит от природы отношения между Богом и миром и подлежит обсуждению только в контексте учения о Боге. Но прежде следует упомянуть о двух возможных ошибках понимания, которых следует избежать. Если знание об откровении назвать «знанием по аналогии», то это, несомненно, относится к классическому учению об analogia entis^ между конечным и бесконечным. Без такого рода аналогии о Боге не сказать ничего. Однако analogia entis ни в коей мере не может создать естественную теологию. Это не метод обнаружения истины о Боге, но та форма, в которой должно быть выражено всякое знание об откровении. В этом смысле analogia entis, как и «религиозный символ», указывает на необходимость использования тех данных, которые берутся из конечной

133

реальности для того, чтобы дать содержание когнитивной функции в откровении. Однако эта необходимость не умаляет когнитивной ценности полученного через откровение знания. Выражения «лишь символ» следует избегать, поскольку не основанное на аналогии или несимволическое знание о Боге куда менее истинно, чем основанное на аналогии или символическое знание. Если данные конечного знания в их обыденном смысле будут использоваться для знания об откровении, то это разрушит смысл откровения и лишит Бога его божественности.

Б. Актуальное откровение

5. Актуальное и окончательное откровение

Мы рассмотрели смысл откровения в свете критериев того, что христианство считает откровением. Предполагалось, что описание смысла откровения будет соответствовать всем возможным и актуальным откровениям, однако критерий откровения выработан еще не был. И вот теперь мы опять возвращаемся к христианскому утверждению, но теперь уже не косвенно, как в предыдущих главах, но впрямую и догматически, принимая понятие догмата в его подлинном смысле - в смысле док-тринальной основы особой философской школы или религиозного сообщества.

С точки зрения теологического круга актуальное откровение будет по необходимости откровением окончательным, поскольку охваченная опытом откровения личность верит в то, что оно является истиной, относящейся к тайне бытия и нашего отношения к ней. А если человек открыт и для других изначальных откровений, то он уже покинул ситуацию откровения и смотрит на нее отстраненно. Точкой отсчета для него уже перестало быть то изначальное откровение, посредством которого он вступил в изначальную (или, что гораздо чаще, в зависимую) корреляцию. Может оказаться и так, что личность будет верить в то, что ни одно конкретное откровение не затрагивает ее предельно и что реально предельное находится за пределами всякой конкретности. В индуизме предельным считается экстатический опыт силы Брахмана, а в гуманизме — героическое подчинение нравственному принципу. В обоих случаях конкретное откровение (такое, например, как явление Вишну в индуизме или образ Иисуса как идеала нравственности в протестантизме) не является окончательным. Окончательным откровением для ин-дуиста является мистический опыт, тогда как для гуманиста не существует ни актуального, ни окончательного откровения: для него существует одна только моральная автономия, подкрепленная впечатлением от синоптического Иисуса.

Христианство претендует на то, что оно основано на откровении в Иисусе как во Христе как на окончательном откровении. Это притязание создает христианскую церковь, а там, где оно отсутствует, христианство существовать перестает - по крайней мере явно, хотя и не всегда латен-

134

тно (см. часть IV, раздел II), Слово «окончательное» в словосочетании «окончательное откровение» означает нечто большее, чем «последнее». Христианство часто утверждало и, разумеется, может утверждать, что в истории церкви существует непрерывное откровение. И в этом смысле окончательное откровение не является последним. Только в том случае, если «последнее» значит последнее подлинное откровение, окончательное откровение и может быть истолковано как откровение последнее. В истории церкви не может быть такого откровения, точкой отсчета которого не был бы Иисус как Христос. Если пытаются найти (или принимают) другую точку отсчета, то это значит, что христианская церковь утратила свое основание. Однако окончательное откровение является чем-то большим, нежели последнее подлинное откровение. Это то решающее, исполняющее, непревосходимое откровение, которое является критерием всех других. Именно таково христианское притязание, именно таково основание христианской теологии.

Вопрос, однако, состоит в том, чем можно оправдать это притязание и существуют ли в откровении Иисуса как Христа такие критерии, которые делают это откровение окончательным. Эти критерии не могут быть производны от чего-то такого, что находится вне ситуации откровения. Однако возможно обнаружить их и внутри этой ситуации. Именно это и должна сделать теология.

Тем первым и базовым ответом, который теология должна дать на вопрос об окончательности откровения во Иисусе как во Христе, является следующий: откровение окончательно в том случае, если оно обладает силой отрицать себя, при этом себя не утрачивая. Этот парадокс основан на том факте, что всякое откровение обусловлено тем проводником, в котором и через которого оно является. Вопрос об окончательном откровении — это вопрос о том проводнике откровения, который преодолевает свои собственные конечные условия, жертвуя как ими, так — вместе с ними — и самим собой. Тот, кто является носителем окончательного откровения, должен пожертвовать своей конечностью — не только своей жизнью, но еще и своей конечной силой, знанием и совершенством. Только в таком случае он докажет, что является носителем окончательного откровения (в классической терминологии это «Сын Божий»). Он становится совершенно прозрачным для той тайны, которую он открывает. Но для того чтобы обрести способность полностью собой пожертвовать, он должен полностью собой и владеть. А полностью собой владеть (и, следовательно, полностью собой жертвовать) может лишь тот, кто соединен с основанием бытия и смысла - соединен неразрывно и безраздельно. В образе Иисуса как Христа мы имеем образ того человека, который этими качествами обладает и, соответственно, может быть назван проводником окончательного откровения.

