Систематическая теология. Т. 1,2

"'Александр из Гэльса (ум. 1245), Бонавентура (1221—74) — представители ранней францисканской схоластики.

²²"Дут Скот (ок. 1266—1308) — средневековый теолог и философ, представитель схоластики, монах-францисканец.

"' Пиетизм (от лат. pietas - благочестие) — направление в протестантстве XVII-XVIII вв.

²⁴' Индепендентство (он англ. independent — независимый) или конгрегациона-лизм - движение в протестантизме (гл. образом в Англии и Америке), возникшее в нач. XVIII в. и объединяющее представителей различных сект. Провозглашает полную независимость любой религиозной общины от какой бы то ни было церковной организации и иерархии.

^25> «Моравские братья» - религиозная секта, возникшая в Чехии з XV в. («чешские братья»; название «моравские братья» появилось в XVIII в.). Выступали с критикой католической церкви и пытались возродить дух и строй жизни первохристи-анских общин; но, однако, отличались от протестантов (сохранение семи таинств, отвержение принципа «оправдания одной верой», безбрачие и т.д.). ²⁶" Уильям Джеме (James, 1842-1910), Джон Дьюи (Dewey, 1859-1952) - американские философы, представители прагматизма. ²⁷" Рудольф Отто (1869-1937) — немецкий философ, теолог, родоначальник феноменологии религии. Осн. сочинение - «Святое» (1917).

74

Макс Шелер (1874-1928) - немецкий философ феноменологической ориентации, один из основоположников аксиологии, философской антропологии, социологии знания; религиозный мыслитель, близкий католическому персонализму.

²⁸" Иоахим Флорский (loachimus Florensis, ок. 1132-1201) - итальянский аббат, создатель учения об истории как последовательности трех эпох, соответствующих трем Лицам св. Троицы: первая эпоха - «эпоха Отца» (от Моисеева закона до Рождества Христова), вторая - «эпоха Сына» (от Рождества Христова до XIII в.), третья «эпоха Св. Духа», наступление которой Иоахим предсказывал на рубеже

XII и XIII вв. Учение Иоахима Флорского, изложенное им в сочинениях «Новый Апокалипсис» («Apocalypsis nova») и «Руководство к Апокалипсису» («Echiridion in Apocalypsin»), представляющих собой комментарий на Откровение Св. Иоанна Богослова, - оказало влияние на многие мистические и еретические движения

XIII в. («иоахимиты»).

²⁹' ...С крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)... - Слова, произносимые при совершении Таинства Крещения: «Кре-шается раб Божий... во Имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь». Возможно, наиболее ранней ступенью в развитии Таинства был погружение крещаемого в воду со словами: «Крещается... во Имя Иисуса Христа», что описано в Книге Деяний (Деян. 2, 38; 8, 16 и др.).

³⁰" ...Греческой (вселенской церкви) — зд.: православной. эг Тридентский Собор— созван в 1545 г. папой Павлом III (1534-1549) с целью устранения раскола в католической церкви. На Тридентском Соборе было осуждено протестантское учение, утверждена непоколебимость католической догматики, авторитет пап был признан выше авторитета соборов. "' Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»... — См.: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит не обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6, 15). В понятии «Новое Бытие» заключена основная идея христологии (а стало быть, и всей теологии) Тиллиха: Новое Бытие во Христе — это преодоление отчуждения человека от Бога и отчуждения существования — от сущности - того онтологического отчуждения, которое является сущностью грехопадения и синонимом падшего бытия. Этим отчуждением, как конечной причиной, обусловлены все «амбивалентности» существования, пронизывающие все его измерения. "' Antilegomena - «спорные» книги, подлинность которых вызывала сомнение и которые не были включены в церковный новозаветный канон (в IV в.). ³⁴' Халкидонский Собор - Четвертый Вселенский Собор, созванный в Халкидоне в 451 г. Халкидонским Собором была принята формула христологического догмата: Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек, в лице Которого Его божественная и Его человеческая природы соединяются «неслитно и нераздельно». Халкидонский Собор осудил христологические ереси - монофизитство (утверждавшее единственность Божественной природы во Христе и считавшее Его человеческую природу принадлежностью Его Божества, не имеющей самостоятельной действительности) и несторианство (учение архиепископа Константинопольского Нестория о том, что сначала Иисус родился как человек и лишь потом на Него «сошло Слово»). ³³¹ Гл. I— имеется в виду глава «Структура разума». ³⁶¹ Раймунд Луллий (1235—1315) - средневековый богослов и философ, «озаренный доктор» (doctor illuminatus). Стремился к созданию оригинального метода, или искусства (ars generalis, ars universalis или ars magna) дедукции истин христианского вероучения из .общих понятий.

"'Эмиль Бруннер (Вгиппег, 1889-1966) - швейцарский теолог, представитель «диалектической теологии» (принимал учение схоластов об «аналогии сущего»,

analogia entis).

³⁸' Супранатуралистическому методу присущи докетически-монофизитские черты... — Докетизм - христологическая ересь (iv—vbb.), согласно которой Хрис-

75

тос не был, а только казался человеком; Его тело только «казалось телесным» Следует иметь в виду, что «докетически-монофизитская тенденцию» к умалению человеческой природы во Христе Тиллих связывает с позицией церкви (и прежде всего Восточной), хотя об этом он не всегда говорит прямо. Однако данное отождествление не имеет под собой реальных оснований - ни исторических ни догматических. Основу догматического христологического учения церкви - как православной, так и католической - составляют решения Семи Вселенских Соборов, и прежде всего Халкидонского Собора, осудившего монофизитство «Умалением человечества» Христа оказывается для Тиллиха и догмат Боговопло-шения, который он предлагает заменить учением о «Богоусыновлении» в духе ересей адопционизма и несторианства.

³⁹' Так называемые аргументы в пользу «существования Божия» - Речь идет о пяти доказательствах бытия Бога у Фомы Аквинского: от наличия в мире движения - к необходимости неподвижного перводвигателя; от цепи причин - к первопричине; от случайного - к необходимому; от иерархии совершенств - к максимальному совершенству; от наличия целесообразности - к ее источнику

Часть! Разум и откровение

I. Разум и поиск откровения

А. Структура разума

1. Два понятия разума

Эпистемология, то есть «знание» о познании, является частью онтологии, знания о бытии, поскольку познание - это событие среди совокупности событий. Каждое эпистемологическое утверждение имплицитно онтологично. А если так, то было бы адекватней анализ существования начать не с проблемы познания, а с вопроса о бытии. Более того, это соответствует доминирующей классической традиции. Однако возникают и такие ситуации, когда нужно следовать обратному порядку. Это, в частности, такие ситуации, в которых онтологическая традиция представляется сомнительной и встает вопрос о том, не были ли средства, использованные при создании этой традиции, повинны в ее крахе. Именно таким было отношение античного пробабилизма и скептицизма к борьбе между философскими школами. Такой была и ситуация, в которой оказался Декарт перед лицом разобщающих средневековых традиций. Такой была и ситуация Юма и Канта по отношению к традиционной метафизике. Такова и извечная ситуация теологии, которая всегда должна понимать, какими именно путями она идет к познанию, поскольку пути эти, как кажется, радикально расходятся с общепринятыми. Хотя во всех этих случаях эпистемология и предшествует онтологии, однако было бы ошибкой допускать, будто эпистемология может служить основанием для философской или теологической системы. Даже если она и предшествует всем прочим частям системы, она все равно зависит от них таким образом, что ее можно выработать лишь предварив их — как эксплицитно, так и имплицитно. Современные философы-неокантианцы уяснили зависимость эпистемологии от онтологии и тем самым оказали содействие закату той самой эпистемологии, которая во второй половине XIX века была на подъеме. Классическая теология всегда осознавала, что учение об откровении предполагает учения о Боге, о человеке, о Христе и т.д. Было известно, что эпистемологи-ческая «преамбула» зависит от теологической системы в целом. Новейшие попытки сделать эпистемологические и методологические соображения

79

независимым основанием теологической системы оказались тщетными'. Следовательно, для систематического теолога, когда он начинает с эпи-стемологической части (учение о Разуме и Откровении), существует необходимость четко указать на то, что он предварительно думает как о Разуме, так и об Откровении.

Одним из существеннейших недостатков многих теологических писаний и религиозных дискуссий является то, что слово «разум» употребляется в слишком широком и неопределенном смысле (иногда одобрительном, но обычно— осуждающем). И если подобная неточность в обыденной речи извинительна (хотя и тут таятся религиозные опасности), то для теолога непростительно употреблять такие термины, которым он не дал определения или точного описания. А если так, то прежде всего мы должны определить тот смысл, в котором будет употребляться термин «разум».

Мы можем провести разграничение между онтологическим и техническим понятиями разума. Первое преобладало в классической традиции от Парменида до Гегеля, а второе, хотя оно всегда и присутствовало в дофилософской и философской мысли, стало преобладать после того, как немецкий классический идеализм завершил свое существование и стал возникать английский эмпиризм². Согласно классической философской традиции, разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и преобразовывать ее, что применимо к когнитивной, эстетической, практической и технической функциям человеческого сознания. Даже и эмоциональная жизнь сама по себе не иррациональна. Эрос ведет ум к истине (Платон). Всем движет любовь к совершенной форме (Аристотель). В «апатии» (бесстрастии) души логос обнаруживает свое присутствие (стоики). Желание достичь своих истоков возвышает душу и ум к невыразимому источнику всех смыслов (Плотин). Жажда (appetitus), которой томимо все конечное, влечет все существа к само-благу (Фома Аквинский). «Умная любовь» объединяет интеллект и эмоцию в наиболее рациональном состоянии ума (Спиноза). Философия - это «служанка Бога», а мышление одновременно является и жизнью, и радостью в «абсолютной истине» (Гегель) и т.д. Классический разум — это Логос, независимо от того, понимается ли он в более интуитивном или в более критическом смысле. Его когнитивная природа является еще одним элементом в дополнение к другим; разум и когнитивен и эстетичен, и теоретичен и практичен, и отстранен и страстен, и субъективен и объективен. Отрицать разум в классическом смысле античеловечно, потому что это антибожественно.

Однако этому онтологическому понятию разума всегда сопутствует (иногда и замещая его) понятие техническое. Разум сводится к способности «рассуждать». При этом от классического понятия разума остается лишь когнитивная сторона, а в границах когнитивной сферы остаются лишь те когнитивные акты, которые служат для обнаружения средств ради целей. И если разум в смысле Логоса детерминирует конечные цели, и лишь во вторую очередь — средства, то разум в техническом смысле детерминирует только средства, принимая конечные цели «откуда-нибудь еще». В этой ситуации опасности не возникает, но только до тех пор, пока технический разум сопутствует разуму онтологическо-

