Систематическая теология. Т. 1,2

Второй тип монотеизма — монотеизм мистический. Мистический монотеизм трансцендирует как все сферы бытия и ценности, так и их

221

божественных представителей — трансцендирует в пользу божественного основания и той бездны, из которой они возникают и в которой они исчезают. Все конфликты между богами, между божественным и демоническим, между богами и вещами преодолеваются в том предельном, которое трансцендирует все это. Элемент предельности поглощает элемент конкретности. Онтологическая структура с теми ее полярностями, которые приложимы к богам во всех формах политеизма, недействительна в отношении трансцендентного Единого - начала мистического монотеизма. Империализм мифологических богов рушится, и ничто конечное уже не может предъявлять демонических претензий. Сила бытия в его полноте и вся сумма смыслов и ценностей видится без всяких различий и конфликтов в основании бытия и смысла, в источнике всех ценностей.

Но даже и самое радикальное отрицание элемента конкретности в идее Бога не способно воспрепятствовать поиску конкретности. Мистический монотеизм не исключает тех божественных сил, в которых временно воплощается предельное. А боги, стоит их только принять, могут и вернуть себе утраченную значимость, а особенно для тех людей, которые не способны овладевать предельным в его чистоте и абстрагированное™ от всего конкретного. История мистического монотеизма в Индии и в Европе показала, что он «широко открыт» для политеизма и что он без труда подавляется тем политеизмом, который распространен в массах.

Монотеизм способен радикально сопротивляться политеизму только в той форме исключающего монотеизма, которая создана благодаря возведению конкретного бога в ранг предельного и универсального, что не сопровождается ни утратой его конкретности, ни утверждением демонического притязания. Такая возможность противоречит любому упованию, которое может быть выведено из истории религии. Она является результатом поразительной констелляции объективных и субъективных факторов в истории Израиля (а в профетическом ответвлении его религии — особенно). Выражаясь теологически, исключающий монотеизм принадлежит к окончательному откровению, поскольку он является прямой подготовкой к последнему.

Бог Израиля — это тот конкретный Бог, который вывел свой народ из Египта; это «Бог Авраама, Исаака и Иакова». Но в то же время он претендует и на то, чтобы быть тем Богом, который судит богов народов — тем Богом, перед которым народы мира «как капля в ковше». Этот Бог, который одновременно и конкретен, и абсолютен, - это «Бог-ревнитель»;

он не может терпеть ничьего божественного притязания, кроме собственного. Разумеется, подобное притязание могло бы быть тем, которое мы назвали «демоническим», то есть притязанием чего-либо обусловленного на безусловность. Но Бог Израиля не таков. Яхве не претендует на универсальность во имя частного качества или во имя своего народа и его частных качеств. Его претензия не империалистична, поскольку провозглашается она во имя того принципа, который подразумевает предельность и универсальность, — во имя принципа справедливости. Отношение Бога Израиля к его народу основано на соглашении. Соглашение требует справедливости, то есть исполнения Заповедей, а нарушение справедливости угрожает отторжением и разрушением. Это означает, что

222

Бог независим и от своего народа, и от собственной индивидуальной природы. Если его народ нарушает соглашение, оно все равно остается в силе. Бог доказывает свою универсальность тем, что губит свой народ во имя тех принципов, которые действительны для всех народов - во имя принципов справедливости. Это подрывает основу политеизма. Это разрушает демонические импликации идеи Бога и остается тем критическим стражем, который защищает священное от искушений носителей священного притязать на собственную абсолютность. Протестантский принцип является восстановленным профетическим принципом, который существует как заслон против самоабсолютизирующей и, следовательно, демонически искаженной церкви. Как пророки, так и реформаторы провозглашали радикальные импликации исключающего монотеизма.

Подобно Богу мистического монотеизма, Бог исключающего монотеизма подвергается опасности утратить элемент конкретности в идее Бога. Его предельность и универсальность нацелены на то, чтобы поглотить его характер как «живого Бога». Личностные черты в его образе устраняются как проявления того антропоморфизма, который противоречит его предельности, а исторические черты его характера предаются забвению как те акцидентальные факторы, которые противоречат его универсальности. Он может быть слит с Богом мистического монотеизма или с преобразованием этого Бога в философский абсолют. Но одного произойти никак не может: не может быть возврата к политеизму. Если мистический монотеизм и его философские трансформации включают в себя все конечное, поскольку они были созданы путем возвышения надо всем конечным, то исключающий монотеизм исключает все то конечное, против демонических притязаний которого он восставал. И все-таки исключающий монотеизм нуждается в том, чтобы элемент конкретности в предельной заботе человека был выражен. Это и ставит тринитарную проблему.

Тринитарный монотеизм — это не вопрос о числе «три». За ним стоит стремление охарактеризовать Бога качественно, а не количественно. Это — попытка говорить о Боге живом, о том Боге, в котором соединены предельное и конкретное. Само по себе число «три» специфического значения не имеет, хотя оно и стоит ближе к адекватному описанию жизненных процессов. Даже и в истории христианского учения о Троице отмечались колебания как между тринитарным и бинитарным акцентами (спор о статусе Святого Духа), так и между троичностью и четверичное -тью (вопрос об отношении Бога Отца к общей божественной субстанции трех лиц). Тринитарная проблема не имеет ничего общего с трюкаческим вопросом о том, каким образом один может быть тремя, а три - одним. Ответом на этот вопрос служит каждый жизненный процесс. Тринитарная проблема - это проблема единства предельности и конкретности в Боге живом. Тринитарный монотеизм — это конкретный монотеизм, утверждение Бога живого.

Тринитарная проблема неизменно сопутствует истории религии. Она осознается всяким типом монотеизма, дающего имплицитные или эксплицитные ответы. В монархическом монотеизме верховный бог проявляет свою конкретность через множество воплощений, через ниспослание низших божеств и через рождение полубогов. Все это не парадоксально,

223

поскольку верховные боги монархического монотеизма не предельны. В yi некоторых случаях монархический монотеизм даже достигает псевдотри- Ц нитарных формул: отец-божество, мать-божество и дитя-божество объе- Ц диняются в одном мифе и одном культе. Более глубокой подготовкой к Л подлинному тринитарному мышлению является соучастие бога в челове- 7 ческой судьбе, в страданиях и смерти вопреки предельности той силы, f которой он обладает и которой он побеждает вину и смерть. Это откры- | вает путь возникновению богов позднеантичных мистериальных культов, в которых бог, чья предельность признана, становится для посвященных радикально конкретным. Эти культы оказали влияние на раннехристианскую церковь не только посредством их обрядовых форм, но еще и посредством предвосхищения той тринитарной проблемы, которая пришла в церковь через исключающий монотеизм-Мистический монотеизм, проводя разграничение между богом Брахмой и началом Брахмана, явился классическим выражением движения в сторону тринитарного монотеизма. Начало Брахмана представляет элемент предельного в наиболее радикальной форме, тогда как Брахма — это конкретный бог, объединенный с Шивой и Вишну в божественную триаду. Но и здесь число «три» не имеет значения. Центральным тут является отношение Брахмана-Атмана, абсолюта, к конкретным богам индуистской религии. Вопрос об онтологическом статусе Брахмы и других по отношению к Брахману, принципу само-бытия - это подлинно тринитарный вопрос, аналогичный вопросу Оригена об онтологическом статусе Логоса и Духа по отношению к бездне божественной природы. Однако между ними существует и решающее различие: присутствие в христианстве исключающего монотеизма.

В исключающем монотеизме абстрактная трансцендентность божественного получает дальнейшее развитие. Это не трансцендентность той бесконечной бездны, в которой исчезает все конкретное (как в мистическом монотеизме); скорее это трансцендентность того абсолютного повеления, которое лишает содержания все конкретные проявления божественного. Но поскольку заявляет свои права элемент конкретности, то возникают трисоставные по своему характеру опосредующие силы, которые и ставят тринитарную проблему. Первая группа этих посредников составлена из ипостазированных божественных качеств (таких, как Мудрость, Слово, Слава). Вторая группа составляется из ангелов — тех божественных посланцев, которые представляют особые божественные функции. И третье — это тот богочеловек, посредством которого Бог осуществляет историю, - Мессия. Во всех этих случаях тот Бог, который стал абсолютно трансцендентным и неприступным, становится теперь конкретным и присутствующим во времени и в пространстве. Важность этих «посредников» возрастает по мере того, как увеличивается расстояние между Богом и человеком. Чем большее значение они обретают, тем более острой и настоятельной становится тринитарная проблема. Когда первоначальные христиане назвали Иисуса из Назарета Мессией и отождествили его с божественным Логосом, тринитарная проблема стала центральной проблемой религиозного существования. Основной мотив и различные формы тринитарного монотеизма выявляют свою действенность в тринитарном догмате христианской церкви. Однако христианс-

224

кое решение основано на парадоксе о том, что Мессия, посредник между Богом и человеком, отождествлен с той индивидуальной человеческой жизнью, имя которой - Иисус из Назарета. С этим утверждением тринитарная проблема становится частью проблемы христологической.

г) Философские трансформации. - В нашем базовом постулате касательно отношения теологии и философии'² мы установили следующее различие между религиозным и философским подходами: религия экзистенциально имеет дело со смыслом бытия; философия теоретически имеет дело со структурой бытия. Однако религия может выражать себя только через те онтологические элементы и категории, с которыми имеет дело философия, тогда как философия может обнаруживать структуру бытия только до той степени, до которой само-бытие выявляет себя в опыте существования. В основе своей это соотносится с идеей Бога, а некоторые фундаментальные утверждения касательно природы бытия имплицитно содержатся в различных видах символизации человеком предельной заботы, причем посредством философского анализа утверждения эти могут стать, а могут и не стать эксплицитными. Если философия делает их эксплицитными, то они отмечены определенной аналогией с теми специальными типами идеи Бога, в которых они содержались. А если так, то их можно считать теоретическими трансформациями экзистенциальных воззрений на то, что заботит человека предельно. Если это верно, то теология может обходиться с этими утверждениями двояко. Она может обсуждать их философскую истинность на чисто философских основаниях, а может и бороться с ними как с выражениями предельной заботы на основаниях религиозных. В первом случае одни лишь философские аргументы действительны, а во втором случае одно лишь экзистенциальное свидетельство адекватно. Это имеющее фундаментальную апологетическую важность разграничение будет более подробно изучено нами впоследствии.

Как было показано в разделе о формальных критериях теологии¹³, опыт предельного подразумевает предельность бытия и смысла, заботящих человека безусловно, поскольку это детерминирует само бытие и смысл. Для философского подхода это предельное является само-быти-ем, esse ipsum— тем, за пределы чего мысль выйти не может, той силой бытия, в которой все соучаствует. Само-бытие - это необходимое понятие всякой философии — даже и для тех, кто его отвергает, ибо отвергают они его с помощью тех аргументов, которые позаимствованы из четкого понимания того, что это значит - обладать бытием. На основе этой диссоциации универсалий номинализм отвергает понятие универсальной силы бытия или понятие само-бытия. Однако номинализм не может избежать имплицитного утверждения о том, что природа бытия и познания признаются номиналистской эпистемологией. Если бытие радикально индивидуализировано, если ему не хватает всеобъемлющих структур и сущностей, то таков характер бытия, действительный для всего, что есть. Вопрос, следовательно, состоит не в том, можно ли говорить о само-бы-тии, но в том, какова его природа и как к нему можно когнитивно приблизиться.

Тот же аргумент действителен и тогда, когда опровергаются попытки некоторых представителей логического позитивизма изъять вопрос о бы-

S Зак. 3530

225

тии из философии и отдать его на откуп эмоции и поэтической выразительности. Логический позитивизм исходит из того, что, налагая запрет на философию и отрицая всех, за исключением некоторых, философов-предшественников, он основывается не на произвольных предпочтениях, но имеет fundamentum in re. Здесь присутствует скрытое допущение того, что само-бытие недоступно познанию за исключением тех его проявлений, которые открыты для научного анализа и верификации. Все прочее может быть открыто для некогнитивных функций сознания. Однако функции эти не могут обеспечивать знанием. Следовательно, бытию присущ такой характер, который делает логический позитивизм лучшим (или единственным) методом когнитивного подхода. Если бы логические позитивисты потрудились взглянуть на скрыто присущие им онтологические допущения с той же пристальностью, с какой они смотрят на «публичные» онтологии классических философов, то они бы уже не смогли отвергать вопрос о само-бытии.

