Систематическая теология. Т. 1,2

Критика номиналистов и их позитивистских последователей была до сих пор основана на допущении, что понятие бытия представляет собой

295

высочайшую из возможных абстракций. Оно понимается в качестве того вида, которому подчинены все остальные виды - как в отношении универсальности, так и в отношении степени абстракции. Если «бытие» воспринималось бы именно так, то номинализм мог бы интерпретировать его так же, как он интерпретирует все универсалии, то есть как те коммуникативные понятия, которые указывают на отдельные вещи, но при этом не имеют своей собственной реальности. Обладает реальностью только в полной мере отдельное (вещь здесь и сейчас). Универсалии — это средства коммуникации без какой-либо силы бытия. А если так, то бытие как таковое не обозначает ничего реального. Бог, если он существует, существует как нечто отдельное, и может быть назван самым индивидуальным из всех сущих.

Ответом на этот аргумент является то, что понятие бытия не имеет того характера, который ему приписывает номинализм. Бытие — это не высшая абстракция, хотя оно и требует способности к радикальному абстрагированию. Оно является выражением опыта бытия в противовес небытию. Поэтому оно может быть определено как сила бытия, сопротивляющегося небытию. Именно поэтому средневековые философы называли бытие основным transcendental^''т ту сторону универсального и отдельного. В этом смысле понятие бытия воспринималось одинаково и Парменидом в Греции, и Шанкарой в Индии. В этом смысле его значение было заново открыто современными экзистенциалистами — такими, как Хайдеггер и Марсель. Это представление о бытии находится по ту сторону конфликта между номинализмом и реализмом. Одно и то же слово, если принимать его в качестве абстракции, будет пустейшим из всех понятий, но, если понимать его как силу бытия во всем, что обладает бытием, оно же станет самым осмысленным из всех понятий.

Никакая философия не может устранить понятие бытия в этом последнем смысле. Оно может быть сокрыто под предпосылками и редуктивны-ми формулами, но оно все-таки подлежит основополагающим понятиям философствования. И все потому, что «бытие» остается содержанием, тайной и вечной апорией мышления. Никакая теология не может устранить понятие бытия как силы бытия. Никто их не может разделить. В тот самый момент, когда говорится, что Бог есть (или что он обладает бытием), встает вопрос о том, каким образом понимать его отношение к бытию. Единственно возможным, судя по всему, является тот ответ, что Бог - это самобытие (в смысле силы бытия или силы преодолевать небытие).

Главный аргумент персоналистической теологии против использования понятия бытия произведен от персонализма человеческого опыта священного, поскольку персоналистичность этого опыта выражена в личностных образах богов и в личностном («лицом к лицу») отношении человека к Богу в живом благочестии. Этот персонализм ярче всего обозначен в библейской религии. В противоположность многим азиатским религиям и христианскому мистицизму вопрос о бытии тут не поднимается. Для тех, кто желает познакомиться с пространным обсуждением этой проблемы, я сошлюсь на мою книжку «Библейская религия и поиск предельной реальности» (Чикаго, изд. Чикагского университета, 1955). Радикальное отличие библейского персонализма от философской онтологии представлено там без компромиссов. В книге подчеркивается, что

296

в библейской литературе нет и следа каких-либо онтологических поисков. В то же время необходимость задавать онтологический вопрос воспринимается с такой же серьезностью. В библейской религии онтологического мышления нет. Однако там нет ни одного такого символа и ни одного такого теологического понятия, которые не имели бы онтологических импликаций. Только искусственные барьеры могут помешать взыскующему сознанию задаваться вопросом о бытии Божием, о разрыве между сущностным и экзистенциальным бытием человека и о Новом Бытии во Христе.

Некоторых настораживает по большей части именно то, что слово «бытие» звучит безлично. Но сверхличное — это не безличное; и я бы попросил тех, кто боится трансцендировать персоналистический символизм религиозного языка: пусть они хотя бы на мгновение задумаются о словах Иисуса по поводу волос, сосчитанных на наших головах (а также, могли бы мы добавить, по поводу атомов и электронов, составляющих Вселенную). В подобном положении содержится по меньшей мере столь же много потенциальной онтологии, сколько актуальной онтологии содержится во всей системе Спинозы. Запретить преобразование потенциальной онтологии в актуальную (в пределах, разумеется, теологического круга) значило бы свести теологию к повторению и систематизации библейских эпизодов. Тогда было бы невозможно назвать Христа «Логосом».

В последней главе моей книги «Мужество быть» (Нью Хэйвен, изд. Йельского университета, 1952) я писал о Боге, который превыше Бога теизма. Это было неверно истолковано в качестве догматического постулата пантеистического или мистического характера. Прежде всего это не догматический, но апологетический постулат, воспринимающий всерьез то радикальное сомнение, которое опытно испытали многие люди. Этот постулат дает человеку мужество самоутверждения даже и в экстремальном состоянии радикального сомнения. В таком состоянии Бог как религиозного, так и теологического языка исчезает. Но что-то все-таки остается. Остается серьезность этого сомнения, в котором утверждается смысл в бессмысленности. Источником этого утверждения смысла в бессмысленности, уверенности в сомнении является не Бог традиционного теизма, но «Бог превыше Бога» - та сила бытия, которая действует через тех, у кого для нее нет имени, даже и имени Бога. Это — ответ тем, кто просит о Вести в ничтожестве их ситуации и на пределе их мужества быть. Однако такая точка экстремальности — это не то пространство, в котором можно жить. Диалектика экстремальной ситуации является критерием истины, но не той основой, на которой можно выстроить целую структуру истины.

3. Независимость и взаимозависимость экзистенциальных вопросов и теологических ответов

Метод, использовавшийся в теологической системе и описанный в методологическом введении к первому тому, назван «методом корреляции» - корреляции между экзистенциальными вопросами и теологичес-

297

кими ответами. «Корреляция» (слово, у которого в научном языке имеется несколько значений) понимается как «взаимозависимость двух независимых факторов». Оно понимается не в логическом смысле количественной или качественной координации не связанных причинно элементов, но в смысле единства зависимости и независимости двух факторов. Раз уж такой вид отношения стал предметом обсуждения, я попытаюсь кое-что прояснить касательно независимости и взаимозависимости экзистенциальных вопросов и теологических ответов в методе корреляции.

В этом методе вопрос и ответ друг от друга независимы, поскольку невозможно вывести ответ из вопроса или вопрос из ответа. Экзистенциальный вопрос (то есть сам человек в конфликтах его экзистенциальной ситуации) не является источником того ответа, который получается в откровении и формулируется теологией. Божественное самопроявление невыводимо из анализа человеческой бедственности. Бог говорит, обращаясь к человеческой ситуации, — и против нее, и за нее. Теологический супранатурализм (в том, например, виде, в каком он представлен современной неоортодоксальной теологией) верен тогда, когда он утверждает неспособность человека достичь Бога собственными силами. Человек — это вопрос, а не ответ. Но столь же ошибочно заключенный в человеческом существовании вопрос выводить из получаемого в откровении ответа. Это невозможно потому, что получаемый в откровении ответ не имеет смысла в том случае, если нет такого вопроса, ответом на который он является. Человек не может получить ответ на тот вопрос, которого он не задавал. (Именно это, кстати, и является решающим принципом религиозного образования.) Любой такого рода ответ будет для человека нелепицей, неудобопонимаемым набором слов (а именно таковы многие проповеди), но никак не опытом откровения. Вопрос, задаваемый человеком, — это сам человек. Человек задает его независимо от того, произносится он вслух или нет. Он не может не задавать этот вопрос, поскольку само его бытие — это вопрос о его существовании. Задавая его, человек остается наедине с собой. Он спрашивает «из глубины», и эта глубина — он сам.

Правда натурализма в том, что он настаивает на человеческом характере экзистенциального вопроса. Человек как таковой знает вопрос о Боге. Он отчужден (но не оторван) от Бога. Именно на этом основана ограниченная правота того учения, которое традиционно называлось «естественной теологией»²'. Естественная теология имела смысл лишь до тех пределов, до которых она анализировала человеческую ситуацию и заключенный в ней вопрос о Боге. Обычно это делалось тогда, когда использовалась одна сторона традиционных аргументов в пользу существования Божия. Однако делалось это лишь постольку, поскольку с их помощью выявлялась зависимая, преходящая и относительная природа конечного человеческого существования. Но, развивая другую сторону этих аргументов, естественная теология пыталась выводить теологические утверждения из анализа конечности человека. Но эта задача не может быть поставлена. Недействителен ни один из тех выводов, которые приводятся в доказательство существования Бога. Они действительны лишь до тех пределов, до которых простирается вопрошающий анализ, но никак не далее, поскольку Бог являет себя только через Бога. Экзистенциальные

298

вопросы и теологические ответы друг от друга не зависят; таково первое положение, подразумеваемое методом корреляции.

Вторая и более трудная проблема - это проблема взаимозависимости вопросов и ответов. Корреляция означает, что, хотя в некоторых отношениях вопросы и ответы независимы, в других отношениях они друг от друга зависят. Эта проблема в классической теологии (как в схоластике, так и в ортодоксальном протестантизме) вставала всякий раз, когда обсуждался вопрос о влиянии субструктуры естественной теологии на суп-раструктуру теологии откровения, и наоборот. Начиная со Шлейермахера эта проблема всякий раз вставала и там, где философия религии использовалась в качестве преамбулы к теологической системе (так сказать, двери в нее) и вставал вопрос о том, до каких пределов дверь определяет структуру дома или до каких пределов дом определяет дверь. Даже антиметафизически настроенные последователи Ричля не могли избежать этой необходимости. И даже знаменитое «нет» Карла Барта, направленное против любой формы естественной теологии (включая и способность человека задавать вопрос о Боге), — это в конечном счете самообман, как это показывает сам факт употребления человеческого языка при обсуждении откровения.

Проблема взаимозависимости экзистенциальных вопросов и теологических ответов может быть разрешена лишь в пределах того, что во вступительной части было названо «теологическим кругом». Теолог как таковой обязан дать конкретное выражение предельной заботы (или, говоря религиозно, особого опыта откровения). На основе этого конкретного опыта он и выдвигает свои универсальные притязания подобно тому, как это сделало христианство в терминах того положения, что Иисус как Христос является Логосом. Этот круг может быть понят как эллипс (а не как геометрический круг) и описан в терминах двух центральных точек — экзистенциального вопроса и теологического ответа. И то, и другое находится в сфере религиозных обязательств, но они не тождественны. Материал для экзистенциального вопроса берется из всей совокупности человеческого опыта и многообразия способов его выражения. Это относится как к прошлому, так и к настоящему; как к расхожему языку, так и к великой литературе; как к искусству, так и к философии; как к науке, так и к психологии. Это относится к мифу и к литургии, к религиозным традициям и к сегодняшним опытам. Все это (в той мере, в какой оно отражает бедственность человеческого существования) является тем материалом, без помощи которого экзистенциальный вопрос не может быть сформулирован. Как выбор материала, так и формулирование вопроса являются задачей систематического теолога.

Чтобы ее выполнить, он должен соучаствовать в человеческой бедственности не только актуально (а он соучаствует в ней всегда), но и в сознательном отождествлении. Он должен соучаствовать и в конечности человека (а это и его собственная конечность), и в присущей ему тревоге так, как если бы он никогда не получал в откровении ответа о «вечности». Он должен соучаствовать в отчуждении человека (а это и его собственное отчуждение) и выявлять тревогу вины так, как если бы он никогда не получал в откровении ответа о «прощении». Теолог не успокаивается на том теологическом ответе, который он возвещает. Он может сообщать его

299

убедительно лишь в том случае, если он всем своим существом соучаствует в ситуации вопроса, то есть в человеческой бедственности. В свете этого требования метод корреляции защищает теолога от самонадеянного притязания на то, будто он располагает ответами откровения. Формулируя ответ, он должен за него бороться.