В библейских свидетельствах об Иисусе как о Христе (а иных свидетельств помимо Нового Завета нет) Иисус становится Христом через победу над теми демоническими силами, которые пытались сделать его демоническим, искушая его требовать предельности для его конечной природы. Эти силы, зачастую представляемые его же собственными учениками, пытались подвигнуть его к отказу от самопожертвования в качестве проводника откровения. Они хотели, чтобы он избежал креста

135

(ср. Матф., гл. 16). Они пытались сделать его объектом идолопоклонства. Идолопоклонство - это искажение подлинного откровения; это возведение проводника откровения в достоинство самого откровения. Истинные пророки Израиля постоянно боролись с идолопоклонством, защитниками которого выступали лжепророки и поддерживающие их священники. Такая борьба является динамической силой в истории откровения. Классическим ее документом стал Ветхий Завет, который именно поэтому является неотъемлемой частью откровения Иисуса как Христа. Однако как Новый Завет, так и история церкви выявляют все тот же конфликт. Во время Реформации пророческий дух восстал против демонически искаженной жреческой системы, что привело к самому глубокому из расколов, когда-либо возникавших в истории христианства.

Согласно Павлу, те демонически идолопоклоннические силы, которые правят миром и искажают религию, были побеждены на кресте Христовом. На кресте Иисус принес в жертву того проводника откровения, который его последователи сочли мессианским по силе и значимости. Для нас это означает то, что, следуя ему, мы освобождаемся от авторитета всего конечного в нем — от его особых традиций, от его индивидуального благочестия, от его довольно обусловленного мировоззрения, от любого юридического понимания его этики. Только в качестве распятого он является «благодатью и истиной»⁹', а не законом. Только в качестве того, кто пожертвовал своей плотью (то есть своим историческим существованием), он и стал Духом, или Новым Творением. Это именно те парадоксы (paradoxa), в которых выявляется критерий окончательного откровения. Даже и Христос стал Христом только потому, что он не только не настаивал на своей равночестности с Богом, но и отказался от нее как от личного достояния (см. Фил., 2). Христианская теология может утверждать окончательность откровения во Иисусе как во Христе только на этом основании. Притязания чего-либо конечного на то, чтобы быть окончательным самим по себе, демоничны. Иисус отверг эту возможность как сатанинское искушение, а в словах Четвертого Евангелия он с особой силой подчеркнул, что у него нет ничего своего и что все он получил от Отца. Он оставался прозрачным для божественной тайны до самой своей смерти, которая стала окончательным проявлением его прозрачности. Это звучит приговором иисусоцентричной религии и теологии. Иисус является объектом религии и теологии как Христос и только как Христос. А Христом он является в качестве того, кто жертвует тем, что является в нем только «Иисусом». Решающая черта его образа — это постоянное самоподчинение того Иисуса, который является Иисусом, тому Иисусу, который является Христом.

Следовательно, окончательное откровение универсально, но при этом не гетерономно. Ни одно конечное существо не навязывает себя во имя Бога другим конечным существам. Безусловное и универсальное притязание христианства не основано на его превосходстве над другими религиями. Христианство, не будучи окончательным само по себе, свидетельствует об окончательном откровении. Христианство как таковое ни окончательно, ни универсально, однако то, о чем оно свидетельствует, окончательно и универсально. Об этой глубинной диа-

136

дектике христианства не следует забывать ради церковного или ортодоксального самоутверждения. Восстающая против него так называемая либеральная теология справедливо отрицает право всякой религии притязать не только на окончательность, но даже и на превосходство. Христианство, если оно не утверждает того, что Иисус из Назарета был принесен в жертву Иисусу как Христу, является всего лишь еще одной религией среди многих других. Его притязания на окончательность не оправданы.

6. Окончательное откровение во Иисусе как во Христе

В соответствии с круговым характером систематической теологии критерий окончательного откровения произведен от того, что христианство считает окончательным откровением, то есть из явления Иисуса как Христа. Теологи не должны бояться принимать этот круг. Это не недочет, но, скорее, неизбежное выражение экзистенциального характера теологии. Согласно этому принципу описать окончательное откровение можно двумя способами: во-первых, в терминах того абстрактного принципа, который является критерием всякого предполагаемого или реального откровения, и, во-вторых, в терминах того конкретного образа, который отражает явление окончательного откровения. В предыдущей главе мы выработали абстрактный принцип, имея в виду конкретный образ, а в настоящей главе будет описана актуализация абстрактного принципа в конкретном.

Все повествования и толкования Нового Завета касательно Иисуса как Христа обладают двумя замечательными характеристиками: в них утверждается его единство с Богом и принесение им в жертву всего, что мог бы приобрести от этого единства для себя самого.