80

му и способность «рассуждать» используется для того, чтобы выполнять требования разума. Такая ситуация преобладала в большинстве как философских, так и дофилософских периодов человеческой истории, хотя всегда существовала угроза того, что способность «рассуждать» может отделиться от разума. С середины XIX века угроза эта стала преобладающей реальностью. Вследствие этого конечные цели стали задаваться нерациональными силами, действующими либо посредством позитивных традиций, либо посредством произвольных решений, принимаемых в угоду воле к власти. Критический разум перестал осуществлять свою контролирующую функцию над нормами и конечными целями. В то же время некогнитивные стороны разума были — без всяких на то оснований — переданы чистой субъективности. Некоторые разновидности логического позитивизма требовали, чтобы философ даже отказывался «понимать» все, что трансцендентно техническому разуму, что делало такую философию совершенно непригодной для решения вопросов о заботе существования. Технический разум, несмотря на свою изощренность в логическом и методологическом аспектах, обесчеловечивает человека в том случае, если он отделен от разума онтологического. Кроме того, и сам технический разум обедняется и разлагается в том случае, если его постоянно не подпитывать разумом онтологическим. Даже и та структура «рассуждения», которая ограничена целями и средствами, предполагает наличие таких утверждений о природе вещей, которые сами по себе на техническом разуме не основаны. Ни структуры, ни Gestalt-процессы, ни ценности, ни смыслы не могут быть охвачены без помощи онтологического разума. Технический разум может свести их к чему-то меньшему, чем их подлинная реальность. Однако, сводя их к этому статусу, технический разум сам себя лишает той проникновенности, которая имеет решающее значение в отношении «средства-цели». Разумеется, благодаря анализу физиологических и психологических процессов и благодаря использованию результатов этого анализа для физико-технических или психотехнических целей можно познавать многочисленные аспекты человеческой природы. Но если кто-то будет уверять, что таким образом он познает человека, то на деле для него останется непонятной не только природа человека, но даже и решающие истины о человеке в отношении «средства-цели». То же самое верно и для любой другой сферы реальности. Технический разум играл важную роль всегда - даже в систематической теологии. Однако технический разум сохраняет свою адекватность и смысл лишь в качестве выражения онтологического разума и в качестве его спутника. Теология не стоит перед необходимостью выбирать между тем или другим понятием разума. Она использует как методы технического разума, так и отношение «цели-средства» ради создания упорядоченной, логичной и правильно произведенной системы мышления. Теология приемлет все применяемые техническим разумом достижения когнитивных методов, но отвергает смешение технического и онтологического разума. Например, теология не может опираться на поддержку технического разума, если предстоит «рассуждать» о существовании Бога. Такой Бог принадлежал бы отношению «цели-средства» и был бы чем-то меньшим, нежели Бог. С другой стороны, теология не поколебалась из-за тех нападок, которые

81

технический разум предпринял на христианскую Весть, поскольку нападки эти не достигают того уровня, на котором находится религия. Нападки эти могут разрушить суеверия, но при этом они даже и не затрагивают самой веры. Теология благодарна (или должна быть благодарна) критической функции того технического разума, который показывает, что такой «вещи», как Бог, в контексте отношений «цели-средства» нет. Религиозные объекты, если рассматривать их в терминах того универсума дискурса, который создан техническим разумом, являются объектами суеверия, подлежащими разрушительной критике. Там, где преобладает технический разум, религия считается суеверием, которое или нелепо поддерживается разумом, или справедливо им отвергается.

Хотя в своей систематической работе теология неизменно пользуется техническим разумом, ей все-таки не уйти от вопроса о собственном отношении к разуму онтологическому. Традиционный вопрос об отношении разума к откровению стоило бы обсуждать не на том уровне технического разума, где он не составляет подлинной проблемы, но на уровне онтологического разума — разума, понимаемого как логос. Технический разум является инструментом и, подобно всякому инструменту, может быть более или менее совершенным и использоваться более или менее искусно. Однако при его использовании мы не затрагиваем ни одной из проблем существования. Но вот в отношении онтологического разума ситуация прямо противоположна. Ошибкой идеалистической философии было то, что откровение в ней отождествлялось с онтологическим разумом, тогда как притязания разума технического отвергались. В этом-то и состоит сама суть идеалистической философии религии. В противоположность идеализму теология должна показать, что, хотя сущность онтологического разума, универсального логоса бытия, и тождественна содержанию откровения, тем не менее разум, если он актуализован в «я» и в мире, зависит как от деструктивных структур существования, так и от спасающих структур жизни (части III и IV); онтологический разум подчинен конечности и разъединению, но он может и соучаствовать в «Новом Бытии». Его актуализация — это дело не техники, но «падения» и «спасения». А из этого следует, что теолог должен рассматривать разум с различных точек зрения. В теологии следует отделять не только онтологический разум от технического, но еще и онтологический разум в его сущностном совершенстве от его бедственности на различных стадиях его актуализации в существовании, в жизни и в истории. Религиозное суждение о том, например, что разум «слеп», не имеет отношения ни к техническому разуму, который большинство объектов собственной сферы различает вполне четко, ни к разуму онтологическому в его сущностном совершенстве, то есть в единстве с са-мим-бытием³. Суждение о том, что разум слеп, относится к разуму в условиях существования, а суждение о том, что разум слаб (отчасти он свободен от слепоты, а отчасти ею поражен), относится к разуму в жизни и в истории. Если не произвести этих разграничений, то всякое положение о разуме будет неверным или опасно амбивалентным.

82

2. Субъективный и объективный разум

Онтологический разум можно определить как такую структуру сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее. Со времен Парменида общим мнением всех философов было то, что логос (то есть слово, которое овладевает реальностью и ее формирует) способен овладевать реальностью и формировать ее только потому, что самой реальности присущ логосный характер. Существовали во многом расходящиеся между собой объяснения взаимосвязи между логосной структурой овладевающего-и-формирующего-«я» и логосной структурой овладеваемого-и-формируемого-мира. Однако сама необходимость объяснения признавалась почти единодушно. В классических описаниях того способа, которым соотносятся между собой субъективный разум и разум объективный (рациональная структура сознания и рациональная структура реальности), можно выделить четыре главных типа. Согласно первому из них, субъективный разум считается результатом воздействия всей полноты реальности на ее часть, то есть на сознание. При этом предполагается, что реальность обладает силой создавать такое разумное сознание, посредством которого она может овладевать собою, и себя воспринимать и формировать. Реализм (будь он наивным, критическим или догматическим, то есть материализмом) принимает эту установку, зачастую даже не осознавая ее базовых положений. Согласно второму типу, объективный разум считается творением субъективного разума на основе той неструктурированной материи, в которой он себя актуализует. Идеализм (или в ограниченных формах античной философии, или в произвольных формах философии современной) принимает это утверждение зачастую без объяснения того факта, что материя восприимчива к структурирующей силе разума. Третий тип понимания отношений между субъективным и объективным разумом строится на утверждении онтологической независимости и функциональной взаимозависимости субъективного и объективного разума (при этом указывается на то, что они друг друга осуществляют). Дуализм или плюрализм (будь он метафизическим или эпистемологическим) это утверждение принимает, зачастую не задавая вопроса о лежащем в основе единстве субъективного и объективного разума. И наконец, четвертый тип понимания утверждает то лежащее в основе тождество, которое выражает себя в рациональной структуре реальности. Монизм, описывая это тождество либо в терминах бытия, либо в терминах опыта (прагматизм), придерживается той же позиции, зачастую не объясняя тех различий, которые существуют между субъективным и

объективным разумом.

Теолог не обязан судить о степени истинности каждого из этих четырех типов. И тем не менее он, пользуясь понятием разума, должен оценить их общие предпосылки. Имплицитно теологи всегда это делали. Они говорили или о творении посредством Логоса, или о духовном присутствии Бога во всем реальном. Они называли человека образом Божиим в силу присущей ему рациональной структуры и ставили перед ним задачу овладевать миром и его формировать.

Субъективный разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее на

83

основе соответствующей структуры реальности (каким бы образом это соответствие ни объяснялось). Наличие слов «овладевать» и «формировать» в этом определении объясняется тем, что субъективный разум всегда актуализирован в том индивидуальном «я», которое соотнесено со своей средой и со своим миром в терминах восприятия и реакции. Сознание воспринимает и реагирует. Воспринимая разумно, сознание овладевает своим миром, реагируя разумно, сознание свой мир формирует. «Овладение» в данном контексте имеет коннотацию проникновения в глубину, в сущностную природу вещи или события, в глубину понимания и выражения. «Формирование» в этом контексте имеет коннотацию преобразования данного материала в Gestalt, в ту структуру, которая обладает силой бытия.

Проводя разграничение между овладевающим и формирующим характером разума, мы отнюдь не утверждаем их взаимоисключительности. В каждый акт разумного восприятия включен и акт формирования, а в каждый акт разумного реагирования включен и акт восприятия. Мы преобразовываем реальность соответственно тому, как мы ее видим, а видим мы ее соответственно тому, как мы ее преобразуем. Овладение миром и формирование его взаимозависимы. В когнитивной сфере это было ясно выражено в Четвертом Евангелии, где говорится о познании истины через ее исполнение⁴. Только через активную реализацию истины истина становится явной. Аналогично этому всякую теорию, которая не основана на воле к преобразованию реальности, Карл Маркс назвал «идеологией», то есть попыткой сохранить существующее зло посредством создания таких теоретических построений, которые его бы оправдывали. Воздействие «инструменталистского» мышления на наших современников в какой-то мере обусловлено тем значением, которое придавалось единству действия и знания.

Но если когнитивная сторона «воспринимающей рациональности» требует специального обсуждения, то все вышесказанное делает возможным исследование онтологического разума в его целостности. В обоих типах рациональных актов (и в овладевающем, и в формирующем) очевидно наличие базовой полярности. Это объясняется тем, что в каждом рациональном акте присутствует эмоциональный элемент. Если взять воспринимающую сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность когнитивного и эстетического элементов. Если взять реактивную сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность организующего и органического элементов. Однако такое описание «сферы разума» будет лишь предварительным. Каждая из четырех упомянутых функций включает в себя и промежуточные стадии по пути к противоположному полюсу. Музыка гораздо более удалена от когнитивной функции, чем художественная литература, а технические науки гораздо более удалены от эстетической сферы, чем биографический жанр или онтология. Личностное общение гораздо более удалено от организации, чем национальная общность, а торговое законодательство гораздо более удалено от органической сферы, чем наука управления. Не стоит и пытаться создавать статичную систему рациональных функций человеческого сознания: между ними не существует четких границ, а их развитие и их взаимоотношения во многом меняются на протяжении истории. Но все-таки все они оста-

84

ются функциями онтологического разума, и тот факт, что эмоциональный элемент в некоторых из них гораздо более значим, чем в других, еще не делает их менее рациональными. Музыка не менее рациональна, чем математика. Эмоциональный элемент в музыке открывает то измерение реальности, которое для математики закрыто. Человеческое общение не менее рационально, чем законность. Эмоциональный элемент в общении открывает то измерение реальности, которое для законности закрыто. И, безусловно, существует как имплицитная математичность музыки, так и потенциальная юридичность всех отношений общения. Однако это не является их сущностью. Они обладают своими собственными рациональными структурами. Именно таков смысл сентенции Паскаля о «резонах сердца, которых не постичь разуму»⁵. Здесь слово «разум» («резон») употреблено в двойственном смысле. «Резоны сердца» — это структуры эстетического опыта и опыта общения (красота и любовь), тогда как разум, который «не может постичь резоны сердца», - это разум технический.

Субъективный разум является рациональной структурой сознания, тогда как объективный разум является той рациональной структурой реальности, которой сознание может овладеть и в соответствии с которой оно может сформировать реальность. Разум философа овладевает разумом в природе. Разум художника овладевает смыслом вещей. Разум законодателя формирует общество в соответствии со структурами социального равновесия. Разум общественных лидеров формирует общественную жизнь в соответствии со структурой органической взаимозависимости. Субъективный разум рационален в том случае, если, участвуя в двусоставном процессе восприятия и реагирования, он выражает рациональную структуру реальности. Это отношение (независимо от того, описывается ли оно в онтологических или в эпистемологических терминах) не является статичным. Подобно само-бытию, разум объединяет динамический и статический элементы, нерасторжимо сплавляя их воедино. Это относится не только к субъективному, но и к объективному разуму. Как рациональная структура реальности, так и рациональная структура сознания постоянны в переменах и изменчивы в постоянстве. Следовательно, проблема актуального разума состоит не только в том, чтобы избегать ошибок и неудач в овладении реальностью и в ее формировании, но еще и в том, чтобы сделать динамику разума эффективной и в каждом акте субъективного разума, и в каждом моменте разума объективного. Присущая этой ситуации опасность состоит в том, что динамику рациональной созидательности можно спутать с искажениями разума в существовании. Динамичный элемент разума заставляет сознание идти на этот риск. В каждом рациональном акте имеются три элемента: статический элемент разума, динамический элемент разума и искажение их обоих в существовании. Следовательно, сознание может защищать нечто такое, что представляется статическим элементом разума, хоть и является его искажением. Равным образом сознание может и отвергать нечто такое, что представляется искажением, хотя и является динамическим элементом разума. Академическое искусство защищает статический элемент эстетического разума, хотя в самом академическом искусстве многое является искажением того, что раньше, в момент возникновения, было созидательным и новым, но отвергалось вначале как искажение прежних

85

академических идеалов. Общественный консерватизм является искажением того, что было когда-то динамическим и творческим, но в свое время, при возникновении, подвергалось нападкам как искажение прежних консервативных идеалов. Всякий процесс актуального разума — как в сознании, так и в реальности - неизбежно таит в себе опасность подобного риска.