В то время как материал экзистенциального вопроса является самим выражением человеческой бедственности, форма вопроса определяется как системой в целом, так и теми ответами, которые в ней даются. Вопрос, подразумеваемый человеческой конечностью, нацелен на ответ. И ответ этот — вечное. Вопрос, подразумеваемый человеческим отчуждением, нацелен на ответ. И ответ этот — прощение. Эта нацеленность вопросов не отменяет их серьезности, но придает им ту форму, которая детерминирована теологической системой в целом. Это именно та сфера, в которой имеет место корреляция экзистенциальных вопросов и теологических ответов.

Другая сторона корреляции — это влияние экзистенциальных вопросов на теологические ответы. Однако следует еще раз подтвердить, что ответы не могут быть выведены из вопросов и что субстанция ответов (то есть опыт-откровения) не зависима от вопросов. Но вот зато форма теологического ответа не независима от формы экзистенциального вопроса. Если на вопрос, подразумеваемый человеческим отчуждением, теология дает ответ «Христос», то делает это она по-разному в зависимости от отношения или к экзистенциальным конфликтам иудейского законниче-ства, или к экзистенциальному отчаянию греческого скептицизма, или к угрозе нигилизма в том виде, в каком она выражена в литературе, искусстве и психологии XX века. И все-таки вопрос не создает ответа. Ответ «Христос» не может быть создан человеком, но зато человек может воспринимать и выражать его соответственно тому, как он этот вопрос задавал.

Метод корреляции (как и всякий теологический метод) не застрахован от искажений. Ответ может исказить вопрос до такой степени, что серьезность экзистенциальной бедственности будет утрачена. Или же вопрос может исказить ответ до такой степени, что будет утрачен характер ответа как ответа откровения. Ни один метод не является гарантией, страхующей от таких неудач. Теология, как и все предприятия человеческого ума, амбивалентна. Но это еще не аргумент против теологии или против метода корреляции. Как метод он так же стар, как и сама теология. Следовательно, мы не изобрели нового метода, но скорее попытались сделать эксплицитными импликации старых методов (то есть методов апологетической теологии).

Часть III Существование и Христос

I. Существование и поиск Христа

А. Существование (экзистенция) и экзистенциализм

1. Этимология существования (экзистенции)

Всякий, кто пользуется сегодня такими терминами, как «существование» («экзистенция»), «экзистенциальный» или «экзистенциализм», обязан показать, каким образом и почему он ими пользуется. Он должен осознавать те многочисленные амбивалентности, которыми обременены эти слова (в какой-то мере их можно избежать, но отчасти они неизбежны). Далее: он должен показать, к каким именно позициям и трудам прошлого и настоящего он эти понятия прилагает. Попытки прояснить их смысл многочисленны и различны. Следовательно, ни одну из этих попыток нельзя считать окончательно успешной. Теология, которая делает своей центральной темой корреляцию существования и Христа, должна оправдать употребление ею слова «существование» («экзистенция») и указать как на филологическую, так и на историческую его этимологию.

Одним из тех способов определить значение слова, которым так часто злоупотребляют, является способ этимологический. Он предполагает возвращение к корневому смыслу слова и представляет собой попытку извлечь из его корневого смысла новое понимание. Так делалось во все периоды истории мысли, хотя иные ученые преувеличивали значение этого способа до такой степени, что это привело к противодействию всему методу в целом. Номиналисты наших дней, как и номиналисты прежних времен, считают слова теми условными знаками, которые ничего не значат вне ситуации их употребления в особой группе и в особое время. Следствием этого подхода является то, что некоторые слова неизбежно утрачиваются и должны быть заменены другими. Однако номиналисте -кое предположение (что слова — это всего лишь условные знаки) должно быть отвергнуто. Слова — это результаты встречи человеческого сознания с реальностью. А если так, то они являются не только знаками, но еще и символами, и потому они не могут быть заменены (как в случае с условными знаками) другими словами. Итак, они могут быть сохранены. Если

303

бы этой возможности не существовало, то в сферах религии и гуманитарных наук пришлось бы постоянно изобретать новые языки. Одной из важных задач теологии является возвращение классическим терминам их подлинной силы путем изучения изначальной встречи сознания с породившей эти слова реальностью.

Коренной смысл глагола «to exist», «существовать» (existere по-латы-ни) — «стоять вне». Сразу же напрашивается вопрос: «Стоять вне чего?» С одной стороны, есть английское слово «outstanding» («выдающийся»), которым обозначается нечто, «стоящее вне» среднего уровня вещей или людей, превосходящее их в силе и ценности. С другой стороны, «стояние вне» в смысле existere означает то, что существование - это общая характеристика всех вещей - как тех, которые являются выдающимися, так и тех, которые являются средними, посредственными. Общим ответом на вопрос о том, вне чего же мы стоим, будет то, что стоим мы вне небытия. «Вещи существуют» означает то, что они обладают бытием и стоят вне ничтожности. Но от греческих философов мы научились тому (а они, в свою очередь, научились этому от ясности и чуткости древнегреческого языка), что небытие может быть понято двояко, то есть и как «ouk on» (абсолютное небытие), и как «те on» (относительное небытие). Существование, «стояние вне», относится к небытию в обоих этих смыслах. Если мы говорим, что нечто существует, то тем самым мы утверждаем, что это нечто можно найти (непосредственно или опосредованно) в совокупном составе реальности. Оно стоит вне пустоты абсолютного небытия. Однако метафора «стоять вне» логически подразумевает и что-то вроде «стоять в». Только то, что в каком-то отношении «стоит в», может стоять и вне. Человек выдающийся («outstanding» — «стоящий вне») поднимается над тем средним уровнем, на котором он стоял и отчасти все еще продолжает стоять. Если мы говорим, что все существующее стоит вне абсолютного небытия, то это значит, что оно одновременно находится как в бытии, так и в небытии. Оно еще не полностью выступило из небытия, не стоит вне него полностью. Как мы уже говорили в главе о конечности (в первом томе), все существующее конечно и является смешением бытия и небытия. А если так, то существовать - значит стоять вне своего собственного небытия.

Однако этого еще недостаточно, потому что тут не принимается в соображение вопрос: «Каким же образом нечто может стоять вне своего собственного небытия?» На этот вопрос можно ответить, что все соучаствует в бытии - существует оно или нет. Все соучаствует в потенциальном бытии еще до того, как оно может войти в бытие актуальное. В качестве потенциального бытия оно находится в состоянии относительного небытия, в «еще-не-бытии». Но оно не ничто. Потенциальность — это состояние реальной возможности, то есть это больше, чем возможность логическая. Потенциальность — это сила того бытия, которое, говоря метафорически, еще не реализовало свою силу. Сила бытия все еще патентна; она пока еще не стала явной. Поэтому если мы говорим, что нечто существует, то мы имеем в виду, что оно покинуло состояние чистой потенциальности и стало актуальным. Оно стоит вне чистой потенциальности, вне относительного небытия.

Чтобы стать актуальным, оно должно преодолеть относительное небытие, состояние те on. Но опять-таки оно не может быть полностью вне

304

него. Оно должно одновременно и «стоять вне», и «стоять в». Актуальная вещь стоит вне чистой потенциальности, но она также и остается в ней. Она никогда полностью не «перельет» свою силу бытия в состояние существования. Она никогда полностью не исчерпает своих потенциально-стей. Она пребывает не только в абсолютном небытии, как это показывает ее конечность, но еще и в относительном небытии, как это показывает изменчивость ее существования. Греки символизировали это <ак сопротивление те on, относительного небытия, которое противится актуализации того, что в вещи потенциально.

Подводя итог нашему этимологическому исследованию, мы можем сказать: «существовать» может означать «стоять вне» абсолютного небытия, в то же время в нем оставаясь: оно может означать конечность, единство бытия и небытия. «Существовать» может означать и «стоять вне» относительного небытия, в то же время в нем оставаясь: оно может означать актуальность, единство актуального бытия и сопротивления ему. Но в каком бы из этих двух смыслов мы ни понимали небытие, существование в любом случае означает стояние вне небытия.

2. Возникновение проблемы существования

Этимологические исследования только выявляют направления, но не решают проблем. Указание, которое содержалось во втором ответе на вопрос «стоять вне чего?», было указанием на существующий в реальности раскол между потенциальностью и актуальностью. Таков первый шаг к возникновению экзистенциализма. В той совокупности бытия, которую мы встречаем, имеются такие структуры, которые не обладают существованием, и такие вещи, которые обладают существованием на основе структур. Древесность не существует, хотя она и обладает бытием, то есть потенциальным бытием. Но вот дерево, растущее во дворе за моим домом, существует. Оно «стоит вне» чистой потенциальности древесности. Однако оно «стоит вне» и существует только потому, что соучаствует в той силе бытия, которая есть Древесность, — в той силе, которая делает каждое дерево деревом и ничем иным.

Этот раскол в целостности реальности, выраженный термином «существование», является одним из самых ранних открытий человеческой мысли. Задолго до Платона дофилософский и философский ум опытно познал два уровня реальности. Мы можем назвать их «сущностным» («экзистенциальным») и «экзистенциальным» уровнями. Орфики, пифагорейцы, Анаксимандр, Гераклит и Парменид пришли к своим учениям через осознание того, что мир, который они встретили, лишен предельной реальности. Но только у Платона контраст между экзистенциальным и эссенциальным становится онтологической и этической проблемой. Существование для Платона — это область чистого мнения, заблуждения и зла. Оно лишено подлинной реальности. Истинное бытие - это сущностное бытие, и присутствует оно в области вечных идей, то есть сущностей. Чтобы достичь сущностного бытия, человек должен подняться над существованием. Он должен вернуться в ту сферу сущностного, откуда он «выпал» в существование. Таким образом, существование чело-

305

века, его «стояние вне» потенциальности, оценивается как его «выпадение» из того, чем он является сущностно. Потенциальное сущностно, а существовать, то есть стоять вне потенциальности, значит быть лишенным истинной сущностное™. Это не полная утрата, поскольку человек все еще остается в своем потенциальном или сущностном бытии. Он помнит о нем и благодаря этой своей памяти соучаствует в истине и в благе. Он и «стоит» в сущностной сфере сущностей, и стоит вне ее. В этом смысле «стояние вне» имеет тот смысл, который прямо противоположен расхожему смыслу английского «outstanding». «Стояние вне» — это «выпадение» из того, чем человек является сущностно.

Такое отношение к существованию в позднеантичном мире преобладало, несмотря на попытку Аристотеля преодолеть раскол между сущностью и существованием посредством своего учения о динамической взаимозависимости формы и материи во всем. Однако протест Аристотеля не мог увенчаться успехом отчасти из-за социальных условий поздней античности, а отчасти потому, что сам Аристотель в своей «Метафизике» противопоставляет целокупность реальности вечной жизни Бога, то есть его самоинтуиции. Соучастие в жизни Бога требует возвышения ума до уровня actus purus того божественного бытия, которое превыше всего, что перемешано с небытием.