Первое положение явствует из евангельских сообщений о нерасторжимом единстве его бытия с основанием всякого бытия вопреки его соучастию в амбивалентностях человеческой жизни. Бытие Иисуса как Христа в каждое мгновение детерминировано Богом. Во всех своих речениях, словах, деяниях и страданиях он прозрачен для того, что он представляет в качестве Христа, то есть для божественной тайны. Если синоптические Евангелия подчеркивают активное сохранение этого единства вопреки демоническим нападкам, то Четвертое Евангелие подчеркивает базисное единство между Иисусом и «Отцом». В Посланиях апостолов подразумевается, что победа единства над силами разъединения уже одержана, хотя иногда говорится и о муках и тяготах этой битвы. И все-таки не моральные, не интеллектуальные и не эмоциональные качества делают Иисуса носителем окончательного откровения. Согласно как свидетельству всего Нового Завета в целом, так и тому, что было предвосхищено во многих эпизодах Ветхого Завета, именно присутствие в нем Бога и делает его Христом. Его слова, его деяния и его страдания суть следствия этого присутствия; они являются выражением того Нового Бытия, которое является его бытием.

Тот факт, что Иисус сохраняет единство с Богом, включает в себя и Другую идею, которую постоянно подчеркивали библейские авторы. Это

137

мысль о том, что он победил искушение использовать свое единство с Богом для того, чтобы извлечь из этого выгоду для себя лично. Он не поддался тому искушению, которому он подвергался в качестве предугото-ванного Мессии. Если бы он искушению поддался, то это лишило бы его мессианской функции. Принятие креста как в течение жизни, так и в конце ее явилось решительным испытанием его единства с Богом, его полной прозрачности для основания бытия. Только ввиду распятия ему и было позволено произнести запечатленные в Четвертом Евангелии слова: «Верующий в меня не в меня верует» (Иоан. 12: 44). Только через его постоянное принятие креста он и стал «Духом», который пожертвовал собой как плотью, то есть как историческим индивидом (II Послание к Коринфянам). Это жертвоприношение стало концом всех попыток навязать Иисуса в качестве конечного сущего другим конечным сущим. Это стало концом так называемой «Иисусологии». Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу. Он жертвует не только своей жизнью, как это делали многие мученики и многие обычные люди, но еще и всем, что есть в нем и что от него исходит, — всем тем, что могло бы привлечь к нему людей как к «необыкновенной личности» вместо того, чтобы привлекать их к тому в нем, что больше, чем он, и больше, чем они. В этом и состоит смысл символа «Сын Божий» (см. христоло-гическую часть части III, разд. II).

Окончательное откровение, как и всякое откровение, совершается в корреляции экстаза и чуда. Событие откровения — это Иисус как Христос. Он и есть чудо окончательного откровения, а его приятие — это экстаз окончательного откровения. Его явление — это решающая констелляция исторических (а через соучастие и природных) сил. Явление Христа — это экстатический элемент человеческой истории и, следовательно, ее центр, придающий смысл всякой возможной и актуальной истории. Исполнившийся в нем Кайрос (см. часть V, раздел II) — это констелляция окончательного откровения. Но оно является таковым только для тех, кто воспринял Иисуса в качестве окончательного откровения, то есть как Мессию, как Христа, как «Человека свыше», как Сына Божия, как Духа, как Логоса, ставшего плотью, — как Новое Бытие. Все эти наименования суть символические варианты той темы, которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос»¹⁰'. Этими словами Петр засвидетельствовал, что принял его как проводника окончательного откровения. И все-таки это принятие является частью самого по себе откровения. Это чудо сознания, которое соответствует экстазу истории. Или, если оперировать этими понятиями в обратном порядке (а термины эти взаимозаменяемы; см. выше с. 121), то можно сказать, что экстаз сознания соответствует чуду истории. Иисус как Христос, чудо окончательного откровения, и церковь, воспринимающая его как Христа или как окончательное откровение, принадлежат друг другу. Христос без церкви — не Христос, а церковь без Христа — не церковь. Окончательное откровение, как всякое и откровение,коррелятивно.

Окончательное откровение, откровение во Иисусе как во Христе, универсально действительно потому, что оно включает критерий всякого

138

откровения и еслъ finis, или ielos (внутренняя цель), всех их. Окончательное откровение является критерием всякого откровения, которому оно предшествует или за которым оно следует. Оно является критерием всякой религии и всякой культуры, а не только той культуры и той религии, в которых и через которые оно является. Оно действительно для социального существования всякой человеческой группы и для персонального существования всякого человеческого индивида. Оно действительно для человечества как такового и, хотя и неописуемым образом, имеет смысл также и для универсума. Ничего меньшего христианская теология утверждать не должна. Если тот или иной элемент отторгнуть от универсальной действительности Вести Иисуса как Христа, если поместить ее в сферу одних только личных достижений или в сферу одной только истории, то это будет уже чем-то меньшим, чем окончательное откровение, и не будет ни Христом, ни Новым Бытием. Однако христианская теология утверждает, что Христос является всем этим потому, что он выдержал двойное испытание конечностью, явив неразрывное единство с основанием своего бытия и постоянно принося себя в жертву как Иисуса себе же как Христу.

7. История откровения

Событие под названием «окончательное откровение» не было событием изолированным. Оно предполагало наличие той истории откровения, которая была подготовкой к нему и в которой оно было воспринято. Оно не могло бы произойти, если бы оно не ожидалось, и оно не могло бы ожидаться, если бы ему ни предшествовали другие откровения, подвергшиеся искажениям. Оно не было бы окончательным откровением, если бы оно не было воспринято в качестве такового, и оно утратило бы свой характер окончательного откровения, если бы оно не могло сделать себя доступным для всякой группы и во всяком месте. История подготовки к окончательному откровению и история его восприятия может быть названа «историей откровения».