Может возникнуть вопрос о значении динамического элемента объективного разума. Проблема состоит в том, можно ли вообще говорить об изменяющемся элементе в структуре реальности. Никто не сомневается в том, что реальность изменяется, хотя многие верят в то, что изменения эти возможны лишь потому, что сама структура реальности неизменна. Если бы это было так, то рациональная структура самого сознания оставалась бы неизменной, а рациональный процесс состоял бы только из двух элементов — из статического элемента и из неудачи им адекватно овладеть и его сформировать. Можно было бы совсем отказаться от динамического элемента разума, если бы только субъективный разум был динамичен. Сама реальность создает в себе структурные возможности. Жизнь в той же мере созидательна, как и сознание. Может существовать только то, что воплощает в себе рациональную структуру. Живые существа представляют собой удачные попытки природы актуализировать себя в соответствии с требованиями объективного разума. Если природа этим требованиям не следует, то ее творения являются попытками неудачными. Это верно также и в отношении форм законности, и в отношении общественных связей. Новые результаты исторического процесса являются теми попытками, которые могут оказаться успешными только в том случае, если будут соблюдены требования объективного разума. Ни природа, ни история не могут создать ничего такого, что противоречило бы разуму. Новое и старое в истории и в природе соединены одно с другим в таком поразительном рациональном единстве, которое и статично, и динамично одновременно. Новое этого единства не разрушает и разрушить не может именно потому, что объективный разум — это структурная возможность, логос бытия.

3. Глубина разума

Глубина разума — это выражение чего-то такого, что разумом не является, но что предшествует разуму и себя через него являет. Разум как в объективной, так и в субъективной своих структурах указывает на нечто такое, что в этих структурах проявляется, но что трансцендирует их в силе и в смысле. Это не какая-либо иная область разума, которую можно было бы прогрессивно раскрывать и выражать, но именно то, что выражено посредством всякого рационального выражения. Это может быть названо или «субстанцией», которая выявляется в рациональной структуре, или «само-бытием», которое проявляет себя в логосе бытия, или «основанием», которое остается созидательным в каждом рациональном творении, или «бездной», которую не исчерпать никаким творением и никакой их совокупностью, или «бесконечной потенциальностью бытия и смысла», которая заполняет собой рациональные структуры сознания и реальное -

86

ти, актуализируя и преобразуя их. Все эти термины, указывающие на то, что «предшествует» разуму, носят метафорический характер. Да и само понятие «предшествовать» тоже метафорично. Иначе и быть не может, потому что если бы термины употреблялись в их собственном смысле, то они принадлежали бы разуму, а не предшествовали бы ему.

Но если возможно дать лишь метафорическое описание глубины разума, то метафоры можно применять к тем различным сферам, в которых актуализован разум. В когнитивной сфере глубина разума - это его свойство указывать на «само-истину» (то есть на неисчерпаемую силу бытия и предельно реального) посредством относительных истин в каждой сфере познания. В эстетической сфере глубина разума - это его свойство указывать на «само-прекрасное» (то есть на неисчерпаемый смысл и предельную значимость) посредством творений в каждой области эстетической интуиции. В сфере законности глубина разума - это его свойство указывать на «само-справедливость» (то есть на неисчерпаемую серьезность и предельное достоинство) посредством всякой структуры актуализованной справедливости. В сфере общения глубина разума — это его свойство указывать на «само-любовь» (то есть на неисчерпаемое богатство и предельное единство) посредством всякой формы актуализированной любви. Такое измерение разума, измерение глубины, является сущностным качеством всех рациональных функций. Это их собственная глубина, делающая их неисчерпаемыми и придающая им величие.

Глубина разума — это такая его характеристика, которая объясняет две функции человеческого сознания, рациональный характер которых нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, поскольку они выявляют такую независимую структуру, которую невозможно ни свести к другим функциям разума, ни вывести из дорациональных психологических или социологических элементов. Миф — это не примитивная наука, а культ — это не примитивная нравственность. Их содержание (равно как и отношение к ним людей) обнаруживает такке элементы, которые трансцендентны как науке, так и нравственности, — элементы той бесконечности, которая выражает предельную заботу. Эти элементы сущностно подразумеваются в каждом рациональном акте и процессе таким образом, что они не требуют обособленного выражения в принципе. В каждом акте овладения истиной происходит имплицитное овладение само-истиной; в каждом акте преображающей любви имплицитно преображает само-любовь и т.д. Глубина разума сущностно обнаруживает себя в разуме, хоть она и скрыта в разуме в условиях существования. Именно из-за этих условий разум в существовании выражает себя как в мифе и культе, так и в своих собственных функциях. Но тут не должно было бы быть ни мифа, ни культа. Они противоречат сущностному разуму, а само их существование выдает «падшее» состояние разума, утратившего непосредственное единство с его собственной глубиной. Разум становится «поверхностным», отъединяя себя от собственного основания и бездны. Христианство и Просвещение согласны в том, что не должно быть ни мифа, ни культа, хотя при этом они и исходят из разных предпосылок. Христианство прозревает состояние без мифа и культа, которое потенциально было «в начале», актуально будет «в конце», а фрагментарно и предварительно существует пока в потоке времени. Просвещение видит конец мкфа и

87

культа в том новом будущем, когда рациональное знание уничтожит миф, а рациональная мораль победит культ. Просвещение и рационализм смешивают сущностную природу разума с бедственностью разума в существовании. Сущностно разум «прозрачен» в направлении своей глубины в каждом из своих актов и процессов. В существовании эта прозрачность омрачается и замещается мифом и культом. Следовательно, и миф, и культ в высшей степени амбивалентны с точки зрения экзистенциального разума. Бесчисленные теории, которыми миф и культ определяются, объясняются и оправдываются, свидетельствуют об этой ситуации самим простым фактом своего существования. Если мы проигнорируем чисто негативистские теории, большинство которых основано на психологических или социологических объяснениях и исходит из рационалистского понимания разума, то мы окажемся перед таким выбором: нам придется признать, что миф и культ либо являются особыми сферами разума наряду с прочими, либо они представляют глубину разума в символической форме. Если считать их особыми рациональными функциями в дополнение к прочим, то они будут находиться в бесконечном и неразрешимом конфликте с остальными функциями. В таком случае они будут попросту поглощены этими остальными функциями и перейдут в категорию иррациональных ощущений или же, наоборот, будут считаться некими посторонними образованиями в структуре разума, гетерономными и деструктивными. Но если миф и культ считать выражениями глубины разума в символической форме, то они окажутся в таком измерении, где невозможно никакое вмешательство в свойственные разуму функции. Везде же, где принимается онтологическое понятие разума и осознается глубина разума, нет необходимости в конфликтах между мифом и познанием, культом и моралью. Откровение не разрушает разум, но разум ставит вопрос об откровении⁶.

Б. Разум в существовании

4. Конечность и амбивалентности актуального разума

Разум в качестве структуры сознания и реальности актуален в процессах бытия, существования и жизни. Бытие конечно, существование самопротиворечиво, а жизнь амбивалентна (см. части II-IV). Актуальный разум соучаствует в этих характеристиках реальности: он существует в категориях конечного, в саморазрушительных конфликтах, в амбивалентностях и в процессах поиска того, что неамбивалентно и существует помимо конфликта и помимо порабощенности категориям.

Природа конечного разума описана в классической форме Николаем Кузанским и Иммануилом Кантом. Первый говорил о docta ignorantia — о том «ученом незнании», которое осознает конечность когнитивного разума человека и его неспособность овладеть его собственным бесконечным основанием. Но даже и осознавая эту ситуацию, человек в то же время осознает и то бесконечное, которое присутствует во всем конечном,

хотя и бесконечно его трансцендируя. Это присутствие неисчерпаемого основания во всех сущих Кузанец назвал «совпадением противоположных». Разум вопреки его конечности осознает собственную бесконечную глубину. Он не может выразить это в терминах рационального знания («незнание»), но знание того, что это и невозможно, является реальным знанием («ученое»). Конечность разума заключена не в том, что он лишен совершенства в овладении реальностью и в ее формировании. Подобное несовершенство для разума акцидентально, тогда как конечность — это сущностное свойство и самого разума, и всего того, что соучаствует в бытии. Структура этой конечности наиболее глубоко и полно описана в «Критиках» Канта⁷. Категории опыта — это категории конечности. Они не наделяют человеческий разум способностью овладевать реальностью-в-себе, но зато они позволяют человеку овладевать его миром, всей совокупностью тех феноменов, которые ему являются и формируют его актуальный опыт. Главная категория конечности — это время. Быть конечным - значит быть временным. Разум не может прорваться сквозь пределы временности и достичь вечности, точно так же как он не может прорваться сквозь пределы причинности, пространства и субстанции для того, чтобы достичь первопричины, абсолютного пространства, универсальной субстанции. С этой точки зрения ситуация в точности такова, какой ее представляет Николай Кузанский: анализируя категориальную структуру разума, человек обнаруживает ту конечность, в которой он заключен, как в тюрьме. А еще он обнаруживает, что его разум не приемлет этих пут и пытается овладеть бесконечным в категориях конечного, а реально реальным — в категориях опыта, что неизбежно приводит его к неудаче. Единственное место, где можно найти выход из тюрьмы конечности — это сфера нравственного опыта, поскольку именно здесь нечто безусловное врывается в совокупность временных и причинных условий. Однако это единственное место, которое было открыто Кантом, так и остается единственным: это лишь безусловное повеление, чистое осознание глубины разума.

«Критическое незнание» Канта описывает конечность разума столь же отчетливо, как и «ученое незнание» Николая Кузанского. Различие, однако, состоит в том, что католический мистицизм Кузанца устремлен к интуитивному единству с основанием и бездной разума, тогда как протестантский критицизм Канта ограничивает разум принятием безусловного императива как единственного подхода к само-реальности. В посткантианской метафизике разум забыл о своей подчиненности категориям конечности. Однако это самовозведение разума к высотам божественного достоинства привело к развенчанию ставшего презренным разума и сделало возможной победу одной из функций разума над всеми прочими. Совершившееся после Гегеля падение обожествленного разума решительным образом способствовало нынешнему возвышению технического разума и оскудению разума онтологического, утратившего свою

универсальность и глубину.

Но разум не просто конечен. Это верно, что разум наряду со всеми вещами и событиями подчинен условиям существования. Он противоречит самому себе и находится под угрозой распада и саморазрушения. Его элементы восстают друг против друга. Но это лишь одна сторона карти-

89

нам и в силе своего собственного неисчерпаемого основания. Поскольку Бог (theos) является законом (nomos) как для структуры разума, так и для его основания, то они в нем едины, а их единство выявляет себя в теономной ситуации. Однако в условиях существования полной теоно-мии нет. Оба элемента сущностно едины, но в условиях существования они враждуют друг с другом, стремясь друг друга разрушить. В этой борьбе они стремятся разрушить и сам разум. Следовательно, поиск воссоединения того, что всегда расколото во времени и пространстве, является требованием самого разума, а не результатом противостояния ему. Этот поиск является поиском откровения.