Философы-схоласты (включая как находящихся под влиянием Платона францисканцев, так и находящихся под влиянием Аристотеля доминиканцев) признали контраст между сущностью и существованием в отношении мира, но не в отношении Бога. В Боге нет различия между сущностным (эссенциальным) и экзистенциальным бытием. Этим подразумевается, что раскол не имеет предельной действительности и что он не распространяется на основание само-бытия. Бог вечно таков, каков он есть. Это было выражено в той Аристотелевой формуле, согласно которой Бог есть actus purus без потенциальности. Логическим следствием этого представления стало бы отрицание «Бога живого» в том виде, в ка-κβΐΜ он отображен в библейской религии. Однако намерение схоластов было совсем не таким. Тот акцент на божественной воле, который ставился Августином и Скотом Эриугеной, сделал это невозможным. Но если Бог символизирован как воля, то термин actus purus очевидно неадекватен. Воля подразумевает потенциальность. Реальный смысл схоластической доктрины (а я ее считаю верной) можно было бы выразить в том постулате, что сущность, существование и их единство должны прилагаться к Богу символически. Бог не подвержен конфликту между сущностью и существованием. Он не является сущим наряду с другими сущими, поскольку в таком случае его сущностная природа трансцендировала бы его самого так же, как это происходит со всеми конечными сущими. Но не является он и сущностью всех сущностей, универсальной сущностью, поскольку это лишило бы его силы само-актуализации. Его существование, его «стояние вне» его же сущности и есть выражение его сущности. Он актуализирует себя сущностно. Он выше разрыва между сущностью и существованием. А вот универсум этому разрыву подвержен. И только Бог «совершенен» (а «совершенству» было дано точное определение: быть совершенным — значит находиться по ту сторону раскола между эссенциальным и экзистенциальным бытием). Человек и его

306

мир таким совершенством не обладают. Их существование «стоит вне» их сущности как «падение». В этом пункте платоническая и христианская оценки существования совпадают.

Этот подход изменился тогда, когда в эпоху Возрождения и Просвещения возникло новое ощущение существования. Разрыв между сущностью и существованием затягивался все больше и больше. Существование стало тем местом, куда человек призван для того, чтобы осуществлять контроль над Вселенной и ее преобразовывать. Существующие вещи были его материалом. «Стояние вне» своего сущностного бытия было уже не падением, но способом актуализации и осуществления потенциально-стей того или иного человека. В своей философской форме этот подход может быть назван «эссенциальным». В этом смысле существование, так сказать, поглощается сущностью. Существующие вещи и события - это актуализация сущностного бытия в прогрессивном развитии. Есть некие временные недостатки, но нет экзистенциального раскола в том виде, в каком он выражен в мифе о Падении. Человек в существовании таков же, каков он и в сущности, — это микрокосм, в котором соединены силы Вселенной; это носитель критического и созидательного разума; это строитель своего мира и творец себя как актуализации своей потенциальности. Воспитание и политическая организация преодолеют отставание существования от сущности.

Это описание соответствует духу многих философов Возрождения и всего Просвещения. Однако ни в ту, ни в другую эпоху эссенциализм не был осуществлен. Это произошло только в той философии, которая носила отчетливо антипросвещенческий характер и находилась под глубоким влиянием романтизма, то есть в классической немецкой философии (и, в частности, в системе Гегеля). Причиной тому был не только всеобъемлющий и последовательный характер гегелевской системы, но еще и то, что Гегель осознавал экзистенциальную проблему и пытался включить элементы существования в свою универсальную систему сущностей. Он поместил небытие в самый центр своей философии; он подчеркивал роль страсти и интереса в историческом развитии; он создал такие понятия, как «отчуждение» и «несчастное сознание»; он сделал свободу целью универсального процесса существования; он даже ввел в рамки своей системы христианский парадокс. Однако он не позволял всем этим экзистенциальным элементам подрывать эссенциальную структуру своего мышления. Небытие было побеждено в целокупности системы; история подошла к своему концу; свобода стала актуальной; парадокс Христа утратил свой парадоксальный характер. Существование - это логически необходимая актуальность сущности. Между ними нет разрыва, а переход от одного к другому нескачкообразен. Этот всеобъемлющий характер гегелевской системы сделал ее поворотным пунктом в долгой борьбе между эссенциализмом и экзистенциализмом. Гегель был классическим представителем эссенциализма потому, что он приложил ко Вселенной учение схоластов о том, что Бог находится по ту сторону сущности и существования. Разрыв преодолевается не только вечно в Боге, но и исторически в человеке. Мир — это процесс божественной самореализации. Здесь нет ни разрыва, ни предельной неопределенности, ни риска, ни опасности утратить себя тогда, когда сущность актуализирует себя в су-

307

ществовании. Знаменитое положение Гегеля о том, что все существующее разумно, отнюдь не выражает абсурдного оптимизма по поводу разумности человека. Гегель не верит в то, что люди разумны и счастливы. Нет, в этом положении выражена вера Гегеля в то, что, несмотря на все неразумное, разумная или сущностная структура бытия провиденциально актуализирована в процессе Вселенной. Мир - это самореализация божественного ума; существование - это выражение сущности, а не выпадение из нее.

3. Экзистенциализм против эссенциализма

Экзистенциализм XIX и XX веков возник как протест против совершенного эссенциализма Гегеля. Представители экзистенциализма, среди которых были и ученики Гегеля, критиковали не какую-то отдельную особенность его мышления. Они были заинтересованы не в исправлении его философии, но ополчились на эссенциалистскую идею как таковую, а вместе с ней - и на все новейшие представления человека о самом себе и о своем мире. Их наступление было и остается бунтом против самоинтерпретации человека в современном индустриальном обществе.

Непосредственное наступление на Гегеля шло с нескольких сторон. В систематической теологии мы не можем уделять внимания отдельным бунтарям (таким как Шеллинг, Шопенгауэр, Кьеркегор или Маркс). Достаточно сказать, что в эти десятилетия (1830-1850) готовились историческая судьба и культурное самовыражение западного мира в XX веке. В систематической теологии мы должны показать сам характер экзистенциального переворота и сопоставить выработанный в его ходе смысл существования с теми религиозными символами, которые указывают на человеческую бедственность.

Общим пунктом всех экзистенциалистских нападок является то, что экзистенциальная ситуация человека — это состояние отчуждения от его эссенциальной природы. Гегель это отчуждение осознавал, но он верил, что оно было преодолено и что человек примирился со своим истинным бытием. Согласно всем представителям экзистенциализма, эта вера и была коренной ошибкой Гегеля. Примирение - это нечто предварительное и ожидаемое, но никак не реальное. Мир не примирен - ни в индивиде (как это показывает Кьеркегор), ни в обществе (как это показывает Маркс), ни в жизни как таковой (как это показывают Шопенгауэр и Ницше). Существование - это отчуждение, а не примирение; существование - это обес-человечивание, а не выражение сущностной человечности. Существование — это такой процесс, в ходе которого человек становится вещью и перестает быть личностью. История — это не божественное самопроявление, но череда непримиримых конфликтов, угрожающих человеку саморазрушением. Существование индивида наполнено тревогой и находится под угрозой бессмысленности. Все сторонники экзистенциализма сходятся в таком понимании человеческой бедственности и потому противостоят гегелевскому эссенциализму. Они чувствуют, что он представляет собой попытку скрыть правду об актуальном состоянии человека.

308

Было проведено разграничение между экзистенциализмом атеистическим и теистическим. Конечно, есть и такие представители философии существования, которых можно было бы называть «атеистическими» (по крайней мере в соответствии с их намерениями); есть и такие, которых можно назвать «теистическими». Однако в реальности нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма. Экзистенциализм дает анализ того, что в соответствии с его представлениями существует. Он показывает контраст между эссенциальным описанием и экзистенциальным анализом. Он разрабатывает подразумеваемый существованием вопрос, но даже и не пытается дать на него ответ — ни в атеистических, ни в теистических терминах. Когда бы философы существования ни давали ответы, они их дают в терминах тех религиозных или квазирелигиозных традиций, которые отнюдь не выводятся из их экзистенциального анализа. Паскаль выводит свои ответы из августиновской традиции, Кьеркегор - из лютеранской. Марсель — из томистской, Достоевский — из православной. Или же ответы выводятся из гуманистических традиций, как это имеет место у Маркса, Сартра, Ницше, Хайдеггера и Ясперса. Ни один из них не был способен вывести ответы из собственных вопросов. Ответы гуманистов черпаются из скрыто религиозных источников. Они имеют отношение к предельной заботе или вере, хотя и облечены в се-кулярные одежды. А если так, то разделение экзистенциализма на атеистический и теистический несостоятельно. Экзистенциализм — это анализ человеческой бедственности. И ответы на вопросы, подразумеваемые бедственностью человека, - это ответы религиозные независимо от того, явные они или скрытые.

4. Экзистенциальное и экзистенциалистское мышление

Ввиду предстоящего нам филологического разъяснения было бы полезным провести разграничение между экзистенциальным и экзистенциалистским. Первое относится к позиции человека, а второе - к философской школе. Противоположностью экзистенциального является отстраненное;

противоположностью экзистенциалистского - эссенциалистское. В экзистенциальном мышлении объект в него вовлечен. В неэкзистенциальном мышлении объект отстранен. По самой своей природе теология экзистенциальна; по самой своей природе наука неэкзистенциальна. Философия объединяет элементы их обеих. По своим намерениям философия неэкзистенциальна, но в реальности она представляет собой непрестанно меняющееся сочетание элементов вовлеченности и отстраненности. А если так, то обречены на неудачу все попытки создать так называемую «научную философию».

Экзистенциальное - это не экзистенциалистское, хотя они и связаны общим корнем, то есть «экзистенцией» («существованием»). Говоря вообще, можно было бы описать сущностные структуры в терминах отстраненности, а экзистенциальную бедственность — в терминах вовлеченности. Однако это положение нуждается в серьезных оговорках. В построении геометрических фигур наличествует элемент вовлеченности, а элемент отстраненности наличествует в наблюдениях над собствен-

309

ной тревогой и отчуждением. Логиком и математиком движет эрос, включая желание и страсть. Теолог-экзистенциалист, анализируя существование, выявляет структуры посредством когнитивной отстраненности, даже если это и структуры деструкции. И между этими полюсами имеются многочисленные смешения отстраненности и вовлеченности (как, например, в биологии, истории и психологии). И все-таки такой когнитивный подход, в котором преобладает элемент вовлеченности, называют «экзистенциальным». Но истинно и обратное. Поскольку элемент вовлеченности так сильно преобладает, наиболее впечатляющие исследования существования принадлежат романистам, поэтам и художникам. Но даже и они сумели избежать иррелевантной субъективности, хотя и подчинив себя отстраненному и объективному наблюдению. А в результате материалы, полученные благодаря отстраненным методам терапевтической психологии, используются в экзистенциалистской литературе и искусстве. Вовлеченность и отстраненность — это полюса, а не противоборствующие альтернативы; экзистенциалистского анализа без неэкзистенциальной отстраненности не бывает.

5. Экзистенциализм и христианская теология

Христианство утверждает, что Иисус есть Христос. Слово «Христос» посредством четкого контраста указывает на экзистенциальную ситуацию человека, потому что Христос, Мессия, — это тот, кто, как предполагается, должен принести «новый эон», универсальное возрождение, новую реальность. Новая реальность предполагает наличие старой реальности, а эта старая реальность, согласно пророческим и апокалиптическим описаниям, представляет собой состояние отчужденности человека и его мира от Бога. Этим отчужденным миром правят структуры зла, символами которых являются демонические силы. Они властвуют над душами отдельных людей, над народами и даже над природой. Они порождают тревогу во всех ее формах. Задача Мессии — одолеть их и установить ту новую реальность, из которой будут исключены демонические силы или структуры деструкции.