Напряженность в идее Бога преобразована в фундаментальной философский вопрос о том, каким образом само-бытие, взятое в его абсолютном смысле, может объяснять относительности реальности. Сила бытия должна трансцендировать всякое соучаствующее в нем сущее. Именно этот мотив движет философскую мысль к абсолюту, к отрицанию всякого содержания, к сверхчисленному Единому, к чистому тождеству. С другой стороны, сила бытия — это сила всего, что есть в той мере, в какой оно есть. А этот мотив движет философскую мысль к плюралистическим принципам, к относительностным или процессуальным описаниям бытия, к идее различия. Двояконаправленное движение философской мысли от относительного к абстрактному и от абсолютного к относительному, а также многочисленные попытки найти равновесие между этими двумя движениями детерминируют многие философские исследования на протяжении всей истории философии. Они представляют теоретическую трансформацию напряженности в идее Бога и в предельной заботе человека. В конечном счете именно эта напряженность является выражением базовой ситуации человека: человек конечен, хотя одновременно он и трансцендирует свою конечность.

В своей философской трансформации универсалистский тип политеизма предстает в виде монистического натурализма. «Бог или природа» (Deus sive natural' - таково выражение универсалистского ощущения всепроникающего присутствия божественного. Однако это такое выражение, в котором нуменозный характер универсалистской идеи Бога был заменен секулярным характером монистической идеи природы. И тем не менее сам факт того, что слова «Бог» и «природа» могут быть взаимозаменяемыми, обнаруживает религиозное основание монистического натурализма.

В своей философской трансформации мифологический тип политеизма предстает в виде плюралистического натурализма. Тот плюрализм предельных принципов, за который борется эта философия (существует ли он в форме философии жизни, в виде прагматизма или философии процесса), отвергает монистическую тенденцию как универсалистского политеизма, так и монистического натурализма. Это — натурализм, существующий параллельно тому факту, что боги мифологического типа

226

трансцендируют природу не радикально. Но это еще и тот натурализм, который открыт для случайного и для нового точно так же, как боги соответствующего типа действуют иррационально и создают новых божественных персонажей в бесконечной последовательности. Но раз мы уже убедились, что никакой абсолютный политеизм невозможен, то в равной мере невозможен и абсолютный плюрализм. Единство само-бытия и единство божественного тяготеют над философским сознанием столь же мощно, как тяготеют они над сознанием религиозным, подталкивая его к монистически и монотеистически предельному. Мир, который, как предполагалось, плюралистичен, един по крайней мере хотя бы в этом отношении — в том, что, несмотря на его плюралистические характеристики, он может быть воспринят в качестве мира, в качестве упорядоченного единства.

В своей философской трансформации дуалистический тип политеизма предстает в виде метафизического дуализма. Древнегреческое учение о материи (те on, или небытие), сопротивляющейся форме, устанавливает две онтологические предельности¹⁸', хотя вторая из них описывается как то, что лишено предельного онтологического статуса. То, что сопротивляется структуре бытия, не может быть лишено онтологической силы. Эта трансформация религиозного дуализма в древнегреческой философии соответствует трагической интерпретации существования в древнегреческом искусстве и поэзии. Современная философия осознанно или неосознанно зависит от того христианского учения о творении, в котором радикально отвергается религиозный дуализм. Однако дуалистический тип политеизма был преобразован в философию даже и в христианский период. Дуализм существует не между формой и материей, а между природой и свободой (кантианство), между иррациональной волей и рациональной идеей (Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр), между «данным» и личностным (философский теизм) или между механистическим и творческим (Ницше, Бергсон, Бердяев). Мотивом, который стоит за каждым из этих дуализмов, является проблема зла. А это очевидный показатель того, что за этими метафизическими формами дуализма скрывается раскол в священном и в религиозном дуализме.

В своей философской трансформации монархический монотеизм предстает в виде градуалистической метафизики. Религиозная иерархия преобразована в иерархию сил бытия («Великая Цепь Бытия»). После того, как Платон написал свой «Пир», а Аристотель - свою «Метафизику», этот тип мышления оказал на западный мир многообразное влияние. Абсолют — это высшее в иерархии относительных степеней бытия (Плотин, Дионисий'⁹", схоласты). Чем ближе к абсолюту вещь или сфера реальности, тем больше бытия в ней воплощено. Бог - это высшее бытие. Термины «степени бытия», «больше бытия», «меньше бытия» обретают смысл только в том случае, если бытие — это не предикат экзистенциального суждения²⁰', но скорее имеет значение «силы бытия». Монадология Лейбница — это выдающийся пример иерархического мышления в философии Нового времени. Степень сознательной перцепции детерминирует онтологический статус монады — начиная от низшей формы бытия вплоть до Бога как центральной монады. Романтическая натурфилософия применяет иерархический принцип к различным уровням природного и

227

духовного миров. Триумфом иерархического мышления было то, что со времен Гегеля философы-эволюционисты в своих схемах динамического развития стали использовать первоначально статичные степени бытия в качестве стандартов прогресса.

В своей философской трансформации мистический монотеизм предстает в виде идеалистического монизма. Соотнесенность универсалисти-ческого политеизма и мистического монотеизма повторена в соотнесенности натуралистического монизма и идеалистического монизма. Различие состоит в том, что в идеалистическом монизме единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в котором исчезает всякая множественность, тогда как в натуралистическом монизме предельным единством считается сам по себе процесс, включая все его многообразные формы. Можно было бы сказать, что натуралистический монизм никогда реально не достигает абсолюта, поскольку абсолют не может быть обнаружен в природе, тогда как идеалистический монизм никогда реально не достигает множественности, поскольку множественность не может быть выведена из чего-либо вне природы. В терминах философии религии обе формы монизма называются «пантеистическими». Слово «пантеист» стало «ярлыком» еретика наихудшего сорта. Ему стоило бы дать определение прежде, чем применять его агрессивно. Пантеизм не означает, никогда не означал и никогда не будет означать того, что все существующее - это Бог. Если Бог отождествляется с природой (deus sive natures), то здесь именуется Богом вовсе не совокупность природных объектов, но скорее созидательная сила и единство природы — та абсолютная субстанция, которая присутствует во всем. А если Бог отождествляется с абсолютом идеалистического монизма, то Богом именуется сущностная структура бытия, сущность всех сущностей. Пантеизм — это учение о том, что Бог является субстанцией или сущностью всех вещей, а вовсе не бессмысленное утверждение того, что Бог — это совокупность всех вещей. Пантеистический элемент в классическом учении о том, что Бог есть ipsum esse, само-бытие, так же необходим для христианского учения о Боге, как и мистический элемент божественного присутствия. Опасность, связанная с этими элементами мистицизма и пантеизма, преодолевается исключающим монотеизмом и его философскими аналогами.

В своей философской трансформации исключающий монотеизм предстает в виде метафизического реализма. Реализм стал символом чести в философии и теологии в той же мере, в какой идеализм стал символом бесчестия. Однако лишь немногие реалисты осознают тот факт, что пафос реализма предельно укоренен в том профетическом пафосе, который вырвал божественное из его «смешения» с реальным, тем самым высвободив реальное для того, чтобы оно было осмыслено само по себе. Причина, по которой реалистическая философия не осознает своего религиозного основания, заключается в том, что, преобразовавшись в философию, исключающий монотеизм перестал быть теизмом как раз потому, что его Бог отделен от той реальности, с которой имеет дело философский реализм. Это не означает того, что Бог отрицается; просто он смещен на периферию реальности как некое пограничное понятие, как в деизме. Он исторгается из того реального, с которым должен иметь

228

дело человек, что и является самой эффективной формой актуального опровержения. Реализм не отрицает сферы тех сущностей, от которой отталкивается идеализм, но считает их всего лишь средствами для реалистического обращения с реальностью посредством мышления и действия. Реализм не приписывает им какой-либо силы бытия и, следовательно, лишает их силы судить реальное. Реализм неизбежно становится позитивизмом и прагматизмом в том случае, если он не переходит к диалектическому реализму - философскому аналогу тринитарного монотеизма.

В своей философской трансформации тринитарный монотеизм предстает в виде (как мы уже говорили) диалектического реализма. В некоторых аспектах всякое мышление диалектично. Оно движется через «да» и «нет» и снова «да». Мышление - это всегда диалог, происходит ли он между различными субъектами или же ведется в одном субъекте. Однако диалектический метод идет дальше. Он предполагает, что сама по себе реальность движется через «да» и «нет», через позитивное, негативное и опять позитивное. Диалектический метод пытается отразить движение реальности. Он является логическим выражением философии жизни, поскольку жизнь движется через самоутверждение, выходя из себя и к себе возвращаясь. Невозможно понять диалектический метод Гегеля, если не увидеть его корни в том исследовании «жизни», которое содержалось в его ранних произведениях - начиная от «Ранних теологических сочинений» и вплоть до «Феноменологии Духа». Диалектический реализм пытается объединить структурную единичность всего, что есть в абсолюте, с нерешенной и незавершенной множественностью реального. Он пытается показать, что конкретное присутствует в глубине предельного.

Эти краткие замечания предназначены для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что и напряженность в предельной заботе человека, и те различные типы идеи Бога, в которых она выражена, являются неизменным основанием (видимым или скрытым) того способа, каким постигаются философские абсолюты. «Трансформация» не означает тех осознанных актов, посредством которых религиозные символы превращаются в философские понятия. Она означает то, что та открытость само-бытия, которая дана в базовом религиозном опыте, является основанием для философского овладения структурой бытия. Поскольку именно таков источник предельных философских понятий, то и объяснимо, почему они оказывали и все еще продолжают оказывать огромное влияние на развитие религиозных представлений о Боге (как подкрепляя их, так и опровергая), сказываясь как на религиозном опыте, так и на теологической концептуализации. Они образуют элемент истории религии потому, что их собственное основание — религиозное. К философским абсолютам теология должна относиться двояко: она должна и утверждать их теологическую действительность, что является философским вопросом, и искать их экзистенциальное значение, что является вопросом религиозным.

229

Б. Актуальность Бога

3. Бог как бытие

а) Бог как бытие и конечное бытие. - Бытие Бога - это само-бытие. Бытие Бога нельзя понимать в качестве существования какого-то сущего наряду с другими или над другими. Если Бог- сущее, то он подчинен категориям конечности, а особенно - времени и субстанции. Даже если его называют «высшим сущим» (в смысле «самым совершенным» и «самым могущественным»), то ситуация не меняется. Превосходная степень в применении к Богу становится степенью уменьшительной. Возвышая его над всеми прочими сущими, превосходная степень помещает его на один уровень с прочими. Многие теологи, применявшие термин «высшее сущее», имели в виду «лучшее». Актуально они описывали «высшее» как «абсолютное» - как то, что находится на качественно ином, в отличие от уровня любых сущих, уровне (даже и уровня высшего сущего). Когда высшему сущему приписываются неограниченная или безусловная сила и смысл, то оно перестает быть бытием и становится само-бытием. Многих ошибок в учениях о Боге, путаницы и апологетических слабостей можно было бы избежать, если бы Бог прежде всего понимался как самобытие или как основание бытия. «Сила бытия» — это еще один способ выражения того же самого с помощью метафоры. Еще со времен Платона было известно (хотя это зачастую и игнорировалось — особенно номиналистами и их современными последователями), что понятие бытия как бытия или само-бытия указывает на ту силу, которая внутренне присуща всему, на силу сопротивления небытию. Следовательно, вместо того чтобы говорить, что Бог — это прежде всего само-бытие, можно говорить о том, что Бог — это сила бытия во всем и надо всем, бесконечная сила бытия. Та теология, которая не осмеливается отождествить Бога с силой бытия (что было бы первым шагом к учению о Боге), скатывается к монархическому монотеизму, ибо если Бог - это не само-бытие, то, значит, он подчинен ему точно так же, как Зевс подчинен року древнегреческой религии. Структура само-бытия — это и есть его рок в той же мере, в какой она является роком и всех остальных сущих. Но Бог - это его собственный рок; он «сам по себе»; он обладает «из-себя-бытием», И это может быть сказано о нем лишь в том случае, если он является силой бытия, если он является само-бытием.