Если конфликт между автономией и гетерономией рассматривать во всемирно-исторической перспективе, то он будет ключом к любому теологическому пониманию как античной греческой, так и современной мысли, а также многих других проблем духовной жизни человечества. Так, например, история греческой философии может быть представлена в виде кривой, которая берет свое начало во все еще теономном дофило-софском периоде (мифология и космология), проходит через стадию постепенной разработки автономных структур разума (досократики), через классический синтез структуры и глубины (Платон), через рационализацию этого синтеза в различных школах (после Аристотеля), через разочарование в разуме в попытке автономного создания мира для жизни (скептицизм), через мистическое трансцендирование разума (неоплатонизм), через оспаривание авторитетов прошлого и настоящего (философские школы и религиозные секты), через создание новой теономии под влиянием христианства (Климент и Ориген), и, наконец, завершается проникновением гетерономных элементов (Афанасий'* и Августин). Во времена Высокого средневековья теономия (Бонавентура) реализовывала себя в условиях преобладания гетерономных элементов (Фома Аквин-ский). К концу средневековья гетерономия стала всесильной (инквизиция) — отчасти в качестве реакции на автономные тенденции в культуре и религии (номинализм) - и разрушила средневековую теономию. В эпоху Возрождения и Реформации конфликт разгорелся с новой силой. Возрождение, которое, начавшись неоплатонизмом (Николай Кузанский, Марсилио Фичино), обнаружило теономный характер, впоследствии становилось все более и более автономным (Эразм Роттердамский, Галилей). И наоборот. Реформация, на ранних своих стадиях объединявшая религиозный и культурный акцент на автономию (доверие Лютера к собственной совести, связь Лютера и Цвингли с гуманистами), вскоре обратилась к гетерономии, которая в некоторых своих аспектах превзошла даже гетерономию позднесредневековую (протестантская ортодоксия). В XVIII и XIX веках, несмотря на реликты гетерономии и гетерономные реакции, автономия одержала почти полную победу. Ортодоксия и фундамента-лизм, теперь уже бесплодные и лишенные влияния, были отодвинуты на периферию культурной жизни. Попытки представителей классицизма и романтизма восстановить теономию в целях автономии (Гегель, Шеллинг) успехом не увенчались, вызвав, с одной стороны, радикально автономную по своему характеру реакцию (постгегельянцы), и, с другой стороны, — мощную гетерономную реакцию (ревивализм²'). Под руководством технического разума автономия подавила все проявления сопро-

92

тивления, но при этом полностью утратила измерение глубины. Автономия измельчала, лишилась содержательности и предельного смысла, что привело к разочарованию — осознанному или бессознательному. В этой ситуации мощные квазиполитические гетерономии заполнили тот вакуум, который образовался на месте утратившей свою глубину автономии. Борьба на два фронта (против бессодержательной автономии и против деструктивной гетерономии) делает поиск новой теономии в наши дни таким же насущным, как и в конце античности. Автономный разум потерпел полное фиаско. Ни автономия, ни гетерономия, разобщенные и конфликтующие, не могут дать ответа.

б) Релятивизм против абсолютизма. — Разум в своей сущности объединяет статический и динамический элементы. Статический элемент предохраняет разум от утраты его тождественности с жизненным процессом. Динамический элемент - это сила разума рационально актуализировать себя в жизненном процессе, тогда как без статического элемента разум не мог бы стать структурой жизни. Однако в условиях существования оба этих элемента друг от друга оторваны и друг другу противостоят.

Статический элемент разума проявляет себя в двух формах абсолютизма — абсолютизма традиции и абсолютизма революции. Динамический элемент разума проявляет себя в двух формах релятивизма — релятивизма позитивистского и релятивизма цинического. Абсолютизм традиции отождествляет статический элемент разума с особыми традициями (такими, например, как принятая в обществе мораль, установленные политические формы, «академическая» эстетика, «неоспоримые» философские принципы). Этот подход обычно называют «консервативным». Однако консерватизм может означать две вещи. Он может означать готовность защищать статическую сторону разума против исключительного подчеркивания его динамической стороны. Но консерватизм может означать и тот фанатизм, который динамические структуры разума считает статическими, возвышая их до уровня абсолютной действительности. Однако в каждом особом случае невозможно отделить статический элемент от динамического, а всякая попытка сделать это в конечном счете приводит к разрушению абсолютизированных форм, погибающих под натиском других форм, которые возникают в процессе актуального разума. Натиск этот предпринимается в силу иной разновидности абсолютизма — абсолютизма революционного. Но как только один вид абсолютизма под натиском революционной атаки разрушается, «победитель» утверждается в столь же абсолютистских терминах. Это почти неизбежно, поскольку натиск оказывается успешным благодаря мощи абсолютистских притязаний, нередко по своему характеру утопических. Революционный разум так же глубоко, как и традиционализм верит в то, что он представляет собой неизменяемую истину, хотя в этой своей вере он более непоследователен. Абсолютизм традиции может указывать на прошедшие века, претендуя на то, будто сейчас он говорит то же, что говорил и всегда. Однако революционный абсолютизм испытал по меньшей мере одно поражение подобной претензии, когда, победив традицию, он ее же и впустил через пробитую брешь. Ему следовало бы предвидеть возможность собственного конца. Но он этого не сделал⁸. Это свидетельствует о том, что два типа абсолютизма не взаимоисключительны. Более того, они друг друга выявляют.

93

Обоим типам абсолютизма противостоят различные формы релятивизма. Релятивизм или отрицает наличие статического элемента в структуре разума, или делает такой упор на динамическом элементе, что определенного места для актуального разума уже не остается. Релятивизм может быть как позитивистским, так и циническим, причем первый из них параллелен абсолютизму традиции, а второй - абсолютизму революции. Позитивистский (positivistic) релятивизм берет только «данное» (posited), не применяя для его оценки абсолютных критериев. А если так, то на практике он может стать столь же консервативным, как и любая из разновидностей абсолютизма традиции, хотя и на другой основе и с другими импликациями. Например, существовавший в середине XIX века позитивизм закона представлял собой реакцию на революционный абсолютизм XVIII века. Но сам по себе абсолютистским он не был. Он принимал позитивный закон разных народов и эпох как нечто «просто данное», но при этом не допускал критических нападок со стороны естественного закона и не расценивал бытовавший тогда позитивистский закон в качестве закона вечного. Сходным образом и эстетический релятивизм того же времени поместил все существовавшие ранее стили на один уровень, не отдавая ни одному из них предпочтения в качестве классического идеала. В сфере общественных отношений превозносились местные традиции, а их расходящиеся пути принимались без критической нормы. Однако самым значительным был все-таки философский позитивизм. Со времен Дэвида Юма он развивался во многих направлениях, заменив абсолютные нормы и критерии во всех сферах жизни прагматическими проверками. Истина относительна и зависит от социальной группы, от конкретной ситуации или бедственности существования. В этом отношении современные формы экзистенциализма согласуются с принципами прагматического релятивизма и с некоторыми разновидностями европейской «философии жизни» (Lebensphilosophie). Для позитивизма стало трагедией то, что он перерождается или в консервативный абсолютизм, или в релятивизм цинического типа. И только в тех странах, где реликты предшествовавших абсолютизмов еще достаточно сильны для того, чтобы притормозить эти процессы, — только там саморазрушительные импликации позитивизма остаются скрытыми (Англия, Соединенные Штаты).

Цинический релятивизм обычно является результатом разочарования в утопическом абсолютизме. Для борьбы с абсолютными принципами он прибегает к аргументам из арсенала скептицизма, хотя это и не приводит ни к одному из двух возможных последствий радикального скептицизма. Он и не обращается к откровению, и не уходит из сферы мысли и действия, как это зачастую было свойственно античному скептицизму. Цинизм — это позиция либо превосходства над любой рациональной структурой, статической или динамической, либо безразличия к ней. Цинический релятивизм прибегает к разуму только для того, чтобы отказать ему в праве на существование, причем это самопротиворечие «цинично» принимается. Рациональный критицизм, который предполагает наличие неких действительных структур, не является основой цинического релятивизма. Основой его является неверие в действительность всякого рационального акта - даже и чисто критического. Однако присущая

94

циническому релятивизму самопротиворечивость его не разрушает. Наказанием для него становится та пустота, которую он создает, тот полный вакуум, который заполняется абсолютизмом в его новых формах.

«Критицизм» является попыткой преодолеть конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. «Критицизм» - это такая позиция, которая не ограничена так называемой критической философией. Он пронизывает собою всю историю философии, но не ограничивается одной философией. Он оказывает свое воздействие на все сферы онтологического разума, представляя собой попытку объединить статический и динамический элементы разума путем лишения статического элемента его содержания и сведения его к чистой форме. Пример тому — «категорический императив», отрицающий особые требования и подчиняющий конкретные детали случайностям ситуации. Критицизм сочетает в себе позитивистский и революционный элементы, исключая при этом как традиционализм, так и цинизм. Представителями критического похода в философии являются Сократ и Кант. Однако эволюция их школ свидетельствует о том, что критический подход — это скорее требуемое, чем возможное. В обеих этих школах превалировал либо статический, либо динамический элемент, что обрекало критический подход на неудачу. Хотя ранние диалоги Платона и критичны, но сам платонизм развивался в направлении абсолютизма. Гедонисты и киники, хоть они и принимали рационализм Сократа, тоже эволюционировали в направлении абсолютизма. Классические последователи Канта стали чистыми абсолютистами, тогда как приверженцы неокантианской школы делали особый упор на релятивизме бесконечного процесса. И это не случайно. Критицизм, устанавливая абсолютные, хотя и якобы пустые критерии, обманывался относительно их пустоты. Эти критерии всегда служили отражением особой ситуации. Такой, например, какой была ситуация Афин в Пелопонесской войне или эпоха побед буржуазного сознания в Западной Европе. Принципы, установленные критической философией, были слишком конкретными и, следовательно, слишком относительными для того, чтобы претендовать на абсолютность. Однако их применение оказывалось слишком абсолютистским, представляя ту особую форму жизни, которая претендовала на нечто большее, чем на относительную действительность. Следовательно, как в античности, так и в наши дни критицизм оказывался неспособным преодолеть конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. Преодолеть этот конфликт способно лишь то, что одновременно и абсолютно, и конкретно. Это возможно лишь для откровения.

в) Формализм против эмоциональности. — В своей сущностной структуре разум объединяет формальный и эмоциональный элементы. В когнитивной и законополагающей функциях разума преобладает его формальный элемент, а в эстетической и коммуникативной функциях -элемент эмоциональный. Однако во всех своих проявлениях сущностный разум объединяет оба элемента. В условиях существования это единство нарушено. Элементы друг с другом враждуют, что приводит к таким же глубоким и разрушительным конфликтам, как и те, о которых уже говорилось.

Формализм проявляет себя в исключительном акцентировании формальной стороны всякой рациональной функции и в отделении функций

95

друг от друга. Контролирующее знание и соответствующая ему формализованная логика (если они берутся за образец всякого знания) представляют собой формализм в когнитивной сфере. Контролирующее знание является одной из сторон когнитивного разума и сущностным элементом всякого когнитивного акта. Однако когда оно пытается монополизировать когнитивную функцию в целом и не желает считать знанием всякий иной подход к нему как не приближающий к истине, то тем самым оно выказывает ущербность своего существования. Контролирующее знание удерживает когнитивный разум от погружения в те пласты вещей и событий, которые могут быть охвачены лишь через amor intellectualis («интеллектуальную любовь»). Формализм в когнитивной сфере оборачивается интеллектуализмом — использованием когнитивного интеллекта без эроса. Проявляя эмоциональные реакции против интеллектуализма, люди забывали об обязательности строгого, серьезного и технически правильного мышления во всех вопросах познания. Однако они правы в том, что требуют такого знания, которое бы не только контролировало, но еще и объединяло⁹.

В сфере эстетики формализм представлен той позицией, которая выражена во фразе «искусство ради искусства»: содержание и смысл произведений искусства игнорируются во имя их формы. Эстетизм лишает искусство его экзистенциального характера тем, что заменяет эмоциональное единение бесстрастными суждениями о вкусе и утонченным це-нительством. Ничто не может быть выражено в искусстве без творчески рациональной формы, однако форма, даже и при всей своей невероятной изысканности, пуста, если она не выражает духовную субстанцию. Даже самое художественное и самое глубокое произведение искусства может оказаться для духовной жизни разрушительным, если оно будет восприниматься в терминах формализма и эстетизма¹⁰. Эмоциональные реакции большинства людей против эстетизма несправедливы как неверные в своих эстетических суждениях, но зато они справедливы по своей фундаментальной интенции.