Экзистенциализм дал анализ «старого зона», то есть бедственности человека и его мира в состоянии отчуждения. Предлагая такой анализ, экзистенциализм выказывает себя естественным союзником христианства. Иммануил Кант однажды сказал, что математика - это удачное приобретение человеческого разума. Подобным же образом можно сказать и то, что экзистенциализм - это удачное приобретение христианской теологии. Он помог заново открыть классическую христианскую интерпретацию человеческого существования. Всякая теологическая попытка сделать это не возымела бы такого же действия. Этим положительным качеством обладают не только экзистенциалистская философия, но и аналитическая психология, литература, поэзия, драматургия и искусство. Во всех этих сферах имеется огромное множество такого материала, который теолог мог бы использовать и организовать для того, чтобы попытаться представить Христа в качестве ответа на вопросы, подразумеваемые существованием. В ранние века христианства подобную миссию брали на

310

себя преимущественно монашествующие теологи, которые изучали самих себя и членов своих небольших общин столь проницательно, что среди современных проникновении в человеческую бедственность почти нет таких, которых они бы не предвосхитили. Покаянная и благочествая литература впечатляюще об этом свидетельствует. Однако эта традиция была утрачена под воздействием философий и теологии чистого сознания, представленных прежде всего картезианством и кальвинизмом. Невзирая на все их различия, они оказались союзниками в деле подавления бессознательных и полусознательных сторон человеческой природы, тем самым воспрепятствовав полному пониманию экзистенциальной бедственности человека (и это несмотря на учение Кальвина о всецелой порочности человека и на августинианство картезианской школы). Заново открывая те элементы природы человека, которые подавлялись психологией сознательности, экзистенциализм и современная теология могли бы стать союзниками и проанализировать характер существования во всех его проявлениях - как бессознательных, так и сознательных.

Систематический теолог не может сделать этого в одиночку; ему нужна помощь творческих представителей экзистенциализма во всех сферах культуры. Ему нужна поддержка практических исследователей бедственности человека — таких, как священнослужители, педагоги, психоаналитики и психотерапевты. Теолог должен дать новую интерпретацию традиционных религиозных символов и теологических понятий в свете тех данных, которые он получил от людей этих профессий. Он должен осознавать тот факт, что такие термины, как «грех» и «суд», утратили не свою истинность, а скорее силу выразительности, которая может быть заново обретена только в том случае, если понятия эти будут наполнены теми знаниями о человеческой природе, которыми обогатил нас экзистенциализм (включая глубинную психологию). Теперь же теологи-библицис-ты правы, утверждая, что все эти знания можно найти в Библии. В равной мере правы и католики, указывая на эти же знания в трудах отцов церкви. Однако вопрос состоит не в том, что где-то можно что-то отыскать (а отыскать можно почти все), но в том, не настало ли время для нового открытия утраченных истин. Например, если кто-то прочтет Экклезиаста или Иова глазами, которые уже были раскрыты экзистенциалистскими исследованиями, то он увидит там куда больше, чем был способен увидеть раньше. То же самое можно сказать и о многих других эпизодах Ветхого и Нового Заветов.

Экзистенциализм критиковали за то, что он чересчур «пессимистичен». И, судя по всему, эта критика оправдана употреблением таких терминов, как «небытие», «конечность», «тревога», «вина», «бессмысленность» и «отчаяние». Критика была направлена и против многих библейских текстов — таких, например, как Павлове описание человеческой бедственности в Послании к Римлянам, главы 1 и 7. Однако Павел кажется пессимистичным (в смысле безнадежности) только в том случае, если читать эти тексты изолированно и не давать ответа на подразумеваемый ими вопрос.

Но это, конечно, не относится к теологической системе. Следует избегать слова «пессимизм» применительно к описаниям человеческой природы, поскольку пессимизм — это настроенность, а не понятие или

311

описание. Стоит добавить, что с точки зрения систематической структуры экзистенциальные элементы — это лишь часть человеческой бедственности. Они всегда находятся в амбивалентном сочетании с элементами эссенциальными; в противном случае их бы вообще не было. Как эссен-циальные, так и экзистенциальные элементы — это всегда абстракции конкретной актуальности бытия, то есть «Жизни», составляющей предмет четвертой части «Систематической теологии». И все-таки в интересах анализа абстракции являются необходимыми даже и в том случае, если они имеют ярко выраженное негативное звучание. И никакой экзистенциалистский анализ человеческой бедственности избежать этого не может даже и в том случае, если это трудно вынести (как, например, учение о грехе в традиционной теологии).

Б. Переход от сущности к существованию и символ «падения»

1. Символ «Падения» и западная философия

Символ «Падения» имеет решающее значение для христианской традиции и является важнейшей ее частью. Хотя обычно он и ассоцицируется с библейским повествованием о «Падении Адама», однако по своему смыслу он трансцендирует миф о падении Адама и имеет универсальное антропологическое значение. Библейский буквализм определенно оказал христианству дурную услугу тем, что отождествил христианское акцентирование символа Падения с буквалистской интерпретацией истории Бытия. Теологии не нужно принимать буквализм всерьез, однако мы должны сознавать, насколько влияние буквализма осложнило апологетическую задачу христианской церкви. Теология должна ясно и неамбивалентно представлять «Падение» в качестве символа универсальной человеческой ситуации, а не в качестве рассказа о событии, которое случилось «однажды».

Для того чтобы сделать такое понимание еще более определенным, мы и используем в нашей системе выражение «переход от сущности к существованию». Этим мы, так сказать, оказываемся на «полпути» кдемифо-логизации мифа о Падении. Тут уже устранен элемент «однажды». Однако демифологизация эта еще не полна, поскольку выражение «переход от сущности к существованию» все еще содержит в себе временной элемент. Но если мы говорим о божественном во временных терминах, то мы все еще говорим в терминах мифологических даже и в том случае, если такие абстрактные понятия, как «сущность» и «существование», и заменяют собой мифологические состояния и образы. В рассуждении о божественном достичь полной демифологизации невозможно. Когда Платон описывал переход от сущности к существованию, он прибегал к мифологической форме выражения (когда речь шла о «падении души»). Он знал, что существование есть не сущностная необходимость, но факт, а поэтому историю «падения души» следует излагать с помощью мифоло-

312

гических символов. Если бы он считал, что существование является логической импликацией сущности, то и само существование предстало бы в качестве сущностного. Говоря символически, грех тогда бы рассматривался в качестве чего-то сотворенного, в качестве необходимого следствия сущностной природы человека. Однако грех сотворен не был, а переход от сущности к существованию — это не диалектически производный шаг, но факт и история, которая должна быть рассказана. Поэтому грех и невозможно демифологизировать окончательно.

В этом пункте как идеализм, так и натурализм противостоят христианскому (и платоническому) символу Падения. Эссенциализм в гегелевской системе был осуществлен в идеалистических терминах. В ней, как и во всех идеалистических системах, Падение было сведено к различию между идеальностью и реальностью, а потому реальность рассматривалась в качестве того, что указывает на идеал. Падение - это не разрыв, а несовершенное осуществление. Оно или приближает осуществление в историческом процессе, или осуществлено в принципе в настоящий период истории. Христианство и экзистенциализм считают «прогрессиви-стскую» (или революционную) форму идеалистической веры утопизмом, а ее консервативную форму - идеологией. Обе они считаются видами самообмана и идолопоклонства. Обе они не принимают всерьез ни самопротиворечащую силу человеческой свободы, ни демоническую импликацию истории.

Падение в смысле перехода от сущности к существованию отрицается не только идеализмом, но и натурализмом - однако, так сказать, с другого конца. Натурализм считает существование чем-то само собой разумеющимся и не задается вопросами об источнике его негативности. Не пытается он и ответить на вопрос о том, почему человек осознает нега-тивность как нечто такое, чего не должно было бы быть, но за что он несет ответственность. Такие символы, как Падение, описания человеческой бедственности, и такие понятия, как «отчуждение» и «человек против самого себя», резко и даже цинично отвергаются. «Никакой бедственности у человека нет», — слышал я от одного философа-натуралиста. И все-таки натуралисты обычно избегают как покорности, так и цинизма посредством включения элементов идеализма или в его «прогрессивистской» форме, или в более реалистической форме стоицизма. В обеих этих формах чистый натурализм трансцендирован, однако символ Падения так и остается недостижимым. Его не смогли достичь даже и в античном стоицизме с его верой как в ухудшение исторического существования человека, так и в пропасть, отделяющую глупцов от мудрецов. Неостоицизм насыщен таким множеством идеалистических элементов, что ему недоступна вся глубина христианского реализма.

Когда такой христианский символ, как Падение, сопоставляется с традициями философий, подобных идеализму, натурализму или неостоицизму, уместно задать вопрос о самой возможности соотносить между собой те идеи, которые относятся к разным уровням: в первом случае это уровень религиозного символизма, а во втором — уровень философских понятий. Но, как это уже объяснялось в первом томе в разделе о философии и теологии, имеет место взаимопроникновение уровней теологии и философии. Если идеалист или натуралист утверждает, что «никакой бед-

313

ственности у человека нет», то он принимает экзистенциальное решение по поводу того, что является предметом предельной заботы. Выражая свое решение в концептуальных терминах, он выражает его как теолог. А если теолог говорит, что существование отчуждено от сущности, то он не только принимает экзистенциальное решение, но и, выражая его в онтологических понятиях, является еще и философом. Философ не может избежать экзистенциальных решений, а теолог не может избежать онтологических понятий. Хотя их намерения и противоположны, но их актуальные процедуры сравнению поддаются. Этим-то и оправданы как наше сравнение символа Падения с понятиями западной философской мысли, так и альянс экзистенциализма и теологии.

2. Конечная свобода как возможность перехода от сущности к существованию

История сотворения мира, изложенная в первой-третьей главах Книги Бытия, может (если рассматривать ее как миф) определять наше описание перехода от бытия эссенциального к бытию экзистенциальному. Эта история является глубочайшим и безгранично богатым выражением осознания человеком его экзистенциального отчуждения, а также предлагает схему трактовки перехода от сущности к существованию. Во-первых, она указывает на возможность Падения; во-вторых, на его мотивы, в-третьих, на само событие и, в-четвертых, на его последствия. Такими будут порядок и схема последующих разделов книги.

В части под названием «Бытие и Бог» полярность свободы и судьбы обсуждалась как в отношении к бытию как таковому, так и в отношении к человеческим сущим. На основе предложенного там решения мы можем ответить на вопрос о том, каким образом переход от сущности к существованию возможен в терминах той «свободы», которая всегда находится в полярном единстве с судьбой. Но это всего лишь первый шаг к ответу. В том же разделе первого тома мы описывали осознание человеком как своей конечности, так и конечности универсальной, а также анализировали ситуацию соотнесенности с бесконечностью и исключенно-сти из нее. В этом заключается второй шаг на пути к ответу. Это не свобода как таковая, но свобода конечная. Человек обладает свободой в противоположность всем остальным творениям, которые обладают лишь чем-то аналогичным свободе, но не самой по себе свободой. Однако человек конечен и исключен из той бесконечности, которой он принадлежит. Можно сказать, что природа - это конечная необходимость, Бог -бесконечная свобода, а человек - конечная свобода. Он - это та конечная свобода, которая делает возможным переход от сущности к существованию.