Бог как само-бытие находится вне противоположности эссенциально-го и экзистенциального бытия. Мы уже говорили о переходе бытия в существование, что включает возможность того, что бытие может вступить с собой в противоречие и себя утратить. Этот переход для само-бытия исключен (он может существовать разве что в терминах хронологического парадокса), поскольку само-бытие не соучаствует в небытии. И в этом оно противоположно всякому бытию. Как это подчеркивалось в классической теологии, Бог находится вне сущности и существования. Логически говоря, само-бытие «предшествует» тому расколу, который характеризует конечное бытие; оно этому расколу «априорно».

230

Именно поэтому говорить о Боге как об универсальной сущности так же ошибочно, как и говорить о нем как о существующем. Если Бога понимать как универсальную сущность, как форму всех форм, то тогда он отождествляется с единством и совокупностью конечных потенциально-стей, однако тогда он перестанет быть силой основания во всех них и, следовательно, перестанет трансцендировать их. Он излкл всю свою созидательную силу в систему форм и он привязан к этим формам. Именно таков смысл пантеизма.

С другой стороны, огромные трудности сопряжены с попыткой говорить о Боге как о существующем. Чтобы сохранить ту истину, что Бог находится вне сущности и существования, но в то же время приводить доказательства существования Бога, Фома Аквинский вынужден был разграничить два вида божественного существования, отделив то существование, которое тождественно сущности, оттого существования, которое сущности не тождественно. Но ведь такое существование Бога, которое не составляет единства с его сущностью, является противоречием в терминах. Оно делает Бога таким сущим, существование которого не осуществляет его сущностных потенциальностей; бытие и еще-не-бытие так же «перемешаны» в нем, как перемешаны они во всем конечном. Бог перестает быть Богом, основанием бытия и смысла. Однако реально произошло то, что Фома Аквинский объединил тут две различные традиции - с одной стороны, традицию Августина, согласно которой божественное существование включено в божественную· сущность, и, с другой стороны, традицию Аристотеля, согласно которой существование Бога выводится из существования мира, что затем приводит к утверждению (это уже второй шаг), будто его существование тождественно его сущности. А если так, то вопрос о существовании Бога невозможно задать. Но на него же невозможно и ответить. Если его задавать, то это будет вопрос о том, что по самой своей природе выше существования, а следовательно, ответ (будь он положительным или отрицательным) будет содержать имплицитное отрицание природы Бога. Столь же атеистично утверждать существование Бога, как отрицать его. Бог - это само-бытие, а не бытие. Встав на эту точку зрения, можно будет сделать первый шаг в направлении решения той проблемы, которая обычно обсуждалась в виде вопроса об имманентности и трансцендентности Бога. В качестве силы бытия Бог трансцендирует всякое сущее и даже совокупность сущих, то есть мир. Само-бытие находится вне конечности и бесконечности; в противном случае оно было бы обусловлено чем-то иным, нежели оно само, а реальная сила бытия находилась бы как вне и его самого, так и того, что его обусловило. Само-бытие бесконечно трансцендирует всякое конечное сущее. И здесь нет пропорции или градации между конечным и бесконечным. Здесь есть абсолютный разрыв, бесконечный «прыжок». Но, с другой стороны, все конечное соучаствует в само-бытии и в его бесконечности. В противном случае оно не обладало бы силой бытия. Оно было бы или поглощено небытием, или никогда не «выплыло» бы из небытия. Это двойственное отношение всех сущих к само-бытию придает само-бытию двойственный характер. Называя его созидательным, мы указываем на тот факт, что все соучаствует в бесконечной силе бытия. Называя его таким бы-

231

тием, которому присущ характер «бездны», мы указываем на тот факт, что все соучаствует в силе бытия конечным образом, что все сущие бесконечно трансцендированы их созидательным основанием.

Человек привязан к категориям конечности. Он использует две категории отношения — причинность и субстанцию - для того, чтобы выразить отношение само-бытия к конечным сущим. Понятие «основание» можно истолковать двояко — и как причину конечных сущих, и как их субстанцию. Первое толкование было разработано Лейбницем в русле то-мистской традиции, а второе — Спинозой в русле традиции мистической. Однако оба варианта оказываются невозможными. Спиноза утверждает натуралистический пантеизм в противоположность тому идеалистическому типу пантеизма, который отождествляет Бога с универсальной сущностью бытия, отрицает конечную свободу и тем самым отрицает свободу Бога. По необходимости Бог погружается в конечные сущие, а их бытие становится его бытием. Здесь еще раз следует подчеркнуть, что пантеизм не утверждает, будто Бог — это все. Он утверждает то, что Бог является субстанцией всего и что ни в чем конечном не существует субстанциальной независимости и свободы.

Именно поэтому христианство, утверждающее конечную свободу в человеке и спонтанность во внечеловеческой сфере, отвергло категорию субстанции в пользу категории причинности, стремясь выразить отношение силы бытия к тем сущим, которые в нем соучаствуют. Может показаться, что причинность и делает мир зависимым от Бога, и в то же время отделяет Бога от мира таким образом, каким причина оказывается отделенной от следствия. Однако категория причинности не может всего восполнить, поскольку причина и действие не разделены, но заключены друг в друге и образуют такие ряды, которые бесконечны в обоих направлениях. То, что в одной точке этого ряда является причиной, в другой его точке является следствием, и наоборот. Бог в качестве причины вовлекается в эти ряды, что выводит за собственные пределы даже и его. Чтобы «отцепить» божественную причину от череды причин и следствий, ее назвали первопричиной, абсолютным началом. А это значит, что категория причинности отвергается как раз тогда, когда она используется. Иначе говоря, причинность использовалась не как категория, а как символ. Если именно так поступать и именно так это понимать, то это различие между субстанцией и причинностью исчезает, поскольку если Бог является причиной всей череды причин и следствий, то он является и той субстанцией, которая лежит в основе всего процесса становления. Но эта «основа» не имеет характера той субстанции, которая является основой ее акциденций и полностью ими выражается. Именно в этом субстанция и акциденция и сохраняют свою свободу. Другими словами, субстанция — это не категория, а символ. А если воспринимать ее символически, то различия между «первопричиной» (prima causa) и последней субстанцией (ultima substantia) нет. Оба термина означают то, что с помощью менее опосредованного символического термина может быть названо «созидательным и обладающим характером «бездны» основанием бытия». В этом термине преодолены как натуралистический пантеизм, основанный на категории субстанции, так и рационалистический теизм, основанный на категории причинности.

232

Поскольку Бог является основанием бытия, является он и основанием структуры бытия. Он этой структуре не подчинен, но структура имеет в нем основание. Он есть эта структура, и невозможно говорить о нем иначе, как в терминах этой структуры. Когнитивное приближение к Богу должно осуществляться через структурные элементы само-бытия. Эти элементы делают его Богом живым — тем Богом, который может быть конкретной заботой человека. Они дают нам возможность использовать те символы, которые (и мы в этом уверены) указывают на основание реальности.

б) Бог как бытие и богопознание. — Положение о том, что Бог есть самобытие, - это положение несимволическое. Оно не указывает за собственные пределы. Оно означает только то, о чем говорит прямо и в собственном смысле; если мы говорим об актуальности Бога, то прежде всего мы утверждаем, что он не является Богом в том случае, если он не является само-бытием. Другие утверждения о Боге могут быть сделаны теологически только на этой основе. Конечно, религиозные утверждения не требуют такого рода основы по отношению к тому, что в них говорится о Боге;

основа имплицитно присутствует в каждой религиозной мысли о Боге. А теологи должны сделать эксплицитным то, что в религиозном мышлении и выражении содержится имплицитно. А для того чтобы это сделать, они должны начинать с того наиболее абстрактного и совершенно несимволического положения, которое только возможно, то есть с положения о том, что Бог есть само-бытие или абсолют.

Однако после того, как мы это скажем, уже невозможно сказать о Боге как о Боге ничего такого, что не было бы символическим. Как мы уже видели, Бог как само-бытие является основанием онтологической структуры бытия, не будучи подчинен этой структуре сам. Он есть структура, то есть он обладает силой детерминировать структуру всего того, что обладает бытием. Следовательно, если о Боге будет сказано что-либо помимо этого простого утверждения, то это уже не будет прямым и собственным положением, уже не будем понятием. Оно будет косвенным, указывая на нечто помимо себя самого. Одним словом, оно будет символическим.

Общий характер символа уже был описан. Особое внимание следует обратить на то, что символ и знак различны; если знак необязательно соотносится с тем, на что он указывает, то символ соучаствует в той реальности, которую он собой заменяет. Знак может быть произвольно заменен в соответствии с требованиями целесообразности, тогда как символ вырастает и умирает в корреляции и с тем, что он символизирует, и с теми личностями, которые воспринимают его как символ. А если так, то религиозный символ (символ, указывающий на божественное) может быть истинным символом только в том случае, если он соучаствует в той силе божественного, на которую он указывает.

Не может быть сомнения в том, что любое конкретное утверждение о Боге должно быть символическим, поскольку конкретным утверждением является такое, которое использует сегмент конечного опыта для того, чтобы что-то сказать о нем. Оно трансцендирует содержание этого сегмента, хотя оно его в себя еще и включает. Тот сегмент конечной реальности, который становится средством конкретного утверждения о

233

Боге, одновременно как утверждается, так и отрицается. Он становится символом, поскольку символическим является такое выражение, собственный смысл которого отрицается тем, на что оно указывает. Но он этим также и утверждается, и это утверждение дает символическому выражению адекватное основание для того, чтобы указывать на что-то вне себя.

Теперь мы должны рассмотреть ключевой вопрос: «Может ли сегмент конечной реальности стать основанием, для утверждения о том, что бесконечно?» Ответ на этот вопрос будет положительным и потому, что бесконечное является само-бытием, и потому, что все сущее соучаствует в само-бытии. Analogia entis не является собственностью той сомнительной естественной теологии, которая пытается обрести знание о Боге посредством тех умозаключений о бесконечном, которые выводятся из конечного. Analogia entis дает нам лишь оправдание для того, чтобы вообще говорить о Боге. Она основана на том факте, что Бога следует понимать как само-бытие.

Истинность религиозного символа не имеет ничего общего с истинностью тех эмпирических утверждений, которые в нем заключены, будь они физическими, психологическими или историческими. Религиозный символ обладает некоей истинностью только в том случае, если он адекватно выражает ту корреляцию откровения, в которой находится та или иная личность. Религиозный символ истинен в том случае, если он адекватно выражает корреляцию той или иной личности с окончательным откровением. Религиозный символ может отмереть только в том случае, если отомрет та корреляция, адекватным выражением которой он является. Это происходит всякий раз, когда ситуация откровения изменяется и прежние символы устаревают. История религии вплоть до наших дней полна тех мертвых символов, которые были убиты не научной критикой предполагаемых суеверий, но именно религиозной критикой религии. Суждение о том, что религиозный символ истинен, тождественно суждению о том, что истинно то откровение, адекватным выражением которого он является. Следует всегда иметь в виду этот двойственный смысл истинности символа. Символ обладает истиной: он адекватен тому откровению, которое выражает. Символ является истиной: он является выражением истинного откровения.

Теология как таковая не имеет ни обязанности, ни силы подтверждать или отрицать религиозные символы. Ее задача состоит в их интерпретации соответственно теологическим принципам и методам. Однако в процессе интерпретации могут произойти две вещи: и теология может обнаружить противоречия между символами в пределах теологического круга, и теология может говорить не только как теология, но еще и как религия. В первом случае теология может указывать на те религиозные опасности и на те теологические заблуждения, которыми чревато употребление некоторых символов; во втором случае теология может стать пророчеством и в этой своей роли способствовать изменению ситуации откровения.