История откровения - это не история религии и даже не история иудейской и христианской религий. Откровение происходит и вне религиозной сферы, но, с другой стороны, в религии имеется много и такого, что откровением не является. Откровение в равной степени судит как религию, так и нерелигию. Не является историей откровения и история всех тех откровений, которые когда-либо имели место. Такого рода истории нет, поскольку о событии откровения можно говорить лишь на основе экзистенциального отношения к нему. «Историк всех откровений» был бы только историком всех сообщений об откровениях. История откровения— это история, интерпретированная в свете окончательного откровения. Событие окончательного откровения само себя утверждает в качестве центра, цели и истока тех событий откровения, которые происходят в период подготовки и в период восприятия. Это, разумеется, верно лишь в отношении той личности, которая экзистенциально соучаствует в окончательном откровении. Но для нее это является истинной и неизбежной импликацией ее собственного опыта

139

откровения. Если гуманистическая теология стремится отождествить историю откровения с историей религии и культуры, тем самым упраздняя понятие окончательного откровения, то неоортодоксальная теология и действующая с ней заодно теология либеральная (такая, например, как теология Ричля) пытаются упразднить историю откровения путем отождествления откровения с окончательным откровением. Представители последней утверждают, что имеется только одно откровение, то есть откровение во Иисусе Христе, на что представители первой им отвечают, что откровения существуют везде и что ни одно из них не является окончательным. Оба эти противоборствующих мнения должны быть отвергнуты. В актуальной ситуации откровения то откровение, которое не считается окончательным, представляет собой всего лишь отстраненную рефлексию, а не опыт непосредственного соучастия. С другой стороны, если историческую подготовку к откровению не считать окончательной, то необходимость воспринимать откровение исторически приводит к тому, что уникальное событие откровения рассматривается в виде чужеродного тела, никак не соотносимого ни с человеческим существованием, ни с историей. А если так, то оно не может быть ассимилировано духовной жизнью человека: оно либо разрушит эту жизнь, либо будет исторгнуто ею. «История откровения» является необходимым коррелятом окончательного откровения. Ее не следует ни низводить до уровня истории религии, ни упразднять посредством деструктивного супранатурализма.

Окончательное откровение делит историю откровения на период подготовки и период восприятия. Откровение, происходящее в период подготовки, универсально. Понятие «универсальный» имеет три неверных толкования. Во-первых, его могут смешивать с понятием «всеобщий», понимая в смысле всеобщего и необходимого закона, абстрагированного от всех особых событий откровения. Но такого всеобщего закона не существует. Откровение либо происходит, либо не происходит, хотя в любом случае оно не происходит «вообще». Оно не является структурным элементом реальности. «Универсальное» в отличие от «всеобщего» означает (или может означать) особое событие, которое претендует на то, чтобы быть всеобъемлющим. В этом смысле христианская церковь универсальна (она «кафолична» или существует для каждого), но не всеобща (то есть не абстрагирована от каждого). Второе неверное толкование термина «универсальное откровение» связано с тем, что его смешивают с откровением естественным. Как мы уже видели, естественного откровения не существует. Можно утверждать лишь откровение через природу. А откровение через природу имеет характер особого и конкретного. Третье неправильное толкование термина «универсальное» строится на допущении,. будто откровение происходит всегда и везде. Однако ничего подобного утверждать нельзя, если иметь в виду и приметы откровения, и его экзистенциальный характер. Но в той же мере невозможно и исключить универсальную возможность откровения. Это тоже было бы отрицанием его экзистенциального характера и, более того, сделало бы окончательное откровение невозможным.

Окончательное откровение может происходить и восприниматься лишь на предельно широкой основе универсального откровения. Без тех

140 ·

символов, которые были выработаны универсальным откровением, окончательное откровение не поддавалось бы пониманию. Без того религиозного опыта, который был выработан универсальным откровением, не существовало бы ни категорий, ни форм для восприятия окончательного откровения. В библейской терминологии имеется множество слов, смысл и коннотации которых остались бы совершенно чуждыми для слушателей и читателей, если бы не существовало предшествующих откровений как в иудаизме, так и в язычестве. Миссионеры не обратили бы к вере ни одного человека, если бы в универсальном откровении не содержалось бы подготовки к христианской Вести. Да и сам вопрос об окончательном откровении не был бы поставлен и, следовательно, ответ на него не мог бы быть получен. Если кто-нибудь (например, неоортодоксальный теолог) стал бы утверждать, что с Богом возможно все и что Бог в своем откровении не зависит от стадий зрелости человечества, то следовало бы настаивать на том, что Бог действует через людей соответственно их природе и способности воспринимать. Бог не заменяет человека сущим какого-либо иного рода и не заменяет детство зрелостью для того, чтобы открыть себя. Он открывает себя человеку и спасает человека, но при этом не заменяет человека чем-то таким, что было создано ради этой цели. Таким методом мог бы действовать демон, а не Бог. Утверждать, что откровение является окончательным откровением, но не указывать при этом на ту историю откровения, в течение которой осуществлялась подготовка к нему, значит обесчеловечивать человека и демонизировать Бога.