Человек свободен в той мере, в какой он обладает языком. Благодаря языку он обладает теми универсалиями, которые освобождают его от привязанности к конкретной ситуации, чему подчинены даже и высшие животные. Человек свободен в той мере, в какой он способен как задавать вопросы о том мире, с которым он встречается (включая и самого себя), так и проникать во все более и более глубокие уровни реальности. Человек свободен в той мере, в какой он может воспринимать те безусловные

314

нравственные и логические императивы, которые указывают, что он может трансцендировать условия, детерминирующие каждое конечное сущее. Человек свободен в той мере, в какой он обладает силой размышлять и принимать решения, тем самым порывая с механизмами стимула и рефлекса. Человек свободен в той мере, в какой он может играть и возводить воображаемые структуры над теми реальными структурами, с которыми он связан так же, как и все остальные сущие. Человек свободен в той мере, в какой он обладает способностью создавать миры над данным ему миром, создавать мир технических орудий и продуктов, мир художественных выражений, мир теоретических структур и практических организаций. И наконец, человек свободен в той мере, в какой он обладает силой противоречить себе и своей сущностной природе. Человек свободен даже от своей свободы. Это значит, что он может и пожертвовать своей человечностью. В этом окончательном качестве его свободы состоит третий шаг на пути к ответу на вопрос о том, каким образом возможен переход от сущности к существованию.

Свобода человека - это конечная свобода. Все те потенциальности, которые составляют его свободу, ограничены противоположным полюсом — его судьбой. В природе судьба обладает характером необходимости. Несмотря на аналогии с человеческой судьбой. Бог является своей собственной судьбой. Это значит, что он трансцендирует полярность свободы и судьбы. В человеке свобода и судьба друг друга ограничивают, поскольку человек обладает конечной свободой. Это справедливо по отношению ко всякому акту человеческой свободы; справедливо это и по отношению к окончательному качеству человеческой свободы, то есть к власти жертвовать своей свободой. Даже свобода самопротиворечия ограничена судьбой. В качестве окончательной свободы она возможна лишь в контексте универсального перехода от сущности к существованию. Индивидуального Падения не бывает. В Книге Бытия оба пола и природа, представленная змием, действуют сообща. Переход от сущности к существованию возможен потому, что конечная свобода действует в рамках универсальной судьбы. Таков четвертый шаг в сторону ответа.

Традиционная теология обсуждала возможность Падения в терминах Адамова potuit рессаге [«он мог согрешить»] — свободы Адама ко греху. Эта свобода не рассматривалась в единстве с совокупной структурой его свободы и потому считалась сомнительным даром Божиим. Кальвин считал свободу падения человеческой слабостью, достойной сожаления с точки зрения счастья человека, поскольку она означала вечное осуждение для большинства человеческих сущих (то есть для всех язычников). Этот дар можно понять лишь с точки зрения славы Божией — с точки зрения того, что Бог решил проявить свое величие не только через спасение, но еще и через осуждение людей. Однако свобода отвернуться от Бога — это качество структуры свободы как таковой. Возможность Падения зависит от всех качеств человеческой свободы, взятых в их единстве. Говоря символически, именно образ Божий в человеке и создает возможность Падения. Только тот, кто является образом Божиим, и обладает силой отделять себя от Бога. Его величие и его слабость тождественны. Даже Бог не мог отнять одного, не отняв при этом и другого. И если бы человек не воспринял эту возможность, то он был бы всего лишь вещью среди дру-

315

гих вещей, неспособной служить божественной славе ни в спасении, ни в осуждении. Потому-то учение о Падении всегда трактовалось как учение о Падении человека, хотя это понималось еще и как событие космическое.

3. «Спящая невинность» и искушение

Обсудив вопрос о том, каким образом возможен переход от сущности к существованию, теперь мы подходим к вопросу о тех мотивах, которые к этому переходу толкают. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны представлять себе то состояние сущностного бытия, в котором действуют мотивы. Трудность заключается в том, что состояние сущностного бытия — это не та актуальная стадия человеческого развития, которая может быть познана прямо или опосредованно. Сущностная природа человека присутствует на всех стадиях его развития, хотя и присутствует она в экзистенциальном искажении. В мифах и догмах сущностная природа человека проецировалась в прошлое и представала в виде «истории прежде истории», символизируемой золотым веком или раем. В терминах психологии это состояние может быть интерпретировано как состояние «спящей невинности». Оба слова этого сочетания указывают на нечто такое, что предшествует актуальному существованию. Это «нечто» обладает потенциальностью, но не актуальностью. Оно не имеет места, оно ои topos (утопия). Оно не имеет времени; оно предшествует временности; оно супраисторично. Сон — это такое состояние ума, которое одновременно и реально, и нереально, точно так же как и потенциальность. Сон предвосхищает актуальное, точно так же как все актуальное так или иначе присутствует в потенциальном. В момент пробуждения образы сна исчезают в качестве образов и возвращаются в качестве встреченных реалий. Реальность, конечно, отличается от образов сна, но отличается не полностью: ведь актуальное присутствует в потенциальном в терминах предвосхищения. Именно поэтому метафора «спящая» вполне адекватна при описании состояния сущностного бытия.

Слово «невинность» также указывает на неактуализированную потенциальность. Невинным можно быть по отношению к чему-то такому, что, будучи актуализированным, положило бы конец состоянию невинности. У этого слова имеются три коннотации. Оно может означать недостаток актуального опыта, недостаток личностной ответственности и недостаток нравственной вины. В подразумеваемом тут метафорическом смысле оно вбирает в себя все три значения. Оно обозначает состояние до актуальности, до существования и до истории. Если употребляется метафора «спящая невинность», то возникают подсказанные человеческим опытом конкретные коннотации. Кто-то вспомнит о самой ранней поре детства. Самым ярким примером является развитие полового сознания. До какого-то момента ребенок не осознает своих сексуальных возможностей. На протяжении мучительного перехода от потенциальности к актуальности совершается пробуждение. Приобретаются опыт, ответственность и вина;

состояние «спящей невинности» утрачивается. Этот пример очевиден и в библейском повествовании, где появление полового сознания являет-

316

ся первым следствием утраты невинности. Не следует смешивать слово «невинность» в этом метафорическом значении с ложным утверждением о том, что новорожденный находится в состоянии безгрешности. Жизнь каждого сущего всегда стеснена условиями существования. Слово «невинность», как и слово «спящая», употребляется не в его собственном смысле, но по аналогии. Однако если употреблять его именно так, то оно обеспечивает психологический подход к рассмотрению состояния сущностного или потенциального бытия.

Состояние спящей невинности устремлено к выходу за собственные пределы. Возможность перехода к существованию воспринимается как искушение. Искушение неизбежно, поскольку состояние спящей невинности безответственно и нерешенно. Это не совершенство. Ортодоксальные теологи приписывали Адаму до Падения массу всевозможных совершенств, уравнивая его с образом Христа. Это не только абсурдно, но и делает Падение совершенно непонятным. Чистая потенциальность или спящая невинность — это не совершенство. Совершенством является лишь сознательное единство существования и сущности, подобно тому как Бог совершенен оттого, что он трансцендирует сущность и существование. Символ «Адам до Падения» необходимо понимать в смысле спящей невинности нерешенных потенциальностей.

Если мы зададимся вопросом о том, что именно влечет спящую невинность к выходу за свои пределы, то нам придется продолжить наш анализ понятия «конечная свобода». Человек не только конечен (как и всякое творение); он еще и сознает свою конечность. Это осознание и есть «тревога». В последнее десятилетие «тревога» стала ассоциироваться с немецким и датским словом Angst, которое, в свою очередь, происходит от латинского angusfiae, «теснота». Благодаря Сёрену Кьеркегору слово Angst стало центральным понятием экзистенциализма. Оно выражает осознание человеком своей конечности — осознание того, что бытие в нем перемешано с небытием, что бытие испытывает угрозу небытия. Все творения движимы тревогой, потому что конечность и тревога — это одно и то же. Однако в человеке свобода соединена с тревогой. Можно назвать свободу человека «свободой в тревоге» или «тревожной свободой» (по-немецки — sich angstigende Freiheit). Эта тревога - одна из тех сил, которые побуждают к переходу от сущности к существованию. Кьеркегор особо использовал понятие тревоги для описания (но не для объяснения) перехода от сущности к существованию.

Используя эту идею и анализируя структуру конечной свободы, можно с помощью двух взаимосоотносимых способов показать мотивы перехода от сущности к существованию. В библейском повествовании о сотворении мира имеется такой элемент, который зачастую упускают из виду: речь идет о божественном запрете вкушать от древа познания. Любое повеление предполагает, что повелеваемое еще не исполнено. Божественный запрет предполагает наличие своего рода расхождения между Творцом и творением — того самого расхождения, которое делает повеление необходимым-даже и в том случае, если оно дается лишь для проверки послушания твари. Наличие этого расхождения — самый существенный пункт в интерпретации Падения. Ведь тем самым предполагается такой грех, который еще не стал грехом, но уже перестал быть невинностью.

317

Это — желание грешить. Состояние этого желания я предложил бы назвать «пробужденной свободой». В состоянии спящей невинности свобода и судьба находятся в гармонии, однако ни одна из них не актуализирована. Их единство сущностно или потенциально; оно конечно, а потому открыто для напряженности и разрушения, так же как и безответная невинность. Напряженность возникает в тот момент, когда конечная свобода начинает себя осознавать и стремится стать актуальной. Именно это и можно назвать моментом пробужденной свободы. Но в тот же момент возникает и противодействие, источником которого является сущностное единство свободы и судьбы. Спящая невинность хочет сохранить себя. Этого противодействие в библейском повествовании символизировано как божественный запрет на актуализацию потенциальной свободы и на приобретение знания и силы. Человек оказался зажатым между желанием актуализировать свою свободу и повелением хранить свою спящую невинность. В силу своей конечной свободы он решается на актуализацию.

Но эта же ситуация может быть проанализирована, так сказать, изнутри, то есть исходя из тревожного осознания человеком своей конечной свободы. В тот момент, когда человек осознает свою свободу, он осознает и опасность своей ситуации. Он испытывает двойную угрозу, которая коренится в его конечной свободе и выражена в тревоге. Человек испытывает тревогу утратить себя, не актуализировав ни себя, ни своих потен-циальностей. Но он же испытывает тревогу утратить себя, актуализировав и себя, и свои потенциальности. Человек занимает позицию между, с одной стороны, сохранением своей спящей невинности, лишенной опыта актуальности бытия, и, с другой стороны, между утратой невинности через познание, силу и вину. Тревожность этой ситуации — это состояние искушения. Человек решается на самоактуализацию, тем самым полагая конец спящей невинности.

И на этот раз невинность в ее сексуальном значении является самой адекватной - в психологическом плане - аналогией тому, о чем говорилось выше. Типичный подросток движим тревогой утратить себя или через свою сексуальную самоактуализацию, или через свою сексуальную неактуализацию. С одной стороны, над ним имеют власть налагаемые на него обществом запреты, подтверждающие его собственную тревогу утратить невинность и стать виновным в актуализации своей потенциальности. Но, с другой стороны, он боится и не актуализировать себя сексуально, пожертвовав своими потенциальностями ради сохранения невинности. Обычно он решает в пользу актуализации: так люди поступают повсеместно. Исключения (например, во имя сознательного аскетизма) ограничивают всеобщность аналогии с человеческой ситуацией, но самой аналогии они не устраняют.