Религиозные символы обоюдонаправленны. Они направлены как к тому бесконечному, которое они символизируют, так и к тому конечному, посредством которого они его символизируют. Они вынуждают бес-

234

конечное опуститься до уровня конечного и вынуждают конечное подняться до уровня бесконечного. Они открывают божественное для человеческого и человеческое для божественного. Если, например, Бог обозначается символом «Отец», то он низводится до уровня человеческих отношений отца и ребенка. Но одновременно эти же человеческие отношения освящаются и становятся образцом божественно-человеческих отношений. Если «Отец» используется в качестве символа Бога, то отцовство рассматривается в его теономной, сакраментальной глубине. Невозможно произвольно «изготовить» религиозный символ из сегмента секулярной реальности. Даже и коллективное бессознательное, этот великий источник символов, не в состоянии сделать это. Если сегмент реальности используется в качестве символа Бога, то та сфера реальности, из которой этот символ берется, так сказать, «возвышается» до уровня священного. Теперь она уже не секулярна. Она теономна. Если Бог назван «царем», то в этом случае что-то говорится не только о Боге, но еще и о священном характере царствования. Если дело Бога названо «соединяющим» или «исцеляющим», то в этом случае не только нечто говорится о Боге, но еще и подчеркивается теономный характер всякого исцеления. Если самопроявление Бога названо «словом», то этим не только символизировано отношение Бога к человеку, но еще и подчеркнута священность всех слов как выразителей духа. Список можно было бы и продолжить. А если так, то нет ничего удивительного в том, что из секулярной культуры исчезли как символы Бога, так и теономный характер того материала, из которого берутся символы.

И последнее наше предостережение связано с тем, что для многих людей сам термин «символический» имеет коннотацию нереального. Отчасти это является результатом смешения между знаком и символом, а отчасти это обязано отождествлению реальности с эмпирической реальностью, со всей сферой объективных вещей и событий. Обе причины были эксплицитно или имплицитно исключены еще в предыдущих главах. Но одна причина все-таки остается: это тот факт, что представители некоторых теологических движений (таких, как протестантское гегельянство и католический модернизм) интерпретировали религиозный язык символически для того, чтобы растворить его реалистический смысл и ослабить его серьезность, его силу, его духовное влияние. Это не было целью тех классических очерков о «божественных именах»²'', авторы которых решительно настаивали на символическом характере всех утверждений о Боге и разъясняли это в религиозных терминах; это и не вытекало из подобных очерков. Их намерением и результатом было то, чтобы придать Богу и всем его отношениям к человеку больше реальности и больше силы, чем могло бы ему придать несимволическое (и, следовательно, легко становящееся суеверным) их истолкование. В этом смысле символическая интерпретация уместна и необходима; она скорее усиливает, чем ослабляет реальность и силу религиозного языка, чем и выполняет весьма важную функцию.

235

4. Бог как «Бог живой»

а) Бог как сущий и как живой. — Жизнь — это такой процесс, в котором потенциальное бытие становится актуальным. Это — актуализация структурных элементов бытия в их единстве и в их напряженности. Эти элементы движутся, сближаясь и расходясь, во всяком жизненном процессе; они одновременно и разделяются, и воссоединяются. Жизнь прекращается в момент отделения без единения или единения без отделения. Как полное тождество, так и полное разделение отрицают жизнь. Если мы называем Бога «Богом живым», то мы отрицаем то, что он представляет собой чистое тождество бытия как бытия. Но мы также отрицаем и то, что существует безусловное отделение бытия от бытия в нем. Мы утверждаем, что Бог - это такой вечный процесс, в котором отделение устанавливается и преодолевается воссоединением. И в этом смысле Бог живет. Библия (а в особенности Ветхий Завет) почти ни о чем не говорит с такой настойчивостью, как о той истине, что Бог — это Бог живой. Большинство-так называемых антропоморфизмов библейского образа Бога являются выражениями его характера как живого. Его поступки, его страсти, его напоминания и предостережения, его страдания и радости, его личные отношения и планы - все это делает его Богом живым и отличает его от чистого абсолюта, от само-бытия.

Жизнь - это актуальность бытия или, точнее сказать, такой процесс, в котором потенциальное бытие становится бытием актуальным. Однако в Боге как таковом не существует различия между потенциальностью и актуальностью. Следовательно, мы не можем говорить о Боге как о живом в собственном или несимволическом смысле слова «жизнь». Мы должны говорить о Боге как о живом в символических терминах. Ведь всякий истинный символ соучаствует в той реальности, которую он символизирует. Бог живет постольку, поскольку он является основанием жизни¹⁴. Антропоморфические символы адекватны для того, чтобы говорить о Боге религиозно. Только таким образом он и может быть для человека Богом живым. Однако даже и в самой примитивной интуиции божественного должно было бы присутствовать (и обычно присутствует) такое ощущение, что в божественных именах есть та тайна, которая делает их несобственными, самотрансцендирующими, символическими. Религиозное воспитание могло бы это ощущение углубить, не лишив при этом божественных имен их реальности и силы. Одно из самых удивительных качеств пророческих речений Ветхого Завета заключено в том, что, с одной стороны, они всегда конкретны и антропоморфичны, но, с другой стороны, они сохраняют тайну божественного основания. В них никогда не идет речи о бытии как бытии или абсолюте как абсолюте, но тем не менее Бог никогда и не предстает в них сущим наряду с другими сущими, не превращается в нечто обусловленное чем-то иным, что тоже, в свою очередь, обусловлено. Нет ничего более неадекватного и неприятного, чем пытаться перевести конкретные символы Библии в менее конкретные и менее сильные символы. Теологии не следовало бы ослаблять конкретные символы, однако она обязана и анализировать, и интерпретировать их в абстрактных онтологических терминах. Нет ничего более неадекватного и сбивающего с толку, чем пытаться ограничить

236

теологическую деятельность теми полуабстрактными, полуконкретными терминами, которые не имеют отношения ни к экзистенциальной интуиции, ни к когнитивному анализу.

Онтологическая структура бытия «поставляет» материал для тех символов, которые указывают на божественную жизнь. И все-таки это не значит, что учение о Боге может быть выведено из онтологической системы. Характер божественной жизни проявляет себя в откровении. Теология может лишь объяснить и систематизировать в теологических терминах экзистенциальное знание об откровении, интепретируя символическое значение онтологических элементов и категорий.

В то время как символическая сила категорий проявляется в отношении Бога к творению, элементы дают символическое выражение природе самой по себе божественной жизни. Полярный характер онтологических элементов коренится в божественной жизни, однако божественная жизнь этой полярности не подчинена. В божественной жизни всякий онтологический элемент включает в себя полярный ему элемент полностью — без напряженности и без угрозы распада, поскольку Бог — это само-бытие. Однако существует различие между первым и вторым элементами в каждой полярности в отношении их силы символизировать божественную жизнь. Элементы индивидуализации, динамики и свободы представляют «самостную» или субъектную сторону базисной онтологической структуры в пределах той полярности, которой они принадлежат. Элементы соучастия, формы и судьбы представляют мир или объектную сторону базисной онтологической структуры в пределах той полярности, которой они принадлежат. Обе стороны укоренены в божественной жизни. Однако первая сторона детерминирует то экзистенциальное отношение между Богом и человеком, которое является источником всякой символизации. Человек — это то «я», которое обладает миром. В качестве «я» он является и индивидуальной личностью, которая соучаствует универсально, и динамическим самотрансцендирующим агентом в рамках особой и всеобщей формы, и той свободой, которая имеет собственную судьбу и которая соучаствует во всеобщей судьбе. Следовательно, человек символизирует то, что является его предельной заботой, в терминах, взятых из его собственного бытия. Из субъектной стороны полярностей он берет (или, точнее, воспринимает) тот материал, которым он символизирует божественную жизнь. Он видит божественную жизнь как личностную, динамичную и свободную. И видеть ее иной он не может, поскольку Бог является предельной заботой человека и, следовательно, находится в аналогии с тем, чем является сам человек. Однако религиозное сознание (теологически говоря, человек в корреляции откровения) всегда имплицитно (если не эксплицитно) осознает то, что другая сторона полярностей тоже полностью присутствует в той стороне, которую он использует в качестве символического материала. Бог назван личностью, но личностью он является не в конечном разделении, а в абсолютном и безусловном соучастии во всем. Бог назван динамическим, но он динамичен не в напряженности с формой, а в абсолютном и безусловном единстве с формой, и потому его самотрансцендирование никогда не находится в напряжении с его самосохранением, так что он всегда остается Богом. Бог назван «свободным», но он свободен не в произволе, а в

237

абсолютной и безусловной тождественности со своей судьбой, и потому он сам является собственной судьбой, так что сущностные структуры бытия не чужды его свободе, но являются актуальностью его свободы. Таким образом, хотя символы для обозначения божественной жизни и берутся из конкретной ситуации отношения человека к Богу, однако они подразумевают ту предельность Бога, в которой полярности бытия исчезают в основании бытия, в само-бытии.

Базисная онтологическая структура «я-мир» трансцендирована в божественной жизни так, что она не предоставила при этом символического материала. Бог не может быть назван «я», поскольку понятие «я» подразумевает отделенность от всего того и контраст всему тому, что не есть «я». Бог не может быть назван миром даже и посредством импликации. И «я», и «мир» коренятся в божественной жизни, но стать ее символами они не могут. Однако же элементы, которые составляют базисную онтологическую структуру, символами стать могут, поскольку говорят они не о видах бытия («я» и мир), но о тех качествах бытия, которые действительны в их собственном смысле тогда, когда они прилагаются ко всем сущим, и которые действительны в их символическом смысле тогда, когда они прилагаются к само-бытию.

б) Божественная жизнь и онтологические элементы. — Символы, предоставляемые онтологическими элементами, создают для учения о Боге множество проблем. В каждом особом случае необходимо разграничивать собственный смысл понятий и их символический смысл. Но в равной степени необходимо и уравновесить одну сторону онтологической полярности другой, при этом не ослаблив символической силы ни с одной из них. История теологической мысли является непрерывным подтверждением трудности, созидательности и опасности этой ситуации. Это будет очевидно в том случае, если мы примем во внимание символическую силу полярности индивидуализации и соучастия. Символ «личностный Бог» абсолютно фундаментален, поскольку экзистенциальное отношение — это отношение «лицом к лицу». Человек не может быть предельно озабочен чем-то меньшим, нежели личностное, но поскольку личность (persona, prosopon) включает в себя индивидуальность, то возникает вопрос, в каком смысле Бог может быть назван индивидом. Имеет ли смысл называть его «абсолютным индивидом»? Ответ должен звучать так: это имеет смысл лишь в том смысле, что он может быть назван «абсолютным участником». Один термин нельзя употреблять без другого. Это может означать только то, что как индивидуализация, так и соучастие коренятся в основании божественной жизни и что Бог как равно «близок» тому и другому, так в то же время и трансцендирует то и другое.

Из этого следует, что разрешением этих трудностей является словосочетание «личностный Бог». «Личностный Бог» не означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим, чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология пользовалась словом persona для обозначения ипостасей Троицы, но не самого Бога. Бог стал «личностью» только в XIX столетии в связи с Кантовым отделением природы, управляемой физическим законом, от личности, управляемой

238

Т

законом нравственным. Обычный теизм обратил Бога в небесную, полностью совершенную личность, пребывающую над миром и над человечеством. Протест атеизма против такого рода высшей личности справедлив. И ее существование отнюдь не очевидно, поскольку она не является предметом предельной заботы. Бог без универсального соучастия - это не Бог. «Личностный Бог» — сбивающий с толку символ.

Бог является началом соучастия в той же мере, в какой он является и началом индивидуализации. Божественная жизнь соучаствует в каждой жизни в качестве ее основания и цели. Бог соучаствует во всем том, что есть; он находится с ним в общении; он разделяет его судьбу. Разумеется, такого рода положения в высшей степени символичны. Они могут обладать той неудачной логической импликацией, согласно которой существует нечто такое помимо Бога, в чем он соучаствует извне. Однако же божественное соучастие творит то, в чем оно соучаствует. Платон использует слово parousia для обозначения присутствия сущностей во временном существовании. Впоследствии это слово стало обозначением предваряющего и окончательного присутствия трансцендентного Христа в церкви и в мире. Par-ousia означает «быть благодаря чему-то», «быть с чем-то», но быть на основе отсутствия, отделения. Равным образом и соучастие Бога не является присутствием во времени или пространстве. Оно понимается не категорически, но символически. Это и есть парусия, «быть с чем-то» из того, что не присутствует ни здесь, ни там. Применительно к Богу соучастие и приобщение не менее символичны, нежели индивидуализация и личность. Если активное религиозное общение между Богом и человеком зависит от символа личностного Бога, то символ универсального соучастия выражает пассивный опыт божественной парусии в терминах божественного вездесущия.