Подготовка к окончательному откровению в истории откровения трисоставна. Эта подготовка осуществляется через сохранение, через критику и через предвосхищение. Всякий опыт откровения преобразует посредника откровения и делает его сакраментальным объектом — будь то природный объект, человек, историческое событие или священный текст. Функция священнослужителя состоит в том, чтобы сохранить как сакраментальный объект, так и силу изначального откровения. Осуществляет же он эту функцию тем, что побуждает входить в ситуацию откровения и новых индивидов, и новые группы, и новые поколения. Источником того символического материала, который используется, преобразуется и преумножается каждым последующим откровением и откровением окончательным, являются те события откровения, которые сохраняются и продлеваются посредством священнодействия. Без этой сакраментально-жреческой субстанции ни один пророк не мог бы говорить в силе нового откровения, ни один мистик не мог бы созерцать глубину божественного основания, никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа. Однако сакраментально-жреческий элемент универсального откровения подвержен опасности того же смешения проводника откровения и его содержания. Существует тенденция обращать проводника откровения с его совершенствами в содержание откровения. Тенденция эта рискует стать демонической, поскольку демоническим является возведение чего-либо обусловленного в ранг безусловно значительного. Противодействие этой тенденции оказывается на второй стадии предваряющего откровения. Противодействие это — критический подход, проявлявшийся в трех формах — в мистической,

141

рациональной и профетической. Мистицизм выступал с критикой демонически искаженной сакраментально-жреческой субстанции путем обесценивания всякого проводника откровения и через попытку соединить душу с основанием бытия напрямую, вводя ее в тайну существования без помощи конечного проводника. Откровение совершается в глубине души; его объективная сторона акцидентальна. Влияние антидемонической борьбы мистицизма на значительную часть человечества было и все еще остается огромным. Однако сама сила мистицизма подготавливать к окончательному откровению представляется амбивалентной. Мистицизм освобождает человека от конкретно-сакраментальной сферы и ее демонических искажений, но за это он расплачивается как упразднением конкретного характера откровения, так и тем, что делает откровение ирревалентным актуальной человеческой ситуации. Мистицизм возносит человека надо всем, что заботит его актуально, что подразумевает предельное отрицание его существования во времени и в пространстве. Несмотря на эти амбивалентности, неизменная функция мистицизма состоит в том, чтобы указывать на присущий основанию бытия характер бездны и отвергать демоническое отождествление чего-либо конечного с тем, что трансцендентно всему конечному. К несчастью, как последователи Канта и Ричля, так и представители неоортодоксальных школ теологии указывали всего лишь на возможные и актуальные злоупотребления мистического подхода, но не признавали его всемирно-исторической функции трансцендирования конкретных проводников откровения и выхода к той тайне, которую они опосреду-ют. Даже и окончательное откровение нуждается в коррективах мистицизма для того, чтобы трансцендировать свои собственные конечные символы.

Может показаться, что рациональный подход не имеет никакого отношения к ситуации откровения и не выполняет никаких функций откровения. В самом деле: разуму не присущ характер откровения. Однако в каждом создании разума присутствует и ощущается его глубина — как в форме, так и в содержании. Элементы, которые содействуют созданию истории откровения, имплицитно или эксплицитно присущи стилю произведения культуры, его базовому принципу, его критичности и его требованиям. Они и предполагают наличие событий откровения, выражаемых или в терминах рациональных творений, или в терминах рациональной критики, направленной против искаженных откровений. Та критика, которой Ксенофан и Гераклит подвергли богов Гомера, и та философская интерпретация, которую дал Платон апол-лоническо-дионисийской субстанции греческой культуры, являются примерами влияния рационального творчества на ситуацию откровения. В творениях таких мыслителей, как Плотин, Экхарт, Николай Ку-занский, Спиноза и Беме, мистические и рациональные элементы соединялись в тех случаях, когда речь шла о критике и преобразовании сакраментальных традиций и о поиске новых констелляций откровения. Однако не одна только мистическая вознесенность над сферой конкретных символов может быть объединена с рациональным критицизмом;

профетический критицизм сакраментально-жреческой системы тоже может объединяться с рациональным критицизмом. Те социальные и

142

политические элементы, которые присущи пророкам, реформаторам и революционерам-сектантам, неразрывно слились с тем опытом откровения, который ими двигал. И наоборот, ожидание новой ситуации откровения нередко является той скрытой движущей силой, которая присуща секулярным движениям за политическую свободу и социальную справедливость. Универсальное откровение включает в себя не только мистические (и профетические) реакции против искаженных сакраментальных форм и систем. Оно включает в себя также и рациональные реакции — или объединенные с мистицизмом и профетизмом, или отделенные от них. В свете этой ситуации должна быть отвергнута всякая теология, которая в терминах общего предположения исключает творения разума (то есть культурную жизнь человека) из непосредственного соучастия в истории откровения.

Однако решающее значение для развития универсального подготовительного откровения является профетическая критика искаженного сакраментализма. Было бы неоправданным ограничивать профетизм одними лишь пророками Ветхого Завета или тем пророческим Духом, который пронизывает собой большинство разделов Ветхого и Нового Заветов. Профетический критицизм и профетические обетования активны во всей истории церкви, а особенно в монашеских движениях, в Реформации, в евангелическом радикализме. Активны они и во внехристиан-ских религиозных движениях и установлениях (таких, например, как религия Заратустры, некоторые греческие мистерии, ислам и многие менее значительные реформаторские движения). Тем их общим знаменателем, который отличает их о мистицизма, является конкретность основания их нападок на данную сакраментальную систему. Они не обесценивают эту систему и не возвышают себя над нею, они не требуют единения с основанием бытия. Они подчиняют конкретных проводников откровения, конкретные сакраментальные символы и жреческие системы суду божественного закона — такого, каким он должен быть потому, что он — закон Бога. Профетизм пытается формировать реальность в силе божественной формы. Он не трансцендирует реальность ради божественной бездны. Он обещает осуществление в будущем (каким бы трансцендентным оно ни представлялось) и не указывает на вечность, которая в равной степени близка каждому мигу времени, как это делает мистицизм.