Анализ искушения (в том виде, в каком он дан здесь) не содержит ссылок на конфликт между телесной и духовной стороной в человеке как на возможную причину. Приведенное здесь учение о человеке подразумевает «монистическое» понимание человеческой природы в противоположность пониманию дуалистическому. Человек - существо цельное: его сущностное бытие обладает характером спящей невинности, его конечная свобода делает возможным переход от сущности к существованию,

318

его пробужденная свобода помещает его между двумя тревогами, которые грозят ему утратой себя. Человек — это такое существо, которое принимает решение, направленное против сохранения спящей невинности и в пользу самоактуализации. Говоря мифологически, плод древа искушения и чувствен, и духовен одновременно.

4. Нравственный и трагический элемент в переходе от эссенциалыюго бытия к бытию экзистенциальному

Переход от сущности к существованию — это исходный факт. Это не первый факт во временном смысле и не факт помимо или прежде других фактов, но это именно то, что придает действительность каждому факту. Он актуален в каждом факте. Мы действительно существуем, а с нами существует и наш мир. Это - исходный факт. Он означает, что переход от сущности к существованию - это универсальное качество конечного бытия. Это не какое-то событие прошлого, поскольку этот переход онтологически предшествует всему, что происходит во времени и пространстве. Он устанавливает условия пространственного и временного существования. Он проявляет себя в каждой индивидуальной личности при переходе от спящей невинности к актуализации и вине. *

Если переход от сущности к существованию выражен мифологически (а так оно и должно быть на языке религии), то он представляется в виде события прошлого, хотя он и совершается во всех трех измерениях времени. Событие прошлого, на которое ссылается традиционная теология, — это история Падения в том виде, в каком она рассказана в Книге Бытия. Пожалуй, ни один из литературных текстов не получил такого количества интерпретаций, как третья глава книги Бытия. Отчасти это объясняется ее уникальностью (уникальностью даже и в библейской литературе), отчасти - ее психологической глубиной, а отчасти - ее религиозной силой. На мифологическом языке переход от сущности к существованию описан здесь как некое уникальное событие, которое произошло очень давно, в определенном месте и с индивидуальными личностями — сначала с Евой, а потом с Адамом. Сам Бог появляется в качестве индивидуальной личности во времени и пространстве в виде типичного «образа отца». Все описание имеет психологически-этический характер и производно от каждодневного опыта людей, живших в особых культурных и социальных условиях. И все-таки оно притязает на универсальную действительность. Преобладание психологических и этических аспектов не исключает в библейской истории и других факторов. Змий представляет собой динамические тенденции природы; даны описания магических свойств двух деревьев, пробуждения полового сознания, проклятия над наследием Адама, тела женщины, животных и земли.

Эти черты указывают на то, что за психолого-этической формой рассказа скрывается космический миф, а профетическая «демифологизация» этого мифа не устранила мифические элементы, но скорее подчинила их этической точке зрения. Космический миф вновь появляется в Библии в форме повествования о борьбе божественных сил с силами демоничес-

319

кими и с силами хаоса и тьмы. Он еще раз появляется как в мифе о падении ангелов, так и в интерпретации эдемского змия как воплощения падшего ангела³'. Все эти примеры указывают на космические предпосылки и импликации Падения Адама. Однако последовательнее всего космический характер Падения акцентируется в мифе о трансцендентном Падении душ. Хотя он, вероятно, и имеет орфические корни, однако впервые он был изложен Платоном⁴", сопоставлявшим сущность и существование. Христианскую форму этому мифу придал Ориген, а гуманистическую — Кант. Этот же миф присутствует во многих других философских и теологических учениях христианской эры. Все они признавали, что существование не может быть выведено ни из существования, ни из индивидуального события во времени и пространстве. Они признавали, что существование обладает универсальным измерением.

Миф о трансцендентном Падении не является непосредственно библейским, хотя он и не противоречит Библии. Он утверждает этически-психологический элемент в Падении и проходит через те космические измерения, которые мы находим в Библии. Лейтмотив мифа о трансцендентном Падении — трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход от сущности к существованию. Индивидуальный акт экзистенциального отчуждения не является изолированным актом изолированного индивида; это акт той свободы, которая тем не менее включена в универсальную судьбу существования. В каждом индивидуальном акте актуализирует себя отчужденный или падший характер бытия. Каждое этическое решение - это акт как индивидуальной свободы, так и универсальной судьбы. Это оправдывает обе формы мифа о Падении. Разумеется, обе они — всего лишь мифы, и было бы абсурдно воспринимать их буквально, а не символически. Существование коренится как в этической свободе, так и в трагической судьбе. Если отрицается либо одна сторона, либо другая, то человеческая ситуация становится необъяснимой. Их единство является великой проблемой учения о человеке. Изо всех аспектов космического мифа о Бытии именно учение о «первородном грехе» подвергалась самым яростным нападкам еще с начала XVIII века. Понятие «первородного греха» стало первым объектом критики во времена Просвещения, а его отрицание — одним из самых последних положений, которые еще отстаивают современные гуманисты. Двумя причинами объясняется та ярость, с которой современное сознание борется с идеей первородного греха. Во-первых, мифологическая форма этой идеи воспринималась буквально как ее противниками, так и защитниками, а потому и была неприемлема для пробуждающегося историко-критического мышления. Во-вторых, учение о первородном грехе как бы подразумевало негативную оценку человека, что радикально противоречило тому новому ощущению жизни и мира, которое складывалось в индустриальном обществе. Существовало опасение, что пессимистический взгляд на человека будет сдерживать мощную тягу современного человека к техническому, политическому и образовательному переустройству мира и общества. Казалось (и до сих пор все еще кажется), что отрицательная оценка нравственной и интеллектуальной силы человека повлечет за собой авторитарные и тоталитарные последствия. Теология долж-

320

на присоединиться (а в большинстве случаев так оно и произошло) к ис-торико-критической оценке библейского и церковного мифа. Более того, теология обязана настаивать на том, что человек в его сущностной природе должен оцениваться положительно. Теология должна, присоединившись к классическому гуманизму, защищать сотворенную благость человека от критики натурализма и экзистенциализма, отрицающих его величие и достоинство. Но в то же время теология должна дать новую интерпретацию учению о первородном грехе, показав экзистенциальное самоотчуждение человека и воспользовавшись результатами тех ценных исследований, которые провели философы существования, изучавшие бедственность человека. Таким образом в теологии должно быть выработано такое реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены этический и трагический элементы его самоотчуждения⁵'. Вполне может оказаться, что подобная задача потребует окончательного устранения из теологического лексикона таких понятий, как «первородный грех» или «наследственный грех», которые могут быть заменены описанием взаимопроникновения тех нравственных и трагических элементов, что имеются в человеческой ситуации.

Эмпирическая основа для подобного описания стала в наше время довольно солидной. Как аналитическая психология, так и аналитическая социология показали, каким образом судьба и свобода, трагедия и ответственность переплетаются как в каждом человеке, начиная с раннего детства, так и во всех социальных и политических группах в истории человечества. Христианская церковь в своем описании человеческой ситуации поддерживала между обеими сторонами устойчивое равновесие, хотя зачастую она и пользовалась неадекватным языком, а направления описаний друг другу противоречили. Августин прокладывал свой путь в борьбе с манихейством и пелагианством⁶*; Лютер отвергал Эразма, но его учение подверглось интерпретации Флация Иллирика в полуманихейс-ком духе; иезуиты обвиняли янсенистов⁷'в разрушении разумности человека; либеральная теология подвергалась критике как со стороны неоортодоксов, так и со стороны представителей особого направления экзистенциалистов (таких, как Сартр, Кафка), идеи которых были не лишены некоторых черт манихейства. Эта напряженность в христианстве неизбежна. Христианство должно признать как трагическую универсальность отчуждения, так и одновременно личную ответственность за него человека.

5. Творение и Падение

Единство нравственного и трагического элементов в бедственности человека приводит и к вопросу об отношении человека и универсума в существовании, и, следовательно, к вопросу о творении и Падении. Как в библейских, так и в небиблейских мифах на человека возлагается ответственность за Падение, хотя оно и мыслится как космическое событие, как универсальный переход от эссенциальной благости к экзистенциальному отчуждению. В этих мифах на решение человека влияют как нижечеловеческие, так и сверхчеловеческие персонажи. Однако решение при-

ИЗ.К353П 321

нимает сам человек, получая за это божественное осуждение. В книге Бытия динамика природы в человеке и вокруг него представлена в образе змия. Но сам по себе змий бессилен. Переход от сущности к существованию может произойти только через человека. Более поздние учения ' объединили символ восставших ангелов с символом змия. Но даже и этому не суждено избавить человека от ответственности, поскольку хотя Падение Люцифера и привело в итоге к искушению человека, но даже и ' оно не стало причиной его Падения. Миф о Падении ангелов не помогает в разрешении загадки существования. Он добавляет еще более темную загадку: каким же образом те «благословенные духи», которые вечно воспринимают божественную славу, могли поддаться искушению отпасть ст Бога? Такого рода интерпретация Падения человека требует еще больших разъяснений, чем само Падение. Этот миф можно подвергнуть критике потому, что силы бытия смешиваются в нем с сущими. Правда учения об ангельских и демонических силах заключена в том, что существуют сверхиндивидуальные структуры благости и сверхиндивидуальные структуры зла. «Ангелы» и «демоны» суть мифологические наименования тех созидательных и разрушительных сил бытия, которые амбивалентно переплетены и борются друг с другом в одной и той же личности, в одной и той же социальной группе и в одной и той же исторической ситуации. Они не существа, но силы бытия, которые зависят от всей структуры существования и вовлечены в амбивалентную жизнь. Человек ответствен за переход от сущности к существованию и потому, что он наделен конечной свободой, и потому, что в нем соединены все измерения реальности.

Однако же мы видели, что свобода человека включена в универсальную судьбу и что, следовательно, переход от сущности к существованию имеет как нравственный, так и трагический характер. А если так, то по необходимости приходится задавать вопрос или о том, каким образом универсальное существование соотнесено с существованием человека, или (в отношении к Падению) каким образом человек соотнесен с природой. А если универсум соучаствует в Падении точно так же, то каково отношение, какова связь между творением и Падением?

Библейские буквалисты ответили бы, что Падение человека изменило структуры природы. Божественное проклятие, наложенное на Адама и Еву, включает в себя изменение природы в человеке и вокруг него. Если такой буквализм отвергнуть как абсурдный, то что тогда значит выражение «падший мир»? Если структуры природы всегда были такими же, каким они являются и сейчас, то можно ли говорить о соучастии природы (включая и природную основу человека) в экзистенциальном отчуждений человека? Была ли природа извращена человеком? Имеет ли вообще это словосочетание хоть какой-то смысл?

Первый ответ на эти вопросы заключается в том, что переход от сущности к существованию является не событием во времени и пространстве, но траисисторическим качеством всех событий во времени и пространстве. Это в равной степени истинно как по отношению к человеку, так и по отношению к природе. «Адам до Падения» и «природа до проклятия» — это состояния потенциальности, но не актуальные состояния. Актуальное состояние - это такое существование, в котором человек находится

322

вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе. Понятие о некоем моменте во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми, абсурдно и не имеет основания ни в опыте, ни в откровении.