Полярность динамики и формы создает материальную основу для группы таких символов, которые центральны для любого современного учения о Боге. Потенциальность, витальность и самотрансцендирование выявлены в термине «динамика», тогда как термин «форма» объемлет собой актуальность, интенциональность и самосохранение.

Потенциальность и актуальность представлены в классической теологии в известной формуле, согласно которой Бог — это чистый акт (actus purus), чистая форма, в которой все потенциальное актуально и которая является вечной самоинтуицией божественной полноты (pleroma). В этой формуле динамическая сторона полярности динамики и формы поглощена стороной формальной. Чистая актуальность (то есть такая актуальность, которая свободна от всякого элемента потенциальности) является фиксированным результатом; она лишена жизни. Жизнь включает в себя разделенность потенциальности и актуальности. Природа жизни -это актуализация, а не актуальность. Бог, который есть чистый акт (actus purus), — это не Бог живой. Интересно, что даже те теологи, которые использовали понятие actus purus, обычно говорили о Боге посредством динамических символов Ветхого Завета и христианского опыта. Это подвигало некоторых мыслителей (отчасти под влиянием Лютеровой динамической концепции Бога и отчасти под воздействием проблемы греха) делать особый упор на динамику в Боге и оставлять без внимания стабилизацию динамики в чистой актуальности. Они пытались разделить эти

239

два элемента в Боге и утверждали, что в той мере, в какой Бог есть Бог живой, эти два элемента должны оставаться в напряженности. Как бы этот первый элемент ни именовался - Ungrund (бездна), «природа в Боге» (Бёме), «первая потенция» (Шеллинг), «воля» (Шопенгауэр), «данное» в * Боге (Брайтмен), меоническая свобода (Бердяев) или «случайное» (Хар-тсхорн²²*), — во всех этих случаях он выражает собой то, что мы назвали «динамикой», представляя попытку предотвратить то, чтобы динамика в Боге была преобразована в чистую актуальность.

Теологическая критика этих попыток не представляет трудностей в том случае, если понятия берутся в их собственном смысле, поскольку тогда они делают Бога конечным, зависимым от рока или той акциденции, которая не есть он сам. Конечный Бог, если брать это выражение буквально, - это конечный бог, политеистический бог. Однако интерпретировать эти понятия следовало бы совсем не так. Они символически указывают на то качество божественной жизни, которое аналогично тому, что в онтологической структуре являет себя как динамика. Божественная созидательность, соучастие Бога в истории, его способность нисходить к людям — все это основано на этом динамическом элементе. Он включает в себя то «еще не», которое тем не менее всегда уравновешено «уже» в божественной жизни. Это и не то абсолютное «еще не», которое сделало бы его божественно-демонической силой, и не то «уже», которое является абсолютным «уже». Оно может быть выражено и в виде негативного элемента в основании бытия, который в качестве негативного преодолевается в процессе само-бытия. Динамический элемент как таковой является основой негативного элемента в творении, где он не преодолевается, но эффективен в качестве угрозы и потенциального распада.

Эти утверждения включают в себя отрицание несимволического, онтологического учения о Боге как о становлении. Если мы скажем, что бытие актуально в качестве жизни, то тем самым элемент самотрансцен-дирования будет явно и подчеркнуто включен. Однако включен он в качестве символического элемента в равновесии с формой. Бытие не уравновешено становлением. Бытие включает в себя становление и покой -становление как импликацию динамики и покой как импликацию формы. Если мы говорим, что Бог — это само-бытие, то это включает в себя как покой, так и становление, как статический, так и динамический элементы. И тем не менее говорить о «становящемся» Боге - значит нару- ^ шать равновесие между динамикой и формой и подчинять Бога тому процессу, который или обладает характером рока, или полностью открыт будущему и обладает характером абсолютно акцидентального. В обоих случаях божественность Бога сводится на нет. Фундаментальным пороком этих учений является их метафизически-конструктивный характер. Они несимволически прилагают к Богу онтологические элементы, что приводит к религиозно кощунственным и теологически неприемлемым последствиям.

Если элемент формы в полярности «динамика-форма» прилагается к божественной жизни символически, то он выражает актуализацию ее потенциальностей. Божественная жизнь неизбежно соединяет возможность с осуществлением. Ни одна из сторон не угрожает другой, и здесь

240

не существует угрозы распада. В терминах самосохранения можно было бы сказать, что Бог не может перестать быть Богом. Его «выход» из себя не уменьшает и не разрушает его божественности. Он един со своим вечным «покоем в себе».

Божественную форму следует воспринимать по аналогии с тем, что на человеческом уровне мы назвали «интенциональностью». Она уравновешена витальностью - динамической стороной на человеческом уровне. Сформулированная так полярность является в классической теологии в виде полярности воли и разума в Боге. Вполне логично, что Фома Аквин-ский, как только он принял аристотелевский actus purus в качестве базовой характеристики Бога, вынужден был подчинить волю в Боге разуму. Следует также напомнить, что то направление теологической мысли, которое пытается сохранить элемент динамики в Боге, актуально началось с Дунса Скота, возвысившего волю в Боге над разумом. Разумеется, как воля, так и разум в применении к Богу выражают неизмеримо больше, чем ментальные акты волеизъявления и понимания в том виде, в каком они предстают в человеческом опыте. Они являются символами динамики во всех ее ответвлениях и символами формы как имеющей смысл структуры само-бытия. Следовательно, вопрос о правоте Фомы Аквинс-кого или Дунса Скота не является вопросом метафизической психологии. Это вопрос о том, каким именно образом психологические понятия могут быть использованы в качестве символов божественной жизни. Что касается данного вопроса, то очевидно, что в течение более ста лет решение принималось в пользу динамического элемента. Философия жизни, экзистенциальная философия и философия процесса в этом пункте между собой согласны. Протестантизм привнес веские доводы в пользу принятия этого решения, но теология должна уравновесить нынешнее и прежнее (преимущественно католическое) акцентирование формального характера божественной жизни.

Если полярность свободы и судьбы рассмотреть в ее символической ценности, то мы обнаружим, что в Библии едва ли есть хоть одно слово о Боге, которое прямо или косвенно не указывало бы на его свободу. В свободе он создает, в свободе он общается с миром и с человеком, в свободе он спасает и осуществляет. Его свобода — это свобода от всего предшествующего или внеположного ему. Хаос не может помешать ему изречь то слово, которое творит свет из тьмы; греховные дела людей не могут помешать ему осуществлять его замыслы; добрые дела людей не могут вынудить его воздать им по заслугам; структура бытия не может помешать ему являть себя в откровении и т.д. Классическая теология в более абстрактных терминах говорила о «из-себя-бытии» Бога, о его бытии a se, «от себя», о его самопроизводности. Не существует такого предшествующего Богу основания, которое могло бы обусловить его свободу; ни хаос, ни небытие не имеют силы его ограничить или ему воспротивиться. Но «из-себя-бытие» означает также и то, что в Боге нет ничего данного, что в то же время не было бы подтверждено его свободой. Если же смотреть на это несимволически, то это естественно приведет к неразрешимому вопросу о том, не является ли структура свободы (поскольку именно она составляет его свободу) той данностью, в отношении которой Бог несвободен. Ответом может быть только то, что

241

свобода, как и другие онтологические понятия, должна пониматься символически и в терминах экзистенциальной корреляции человека и Бога. Понимаемая таким образом свобода означает, что предмет предельной заботы человека ни в коей мере не зависит ни от человека, ни от какого-либо другого конечного сущего или какой-либо конечной заботы. Только безусловное и может быть выражением безусловной заботы. Обусловленный Бог - это не Бог.

Может ли термин «судьба» быть символически применен к божественной жизни? У богов политеизма есть судьба (точнее, рок), поскольку они не предельны. Но можно ли сказать, что тот, кто безусловен и абсолютен, обладает судьбой тем же образом, каким он обладает свободой? Можно ли приписать судьбу само-бытию? Это возможно в том случае, если избежать коннотации судьбоопределяющей силы над Богом и если добавить, что Бог является своей собственной судьбой и что в Боге свобода и судьба едины. Можно было бы заметить, что эта истина будет выражена более адекватно, если судьбу заменить необходимостью (хотя, разумеется, не механической, а структурной необходимостью) или если говорить, что Бог является его собственным законом. Такие выражения важны в качестве интерпретаций, но им не хватает тех двух элементов смысла, которые присутствуют в слове «судьба». Им не хватает тайны того, что предшествует любой структуре и любому закону, — само-бытия; им не хватает и той связи с историей, которая включена в термин «судьба». Если мы скажем, что Бог - это его собственная судьба, то тем самым мы укажем как на бесконечную тайну бытия, так и на соучастие Бога в становлении и в истории.

в) Бог как дух и тринитарные принципы. — Дух — это единство онтологических элементов и внутренней цели (telos) жизни. Актуализированное в качестве жизни само-бытие осуществило себя в качестве духа. Слово telos выражает отношение жизни и духа более точно, чем слово «цель». Оно выражает внутреннюю направленность жизни к духу, потребность жизни стать духом, осуществить себя в качестве духа. Telos обозначает внутреннюю, сущностную, необходимую цель, а именно то, в чем сущее осуществляет свою собственную природу. Бог как живой - это Бог, осуществленный в себе самом и, следовательно, дух. Бог есть дух. Это са-мый'непосредственный, всеобъемлющий и неограниченный символ божественной жизни. Он не нуждается в том, чтобы быть уравновешенным другим символом, поскольку включает в себя все онтологические элементы.

Здесь следует сделать несколько предварительных замечаний о духе, хотя учение о духе и является предметом отдельной части систематической теологии. Слово «дух» (со строчной буквы) практически исчезло из английского языка (spirit) в качестве значимого философского термина в противоположность немецкому, французскому и итальянскому языкам, где слова Geist, esprit и spirito сохранили свой философский смысл. Возможно, это является результатом столь типичного для английского эмпиризма радикального отделения когнитивной функции сознания от эмоции и воли. Во всяком случае слово «дух» (spirit) появляется преимущественно в религиозном контексте, причем тут оно пишется с заглавной буквы (Spirit). Однако понять смысл слова «Дух» (Spirit) невозможно

242

в том случае, если непонятен смысл слова «дух» (spirit), поскольку «Дух» является символическим применением «духа» к божественный жизни.

Смысл понятия «дух» складывается из смысла онтологических элементов и их единства. Говоря в терминах обеих сторон трех полярностей, можно было бы сказать, что дух - это единство силы и смысла. Со стороны силы дух включает в себя центрированную личность, самотрансцендиру-ющую витальность и свободу самоопределения. Со стороны смысла дух включает в себя универсальное соучастие, формы и структуры реальности, а также ограничивающую и направляющую судьбу. Жизнь, осуществленная как дух, включает в себя страсть и истину, либидо и подчинение, волю к власти и справедливость. Если одна из этих сторон поглощается своим коррелятом, то остается или абстрактный закон, или хаотическое движение. Дух не противоречит телу. Жизнь как дух трансцендирует двойственность тела и разума. Трансцендирует она и ту тройственность тела, души и разума, в которой душа — это актуальная жизненная сила, а разум и тело — ее функции. Жизнь как дух - это жизнь души, которая включает в себя разум и тело, но не в качестве реальностей наряду с душой. Дух не является ни «частью», ни особой функцией. Дух — это такая всеобъемлющая функция, в которой соучаствуют все элементы структуры бытия. Жизнь как дух может быть обнаружена человеком только в человеке, поскольку лишь в нем структура бытия реализована полностью.

Положение о том, что Бог есть Дух означает, что жизнь как дух является включающим символом божественной жизни. Она содержит в себе все онтологические элементы. Бог ни к одной из «частей» или особых функций бытия не ближе, чем к другой части или другой функции. В качестве Духа он столь же близок к созидательной тьме бессознательного, как и к критическому свету когнитивного разума. Дух - это и та сила, через которую получает жизнь смысл, и тот смысл, который дает направление силе. Бог как Дух - это предельное единство силы и смысла. В противоположность Ницше, отождествлявшему два утверждения («Бог есть Дух» и «Бог мертв»), мы должны сказать, что Бог жив потому, что он -

Дух.