И все-таки есть нечто уникальное, что присуще лишь пророкам Израиля, начиная с Моисея, который зовется величайшим из пророков, и кончая Иоанном Крестителем, который зовется величайшим человеком старого зона. Откровение, которое давалось через пророков Израиля, является непосредственным и конкретным приготовлением к окончательному откровению и не может быть от него отделено. Универсальное откровение как таковое не является непосредственной подготовкой к окончательному откровению; такой подготовкой является только то универсальное откровение, которое было критически оценено и преобразовано профетизмом Ветхого Завета. Универсальное откровение как таковое не могло бы подготовить окончательное откровение. Поскольку последнее конкретно, то непосредственной подготовкой к нему мог служить только один конкретный процесс. А поскольку окончательное

143

откровение является критерием всякого откровения, то критерий окончательности должен был быть рассмотрен и применен хотя бы фрагментарно и хотя бы через предвосхищение. Когда ранняя церковь приняла Иисуса как Христа, она руководствовалась теми критериями, которые были подобны критериям Второисайи"'. Если бы не было группы тех людей, которые были воспитаны в духе иудейского пророческого пара-доксализма, то и парадокс Креста не был бы ни понят, ни принят. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что те, кто отделял Новый Завет от Ветхого (начиная от ранних гностиков и кончая современными нацистами), утратили христологический парадокс как центр Нового Завета. Они рассматривали окончательное откровение в качестве одного из примеров универсального откровения и отвергали религию Ветхого Завета в качестве одной из низших форм язычества, считая ее выражением религиозного национализма иудеев. Однако понимание это в корне неверно. Разумеется, Ветхий Завет изобилует выражениями иудейского национализма, хотя национализм этот постоянно принимает обличье тех явлений, против которых борется Ветхий Завет. Религиозный национализм - это примета лжепророков. Истинные пророки грозили Израилю во имя того Бога справедливости, который способен отвергнуть свой народ из-за творимых им беззаконий, но не лишить при этом его силы, чего не происходило при политеизме. В качестве бога справедливости он универсален и, если справедливость нарушена, он отвергает любое притязание, основанное на особом отношении к его народу. Выражение «избранный народ» ни в коей мере не является выражением национального высокомерия. «Избранность» включает в себя постоянную угрозу быть отвергнутым и уничтоженным, а также требование принять уничтожение ради тою, чтобы сохранить завет избранничества. Избранничество и уничтожение взаимосвязаны так, чтобы ни одно конечное сущее, ни одна группа или индивид не могли бы считать себя чем-то большим, чем просто проводниками тайны бытия. Но если все-таки группа или отдельные индивиды эту напряженность вытерпят, то их уничтожение обернется их осуществлением. В этом-то и состоит смысл того пророческого обетования, которое трансцендирует пророческую угрозу. Обетование — это «счастливый конец». В эмпирическом смысле счастливого конца не существует ни для избранного народа, ни для того народа, который избран для окончательного откровения. Однако «в эмпирическом смысле» пророки не говорят. Пророки говорят теми словами, которые выражают «глубину разума» и его экстатический опыт.

В процессе пророческой борьбы с искаженным сакраментализмом обладающие характером откровения элементы универсального откровения воспринимались, получали дальнейшее развитие и преобразовывались. Искаженные выражения либо отвергались, либо очищались. Этот процесс происходил на всех этапах истории Израиля и не прекращался ни в Новом Завете, ни в церковной истории. Это - динамическое приятие, отторжение и преображение подготовительного откровения откровением окончательным. В свете этого процесса было бы невозможно отделить Ветхий Завет от универсального откровения. Это столь же невозможно и абсурдно, как интерпретировать Ветхий Завет не в качестве конкретной

144

и уникальной подготовки окончательного откровения, но в качестве свидетельства о самом по себе окончательном откровении, как некоего образа ожидаемого Нового Завета. Принимать, отторгать и преображать — именно в этих формах совершалось движение со стороны Ветхого Завета к универсальному откровению, а со стороны Нового Завета — к универсальному откровению и к Ветхому Завету. Динамика истории откровения такова, что она исключает механистически-супранатуралистические теории откровения и вдохновения.

Ни еврейский народ в целом, ни тот малый «остаток», к которому нередко обращались пророки, не были способны преодолеть отождествление проводника откровения с содержанием откровения. История Израиля свидетельствует о том, что ни одна из групп не может быть носительницей окончательного откровения и что она не может осуществить полное самопожертвование. «Прорыв» и полное самопожертвование могут иметь место или в личностной жизни, или не иметь места вообще. Христианство утверждает, что это самопожертвование произошло и что тот момент, когда оно произошло, является центром истории откровения и опосредованно - центром всей истории.