Имея в виду это положение, можно было бы спросить: «А разве не меньше путаницы возникнет тогда, когда мы откажемся от понятия «падшего мира» и радикально разграничим человека и природу? Разве не было бы реалистичней утверждать, что только лишь человек способен стать виновным, поскольку он способен принимать ответственные решения, тогда как природа невинна?» Подобное разграничение принимается многими, поскольку оно, как кажется, способствует легкому решению довольно трудной проблемы. Однако это слишком легко для того, чтобы быть истинным. Тем самым из бедственности человека исключается трагический элемент, элемент судьбы. Если бы основой отчуждения были одни только ответственные решения индивидуальной личности, то тогда каждый индивид всегда мог бы либо противоречить, либо не противоречить своей сущностной природе. Тогда не было бы причин отрицать то, что люди и могли избежать греха, и его избегали. Такой была точка зрения Пелагия даже и при том, что ему пришлось признать, что дурные примеры влияют на решения свободных и ответственных индивидов. В этом воззрении такого понятия, как «рабство воли», совсем нет. При этом игнорируется тот трагический элемент бедственности человека, который проявляется еще с раннего детства. Эту точку зрения отвергали такие представители христианской традиции, как Августин, Лютер и Кальвин. Пелагианские идеи были отвергнуты ранней церковью, а полупелагиан-ские идеи, набравшие силу в церкви средневековой, были отвергнуты Реформацией. Неопелагианские идеи современного моралистического протестантизма отвергаются неоортодоксальными теологами и теологами-экзистенциалистами. Христианство знает о трагической универсальности экзистенциального отчуждения, и никогда от этого знания не отречется.

И тем не менее это означает, что христианство должно отвергнуть идеалистическое отделение невинной природы от виновного человека. Отвергнуть это воззрение в наше время сравнительно легко благодаря обретенным знаниям о развитии человека и его отношении к природе в нем самом и вне его. Во-первых, можно показать, что в развитии человека нет никакой абсолютно четкой границы между животным рабством и человеческой свободой. И хотя переход от одной стадии к другой и мог происходить скачкообразно, однако имеет место и медленное непрерывное преобразование. Невозможно сказать, в какой именно момент процесса естественной эволюции животная природа была заменена той природой, которую мы, по нашему теперешнему опыту, знаем как человеческую — той самой природой, которая качественно отличается от природы животной. Нельзя отрицать возможность того, что обе эти природы в одном сущем могут и конфликтовать друг с другом. Во-вторых, невозможно решить, в какие именно моменты развития человеческого индивида ответственность начинается и заканчивается. Согласно юридическому мышлению, ответственность у индивида возникает довольно поздно. Но даже ^и У зрелого человека существуют пределы ответственности. Некоторые из

323

них столь отчетливы, что признаются моралью и правом. «Ответственность» предполагает в полной мере развитую способность «отвечать» в качестве личности. Однако существует и множество градаций ограниченной центрированности, что вызывается усталостью, болезнью, опьянением, невротическими реакциями и психическими расстройствами. Все это не устраняет ответственности, но выявляет элемент судьбы в каждом акте свободы. В-третьих, мы должны сослаться и на то, что недавно была заново открыта область бессознательного и установлено то определяющее влияние, которое оно оказывает на сознательные решения человека. Способ, которым это осуществляется, был описан как в экзистенциалистской литературе прошлого и настоящего, так и в психоаналитических исследованиях современности. Одним из самых поразительных фактов, имеющих отношение к динамике человеческой личности, является намеренное игнорирование своих реальных мотивов. Сами по себе мотивы — это душевные и телесные влечения, зачастую весьма удаленные от того, что в центрированном решении имеет вид сознательной разумности. Такое решение все еще свободно, хотя это такая свобода, которая существует в пределах судьбы. В-четвертых, следует принять во внимание и социальное измерение бессознательных влечений. На реальность этого измерения указывает спорный термин «коллективное бессознательное». Центрированное «я» зависит не только от того влияния общественной среды, которое и существует, и воспринимается сознательно, но еще и от тех влияний, которые, оказывая свое воздействие на общество, тем не менее не осознаются и не формулируются. Все это показывает, что независимость индивидуального решения — это лишь половина правды.

Биологические, психологические и социальные силы оказывают свое действие на каждое индивидуальное решение. Универсум действует через нас как через часть универсума.

Здесь кто-то может заметить, что, хотя такого рода соображения и опровергают пелагианскую нравственную свободу, они утверждают мани-хейскую трагическую судьбу!⁸" Однако это не так. Нравственная свобода становится «пелагианской» только в том случае, если она отделена от трагической судьбы, а трагическая судьба становится «манихейской» только в том случае, если она отделена от нравственной свободы. Однако они принадлежат друг другу. Свобода — это не свобода неопределенности. Если бы это было так, то каждое нравственное решение было бы случайным и не соотносилось бы с той личностью, которая действует. Однако свобода — это возможность совершения целостного и центрированного личностного акта — такого акта, в котором все составляющие судьбу человека влечения и влияния вводятся в центрированное единство решения. Ни одно из этих влечений не побуждает принимать решения в отрыве от всего остального. (Только в состояниях распада личности личностное и впрямь определяется импульсивными порывами.) Нет, влечения действенны лишь в их единстве и посредством решающего центра. Именно так универсум соучаствует в кажчом акте человеческой свободы. В акте свободы он представляет сторону судьбы.

И наоборот, существуют такие аналоги свободы, которые действенны во всех частях универсума. Начиная с атомных структур и кончая наиболее высокоразвитыми животными — везде действуют те целостные и цен

324

трированные реакции, которые в измерении органической жизни можно назвать «спонтанными». Конечно, структурированные и спонтанные реакции в нечеловеческой природе не являются ответственными действиями и не влекут за собой чувства вины. Но все-таки представляется неадекватным называть природу «невинной». С логической точки зрения было бы неправильным говорить о невинности там, где нет возможности стать виновным. Подобно тому как в природе существуют аналоги человеческой свободе, гак и во всех частях универсума существуют аналоги человеческому добру и человеческому злу. Стоит заметить, что Исаия пророчествовал о мире в природе для нового зона⁹", тем самым показывая, что он бы не называл природу «невинной». Не назвал бы ее невинной и тот, кто в третьей главе книги Бытия говорил о тяготеющем над землей проклятии. Не назвал бы ее невинной и Павел, который в восьмой главе Послания к Римлянам говорит о том рабстве суете, которое стало роковым уделом природы. Все эти выражения носят, конечно, поэтически-мифический характер. Да они и не могли бы быть иными, поскольку лишь поэтическое вчувствование раскрывает внутреннюю жизнь природы. И все-таки по сути своей выражения эти реалистичны (и уж, несомненно, куда более реалистичны, чем тот моральный утопизм, который противопоставляет безнравственного человека невинной природе). Подобно тому как природа в человеке соучаствует во всем творимом им добре и зле, так и природа вне человека являет аналоги человеческому доб-роделанию и человеческим злодеяниям. Человек входит в природу так же, как природа входит в человека. Они соучаствуют друг в друге и не могут быть друг от друга отделены. Именно этим объясняется возможность и необходимость употреблять термин «падший мир», а также прилагать понятие существования (в отличие от сущности) как к универсуму, так и к человеку.

Трагическая универсальность существования, элемент судьбы в человеческой свободе и символ «падшего мира» естественно вызывают вопрос о том, не является ли грех онтологически необходимым, вместо того чтобы быть делом личностной ответственности и вины. Быть может, все вышеизложенное «онтологизирует» реальность Падения и отчуждения? Эти вопросы становятся весьма настоятельными, если мы постулируем (а этого нельзя не постулировать), что в какой-то точке творение и Падение совпадают, несмотря на их логическое различие.

Ответом на эти вопросы (задавались они некоторыми из критиков первого тома, а особенно - Рейнхольдом Нибуром в его книге «Теология Пауля Тиллиха») будет интерпретация постулата о совпадении творения и Падения. Творение и Падение совпадают постольку, поскольку нет такого момента во времени и пространстве, в котором сотворенная благость была бы актуализирована и обладала бы существованием. Это является необходимым следствием отказа от буквальной интерпретации эдемской истории. В прошлом «утопии» не было, точно так же как не будет «утопии» и в будущем. Актуализированное творение и отчужденное существование тождественны. Только библейский буквализм имеет теологическое право опровергать это утверждение. Тому, кто исключает идею исторического этапа сущностной благости, не стоило бы и пытаться избежать этого следствия. Это станет еще очевидней, если символ тво-

325

рения применить ко всему временному процессу в целом. Если Бог творит здесь и сейчас, то все, что он сотворил, соучаствует в переходе от сущности к существованию. Бог творит новорожденного, но если этот ребенок уже сотворен, то он впадает в состояние экзистенциального отчуждения. Вот в какой точке творение и Падение совпадают. Однако это не логическое совпадение, поскольку ребенок, достигнув зрелости, утверждает состояние отчуждения в тех актах свободы, которые подразумевают ответственность и вину. Творение является благим в своем сущностном характере. Если оно актуализировано, то посредством свободы и судьбы оно впадает в универсальное отчуждение. Колебания многих критиков, не решающихся принять эти очевидно реалистические постулаты, вызваны их оправданным страхом, что грех может стать разумной необходимостью, как это имеет место в чисто эссенциалистских системах. В противовес этим системам теология должна настаивать на том, что скачкообразный переход от сущности к существованию — это факт изначальный и что переход этот имеет характер скачка, а не структурной необходимости. Вопреки трагической универсальности существования оно не может быть производным от сущности.

В. Признаки отчуждения человека и понятие греха

1. Отчуждение и грех

Состояние существования — это состояние отчуждения. Человек отчужден от основания своего бытия, от других сущих и от самого себя. Переход от сущности к существованию имеет своим результатом личностную вину и универсальную трагедию. Теперь нам необходимо дать описание экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных импликаций. Но прежде чем это сделать, мы должны ответить на тот вопрос, который уже возник: «Как понятие отчуждения соотносится с традиционным понятием греха?»

«Отчуждение» как философский термин принадлежит Гегелю. Он его создал и он его применял - а особенно в учении о природе как об отчужденном духе (Geist). Однако Гегель открыл отчуждение задолго до того, как он разработал свою философию природы. В своих ранних фрагментах он описывал жизненные процессы как такие, которым было присуще изначальное единство, нарушенное из-за расщепления на объектность и субъектность и из-за замены любви законом. Скорее именно это понятие отчуждения (а не то, которое содержится в его философии природы) было использовано против Гегеля некоторыми его учениками (в особенности - Марксом). Они отвергли тот тезис Гегеля, согласно которому отчуждение преодолено примирением в истории. Индивид отчужден и не примирен; общество отчуждено и не примирено; существование — это отчуждение. Опираясь на эти воззрения, они стали революционерами, взбунтовавшимися против того мира, который существовал, и были экзистенциалистами задолго до начала XX века.

326

Отчуждение (в том смысле, в котором его использовали антигегель-янцы) указывает на базисную характеристику бедственности человека. Человек, каким он существует, - это не тот человек, каким он является сущностно и каким он должен быть. Он отчужден от своего истинного бытия. Глубина термина «отчуждение» объясняется той его импликацией согласно которой человек сущностно принадлежит тому, от чего он отчужден. Человек не чужд своему истинному бытию, поскольку он ему принадлежит. Человек подлежит суду этого бытия, хотя и не может полностью отделиться от него даже и в том случае, если он ему враждебен. Враждебность человека Богу неопровержимо доказывает то, что человек ему принадлежит. Где есть возможность ненависти, там (и только там) есть возможность любви.