Формализм в сфере правового разума исключительно акцентирует структурные потребности в правосудии, не задаваясь при этом вопросом об адекватности юридической формы той самой человеческой реальности, которой эта форма якобы должна придавать вид. То трагическое отчуждение закона от жизни, на которое сетовали во все времена, объясняется вовсе не злонамеренностью части тех, кто создает и исполняет законы. Нет, отчуждение это является следствием отделения формы от эмоционального соучастия. Юридизм (в смысле юридического формализма) может, как и некоторые разновидности логики, стать своего рода игрой оторванными от жизни самопоследовательными чистыми формами. Эта игра, если применить ее к жизни, может обернуться разрушительной реальностью. Облеченная властью форма может стать жестоким орудием подавления в социальной группе. С нашей точки зрения, юридический формализм и тоталитарное подавление тесно друг с другом связаны. Эмоциональные реакции против юридического формализма основаны на неверном понимании структурных потребностей закона, но они исходят из инстинктивного осознания неадекватности юридического формализма требованиям жизни.

96

Если взять общественную функцию разума, то здесь формализм сохраняет, применяет и защищает те условные формы, которые сформировали общественную и частную жизнь. Конвенционализм (так может быть названа эта позиция) не следует смешивать с традиционализмом. Последний отстаивает абсолютную ценность особых традиций или условностей исходя из их содержания и смысла. Конвенционализм же и не отстаивает абсолютной ценности защищаемых им условностей, и не дорожит ими исходя из их содержания и смысла. Конвенционализм утверждает формы общественной и частной жизни лишь в качестве форм. Конвенциональный формализм требует автоматического повиновения общепринятым формам поведения. То громадное влияние, которое он оказывает на общественные отношения, на образование и самодисциплину, делает его трагической силой всей человеческой истории. Конвенциональный формализм нацелен на разрушение врожденной витальности и созидатель-ности всякого нового сущего и всякого нового поколения. Он калечит жизнь и заменяет любовь правилом. Он формирует личности и сообщества посредством подавления именно той духовной и эмоциональной субстанции, формировать которую ему предписывается. Форма разрушает смысл. Эмоциональные реакции против конвенционального формализма особенно взрывоопасны и катастрофичны. Реагируя против него, люди не осознают той поддерживающей, сохраняющей и направляющей власти, которой обладают условность и обычай. И все-таки они поступают правильно, когда страстно и жертвенно восстают против формалистских искажений условностей и обычаев.

Формализм проявляет себя не только в каждой отдельной функции онтологического разума, но в отношении между этими функциями. Единство разума нарушается тогда, когда его делят на части, каждая из которых находится под контролем особой совокупности структурных форм. Это относится как к овладевающей и формирующей функциям разума, так и к взаимоотношениям между ними. Когнитивная функция, лишенная своего эстетического элемента, отделена от эстетической функции, лишенной своего когнитивного элемента. В сущностном разуме эти два элемента в разной степени соединены, что отражено, с одной стороны, в таких функциях, как историческая и онтологическая интуиция, и, с другой стороны, в психологических романах и метафизической поэзии. Единство когнитивной и эстетической функций в полной мере было выражено в мифологии, из недр которой они обе вышли, от которой обособились и в которую стремятся вернуться. Романтики начала XIX века, философы и художники, пытались восстановить это единство когнитивной и эстетической функций (продолжателями их дела стали многие современные художники и философы — представители экспрессионизма, неореализма и экзистенциализма). Они отвергали когнитивный и эстетический формализм и, следовательно, разделенность этих двух функций разума. Они даже пытались объединить их в новом мифе, хотя и потерпели в этом фиаско. На основе находящегося в конфликте разума невозможно ни создать миф, ни достичь единства рациональных функций. Новый миф — это выражение воссоединяющей силы нового откровения, а не продукт формализованного разума.

4 Зак.3530

97

Формирующие функции разума также были отделены друг от друга посредством формализации разума и его отделения от эмоции. Организующая функция, оторванная от органической основы, отделена от органической функции, оторванной от организующей структуры. В сущностном разуме эти два элемента в различной степени и в различных переходных вариантах соединены аналогично жизни свободных организаций в рамках всеобъемлющей правовой структуры. Единство правовой и общественной функций наиболее полно выражено в том культовом сообществе, которое породило обе эти функции и к которому они пытаются вернуться. Романтики прежних и новых времен мечтали о таком государстве, которое представляло бы собой либо христианское «тело» идеализированного средневековья, или (если оно не подлежит восстановлению) «тела» наций и рас, либо «тело» человечества. Они ищут такой организм, который стал бы носителем неформализованного закона". Однако ни человечество как организм, ни общий культ как функция всемирного религиозного сообщества не могут объединить в себе закон и общение. Этого единства не достичь ни через формализованную конституцию, ни через неорганизованные симпатии, желания и движения. Поиск того нового универсального сообщества, в котором организация и организм были бы едины, — это поиск откровения.

И наконец, формализация разума приводит к взаимному отделению его овладевающей и формирующей функций. Обычно этот конфликт описывался в виде конфликта между теорией и практикой. Овладение, утратившее элемент формирования, и формирование, утратившее элемент овладения, находятся в конфликте друг с другом. А в сущностном разуме эти два элемента едины. Слово «опыт», которым у нас так часто злоупотребляют, имеет одну такую коннотацию, которая указывает на это единство: опыт объединяет понимание и действие. Миф и культ связаны между собой столь прочно, что их обособление даже и вообразить невозможно. Культ включает в себя миф, на основе которого он и представляет божественно-человеческую драму, тогда как миф включает в себя культ, образным выражением которого он является. А если так, то легко понять, почему продолжается непрерывная борьба за воссоединение теории и практики. В своем описании «нищеты философии» Маркс бросил вызов той философии, которая объясняет мир, но не изменяет ею. Ницше, нападая на историзм, бросил вызов той историографии, которая не соотнесена с нашим историческим существованием. Религиозный социализм воспринял учение Четвертого Евангелия о том, что истину следует творить, и воспринял всю библейскую традицию, согласно которой без активного соучастия в «новой реальности» невозможно познать ее природу. Инструментализм указывает на предельную связь между знанием и действием, хотя по преимуществу она остается лишь на уровне технического разума. И все-таки конфликты остаются. Практика сопротивляется той теории, которую она считает ниже себя; практика требует той деловой активности, которая прерывает всякое теоретическое исследование прежде, чем оно завершится. На практике поступать по-другому и невозможно, поскольку человек должен действовать прежде, чем он закончит думать. С другой стороны, бесконечные горизонты мышления не могут послужить основой для какого-либо

98

принимаемого с уверенностью конкретного решения. За исключением той технической сферы, которая не подразумевает экзистенциального решения, человеку приходится принимать решения на основе ограниченного, искаженного или неполного понимания. Ни теория, ни практика в их отрыве друг от друга не могут разрешить проблему их взаимного конфликта. Только та истина, которая существует вопреки бесконечности теоретических возможностей, и только то благо, которое существует вопреки бесконечному риску, сопряженному с любым действием, и могут преодолеть разрыв между овладевающей и формирующей функциями разума. Поиск именно такой истины и именно такого блага - это и есть поиск откровения.

Функциональные расщепления разума являются следствиями как его формализации, так и конфликта между формализмом и эмоциональностью. Следствия формализации разума налицо. Эмоция реагирует как против них, так и против формального разума во всех сферах. Однако реакция эта ни к чему не приводит, поскольку она чисто «эмоциональна», то есть лишена структурных элементов. Эмоция, если она остается всего лишь эмоцией, оказывается бессильной в своей борьбе против интеллектуализма и эстетизма, против законничества и конвенционализма. Но, несмотря на свое бессилие перед разумом, она может обрести огромную разрушительную силу, воздействующую как на личное, так и на общественное сознание. Эмоция, лишенная рациональной структуры (в смысле онтологического разума, разумеется), оборачивается иррационализмом. А иррационализм разрушителен в двух отношениях. Если он противодействует формализованному разуму, то ему нужно обладать неким рациональным содержанием. Однако это содержание рациональной критике не подлежит: оно питается силой той эмоции, которая его передает. Этот разум все еще остается разумом, хотя им уже движет иррациональное. А если так, то это слепой и фанатичный разум. Этому разуму присущи все качества демонического независимо от того, выражает ли он себя в религиозных или в секулярных терминах. Если, с другой стороны, иррационализм, лишая себя всякого содержания, становится чисто субъективным ощущением, то тогда образуется тот вакуум, который может заполниться рационально неконтролируемым искаженным разумом'². Если разум жертвует своими формальными структурами (а вместе с ними — и своей критической силой), то результатом этого становится не пустая сентиментальность, но демонический всплеск тех антирациональных сил, которые зачастую оснащены всем инструментарием технического разума. Такого рода опыт вынуждает людей предпринимать поиск нового единства формы и эмоции. Этот поиск — поиск откровения. Разум не сопротивляется откровению. Он просит об откровении, поскольку откровение - это воссоединение разума.

99

В. Когнитивная функция разума и поиск откровения

6. Онтологическая структура познания

Раскрывая понятие откровения в систематической теологии, необходимо обратить особое внимание на когнитивную функцию онтологического разума, поскольку откровение — это проявление в человеческом знании основания бытия. Поскольку теология как таковая не может создать свою собственную эпистемологию, необходимо обратиться к тем характеристикам когнитивного разума, которые сохраняют свою значимость для когнитивного характера откровения. В частности, теология должна дать описание когнитивного разума в условиях существования. Однако описание конфликтов экзистенциального познания предполагает понимание его онтологической структуры, поскольку именно полярная структура когнитивного разума и делает возможными его экзистенциальные конфликты и влечет его к поиску откровения.

Познание — это форма единения. В каждом акте познания познающий и познаваемое едины, а пропасть между субъектом и объектом преодолена. Субъект «овладевает» объектом, приспосабливает его к себе и одновременно сам приспосабливается к объекту. Однако единство познания своеобразно: это — единство через разделение. Отстраненность — это условие когнитивного союза. Чтобы познавать, нужно «посмотреть» на предмет, а чтобы «посмотреть» на него, нужно держаться «на дистанции». Когнитивная дистанция является предпосылкой когнитивного союза. Большинство философов осознавали и то и другое. Старый спор о том, познает ли равное равное или, наоборот, познает ли неравное неравное, является классическим выражением осознания того, что единство (предполагающее некое равенство) и дистанцированность (предполагающая некое неравенство) являются полярными элементами процесса познания. Единство дистанцированности и единения является онтологической проблемой познания. Именно оно подвигло Платона к созданию мифа об изначальном союзе души и сущностей (идей), об отделении души от подлинно реального во временном существовании, о припоминании душой сущностей и о воссоединении с ними через различные уровни познавательного движения ввысь. Единство никогда не разрушается до конца, хотя существует и отчуждение. Отдельный объект как таковой отчужден, но он заключает в себе такие сущностные структуры, с которыми познающий субъект сущностно един и которые он может припоминать во время созерцания вещей. Этот мотив проходит через всю историю философии. Именно этим объясняются те титанические усилия, которые человеческая мысль всегда предпринимала ради того, чтобы сделать удо-бопонимаемым то когнитивное отношение, которое предполагает как чуждость субъекта и объекта, так и вопреки ей их когнитивное единство. Если скептицизм отчаялся в возможности объединения субъекта и объекта, то критицизм устранил объект (в качестве «вещи в себе») из сферы актуального знания, так и не объяснив при этом, каким же образом познание может овладевать реальностью, а не только кажимостью. Если

100

позитивизм целиком устранил различие между субъектом и объектом, а идеализм провозгласил их тождество, то и позитивизм, и идеализм так и не смогли объяснить как отчуждение субъекта и объекта, так и возможность заблуждения. Дуализм постулировал трансцендентное единство субъекта и объекта в божественном уме или в'субстанции, но не объяснил соучастия человека в нем. Однако, предпринимая эти попытки, представители всех этих направлений осознавали онтологическую проблему познания: единство разделения и единения.