Любое обсуждение христианского учения о Троице следует начинать с христологического утверждения о том, что Иисус есть Христос. Христианское учение о Троице является подтверждением христологического догмата. Однако ситуация изменится, если мы поставим вопрос не о христианских учениях, а скорее о предпосылках этих учений в идее Бога. Тогда нам следует говорить о тринитарных принципах и начинать скорее с Духа, нежели с Логоса. Бог есть Дух, и любое тринитарное положение следует выводить именно из этого основного утверждения.

Жизнь Бога — это жизнь как дух, а тринитарные принципы — это моменты в процессе божественной жизни. Человеческая интуиция божественного всегда проводила разграничение между бездной божественного (элемент силы) и полнотой его содержания (элемент смысла), между божественной глубиной и божественным логосом. Первый принцип являет собой основание божественности — того, что делает Бога Богом. Именно здесь - корень его величия, неприступная интенсивность его бытия, неистощимое основание того бытия, в котором все берет свое начало. Это — сила бытия, бесконечно сопротивляющегося небытию и придаю-

243

щего силу бытия всему, что есть. В течение последних столетий теологический и философский рационализм лишили идею Бога этого первого принципа, тем самым лишив Бога и его божественности. Он стал ипос-тазированным нравственным идеалом или синонимом структурного единства реальности. Сила божественности исчезла.

Классический термин логос более адекватен второму принципу, чем «смысл», или «структура». Он объединяет в себе имеющую смысл структуру с созидательностью. Задолго до христианской эры — уже у Гераклита - логос воспринял как коннотации предельности, так и смысл бытия как такового. Согласно Пармениду, бытие и логос бытия не могут быть разделены. Логос открывает божественное основание, его бесконечность и его тьму и делает его полноту различимой, определенной, конечной. Логос был назван зеркалом божественной глубины, началом божественной самообъективации. В логосе Бог изрекает свое «слово» — как в самом себе, так и вне себя. Без второго принципа первый был бы хаосом, сжигающим огнем, но не был бы созидательным основанием. Без второго принципа Богдемоничен, ему присуща абсолютная изолированность: он, по Лютеру, «обнаженный абсолют».

Дух является третьим принципом в качестве актуализации двух предыдущих. И сила, и смысл в нем заключены и объединены. Он делает их созидательными. Третий принцип в какой-то мере является целостностью (Бог есть Дух), а в какой-то мере - особым принципом (Бог обладает Духом так же, как он обладает логосом). Именно в Духе Бог «выходит из» себя, Дух же происходит из божественного основания. Он придает актуальность тому, что в божественном основании потенциально и «высказано» в божественном логосе. Через Дух божественная полнота помещается в божественную жизнь как нечто определенное, но в то же время она воссоединена в божественном основании. Конечное в качестве конечного помещается в процесс божественной жизни, но в этом же самом процессе оно воссоединено с бесконечным. Оно отлично от бесконечного, но от него не отделено. Божественная жизнь - это бесконечная тайна, но не бесконечная пустота. Она является основой всякого изобилия, но изобильна и она сама.

Рассмотрение тринитарных принципов - это не христианское учение о Троице. Это подготовка к нему и не более того. Догмат Троицы можно обсуждать лишь после того, как выработан догмат христологический. Однако тринитарные принципы проявляются всякий раз тогда, когда осмысленно говорится о Боге живом.

Божественная жизнь бесконечна, но бесконечна она таким образом, что конечное утверждено в ней так, что оно трансцендирует как потенциальность, так и актуальность. Следовательно, было бы неточно отождествлять Бога с бесконечным. Это может быть осуществлено только на некоторых уровнях анализа. Если человек и его мир описываются как конечные, то Бог в противоположность им бесконечен. Однако анализ должен идти дальше этого уровня в обоих направлениях. Человек осознает свою конечность потому, что он обладает силой трансцендировать ее и на нее смотреть. Без этого осознания он не мог бы назвать себя смертным. С другой стороны то, что бесконечно, не могло бы быть бесконечным, если бы оно было ограничено конечным. Бог бесконечен потому,

244

что конечное в нем (а вместе с конечным и тот элемент небытия, который принадлежит конечности) объединено с его бесконечностью. Одна из функций символа «божественная жизнь» заключается в том, чтобы указывать на эту ситуацию.

5. Бог как созидающий

Введение: творение и конечность. — Божественная жизнь — созидательная, актуализующая себя в неистощимом изобилии. Божественная жизнь и божественная созидательность неразличимы. Бог созидает потому, что он Бог. Следовательно, было бы бессмысленным спрашивать, является ли созидание необходимым или случайным актом Бога. Ничто не необходимо для Бога в том смысле, что он зависит от необходимости вне себя. Его «из-себя-бытие» подразумевает, что все, что он есть, он есть через себя. Он вечно «творит себя»: в этой парадоксальной фразе постулируется свобода Бога. Но созидание и не случайно. Оно не «случается» с Богом, поскольку тождественно его жизни. Созидание — это не только свобода Бога, но и его судьба. Судьба, но не рок, поскольку ни необходимость, ни случайность ее не детерминируют.

Учение о творении - это не история того события, которое произошло «однажды». Оно представляет собой базовое описание отношения между Богом и миром. Оно коррелятивно анализу конечности человека. Оно отвечает на вопрос, имплицитно заключенный в конечности человека и в конечности вообще. Получая этот ответ, мы обнаруживаем, что смысл конечности — тварность. Учение о творении - это ответ на вопрос, имплицитно содержащийся в творении как таковом. Этот вопрос задается постоянно и всегда находит свой ответ в сущностной природе человека. И вопрос, и ответ находятся за пределами потенциальности и актуальности, поскольку все вещи находятся в процессе божественной жизни. Однако актуально вопрос этот ставится, но остается без ответа в экзистенциальной ситуации человека. Характер существования таков, что человек ставит вопрос о своей конечности, но не получает на него ответа. Следовательно, даже если бы и была такая вещь, как естественная теология, то все равно не была бы постигнута истина о созидательное™ Бога и тварности человека. Учение о творении не описывает событие. Оно указывает на ситуацию тварности и на ее коррелят - божественную созидательность.

Поскольку божественная жизнь сущностно созидательна, то для ее символизации должны быть использованы все три модуса времени. Бог сотворил мир, он творит в настоящий момент и будет творить, чтобы исполнить свой внутренний замысел ftelos). Следовательно, мы должны говорить о порождающей, поддерживающей и направляющей созидатель-ности. Это означает, что учение о божественной созидательности включает в себя не только сохранение мира, но и попечение о нем.

а) Порождающая созидательность Бога. —

(1) Творение и Небытие. Классическое христианское учение о творении пользуется выражением «сотворение из ничто» (creatio ex nihilo). Первой задачей теологии является интерпретация этих слов. Их смысл очевиден: это критическое отрицание. Бог не находит ничего «данного» ему,

245

что влияло бы на его созидательность или сопротивлялось бы его созидательному telos'y. Учение о creatio ex nihilo представляет собой христианскую защиту от любой формы предельного дуализма. Предельно заботить человека может лишь то, от чего он предельно зависит. Две предельности разрушают предельность заботы. Негативный смысл creatio ex nihilo очевиден и имеет решающее значение для всякого христианского опыта и утверждения. Именно эта негативность является знаком различия между язычеством (даже и в самой утонченной его форме) и христианством (даже и в самое примитивной его форме).

Однако возникает вопрос о том, не указывает ли термин ex nihilo на нечто большее, нежели на опровержение дуализма. Судя по всему, предлог «из» (ех) указывает на начало творения. «Ничто» — это то, из чего (или откуда) оно происходит. «Ничто» в данном случае может означать две вещи. Оно может означать абсолютное отрицание бытия (ouk on), а может означать и относительное отрицание бытия (те on). Если бы ex nihilo означало последнее, то тогда эта формула означала бы восстановление того самого греческого учения о материи и форме, против которого она направлена. А если бы ex nihilo означало абсолютное отрицание бытия, то тогда оно не могло было бы быть источником творения. И все-таки термин ex nihilo сообщает о творении нечто фундаментально важное, а именно - оно должно нести в себе то, что можно было бы назвать «наследием небытия». Тварность подразумевает небытие, но тварность - это нечто большее, чем небытие. Она несет в себе силу бытия и эта сила бытия — ее соучастие в само-бытии, в созидательном основании бытия. «Быть сотворенным» включает в себя как наследие небытия (тревогу), так и наследие бытия (мужество). Оно не включает в себя того странного наследия, которое порождено той полубожественной силой, что находится в конфликте с силой само-бытия.

Учение о творении из ничто выражает две фундаментальные истины. Первая состоит в том, что трагический характер существования не коренится в созидательном основании бытия. А если так, то он и не принадлежит к сущностной природе вещей. Сама по себе конечность не трагична, то есть не обречена на саморазрушение силой самой себя. Следовательно, трагического не преодолеть тем, чтобы по мере возможности избегать конечного, то есть не преодолеть посредством «онтологического аскетизма». Трагическое преодолевается присутствием само-бытия в конечном¹⁵. Вторая истина, выраженная в этом учении, состоит в том, что в тварности есть элемент небытия. А это позволяет постичь естественную необходимость смерти и возможность (но не необходимость) трагического.

Два центральных теологических учения основаны на учении о творении,-как-то: учение о воплощении и эсхатология. Бог может явить себя в конечном только в том случае, если конечное как таковое не находится с ним в конфликте. А история может быть осуществлена в eschaton только в том случае, если спасение не предполагает возвышения над конечностью. Формула creatio ex nihilo - это не заголовок повествования. Это та классическая формула, которая выражает отношение между Богом и миром.

(2) Творение, Сущность и Существование. В Никейском Символе веры²³' Бог назван творцом «всего видимого и невидимого». Подобно уже обсуждавшейся формуле и эта фраза выполняет прежде всего защитную

246

функцию. Она направлена против учения платонизма о том, что бог-творец зависим от вечных сущностей или идей, то есть от тех сил бытия, которые делают вещь тем, что она есть. Эти вечные силы бытия могли бы воспринять своего рода божественные почести или в противоположность тому почитанию, которое воздается одному лишь Богу, или хотя бы в отличие от этого почитания. Они могли бы быть отождествлены с ангелами средневековой восточной традиции (теми, которые зачастую являются низвергнутыми богами) и стать объектами культа. Это происходило даже и в христианстве, как это показывает Новый Завет. Неоплатонизм (а вместе с ним и значительная часть христианской теологии) учил, что сущности — это идеи в божественном уме. Они являются теми образцами, в соответствии с которыми творит Бог. Они и сами зависят от внутренней созидательности Бога; они от него независимы, занимая своего рода небесную «нишу» в качестве моделей для его созидательной деятельности. Сущностные силы бытия принадлежат той божественной жизни, в которой они коренятся, и сотворены тем, кто является всем, что произошло «через него».

В божественной жизни не существует различий между потенциальностью и актуальностью. Это разрешает одну из труднейших проблем, связанных с онтологией сущностей, то есть вопрос о том, каким образом сущности соотнесены, с одной стороны, с универсалиями и, с другой стороны, с индивидами. Чем более индивидуализирована концепция сущностей, тем в большей мере они являются дубликатами реальности. Наиболее радикально это представлено в той теории поздних платоников, согласно которой в божественном уме имеется идея всякой индивидуальной вещи. Здесь идеи утрачивают ту функцию, которую они имели в оригинальной концепции и которая сводилась к описанию вечно истинного в потоке реальности. Вполне объяснимо, почему номинализм упразднил это удвоение мира и приписал бытие только индивидуальным вещам. Однако номинализм не может отрицать той силы универсалий, которая вновь проявляется во всяком индивидуальном экземпляре и детерминирует как его природу, так и его развитие. Но даже и в индивиде (а в индивидуальном человеке — особенно) имеется та внутренняя цель (telos), которая трансцендирует различные моменты процесса его жизни.