Центральное событие истории откровения делит весь этот процесс на две части — на предваряющее и на воспринимающее откровение. Носительницей воспринимающего откровения является христианская церковь. Период воспринимающего откровения начался с началом самой церкви. Все религии и культуры вне церкви все еще находятся, согласно христианскому суждению, в периоде подготовки. Но и не только: существует множество таких групп и индивидов в составе христианских народов и христианских церквей, которые определенно находятся на подготовительной стадии. Они никогда не воспринимали весть об окончательном откровении в ее смысле и силе. Да и сами христианские церкви (как в своих институтах, так и в своих действиях) постоянно подвергают себя опасности соскользнуть на подготовительную стадию — опасности, которая становится реальностью снова и снова. И тем не менее христианская церковь, имея своим основанием окончательное откровение, должна получать его в непрерывном процессе восприятия, интерпретации и актуализации. Это и есть процесс откровения со всеми признаками последнего. Присутствие в церкви божественного Духа носит характер откровения. Но это— откровение зависимое со всеми признаками откровения зависимого. Оно зависит от того события окончательного откровения, из которого оно черпает смысл и силу во всех поколениях, хотя особенности восприятия, интерпретации и преобразования создают новые корреляции во всех периодах, во всех группах и у всех индивидов. Воспринимающее откровение — это откровение, хотя Дух, посредством которого дается откровение, — это всегда Дух Иисуса как Христа. Христианская церковь идет на «риск веры», когда практически и теоретически утверждает, что это откровение никогда не иссякнет, что оно обладает силой внутреннего реформирования и что ни одно новое и оригинальное откровение не может выйти за границы откровения окончательного. На основе этой веры христианство утверждает, что история изначального откровения закончилась в принципе, хотя она все еще может неопределенно долго длиться там, где центр истории откро-

145

вения еще не был познан. Но если окончательное откровение было принято, то процесс откровения не завершился: он продолжается вплоть до самого конца истории.

8. Откровение и спасение

История откровения и история спасения - эта одна и та же история. Откровение может быть воспринято лишь в присутствии спасения, а спасение может совершиться лишь в корреляции с откровением. Эти утверждения могли бы быть оспорены на основе интеллектуальной, неэкзистенциальной интерпретации откровения или на основе индивидуалистического, нединамического понимания спасения. Однако оба этих подхода должны быть радикально отвергнуты систематической теологией. А вместе с ними — и любая попытка разделить откровение и спасение.

Если считать, что откровение — это всего лишь информация о «божественном», которая, как предполагается, должна быть воспринята отчасти посредством интеллектуальных операций, а отчасти — посредством подчинения воли авторитетам, то в таком случае может быть откровение без спасения. Дается такая информация, которую можно воспринимать без преобразования существования воспринимающего. Ни экстаз, ни чудо к такому пониманию ситуации откровения отношения не имеют. При этом в божественном Духе либо отпадает необходимость, либо он становится сверхъестественным информатором и учителем объективных, неэкзистенциальных истин. Однако те библейские тексты, в которых речь идет о ситуациях откровения, впрямую противоречат такому представлению и неамбивалентно подтверждают тот тезис, согласно которому откровение и спасение не могут быть разделены. Моисей должен был снять свою обувь прежде, чем пройти по священной земле ситуации откровения; Исайи должен был коснуться пылающий угль ради того, чтобы он принял очищение прежде, чем он получит откровение о своем призвании;

Петр должен был оставить свое окружение и последовать за Иисусом прежде, чем он обрел возможность экстатически заявить, что Иисус есть Христос; Павел должен был пережить переворот во всем своем существе прежде, чем он принял то откровение, которое сделало его христианином и апостолом.

Однако можно было бы сказать, что это верно лишь в отношении тех великих религиозных деятелей, которые в ситуацию откровения ввели других после того, как этот прорыв был совершен в них самих. Что же касается этих других людей, то для них откровение является хранилищем воспринятых истин, которые могут иметь или не иметь для них спасительные последствия. Если принять именно такое толкование, то тогда истина откровения независима от воспринимающей стороны, а спасительные последствия для индивида являются делом его личной судьбы: они не имеют значения для самого по себе откровения. Очевидно, что такого рода аргумент очень удобен для тех авторитарных систем (экклезиологических или вероучительных), в которых содержанием откровения манипулируют как своей собственностью. В таких системах истинами откровения распоряжаются те, кого считают авторитетами. Они-то и преподносят их людям.как

146

своего рода готовые товары, которые они должны принять. В авторитарных системах происходит неизбежная интеллектуализация и волюнтари-зация откровения; в них расторгается экзистенциальная корреляция между событием откровения и теми людьми, которых призывают его принять. А если так, то авторитарные системы решительно противятся тому отождествлению откровения и спасения, которое подразумевает экзистенциальное понимание откровения, то есть созидательное и преобразующее соучастие каждого верующего в корреляции откровения.