Эпистемологическая ситуация экзистенциально подтверждена посредством некоторых аспектов личностной и общественной жизни в их отношении к познанию. Та страсть к знанию ради самого знания, которая зачастую может быть обнаружена как в примитивных, так и в утонченных формах, указывает на то, что это желание, этот вакуум, заполняется успешным познанием. Нечто такое, что было чуждым, но в то же время принадлежало нам, вдруг становится родным, частью нас самих. Согласно Платону, эрос познания порожден как нашей нищетой, так и нашим богатством и влечет нас к воссоединению с тем, чему принадлежим мы и что принадлежит нам. В каждом акте познания преодолевается как влечение, так и отчуждение.

Но познание — это нечто большее, чем восполнение; оно еще преображает и исцеляет, что было бы невозможно, если бы познающий субъект был всего лишь зеркалом объекта, оставаясь от него на непреодолимой дистанции. Сократ сознавал эту ситуацию, когда утверждал, что познание добра влечет за собой делание добра. Разумеется, это так же просто, как и безответственно, — утверждать, будто человек может познать добро не делая его, не имея способности его делать. И не стоит противопоставлять Сократу Павла для того, чтобы показать, насколько реалистичней был Павел. По меньшей мере вероятно, что Сократ знал то, что известно каждому школьнику, — что некоторые люди поступают вопреки лучшим своим знаниям. Но он знал еще и нечто такое, что неведомо даже философам и теологам, - что истинное знание включает в себя единение и, следовательно, открытость к восприятию того, с чем это единение достигается. Это именно такое знание, о котором говорил и Павел, -тот гносис, которым в Новом Завете обозначается одновременно и познавательное, и сексуальное, и мистическое единение. В этом отношении Сократ и Павел не противостоят друг другу. Тот, кто познал Бога или Христа (в смысле схваченности им и единства с ним), тот и сотворил добро. Тот, кто познал сущностную структуру вещей (в смысле восприятия их смысла и силы), тот и действует соответственно — он творит благо даже и тогда, когда он за это должен погибнуть.

В наше время термин «познание» обрел коннотацию гносиса, то есть такого знания, которое преображает и исцеляет. Глубинная психология приписывает исцеляющую силу тому познанию, под которым подразумевается не отстраненное знание психоаналитической теории или знание о чьем-либо прошлом в свете этой теории, но повторение чьего-либо актуального опыта со всеми страданиями и ужасами этого возврата. Познание в этом смысле — это воссоединение с чьим-либо прошлым и особенно с теми моментами в нем, которые деструктивно влияют на настоящее. Такого рода познавательное единение влечет за собой то радикальное и труд-

101

ное преображение, что сродни тому преображению, которое подразумевали и требовали Сократ и Павел. Для большинства восточных религий и философий объединяющая, исцеляющая и преображающая сила познания — это нечто само собой разумеющееся. Восток стоял перед другой проблемой, которая так никогда и не была разрешена полностью: проблемой для него является элемент дистанции, а не элемент единения.

Другим экзистенциальным подтверждением интерпретации познания как единства дистанцированности и единения является та оценка познания, которую дает ему общество во всех своих интегрированных группах. Проникновение в те принципы, на которых основана жизнь той или иной группы, а также их принятие считается абсолютно необходимой предпосылкой жизни группы. В этом отношении не существует различия между религиозными или секулярными, демократическими или тоталитарными группами. Понять, почему в каждой из социальных групп придается такое значение познанию доминирующих принципов, невозможно, если не признать объединяющий характер познания. Много критических слов прозвучало в адрес так называемого догматизма, хотя зачастую критика эта исходила от тех, кто не осознавал догматичности своих собственных утверждений. Критицизм этот основан на неверном толковании познания как отстраненного знания об объектах, которые отделены от субъекта. Догматизм в отношении такого рода знания и впрямь не имеет смысла. Но если познание объединяет, то многое зависит от того объекта, с которым оно объединяет. Заблуждение становится опасным в том случае, если тут подразумевается единение с искаженными и обманчивыми элементами реальности — с тем» что не является реально реальным³', а лишь претендует на то, чтобы быть им. Тревога, вызванная опасением ошибаться самому (а также страх перед ошибками, которые могут быть совершены или были совершены другими); возникающие во всех сплоченных социальных группах бурные реакции на заблуждения; интерпретация заблуждения как демонической одержимости — все это становится понятным только в том случае, если познание включает в себя единение. Основой либерализма как протеста против догматизма является тот аутентичный элемент отстраненности, который принадлежит познанию и который требует открытости для вопросов, исследований и новых ответов (даже вплоть до возможного распада социальной группы). В условиях существования невозможно найти никакое окончательное разрешение этого конфликта. Подобно тому как разум вообще вовлекается в конфликт между абсолютизмом и релятивизмом, так и когнитивный разум подчинен конфликту между единением и отстраненностью в каждом акте познания. Этот конфликт и дает начало поиску такого знания, которое бы объединяло уверенность в экзистенциальном единении с открытостью когнитивной отстраненности. Такой поиск -это поиск знания об откровении.

7. Когнитивные отношения

Элемент единения и элемент отстраненности появляются в различных пропорциях и в различных сферах познания, однако такого знания, которому не были бы присущи оба этих элемента, фактически не существу-

102

ет. Статистические сводки - это материал для знаний о физическом мире и обществе, но сами по себе знанием они не являются. Благочестивые размышления подразумевают наличие когнитивных элементов, но сами по себе знанием они не являются.

Тот тип познания, который преимущественно детерминирован элементом отстраненности, можно назвать «контролирующим познанием»'³. Контролирующее познание является выдающимся (хотя и не единственным^ образцом технического разума. Оно объединяет субъект и объект для того, чтобы субъект мог контролировать объект. Оно превращает объект в безраздельно обусловленную и вычисляемую «вещь», лишая его всех субъектных качеств. Контролирующее познание взирает на свой объект как на нечто такое, что не может возвратить ему этот взгляд. Разумеется, в познании любого типа субъект и объект логически различимы. Объект имеется всегда, даже и в нашем познании Бога. Однако контролирующее познание «объективирует» не только логически (что неизбежно), но еще и онтологически, и этически. Впрочем, ни одна вещь не является в чистом виде вещью. Поскольку все существа соучаствует в структуре бытия «я-мир», то элементы самосоотнесенности универсальны. Это делает возможным единство со всякой вещью. Нет ничего, что было бы абсолютно чуждым. Говоря метафорически, можно сказать, что вещи смотрят на нас точно так же, как и мы смотрим на них, — смотрят ожидая быть воспринятыми и желая обогатить нас в когнитивном единении. Вещи выявляют то, что они могут стать «интересными», если мы проникнем в их глубинные уровни и воспримем их особую силу бытия¹⁴. Но одновременно это не исключает и того факта, что существуют и объекты в техническом смысле, то есть вещи, которые предстоит использовать и сформировать, вещи как средства для достижения тех целей, которые чужды их внутреннему смыслу (telos). Металл «интересен»:

ему присущи элементы субъектности и самосоотнесенности. Но, с другой стороны, он является материалом для изготовления бесчисленного множества орудий и достижения бесчисленного множества целей. Если природа металла допускает поразительное по объему количество объективирующего знания и его многообразное использование в технических целях, то природа человека не такова. Человек сопротивляется объекти-вированию, и если это сопротивление сломлено, то сломленным оказывается и сам человек. Подлинно объектное отношение к человеку определяется элементом единения. Элемент отстраненности вторичен, хотя он и не отсутствует, поскольку в телесном, физическом и умственном строении человека существуют такие уровни, которые могут и должны быть охвачены контролирующим познанием. Но этим способом не познать ни природу человека, ни какую-либо отдельную личность в ее прошлом или настоящем, включая и самого себя. Без единения когнитивный подход к человеку невозможен. В противоположность контролирующему познанию этот когнитивный подход может быть назван «воспринимающим познанием». Он ни актуально, ни потенциально не детерминирован отношением «средства-цели». Воспринимающее познание вбирает объект в себя, объединяет его с субъектом. Этот процесс включает в себя и тот эмоциональный элемент, от которого контролирующее познание пытается по мере возможности отстраниться. Эмоция - это средство пе-

103

редачи воспринимающего познания. Однако это средство ни в коей мере не делает само по себе содержание эмоциональным. Содержание рационально: оно является чем-то таким, что предстоит верифицировать и рассмотреть с критической осторожностью. И все-таки нет ничего такого, что можно когнитивно воспринять без эмоций. Единение субъекта и объекта без эмоционального соучастия невозможно.

Единство единения и отстраненности точнейшим образом передается с помощью английского слова «understanding» (понимание). Его буквальное значение («стояние под тем местом, на котором стоит объект познания») подразумевает предельное соучастие. Употребляемое в обычном смысле, оно указывает на способность овладевать логическим смыслом чего-то. Понимание другой личности или исторического деятеля, понимание жизни животного или религиозного текста включает в себя сплав контролирующего и воспринимающего познания, единения, отстраненности, соучастия и анализа.

Большинство искажений в сфере познания происходит оттого, что игнорируется та полярность, которая присуща когнитивному разуму. Такое игнорирование — это не просто ошибка, которой можно избежать, но подлинный конфликт в условиях существования. Одной из сторон этого конфликта является та напряженность, которая существует в социальных группах между догматизмом и критицизмом. Но в нем есть и другие стороны. Контролирующее познание претендует на контроль над каждым уровнем реальности. Жизнь, дух, личность, сообщество, смыслы, ценности и даже предельная забота того или иного человека - все это должно трактоваться в терминах отстраненности, анализа, расчета, технического использования. Требование это обусловлено соображениями точности, проверяемости, общедоступности контролирующего познания и, самое главное, тем огромным успехом, который его применение имело на определенных уровнях реальности. Невозможно ни пренебречь этим требованием, ни хотя бы ограничить его. Общественное сознание до такой степени насыщено его методологическими требованиями и находится под таким впечатлением от его поразительных результатов, что с крайним недоверием воспринимается всякая попытка познавать так, чтобы в акте познания предполагалось бы наличие как восприятия, так и единения. Следствием этого становится быстрый упадок в духовной (а не только в Духовной) жизни, отчуждение от природы и, что самое опасное, отношение к человеческим существам как к вещам. В психологии и в социологии, в медицине и в философии человек «расчленяется» на те элементы, из которых он состоит и которые его детерминируют. В процессе этого «расчленения» были обретены подлинные сокровища эмпирического знания, а новые исследовательские проекты способствуют ежедневному приумножению этих сокровищ. Но человека-то при этом потеряли! Пренебрегли тем, что можно познавать только через соучастие и единение, - тем, что является объектом воспринимающего познания. Теперь человек стал таким, каким его хочет видеть контролирующее познание, то есть вещью среди прочих вещей, колесиком в порабощающей машине производства и потребления, обесчеловеченным объектом тирании или стандартизированным объектом массовой коммуникации. Когнитивная дегуманизация повлекла за собой дегуманизацию актуальную.