Созидательный процесс божественной жизни предшествует разграничению между сущностями и существующими. В созидательном видении Бога индивид присутствует как целостность в его сущностном бытии и внутренней цели (telos), но в то же время и в бесконечности особых моментов своего жизненного процесса. Разумеется, это говорится символически, раз уж мы не способны понять или хотя бы вообразить то, что принадлежит божественной жизни. Тайна бытия за пределами сущности и существования скрыта в тайне созидательности божественной жизни.

Однако бытие человека не только сокрыто в созидательном основании божественной жизни; оно также явлено и себе, и другой жизни в целостности реальности. Человек существует, и его существование отлично от его сущности. Человек и вся остальная реальность находятся не только «внутри» процесса божественной жизни, но также и «вне» его. Божественная жизнь является основанием человека, но она его не удерживает. Человек оставил это основание для того, чтобы встать на основание

247

«самого себя», чтобы актуализировать то, чем он сущностно является, чтобы стать окончательной свободой. Именно в этом пункте смыкаются учение о творении и учение о падении. Это самый трудный и самый диалектичный момент учения о творении. И, как показывает любой экзистенциальный анализ человеческой ситуации, это еще и наиболее таинственный момент человеческого опыта. Достигшая полного развития тварность - это падшая тварность. Творение актуализировало свою свободу в той мере, в какой оно находится вне созидательного основания божественной жизни²⁴'. Именно в этом и заключено различие между нахождением внутри и вне божественной жизни. «Внутри» и «вне» — это пространственные символы, но то, что они обозначают, не пространственно. Они относятся к чему-то скорее качественному, чем количественному. Быть вне божественной жизни означает быть в актуализированной свободе - в том существовании, которое уже не едино с сущностью. Если посмотреть на это с одной стороны, то это — конец творения. А если посмотреть с другой стороны, то это - начало падения. Свобода и судьба — корреляты. Точка, в которой совпадают творение и падение, имеет такое же отношение к судьбе, как и к свободе. Тот факт, что ситуация эта универсальна, доказывает, что она не является делом индивидуальной случайности, будь то в «Адаме» или в ком-то другом. Тот факт, что это отделяет существование от его единства с сущностью, выявляет то, что это не относится к структурной необходимости. Это - актуализация онтологической свободы, которая едина с онтологической судьбой.

Всякий теолог, которому хватает мужества взглянуть в лицо этой двойственной истине (что, во-первых, с Богом ничто не может произойти случайно и что, во-вторых, состояние существования есть состояние падшее), должен согласиться с тем, что конец творения и начало падения совпадают в одной точке. Тем же теологам, которые не желают интерпретировать библейский рассказ .о творении и рассказы о падении в качестве сообщении о двух актуальных событиях, стоило бы извлечь из этого вывод и поместить тайну туда, где ей и положено быть - в единство свободы и судьбы в основании бытия. Супралапсарии-кальвинисты, утверждавшие, что Адам пал по божественному указанию, имели мужество эту ситуацию принять. Но им не хватило мудрости сформулировать свои воззрения таким образом, чтобы избежать вывода о кажущемся демоническим характере этого указания.

Подводя итоги нашему обсуждению, можно сказать, что быть сотворенным означает как быть укорененным в созидательном основании божественной жизни, так и актуализировать «я» через свободу. Творение осуществлено в тварной самореализации, которая одновременно является и свободой, и судьбой. Однако оно осуществлено через отделение от созидательного основания через раскол между существованием и сущностью. Тварная свобода - это та точка, в которой творение и падение совпадают.

Таково основание так называемой «человеческой созидательности». Если созидательность означает «привносить новое в бытие», то человек созидателен во всех направлениях - по отношению к самому себе и своему миру, по отношению к бытию и по отношению к смыслу. Однако

248

если созидательность означает «привносить в бытие то, что не имело бытия», то божественная и человеческая созидательность резко друг от друга отличаются. Человек создает новые синтезы из уже данного материала. Реально это созидание является преобразованием. Бог же создает тот материал, из которого могут быть составлены новые синтезы. Бог создает человека; он дает человеку силу преобразовывать себя и свой мир. Человек может преобразовать только то, что ему дано. Бог созидателен первоначально и эссенциально; человек же созидателен уже во вторую очередь и экзистенциально. И, помимо этого, во всяком акте человеческой созидательности эффективен элемент отделенности от созидательного основания. Человеческое творчество амбивалентно'⁶.

(3) Творение и категории. Примат времени как категории конечности выражается в том факте, что вопрос о творении и категориях обычно обсуждается в виде вопроса об отношении между творением и временем. Если творение символизировано как прошедшее событие, то будет естественно спросить, что же происходило до того, как это событие случилось. Вопрос этот, конечно, абсурден; он был отвергнут как на философском, так и на религиозном основаниях — как с помощью доказательств, так и через «гнев Божий» (Лютер). Однако абсурдность эта не заключена в вопросе как в таковом. Заключена она в его предпосылке: творение - это событие в прошлом. Эта предпосылка подчиняет творение времени, а время неизбежно подразумевает «до» и «после». Традиционная теологическая формула со времен Августина была такова, что время было сотворено вместе с миром, базовой категориальной формой которого оно является. И все-таки иногда теологи подозревали, что эта формула подразумевает вечное творение — то творение, которое совечно Богу, хотя по своему содержанию оно и временно. Они утверждают творение во времени, хотя и отвергают до-тварное время. Пример подобной точки зрения в наши дни являет теология Карла Барта. Однако представляется, что эта позиция отличается от позиции Августина только в словах, а не в субстанции.

Ответ на вопрос о творении и времени следует выводить из созидательного характера божественной жизни. Если конечное поместить в процесс божественной жизни, то и формы конечности (категории) тоже будут присутствовать в нем. Божественная жизнь включает в себя временность, но она ей не подчинена. Божественная вечность включает в себя время и трансцендирует его. Время божественной жизни детерминировано не негативным элементом тварного времени, но моментом настоящим, а не «уже не» и «еще не» нашего времени. Наше время, время, которое детерминировано небытием, — это время существования. Оно предполагает отделение существования от сущности и экзистенциальный разрыв тех моментов времени, которые сущностно едины в божественной жизни.

Следовательно, время обладает по отношению к творению двойственным характером. Оно принадлежит как созидательному процессу божественной жизни, так и той точке творения, которая совпадает с падением. Время разделяет всего сотворенного быть укорененным в божественном основании помимо сущности и существования и быть отделенным от божественного основания через тварную свободу и тварную судьбу. Следо-

249

вательно, если говорить о времени до творения, то это может означать только божественное время, которое не может быть «до» в любом смысле временного существования. И если говорить о творении во времени, то это может означать только преобразование того времени, которое принадлежит божественной жизни, в то время, которое принадлежит тварному существованию. Более адекватно было бы говорить о творении вместе с временем, поскольку время - эта форма конечности как в созидательном основании божественной жизни, так и в тварном существовании.

Аналогичные положения могут быть выдвинуты и в отношении других категорий. Все они присутствуют в созидательном основании божественной жизни тем образом, который должен быть представлен символически. И все они присутствуют в том виде, в котором мы опытно воспринимаем их в существовании актуализированной свободы, в осуществлении и самоотчуждении тварного бытия.

(4) Творение. Утверждая, что осуществление творения — это актуализация конечной свободы, мы имплицитно утверждаем и то, что человек есть цель (telos) творения. Ни об одном из других известных существ нельзя сказать, что в нем актуализирована конечная свобода. В других существах имеются лишь зачатки свободы, такие, как образ (Gestalt) и спонтанность, однако сила трансцендировать цепь стимулов и реакций посредством размышления и решения отсутствует. Ни одно другое существо не обладает ни полным <<я», ни полным миром; ни одно другое существо не осознает конечности на основе осознания потенциальной бесконечности. Если бы нашлось другое такое сущее, которое, несмотря на биологические различия, этими качествами обладало бы, то оно было бы человеческим. И если бы среди людей нашлось такое существо , которое, несмотря на подобие биологической природы, не обладало бы вышеупомянутыми качествами, то его нельзя было бы назвать «человеком». Однако оба этих случая можно лишь вообразить, поскольку биологическую структуру и онтологический характер разделить невозможно.

Человек как творение был назван «образом Божиим». Эта библейская метафора интерпретируется так же различно, как и христианское учение о человеке. Обсуждение осложнено тем фактом, что в библейском повествовании для обозначения «образа Божия» используются два термина, которые были переведены на латынь как imago (образ) и similitudo (подобие). Они были разграничены по смыслу (согласно Иринею)²⁵'. Предполагалось, что imago указывает на естественное устроение человека, а similitudo — на особый божественный дар - тот donum superadditum, который дал Адаму силу прилепиться к Богу. Протестантизм, отрицая онтологический дуализм природного и сверхприродного, отвергал и donum superadditum, а с ним - и различие между imago и similitudo. Человек в чисто природном своем качестве — это не только образ Божий; он обладает еще и силой общения с Богом и, следовательно, силой праведности, направленной к другим творениям и к самому себе - «изначальной справедливостью» (justitia originalis). С падением эта сила была утрачена. Человек отделен от Бога, и у него нет свободы вернуться. Согласно римско-католическому учению, сила общения с Богом лишь ослаблена, и некоторая свобода для возвращения к Богу все-таки остается. Различи-е в данном случае между протестантизмом и римским католицизмом за-

250

висит от целого ряда решений, относящихся в основном к интерпретации благодати. Если благодать является сверхприродной субстанцией, то тогда католическая позиция последовательна. Если же она понимается как прощение, воспринимаемое центром личности, то тогда здесь необходима позиция протестантизма. Та критика онтологического супранатурализма, которая была дана в предыдущих главах, подразумевает отрицание католического учения.

Однако, несмотря на многочисленные дискуссии на почве протестантизма, остаются нерешенными две проблемы, как-то: точный смысл понятия «образ Божий» и природа сотворенной благости человека. Адекватное решение первой проблемы требует избегать смешения между образом Бога и отношением к Богу. Конечно, человек может иметь общение с Богом только потому, что он создан по образу Божию, но это не означает того, что образ может быть определен через общение с Богом. Человек является образом Божьим в том, в чем он отличен от всех других созданий, то есть в своей рациональной структуре. Конечно, термин «рациональный» подвержен множеству неверных толкований. «Рациональное» может быть определено как технический разум в смысле его способности доказывать и просчитывать. В таком случае Аристотелево определение человека как рационального животного (animal rationale) так же ошибочно, как и описание образа Божия в человеке в терминах рациональной природы. Однако разум — это структура свободы, и он подразумевает потенциальную бесконечность. Человек — это образ Божий потому, что онтологические элементы в нем наличествуют полностью и объединены на тварной основе так же, как они наличествуют полностью и объединены в Боге как в созидательном основании. Человек — это образ Божий потому, что его логос аналогичен божественному логосу, так что божественный логос может появиться в виде человека, не разрушая при этом человечности человека.

Второй вопрос, который часто обсуждается и получал разные ответы в протестантской теологии, - это вопрос о сотворенной благости человека. Ранние теологи приписывали Адаму как представителю сущностной природы человека все те совершенства, которые в другом отношении оставались за Христом или за человеком в его эсхатологическом осуществлении. Такое описание сделало падение совершенно недоступным пониманию. А если так, то современная теология справедливо приписывает Адаму своего рода спящую невинность - стадию детства, предшествующую непокорности и решению. Такая интерпретация «изначального состояния» человека делает падение удобопонимаемым и экзистенциально неизбежным. Здесь гораздо больше символической истины, чем в «восхвалении Адама» до падения. Благость сотворенной природы человека заключается в том, что ему дана возможность и необходимость как актуализировать себя, так и стать независимым посредством своей самоактуализации вопреки неизбежно связанному с ней отчуждению. Следовательно, неадекватно задавать вопросы относительно актуального состояния Адама до падения (вопросы, например, о том, был ли он смертным или бессмертным, находился ли он в общении с Богом или нет, пребывал он в состоянии праведности или нет). Прошедшее время этих глаголов предполагает актуализацию во времени. Но именно этого-то и

251

нельзя утверждать по поводу того состояния, которое трансцендирует и Ц потенциальность, и актуальность. Это верно даже и в том случае, если мы |j пользуемся психологическим символом и говорим о состоянии спящей | невинности или если мы используем теологический символ и говорим о .Ц состоянии бытия, сокрытого в основании божественной жизни. Можно f говорить о прошедшем времени только после того момента, когда боже- ? ственное повеление «вбросило» Адама в самоактуализацию посредством · свободы и судьбы.