Другой аргумент против отождествления откровения и спасения основан на таком понимании спасения, которое привело бы к отделению спасения от откровения. Если предполагать, что спасение означает предельное осуществление индивида помимо времени и истории, то тогда то откровение, которое совершается в истории, не может быть с ним отождествлено. При таком понимании спасение может быть только полным — иначе оно вообще не будет спасением. Поскольку в условиях существования откровение всегда воспринимается фрагментарно, то откровение само по себе спасающим качеством не обладает, хотя оно и может стать средством спасения. Такое понимание спасения должно быть отвергнуто так же неамбивалентно, как и интеллектуалистское понимание откровения. Слово «спасение» (salvation) производно от латинского salvus — «здоровый» или «цельный», и оно может быть применено ко всякому акту исцеления: это исцеление и от болезни, и от демонической одержимости, и от рабства греху, и от предельной власти смерти. Спасение, если понимать его в таком смысле, происходит во времени и в истории точно так же, как во времени и в истории происходит и откровение. Непоколебимым и объективным основанием откровения является событие «Иисус как Христос». На этом же событии основано и спасение, поскольку это событие объединяет окончательную силу спасения с окончательной истиной откровения. Откровение, коль скоро оно воспринимается тем человеком, который живет в условиях существования, всегда остается фрагментарным. То же самое можно сказать и о спасении. Откровение и спасение являются окончательными, полными и неизменными по отношению к событию откровения и спасения, но они же предварительны, фрагментарны и изменяемы по отношению к тем людям, которые воспринимают истину откровения и силу спасения. В терминах классической теологии можно сказать, что откровение может быть воспринято не иначе, как только посредством божественного Духа и что если человек охвачен божественным Духом, то преображается сам центр его личности:

он воспринял силу спасения.

Остается обсудить еще один аргумент против этого отождествления спасения и откровения. Стоит задаться вопросом о том, в самом ли деле человек, утративший спасающую силу Нового Бытия во Христе, в то же время уже не способен по-прежнему воспринимать присущую Новому Бытию истину откровения. Он может получить опыт откровения в своем собственном осуждении. В подобной ситуации спасение и откровение представляются четко отделенными друг от друга. Но на самом деле это не так. Как это часто подчеркивал Лютер, ощущение отверженности - это первый и решающий шаг к спасению, это самая существенная часть процесса спасения. Этот элемент никогда не отсутствует полностью. Да он

147

и не может отсутствовать — даже и в те моменты, когда человек со всей определенностью ощущает, что спасен. До тех пор пока существует опытное восприятие осуждающей функции откровения, продолжает действовать и его спасающая сила. Грех и отчаяние как таковые не служат доказательствами отсутствия спасающей силы. Отсутствие спасающей силы выражается в пренебрежении предельной заботой и в той успокоенности, которая противится как шоковому опыту откровения, так и преображающему опыту спасения.

Отождествление откровения и спасения ведет к дальнейшим соображениям. Спасение и откровение амбивалентны в процессе времени и в истории. А если так, то христианская Весть указывает на то предельное спасение, которое не может быть утрачено, потому что оно является воссоединением с основанием бытия. Это предельное спасение является также и предельным откровением, которое зачастую описывается как «видение Бога». Тайна бытия присутствует без парадоксов (paradoxa) всякого откровения во времени и в пространстве и помимо всего фрагментарного и предваряющего. Это не относится к обособленному индивиду. Осуществление универсально. Ограниченное осуществление отделенных индивидов не будет осуществлением вообще (даже и для этих индивидов), поскольку ни одна личность не отделена как от других личностей, так и от реальности в целом таким образом, чтобы она могла быть спасенной помимо спасения всех и вся. Человек может спастись только в Царстве Божием, которое включает в себя универсум. Но Царство Божие является еще и тем местом, где все абсолютно прозрачно для божественного, которое сквозь него сияет. В своем осуществленном царстве Бог — это все для всего. Таков символ предельного откровения и предельного спасения в их полном единстве. Признание или непризнание этого единства является решающим для проверки характера теологии.

В. Разум в окончательном откровении

9. Окончательное откровение преодолевает конфликт между автономией и гетерономией

Откровение является ответом на вопросы, подразумеваемые экзистенциальными конфликтами разума. Завершив описание смысла и актуальности откровения вообще и окончательного откровения в частности, мы должны показать, каким образом окончательное откровение отвечает на вопросы и преодолевает конфликты разума в существовании.

Откровение преодолевает конфликт между автономией и гетерономией через восстановление их сущностного единства. Мы уже обсуждали смысл этих трех понятий - автономии, гетерономии и теономии. Теперь же вопрос стоит о том, каким образом теономия создается посредством окончательного откровения. Окончательное откровение включает в себя

148

два таких элемента, которые являются решающими для воссоединения автономии и гетерономии. Это, во-первых, полная прозрачность основания бытия в том, кто является носителем окончательного откровения, и во-вторых, всецелое принесение себя в жертву, осуществляемое проводником откровения ради его содержания. Первый элемент удерживает автономный разум от утраты его глубины, от опустошения и от открытости демоническим вторжениям. Присутствие божественного основания в том виде, в каком оно являет себя во Иисусе как во Христе, наделяет духовной субстанцией все формы рациональной созидательности. Оно придает им измерение глубины и объединяет их теми символами, которые выражают эту глубину в обрядах и в мифах. Другой элемент окончательного откровения (принесение конечным проводником себя в жертву) удерживает гетерономный разум от его противопоставления рациональной автономии. Гетерономия — это такой авторитет, который был провозглашен или осуществлен конечным сущим во имя бесконечного. Окончательное откровение ни на что подобное не притязает и подобной власти осуществлять не может. Если бы это произошло, то оно стало бы демоническим и перестало бы быть окончательным откровением. Вовсе не являясь ни гетерономным, ни авторитарным, окончательное откровение освобождает. «Верующий в меня не в меня верует», - говорит Иисус в Четвертом Евангелии²¹, тем самым пресекая всякое гетерономное толкование его божественного авторитета.