104

Существовало три основных движения, пытавшихся оказать сопротивление нарастающему господству контролирующего познания, — романтизм, «философия жизни» и экзистенциализм. Каждое из них имело успех, хотя и недолговечный, но в конце концов их влияние сошло на нет, поскольку проблема критерия истинного и ложного так и осталась у них неразрешенной. Романтическая натурфилософия смешивала поэзию и символическую интуицию с познанием, игнорируя чуждость мира объектов — чуждость не только низшего, но высшего уровней природы по отношению к человеку. Если Гегель называл природу «отчужденным духом», то акцентировал он не слово «отчужденный», но слово «дух». Именно это и позволило ему подойти к природе с позиции воспринимающего познания, чтобы попытаться соучаствовать в ней и обрести с ней единство. Однако гегелевская натурфилософия обернулась крахом всемирного значения. Подобное фиаско не могло не постичь и романтическую натурфилософию. Потерпела поражение и «философия жизни», представлявшая собой попытку установить когнитивное единство с динамическим процессом жизни. Такого рода философия исходит из того, что жизнь не является объектом контролирующего познания и что жизнь нужно убить для того, чтобы подчинить ее структуре «средства-цели». Присутствовало в ней и понимание того, что жизнь в ее динамической созидательности, в ее «жизненном порыве» (elan vital Бергсона) открыта лишь воспринимающему познанию, интуитивному соучастию и мистическому единению. И тем не менее это вызывает вопрос, ответить на который философия жизни никогда не была способна: «Как может быть верифицировано то интуитивное единение, в котором жизнь осознает саму себя?» Если оно невыразимо, то это и не познание. Если же оно может быть выражено, то в таком случае оно подпадает под критерий когнитивного разума, применение которого требует отстраненности, анализа и объективации. Ни Бергсон, ни кто-либо другой из «философов жизни» так и не объяснил взаимоотношений между воспринимающим и контролирующим познанием. Экзистенциализм пытается спасти свободу индивидуального «я» от подчинения контролирующему познанию. Однако свобода эта описывается в таких терминах, которые лишены не только какого-либо критерия, но даже и какого-либо содержания. Экзистенциализм представляет собой наиболее отчаянную попытку освободиться от силы контролирующего познания и того объективированного мира, который был создан техническим разумом. Экзистенциализм говорит этому миру «нет», но чтобы сказать хоть чему-нибудь «да», он должен или воспользоваться контролирующим познанием, или вернуться к откровению. Экзистенциализм (равно как романтизм и «философия жизни») должен либо подчиниться техническому разуму, либо задаться вопросом об откровении. Откровение претендует на создание полного единения с тем, что явлено в откровении. Откровение — это воспринимающее познание в его полноте. Однако в то же время откровение претендует и на то, чтобы удовлетворить требования контролирующего познания — требования отстраненности и анализа.

105

8. Истина и верификация

Всякий когнитивный акт устремлен к истине. Поскольку теология претендует на истинность, она должна обсудить смысл термина «истина», природу истины откровения и ее отношение к другим формам истины. Без такого обсуждения притязания теологии могут быть отклонены посредством простого семантического приема, часто используемого естествоиспытателями и позитивистами. Согласно их убеждению, употребление термина «истина» ограничено эмпирически верификабельными постулатами. Предикат «истинный» следует сохранить или для аналитических постулатов, или для экспериментально подтвержденных предложений. Подобное терминологическое ограничение терминов «истинное» и «истина» и возможно, и является результатом соглашения. Но если это ограничение принять, то это будет означать разрыв со всей западной традицией и необходимость создания нового термина для того, что раньше (в классической, античной, средневековой и современной литературе) называлось alethes или verum. Необходим ли такой разрыв? Ответ на этот вопрос в конечном счете определяется не соображениями целесообразности, но природой когнитивного разума.

В современной философии обычно говорится об истинном и ложном как о качествах суждений. Суждения могут овладевать реальностью, а могут и не овладевать ею и, соответственно, быть истинными или ложными. Однако реальность в себе такова, какова она есть: она не может быть ни истинной, ни ложной. Разумеется, это только один из возможных способов аргументации, но кроме него могут быть и другие. Если задан вопрос: «Что делает суждение истинным?», - то нечто должно быть сказано и о самой реальности. Должно существовать объяснение того факта, что реальность может быть воспринята в акте познания и таким образом, что может возникнуть ложное суждение, и таким образом, что понадобится много наблюдать и размышлять для того, чтобы прийти к истинным суждениям. Причина тут в том, что вещи скрывают их истинное бытие, которое нужно обнаружить под покровом чувственных впечатлений, изменчивых кажимостей и необоснованных мнений. Обнаружение это совершается в процессе предварительных утверждений, последующих отрицаний и окончательных утверждений. Оно совершается через «да» и «нет», то есть диалектически. Нужно проникнуть под покров, отринуть кажимость и достичь «глубины», то есть «сущности» вещей (ousia) — того, что дает им силу бытия. Это и есть их истина, их «реально реальное» в отличие от того, что лишь кажется реальным. И все-таки его нельзя было бы назвать «истинным», если бы оно не было бы истинным для кого-то, то есть для того сознания, которое в силу разумного слова, логоса, овладевает тем уровнем реальности, где «обитает» «реально реальное». Такое понятие истины не привязано к той сократовско-пла-тоновской традиции, в которой оно возникло. Как бы ни изменялась терминология, как бы ни описывалось отношение между истинной и кажущейся реальностью, как бы ни понималось отношение между сознанием и реальностью, проблемы «истинно реального» все равно не избежать. Кажущееся реальным не нереально, хотя разочаруется тот, кто примет его за «реально реальное».

106

Кто-то мог бы сказать, что понятие истинного бытия является результатом обманутых ожиданий, разочарования от нашей встречи с реальностью. Например, мы встречаем человека, который производит на нас такое впечатление, что мы связываем с ним некоторые ожидания, относящиеся к его поведению в будущем. Некоторые из этих ожиданий окажутся тщетными, что вызовет у нас стремление «глубже» понять этого человека, причем это понимание будет казаться нам более глубоким по сравнению с первым, «поверхностным». Возникают новые ожидания, которые опять оказываются в какой-то мере тщетными, что побуждает нас изучать еще более глубокие пласты этой личности. В результате мы сможем преуспеть в обнаружении его реальной, истинной личностной структуры — сущности и силы его бытия. И тогда нас уже больше не постигнет никакое разочарование. Этот человек еще может нас удивить, хотя мы должны быть готовы удивляться, коль скоро личность является объектом познания. Истиной чего-либо является такой уровень его бытия, познание которого предотвращает неверные ожидания и последующие разочарования. Следовательно, истина — это и сущность вещей, и тот когнитивный акт, в котором ею овладевают. Термин «истина» (равно как и термин «разум») является субъективно-объективным. Суждение истинно потому, что оно овладевает истинным бытием и выражает его, а «реально реальное» становится истиной тогда, когда им овладели и его выразили в истинном суждении.

Современные философы противятся употреблению термина «истина» в его онтологическом смысле именно потому, что им кажется, будто истина может быть верифицирована лишь в границах эмпирической науки. Те положения, которые не могут быть верифицированы посредством эксперимента, относят к числу тавтологий, эмоциональных самовыражений или бессмысленных предположений. В этой позиции содержится важная истина. Те постулаты, которые не обладают внутренней очевидностью и не могут быть верифицированы, когнитивной ценности не имеют. Верификация является методом выяснения истинности или ложности суждения. Если бы не верификация, то суждения оставались бы выражениями субъективного состояния личности и не были бы актами когнитивного разума. Верифицирующая проверка неотделима от природы истины — в этом позитивисты правы. Всякое когнитивное допущение (гипотеза) должно быть проверено. Самая лучшая проверка - повторяемый эксперимент. Когнитивная сфера, в которой может осуществляться верификация, обладает преимуществом методологической точности и возможности проверять утверждение когда угодно. И все-таки непозволительно метод экспериментальной верификации делать единственно возможным образцом всякой верификации. Верификация может осуществляться в ходе самого жизненного процесса. Этого типа верификация (верификация опытная в противоположность экспериментальной) обладает тем преимуществом, что здесь нет необходимости останавливать и прерывать весь жизненный процесс для того, чтобы вычленить из него подлежащие вычислению элементы (без чего не обходится верификация экспериментальная). Верифицирующие опыты неэкспериментального характера гораздо правдивее отражают жизнь, хотя они и не так точны и определенны. Так или иначе, но когнитивная верификация носит по большей части

107

опытный характер. В некоторых случаях экспериментальная и опытная верификация производятся вместе, а в других случаях экспериментальный элемент отсутствует полностью.

Совершенно очевидно, что эти два метода верификации соответствуют двум когнитивным подходам — контролирующему и воспринимающему. Контролирующее познание верифицировано успехами контролирующих действий. Техническое применение научных знаний является величайшей и самой впечатляющей верификацией. Всякий работающий механизм представляет собой постоянно повторяющийся тест на истинность тех научных положений, на основе которых он и был сконструирован. Воспринимающее познание верифицировано созидательным единством двух природ - природы познавающего и природы познаваемого. Эта проверка, разумеется, не подлежит повторению, и в каждый отдельный момент не может считаться окончательной. Производит проверку сам по себе жизненный процесс. Следовательно, проверка является неопределенной и предварительной, с ней всегда сопряжен элемент риска. Будущие стадии того же жизненного процесса могут показать, что якобы неоправданный риск обернется оправданным и наоборот. И все-таки стоит идти на риск, стоит использовать воспринимающее познание, стоит постоянно осуществлять опытную верификацию независимо от того, подтверждается ли она экспериментальными проверками или нет.

Жизненные процессы являются объектами биологических, психологических и социологических исследований. Этими науками допускается широкое применение контролирующего познания и экспериментальной верификации; когда речь идет о жизненных процессах, вполне оправдано стремление ученых распространить применение экспериментальных методов как можно шире. Однако попыткам этим существуют и пределы, устанавливаемые не от бессилия, но по определению. Жизненным процессам присущ характер целостности, спонтанности и индивидуальности, тогда так как экспериментальность предполагает изолированность, регулярность и всеобщность. Следовательно, лишь вычленяемые элементы жизненных процессов открыты для экспериментальной верификации, тогда как сами по себе процессы, чтобы их можно было познать, должны восприниматься в творческом единстве. Врачи, психотерапевты, педагоги, социальные реформаторы и политические лидеры имеют дело с той стороной жизненного процесса, которая индивидуальна, спонтанна и целостна. Они могут действовать лишь на основе того знания, которое объединяет в себе контролирующий и воспринимающий элементы. Истинность их знания верифицирована отчасти экспериментальной проверкой, а отчасти — соучастием в той индивидуальной жизни, с которой они имеют дело. Если это «познание через соучастие» назвать «интуицией», то тогда когнитивный подход ко всякому индивидуальному жизненному процессу будет интуитивным. Интуиция в этом смысле вовсе не иррациональна и всегда подтверждается тем экспериментально верифицированным знанием, которое воспринимается в полном сознании.

Верификация в сфере исторического познания также объединяет в себе экспериментальный и опытный элементы. Фактографическая сторона исторического исследования основана на тех источниках, традициях и доку-

108

ментах, которые подтверждают друг друга примерно так, как это имеет место при использовании экспериментальных методов (хотя ни одно историческое событие повторить невозможно). Однако что касается отбора и интерпретации (без чего историю не написать), то основой туг является соучастие, выражающее себя в терминах понимания и объяснения. Нет ни одного значительного исторического труда, основой которого не было бы единство природы историка с природой его объекта. Но если единство достигнуто, то один и тот же исторический период и один и тот же исторический персонаж .интерпретируются совершенно по-разному (хотя во всех многообразных случаях — творчески) на основе одного и того же верифицированного материала. Верифицировать (в этом смысле) - значит осветить, сделать понятным, дать осмысленную и законченную картину. Задача историка состоит в том, чтобы «оживить» минувшее. А проверкой его когнитивного успеха и правдивости его образа является его способность (или неспособность) сделать это. Такая проверка не окончательна, и всякое историческое исследование сопряжено с риском. Но все-таки это проверка, это опытная (хотя и неэкспериментальная.) верификация.

Когнитивным объектом философии являются те принципы и нормы, которые составляют структуру субъективного и объективного разума. Рационализм и прагматизм обсуждают вопрос их верификации так. что в обоих случаях упускается из виду элемент когнитивного единения и воспринимающего познания. Рационализм пытается создавать принципы и нормы в понятиях самоочевидности, универсальности и необходимости. Категории бытия и мышления, принципы эстетического выражения, нормы права и общения - все они открыты для критического анализа и для априорного знания. Для разработки рациональных принципов, категорий и норм принято прибегать к аналогии с математической очевидностью, которая не нуждается в проверках ни контролирующего, ни воспринимающего познания. Решения, относящиеся к рациональной структуре сознания и реальности, можно принимать и на основе аналитического мышления.