Человек - это такое тварное создание, в котором онтологические элементы наличествуют в полном составе. В неполном составе они наличествуют во всех тех тварных созданиях, которых (именно по этой причине) называют «нижечеловеческими». «Нижечеловеческое» не подразумевает наличия меньшего совершенства, чем в случае с человеком. Наоборот, человек как такое существо, которое испытывает сущностную угрозу, по своему природному совершенству не сравним с нижечеловеческими творениями. «Нижечеловеческое» указывает на иной онтологический уровень, а не на иную ступень совершенства. Следует задаться вопросом о том, имеются ли сверхчеловеческие сущие в онтологическом смысле. С точки зрения как религиозного воображения, так и философского умозрения (неоплатонизм, Лейбниц) стоит дать утвердительный ответ. Согласно этим философским подходам, универсум изображался населенным духами, ангелами, высшими монадами. Могут ли такие существа, если они существуют, быть названы «сверхчеловеческими» — это зависит от суждения относительно предельного значения свободы и истории. Если, согласно Павлу, ангелы жаждут заглянуть в тайну спасения, то они наверняка не выше тех, кто опытно воспринимает эту тайну в своем собственном спасении. Наиболее адекватное решение этого вопроса было дано Фомой Аквинским, когда он провозгласил, что ангелы трансценди-руют полярность индивидуальности и универсальности. Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что ангелы — это конкретно-поэтические символы структур или сил бытия. Они не являются сущими, но соучаствуют во всем, что есть. Их «эпифания» есть опыт откровения, детерминирующий историю религии и культуры. Именно их образы стали основой образов как великих мифологических божеств, так и решающего культурного символизма дохристианской и христианской эры. Ангелы подчинены Христу. Они должны служить ему, хотя нередко они против него и восстают. Они и сейчас обладают такой же силой, как и тогда, когда появились впервые. Они появляются снова и снова в разном обличье, хотя их субстанция и сила остаются прежними'⁷.

Необходимо задать и последний вопрос - вопрос о том, каким именно образом человек соучаствует в жизни нижечеловеческих творений и наоборот? Классический ответ состоит в том, что человек- это микрокосм потому, что в нем присутствуют все уровни реальности. В мифах об «изначальном человеке», о «человеке свыше», о «Человеке» (а особенно в персидской традиции и в Первом послании к Коринфянам, гл. 15) и в подобного рода философских представлениях (Парацельс, Бёме, Шеллинг) взаимное соучастие человека и природы выражено символически. Миф о том проклятии, который висит над природой, и о потенциальном соучастии природы в спасении указывает на то же. Все это трудно понять

252

в контексте той культуры, которая детерминирована Номинализмом и индивидами. И все-таки это представление относится к тому наследию, которое западному сознанию предстоит возвратить. Проблема становится более неотложной тогда, когда христианская теология имеет дело с падением и спасением мира. Относится ли понятие «мир» к одной лишь человеческой расе? А если да, то может ли человеческая раса быть отделена от других сущих? Где пролегает граница во всеобщем биологическом развитии? Где пролегает граница в развитии индивидуального человека? Можно ли отделить ту природу, которая принадлежит ему посредством его тела, от природы универсальной? Сфера бессознательного человеческой личности — принадлежит ли она природе или человеку? Допускает ли коллективное бессознательное изоляцию индивида от других индивидов и от живой субстанции в целом? Эти вопросы показывают, что элемент соучастия в полярности индивидуализации и соучастия следует рассматривать более серьезно, когда речь идет о взаимном соучастии природы и человека. Здесь теологии следует поучиться у современного натурализма, который в этом пункте может послужить введением в полузабытую теологическую истину. То, что происходит в микрокосме, через взаимное соучастие происходит и в макрокосме, поскольку само-бытие едино.

б) Поддерживающая созидательность Бога. — Человек актуализирует свою конечную свободу в единстве с целостностью реальности. Эта актуализация включает в себя структурную независимость, способность подняться над «я» и возможность сопротивляться возврату к основанию бытия. В то же время актуализированная свобода остается в постоянной зависимости от созидательного основания. Только в силе само-бытия творение способно противиться небытию. Тварное существование включает в себя двойное сопротивление, то есть как сопротивление небытию, так и сопротивление тому основанию бытия, в котором оно укоренено и от которого оно зависит. Традиционно отношение Бога к творению в его актуализированной свободе называлось сохранением мира. Символ сохранения подразумевает как независимое существование того, что сохраняется, так и необходимость защиты от угроз разрушения. Учение о сохранении мира является той лазейкой, через которую деистические понятия легко просачиваются в теологическую систему. Мир мыслится в качестве независимой структуры, которая живет по своим собственным законам. Бог, несомненно, сотворил мир «вначале» и дал ему законы природы. Но после этого «начала» он или вообще устранился от вмешательства (последовательный деизм), или вмешивается в него лишь от случая к случаю через чудеса и откровения (теистический деизм), или действует в постоянной взаимосвязи с миром (последовательный теизм). Во всех этих трех случаях было бы неуместно говорить о поддерживающем творении.

Со времени Августина существовала и другая интерпретация сохранения мира. Сохранение - это постоянное созидание, в процессе которого Бог творит из вечности вещи вместе со временем. Таково единственно адекватное понимание сохранения. Оно было принято реформаторами, мощно выражено Лютером и радикально разработано Кальвином, который добавил к нему предостережение против той деистической опасности, которую он предвосхитил. Этой тенденции мышления и нужно сле-

253

довать, сделав его своего рода линией обороны, на которой должна быть отражена атака современного полудеистического, полутеистического способа воспринимать Бога в качестве некого сущего наряду с миром. Бог сущностно созидателен и, следовательно, созидателен в каждый момент временного существования, наделяя силой бытия все то, что обретает бытие из созидательного основания божественной жизни. Однако существует и решительная разница между созиданием порождающим и созиданием поддерживающим. Последнее относится к данным структурам реальности — к тому, что продолжается в процессе изменений, ко всему обычному и вычисляемому в вещах. Без элемента статики конечное сущее было бы неспособно отождествить себя с собой или что-то с чем-то. Без него были бы невозможны ни ожидание, ни действие во имя будущего, ни то место, в котором можно было бы пребывать. И, следовательно, было бы невозможно и бытие. Вера в поддерживающую созидатель-ность Бога — это вера в непрерывность структуры реальности как основы бытия и действия.

Современное мировоззрение в его главном направлении полностью исключило осознание поддерживающей созидательности Бога. Природа понималась в качестве системы измеряемых и вычисляемых законов, пребывающих в себе без начала или конца. «Хорошо созданная земля» была надежным местом в надежном универсуме. И хотя никто бы не стал отрицать, что каждая особая вещь подвержена угрозе небытия, структура целого этой угрозе была, как казалось, не подвержена. Следовательно, можно было говорить о «боге или природе» (deus sive natures), коль скоро в этом выражении выявлено, что наименование «Бог» не добавляет ничего к тому, что уже заключено в наименовании «природа». Можно было бы назвать такие идеи «пантеистическими», но в таком случае пришлось бы признать, что они не слишком-то отличаются от идей деизма, приговаривающего Бога оставаться на обочине реальности и оставляющего миру ту же независимость, которой он обладает в натуралистическом пантеизме. Символ поддерживающей созидательности Бога в обоих случаях исчезал. В наше время главное направление современного мировоззрения обращено в противоположную сторону. Основания самодостаточного универсума были потрясены. Вопросы о его начале и конце обрели теоретическую значимость, выявив элемент небытия в универсуме как в целом. Одновременно и ощущение того, что жизнь протекает в предельно надежном мире, было разрушено катастрофами XX столетия и соответствующими философией и литературой экзистенциализма. Символ поддерживающей созидательности Бога обрел новое значение и силу.

На вопрос о том, стоит ли отношение между Богом и миром выражать в терминах имманентности или трансцендентности, обычно отвечают, что это все равно. Однако такой ответ, хотя он и верен, ни одной проблемы не решает. Имманентность и трансцендентность - это пространственные символы. Бог - или е мире, или над миром, или и там, и там. Вопрос заключается в том, что это означает в непространственных терминах. Бог, несомненно, не находится в том же пространстве, что и мир, но не находится он и в ином пространстве. Он - созидательное основание пространственной структуры мира, но он к этой структуре не привязан - ни позитивно, ни негативно. Пространственный символ указывает на каче-

254

ственное отношение: Бог и имманентен миру в качестве его неизменного созидательного основания, и трансцендентен миру через свободу. Как бесконечная божественность, так и конечная человеческая свобода делают и мир трансцендентным Богу, и Бога трансцендентным миру. Религиозный интерес к божественной трансцендентности не удовлетворяется там, где справедливо утверждается бесконечная трансцендентность бесконечного по отношению к конечному. Эта трансцендентность не противоречит совпадению противоположностей, но скорее подтверждает его. Бесконечное присутствует во всем конечном, будь то камень или гений. Та трансцендентность, которой требует религиозный опыт, является тем отношением «свободного к свободному», которое актуально в каждой личностной встрече. Разумеется, священное — это что-то «совсем иное». Однако инакость реально не воспринимается как инакость, если она остается в эстетически-когнитивной сфере и не постигается опытом как инакость того божественного «Ты», свобода которого может вступить в противоречие с моей свободой. Смысл пространственных символов для божественной трансцендентности заключен в возможном конфликте и в возможном примирении бесконечной и конечной свобод.

в) Направляющая созидательность Бога. —

(1) Творение и Цель. «Цель творения» — это настолько амбивалентное понятие, что его следует избегать. У творения нет цели помимо него самого. С точки зрения тварного мира целью творения является сам по себе тварный мир и актуализация его потенциальностей. С точки зрения творца целью творения является осуществление той созидательности творца, у которой нет цели помимо нее самой, поскольку божественная жизнь сущностно созидательна. Если счесть целью творения «славу Божию» (как это принято в кальвинистской теологии), то прежде всего необходимо признать высокосимволический характер подобного постулата. Ни один кальвинистский теолог не сможет допустить, что Бог испытывает недостаток в чем-то таком, чем он должен быть обеспечен из того тварного мира, который он создал. Подобная мысль отвергается как языческая. Создавая мир. Бог является единственной причиной славы, которую он желает обеспечить через свое творение. Но если он является единственной причиной своей славы, то он не нуждается в том, чтобы мир воздавал ему славу. Он обладает ей вечно в себе самом. Согласно лютеранской теологии цель Бога состоит в том, чтобы иметь со своими творениями общение любви. Бог творит мир потому, что божественная любовь жаждет иметь объект любви в дополнение к себе самой. Здесь вновь подразумевается, что Бог нуждается в чем-то, чего он мог бы и не иметь без творения. Взаимная любовь — это взаимозависимая любовь. И все-таки, согласно лютеранской теологии, нет ничего такого, что тварный мир мог бы предложить Богу. Здесь дает только Бог.

Понятие «цель творения» должно быть заменено понятием «telos созидательности» — понятием внутренней цели осуществления в актуальности того, что в божественной жизни находится вне потенциальности и актуальности. Одна из функций божественной созидательности состоит в том, чтобы привести к подобному осуществлению каждое сущее. Следовательно, направляющая созидательность должна быть присовокуплена к созидательности порождающей и поддерживающей. Это та сто-

255

рона божественной созидательности, которая соотнесена с будущим. Традиционный термин, которым обозначается направляющая созида-тельность, — «провидение».

(2) Рок и провидение. Провидение - понятие парадоксальное. Вера в провидение — это вера «вопреки», вопреки мраку рока и бессмысленности существования. Термин pronoia («провидение») появляется у Платона в контексте той философии, которая преодолела мрак сверхчеловеческого и сверхбожественного рока посредством идеи блага как окончательной силы бытия и познания. Вера в историческое провидение является триумфом Ч профетической интерпретации истории — той интерпретации, которая * наделяет смыслом историческое существование вопреки никогда не ис- ;