Сторонники прагматизма утверждают прямо противоположное. Они считают, что так называемые принципы разума, категории и нормы, являясь результатами накопленного и проверенного опыта, могут радикально измениться на основе будущего опыта и подлежат постоянно повторяющимся проверкам. Они должны постоянно доказывать, что остается в силе их способность объяснять и оценивать данные эмпирического знания, эстетического выражения, правовых структур и форм общения. Если они это доказывают, то их можно считать прагматически верифицированными.

Ни рационалисты, ни прагматики не видят в познании элемента соучастия. Ни те, ни другие не отделяют воспринимающее познание от познания контролирующего. И рационализм, и прагматизм в значительной степени детерминированы позицией контролирующего познания и повязаны тем выбором, который в нем заключен. Возражая сторонникам этих учений, следует сказать, что верификация принципов онтологического разума не обладает ни характером рациональной самоочевидности, ни характером прагматической проверки. Рациональная самоочевидность не может быть приписана тому принципу, который содержит в себе не-

109

что большее, чем просто форму рациональности (это относится, например, к категорическому императиву Канта). Каждый конкретный принцип, каждая категория и норма, которые выражают нечто большее, чем просто рациональность, требуют экспериментальной или опытной верификации. Это не самоочевидно даже и в том случае, если тут содержится элемент самоочевидного (который, однако, не может быть абстрагирован). Позиция прагматизма ничуть не лучше. У прагматизма нет критериев. Если «критерием» считать успешное применение принципов, то возникает такой вопрос: «А что считать критерием успешности?» И на этот вопрос опять-таки невозможно ответить в терминах «успешности», то есть прагматически. Невозможно на него ответить и рационально — разве что совершенно формалистично.

Тот способ, с помощью которого принимаются, проверяются на опыте и верифицируются философские системы, указывает на такой метод верификации, который существует помимо рационализма и прагматизма. Эти философские системы воздействовали на умы множества людей в терминах воспринимающего познания и когнитивного единения, тогда как в терминах контролирующего познания, рационального критицизма или прагматических проверок они бесчисленное количество раз отвергались. И тем не менее они живы. Их верификацией является эффективность их воздействия на жизненный процесс человечества. Они доказали, что неисчерпаемы в смысле и созидательны в силе. Конечно, этот метод верификации неточен и неопределенен, но зато он постоянен и эффективен. Он исторгает из исторического процесса все то, что уже исчерпало себя и лишилось силы, - все, что не может существовать в свете чистой рациональности. Каким-то образом тут происходит сочетание прагматического и рационального элементов, но при этом сам метод остается неуязвимым для заблуждений как рационализма, так и прагматизма. И тем не менее даже этому методу верификации грозит возможность конечной бессмысленности. Он гораздо больше соответствует жизни, чем соперничающие с ним методы. И все-таки он сопряжен с радикальным риском для жизни. Этот метод значителен в том, что он пытается верифицировать, однако в своей верификации он ненадежен.

Эта ситуация служит отражением базового конфликта когнитивного разума. Познание стоит перед дилеммой: контролирующее познание безопасно, но предельной значимостью оно не обладает, тогда как воспринимающее познание может быть предельно значимым, но зато его нельзя считать надежным.'Люди редко когда осознают и понимают, какую угрозу таит в себе эта дилемма. Но если эту угрозу осознать, если не замаскировать ее предварительными и неполными верификациями, то это должно привести или к отчаянному смирению перед истиной, или к поиску откровения, ибо откровение претендует на то, чтобы дать нам такую истину, которая была бы и надежной, и представляла собой предельную заботу, то есть такую истину, которая содержит в себе и приемлет как риск, так и ненадежность всякого значимого когнитивного акта, и, при-емля это, она их трансцендирует.

110

II. Реальность откровения

А. Смысл откровения

1. Знаки откровения

а) Методологические замечания. — Целью так называемого феноменологического метода является описание «смыслов», причем на какое-то время остается без внимания вопрос о той реальности, к которой они относятся¹⁵. Значимость этого методологического подхода состоит в его требовании прояснить и описать значение понятия прежде, чем будет решен вопрос о его действительности, — прежде, чем оно может быть одобрено или отвергнуто. Слишком часто (а в сфере религии - особенно) та или иная идея принимается в ее непроясненном, смутном или в расхожем смысле, вследствие чего ее легко и безосновательно отвергают. В теологии должен применяться феноменологический подход ко всем ее базовым понятиям, что вынудит ее критиков прежде всего осознать, что же означают критикуемые ими понятия. Но это вынудит и самих теологов давать аккуратные определения существующим в теологии понятиям и использовать их логически последовательно, тем самым избегая опасного искушения заполнять логические бреши данными благочестия. Следовательно, каждая из пяти частей настоящей системы должна предваряться описанием смысла определяющих идей. И только потом можно будет утверждать и обсуждать их истинность и актуальность.

Доказательством достоверности феноменологического описания является убедительность возникающей в результате картины — убедительность, позволяющая увидеть ее всякому, кому захочется посмотреть в том же направлении. Доказательством достоверности этого описания является и его способность прояснять другие соотносимые с ним идеи, в результате чего становится удобопонимаемой та реальность, которую, как предполагается, идеи эти отражают. Феноменология - это способ указывать на феномены в том виде, в каком они «себя являют» без вмешательства позитивных или негативных предвзятых мнений и объяснений.

111

И тем не менее феноменологический метод оставляет без ответа тот вопрос, который имеет решающее значение для доказательства его действительности: «Где и кому дается в откровении та или иная идея?» Фе-номенолог отвечает так: «Возьмите для примера типичное событие откровения и постарайтесь увидеть в нем и через него всеобщий смысл откровения». Однако ответ этот выявляет свою недостаточность, поскольку феноменологическая интуиция обнаруживает разнообразные и, пожалуй, противоречивые примеры откровения. Каким же критерием следует руководствоваться, выбирая тот или иной пример? Феноменология не может ответить на этот вопрос. А это свидетельствует о том, что если феноменология компетентна в сфере логических смыслов (а именно она была объектом оригинальных исследований Гуссерля, создателя феноменологического метода), то в сфере таких духовных реальностей, как религия, она компетентна лишь отчасти¹⁶.

На вопрос о выборе примера можно ответить лишь в том случае, если в «чистую» феноменологию вводится критический элемент. Выбор примера нельзя предоставлять случаю. Если бы выбор примера был всего лишь выбором экземпляра вида (а именно с этим мы и имеем дело в сфере природы), то никакой проблемы не было бы. Однако духовная жизнь создает нечто большее, чем экземпляры: она создает уникальные воплощения чего-то универсального. Следовательно, в высшей степени важен вопрос о выборе того примера, который должен использоваться для феноменологического описания смысла такого, например, понятия, как откровение. Решение по этому вопросу критично по форме и экзистенциально по содержанию. Актуально оно зависит от полученного откровения, которое считается окончательным, и критично по отношению к другим откровениям. И все-таки феноменологический подход сохраняется. Такова «критическая феноменология», объединяющая интуитивно-дескриптивный элемент с элементом экзистенциально-критическим.

Экзистенциально-критический элемент является тем критерием, в соответствии с которым выбирается тот или иной пример, а интуитивно-дескриптивный элемент является тем техническим средством, с помощью которого отображается смысл, выявленный в данном примере. Конкретный и уникальный характер того или иного примера (такого, например, как имевшего характер откровения видения пророка Исайи) находится в напряженности с универсальным притязанием того феноменологического описания смысла данного примера, которое доказывает свою действительность для всякого иного примера. И напряженность эта неизбежна. Ее можно смягчить двумя способами - или посредством сравнения различных примеров, или посредством выбора такого примера, который сочетал бы в себе абсолютную конкретность и абсолютную универсальность. Однако первый способ приводит нас к методу абстракции, который лишает примеры их конкретности и сводит их смысл к пустой всеобщности (это будет, например, такое откровение, которое и не иудейское, и не христианское, и не пророческое, и не мистическое). Но именно это и предназначено преодолеть феноменологии. Второй способ зависит от убеждения в том, что особое откровение (выраженное, например, в приятии Петром Иисуса как Христа) является откровением окон-

112

чательным и потому, следовательно, универсально действительным. Смысл откровения выводится из «классического» примера, но выведенная таким образом идея считается действительной для всякого откровения, каким бы несовершенным и искаженным событие откровения ни было бы актуально. Всякий пример откровения оценивается в терминах именно этого феноменологического понятия, которое может быть использовано в качестве критерия, поскольку оно выражает сущностную

природу всякого откровения.

Критическая феноменология является тем методом, который больше всего подходит для нормативного описания духовных (а также Духовных) смыслов. Этот метод должен использоваться теологией в исследовании

каждого из ее базовых понятий.

6) Откровение и тайна. - Слово «откровение» («снятие покрова») традиционно использовалось для того, чтобы обозначить проявление чего-то сокровенного — чего-то такого, к чему не подойти теми обычными путями, которыми добывается знание. В обыденном языке повседневности однокоренные с ним слова употребляются в более широком и довольно расплывчатом смысле: кто-то «откровенничает», открывая сокровенные мысли другу; свидетель открывает обстоятельства преступления; ученый открывает новый метод, который он долго испытывал; понимание приходит к кому-то «как откровение». И тем не менее в каждом из этих случаев сила слов «открывать» и «откровение» производ-на от их изначального, более узкого смысла. Откровение — это то особенное и необыкновенное проявление, которое снимает покров с чего-то, что было скрыто, причем само это проявление тоже совершается необыкновенно и по-особенному. Эту сокрытость часто именуют «тайной» (у этого слова тоже есть и широкий, и узкий смысл). В широком смысле оно употребляется тогда, когда говорят и о таинственных историях, и о тайне высшей математики, и о тайне успеха. А в узком смысле, которым и определяется выразительность этих словосочетаний, оно указывает на то, что является тайной по сути, — на нечто такое, что утратило бы свою природу, если бы утратило свой таинственный характер. «Тайна» в собственном смысле этого слова производна от muein («закрывание глаз» или «закрывание рта»). Для получения обычного знания необходимо как открыть глаза, чтобы воспринять объект, так и открыть рот, чтобы сообщить об этом другим людям и проверить собственное понимание. А вот опыт восприятия подлинной тайны в корне противоположен тому опыту, который характерен для обычного познания. Глаза тут «закрыты» потому, что подлинная тайна трансцендентна акту зрения, сопоставления тех объектов, структуры и взаимосвязи которых сами являют себя субъекту для того, чтобы он их познал. Тайна характеризует то измерение, которое «предшествует» субъект-объектному отношению. На это же измерение указывает и процесс «закрывания рта». Обыкновенным языком опыт тайны выразить невозможно, поскольку язык этот и порожден субъект-объектной схемой, и ею связан. Если тайну выражать на обыкновенном языке, то она обязательно будет неверно понята, будет сведена к другому измерению и десакрализо-вана. Именно потому разглашение содержания мистериальных культов считалось богохульством, которое можно искупить только смертью.

113

Нечто сущностно таинственное не может утратить своей таинственности даже и тогда, когда оно открыто. В противном случае открывалось бы лишь то, что только кажется таинственным, а не то, что сущностно таинственно. Но не будет ли это противоречием в терминах — говорить об откровении чего-то такого, что остается тайной даже и в самом откровении? Именно этот кажущийся парадокс и утверждается как религией, так и теологией. Когда утверждаются два постулата (то есть что Бог и явил себя в откровении, и остался бесконечной тайной для тех, кому он себя открыл), то тем самым имплицитно постулируется парадокс. Но это не реальный парадокс, поскольку откровение подразумевает и когнитивные элементы. Откровение того, что таинственно по сути и по необходимости, - это проявление в контексте обыденного опыта чего-то такого, что трансцендирует обыденный контекст опыта. После того как тайна явила себя в откровении, мы узнаем о ней нечто новое. Во-первых, ее реальность стала предметом опыта. Во-вторых, стало предметом опыта и наше отношение к ней. То и другое — когнитивные элементы. Однако откровение и не растворяет тайну в познании, и ничего непосредственно не добавляет к совокупности нашего обыденного знания, то есть нашего знания о субъект-объектной структуре реальности.