Отчуждение — понятие небиблейское, хотя имплицитно оно и присутствует в большинстве библейских описаний бедственности человека. Оно подразумевается символами изгнания из рая, враждой между человеком и природой, смертельной враждой между братом и братом, отчуждением народа от народа из-за смешения языков и непрестанными сетованиями пророков на своих царей и на народ, обратившийся к чужим богам. Отчуждение имплицитно содержится в словах Павла о том, что человек исказил образ Божий, превратив его в образ идольский; в его классическом описании «человека во вражде с самим собой»; в его видении вражды между человеком и человеком, сочетающейся с их извращенными вожделениями. Во всех этих интерпретациях бедственности человека имплицитно утверждается отчуждение. А если так, то употребление термина «отчуждение» для описания экзистенциальной ситуации человека конечно, не противоречит библейской традиции.

И все-таки «отчуждение» не может заменить собой «греха», хотя вполне очевидны причины попыток заменить слово «грех» каким-то другим словом: понятие это использовалось так, что это имело мало общего с исконно-библейским смыслом. Павел часто говорил о «Грехе» в единственном числе. «Грех» представлялся ему той квазиличностной силой, которая правит этим миром. Однако в христианских церквах (как в католической, так и в протестантской) слово «грех» употреблялось преимущественно во множественном числе, причем «грехи» считаются отклонениями от нравственных законов. Это почти не имеет ничего общего с «грехом» как с состоянием отчужденности от того, чему мы принадлежим, — отчужденности от Бога, от своего «я», от своего мира¹⁰'. Именно поэтому характерные свойства греха рассматриваются здесь под заглавием «отчуждение». Да и само слово «отчуждение» подразумевает новую интерпретацию греха с религиозной точки зрения.

И все-таки слово «грех» нельзя игнорировать. Оно выражает то, что не подразумевается понятием «отчуждение»: оно выражает личностный акт отвращения от того, чему человек принадлежит. Грех более отчетливо выражает личностный характер отчуждения в противовес его трагической стороне. Он выражает личностную свободу и вину в противовес трагической вине и универсальной судьбе отчуждения. Слово «грех» может и должно быть спасено не только потому, что оно постоянно употребляется в классической литературе и литургике, но еще и, в частности, потому, что оно обладает такой четкостью, что обвинительно указывает на

327

элемент личностной ответственности в отчуждении того или иного человека. Бедственность человека - это отчуждение, но его отчуждение - это грех. Это не такое положение вещей, которое подобно законам природы. Нет, это дело как личностной ответственности, так и универсальной судьбы. Именно поэтому слово «грех» следует использовать после того, как ему будет дана новая религиозная интерпретация. Важным инструментом этой реинтерпретации является термин «отчуждение».

В реинтерпретации нуждаются также и термины «первородный» или «наследственный» в приложении к греху. Однако в этом случае реинтер-претация может потребовать отказа от этих терминов. Оба они указывают на универсальный характер отчуждения, выражая элемент судьбы в отчуждении. Однако оба этих слова столь обременены буквалистскими нелепицами, что ими практически невозможно пользоваться дальше.

Если говорить о «грехах» и иметь в виду те особые акты, которые считаются греховными, то всегда следует осознавать тот факт, что «грехи» являются выражениями «греха». Вовсе не неподчинение закону делает акт греховным. Делает его греховным то, что он является выражением отчуждения человека от Бога, от людей, от самого себя. Именно поэтому Павел называет грехом все, что не проистекает из веры, из единства с Богом. А в другом контексте (вслед за Иисусом) все законы суммированы в том законе любви, которым преодолевается отчуждение. Любовь как стремление к воссоединению разделенного противоположна отчуждению. В вере и любви грех побеждается потому, что отчуждение преодолено воссоединением.

2. Отчуждение как «безверие»

Аугсбургское исповедание "'определяет грех как такое состояние человека, в котором он пребывает «без веры в Бога, но с вожделением» (sinefide erga deum et cum concupiscentia). К этим двум выражениям отчуждения можно добавить и третье, то есть hubris (ύβρις) - так называемый духовный грех гордыни или самопревознесения, который, согласно Августину и Лютеру, предшествует так называемому чувственному греху. Таким образом, мы имеем три понятия («безверие», «вожделение» и hubris) в качестве трех признаков отчуждения человека. Каждое из них нуждается в реинтерпретации для того, чтобы с их помощью исследовать экзистенциальную бедственность человека.

Безверие, по мнению творцов Реформации, отнюдь не является нежеланием или неспособностью верить в учения церкви. Нет, подобно вере, оно является актом целокупной личности и включает в себя практические, теоретические и эмоциональные элементы. Если бы существовало такое слово как «не-вера», то его следовало бы употреблять вместо слова «безверие», в котором неизбежно имеется такая коннотация, которая ассоциируется с термином «доверие», обозначающим приятие неочевидных постулатов. Для христиан-протестантов словом «безверие» обозначается такой акт или такое состояние, в котором человек во всей полноте своего бытия отворачивается от Бога. В своей экзистенциальной самореализации он поворачивается к себе и к своему миру, утрачивая свое

328

сущностное единство с основанием своего бытия и своего мира. Это происходит как посредством индивидуальной ответственности, так и посредством трагической универсальности. Это - свобода и судьба в одном и том же акте. Актуализируя себя, человек поворачивается к себе и отворачивается от Бога - в познании, воле, эмоции. Безверие - это разрыв когнитивного соучастия человека в Боге. Безверие нельзя было бы назвать «отрицанием» Бога. Вопросы и ответы (или позитивные, или негативные) уже предполагают утрату когнитивного единства с Богом. Тот, кто спрашивает о Боге, уже от Бога отчужден, хотя от него и не отрезан. Безверие — это отделение воли человека от воли Бога. Его не следовало бы называть «непослушанием», поскольку повеление, послушание и непослушание уже предполагают отделение одной воли от другой. Тот, кто испытывает нужду в законе, который растолковал бы ему, как надо поступать и как поступать не надо, - тот уже отчужден от того источника закона, который требует послушания. Безверие — это также еще и эмпирический сдвиг от блаженства божественной жизни к удовольствиям отъединенной жизни. Его не назовешь «любовью к себе». Для того чтобы обладать таким «я», которое не только может быть любимым, но и любить Бога, центр личности должен уже покинуть тот божественный центр, которому он принадлежит и в котором любовь к себе и любовь к Богу едины.

Все это подразумевается термином «безверие». Безверие — это первый признак отчуждения, и его характер делает термин «отчуждение» оправданным. Безверие человека — это его отчуждение от Бога в центре своего бытия. Таково религиозное понимание греха в том смысле, в каком оно было вновь открыто реформаторами и вновь (по большей части) утрачено в жизни и мышлении большинства протестантов.

Если понимать безверие как отчуждение человека от Бога в центре собственного «я», то тогда протестантская теология может и принять ав-густинианскую интерпретацию греха как той любви, которая, отвернувшись от Бога, повернулась к собственному «я». Без-верие в конечном счете тождественно без-любию; и то и другое указывает на отчуждение человека от Бога. Для Августина грех — это такая любовь, которая жаждет конечных благ ради них самих, а не ради предельного блага. Любовь к себе и к своему миру может быть оправдана в том случае, если она, утверждая все конечное в качестве проявления бесконечного, именно поэтому желает соединиться с ним. Любовь к себе и своему миру оказывается извращенной в том случае, если она не проникает сквозь конечное и не достигает его бесконечного основания. Если же она отворачивается от бесконечного основания к его конечным проявлениям, то тогда это безверие. Разрыв сущного единства с Богом — это самое глубинное свойство греха. Это отчуждение как в терминах веры, так и в терминах любви.

И все-таки имеется различие между двумя определениями греха. В понятии веры имплицитно содержится элемент «вопреки», то есть мужество признать, что нас принимают вопреки греху, отчуждению и отчаянию. Если вопрос этот задается (и задается так страстно и так отчаянно, как задавали его реформаторы), то тем самым утверждается примат веры. Это воссоединение отчужденного с Богом является «примирением». Ему присущ характер «вопреки», потому что это именно Бог хочет, чтобы мы

329

с ним примирились. Именно потому протестантизм держится примата веры как в учении о грехе, так и в учении о спасении.

Для Августина единение Бога с человеком восстановлено благодаря мистической силе благодати через посредство церкви и ее таинств. Благодать как проникновение любви является той силой, которая преодолевает отчуждение. Поэтому-то для Августина и для Римско-католической церкви любовь обладает приматом как в учении о грехе, так и в учении о спасении. Для реформаторов же отчуждение преодолевается личностным примирением с Богом и той любовью, которая за этим примирением следует. Для Августина отчуждение преодолевается всепроникающей любовью Божией и той верой, которая доктринально выражена Римско-католической церковью. Однако, несмотря на столь глубокое различие, существует и такой пункт, в котором оба этих учения сходятся. В них обоих подчеркивается религиозный характер греха (в том виде, в каком он выявлен в термине «отчуждение»). Первый признак отчуждения - безверие — включает в себя без-любие. Грех — это вопрос нашего отношения к Богу, а не к церковным, нравственным или общественным авторитетам. Грех- это понятие религиозное, но религиозное не в том смысле, в каком оно используется в религиозных контекстах, а в том смысле, в каком оно указывает на отношение человека к Богу в терминах отчуждения и возможного воссоединения.

3. Отчуждение как «hubris»

В отчуждении человек оказывается вне того божественного центра, которому сущностно принадлежит его собственный центр. Человек - центр самого себя и своего мира. Возможность покинуть свой сущностный центр (а вместе с этой возможностью — и искушение) дана человеку потому, что структурно он является единственным в полной мере центрированным сущим. Только он один обладает не просто сознанием (которое является высокой, но неполной центрированностью), но и самосознанием, то есть полной центрированностью. Эта структурная центрированность придает человеку его величие, его достоинство и бытие - «образ Божий». Она указывает на его способность трансцендировать и себя, и свой мир, смотреть и на то, и на другое и видеть себя в перспективе как тот центр/ в котором сходятся все части его мира. Быть «собой» и владеть миром -такова задача, стоящая перед человеком как самым совершенным из творений.

Однако совершенство человека является одновременно и его искушением. Человек испытывает искушение сделать себя в существовании центром самого себя и своего мира. Смотря на себя и на свой мир, он осознает свою свободу и вместе с ней - свою потенциальную бесконечность. Он понимает, что не связан ни с какой особой ситуацией или с элементом в ней. Но в то же время он знает и то, что он конечен. Именно эта ситуация и побудила греков назвать людей «смертными», а потенциальную бесконечность человека приписать богам, назвав их «бессмертными». Человек мог создавать образы бессмертных богов лишь потому, что он сознавал свою потенциальную бесконечность. Пребывание между акту-

330

альной конечностью и потенциальной бесконечностью дает человеку возможность называть людей (и только людей!) «смертными» (хотя должны умереть все сушие), а божественные образы людей называть «бессмертными». Если человек эту ситуацию не признает (то есть не признает тот Аакт, что он исключен из бесконечности богов), то он впадает в hubris. Он возносит себя над границами своего конечного бытия и вызывает тот божественный гнев, который его уничтожает. Таков главный сюжет греческой трагедии.

Слово hubris адекватно перевести невозможно, хотя та реальность, на которую оно указывает, описана не только в греческой трагедии, но и в Ветхом Завете. Наиболее отчетливо смысл этого понятия выражен в том обещании, которое змий дал Еве: он пообещал, что вкушение от древа познания сделает людей равными Богу. Hubris — это самовозвышение человека в сферу божественного. Человек способен к подобному самовозвышению в силу своего величия. В греческой трагедии человеческое hubris представлено отнюдь не ничтожествами, уродами и посредственностями, но теми великими, прекрасными и выдающимися героями, которые являются носителями силы и ценности. Подобным образом и ветхозаветные пророки грозят великим своего народа — царям, священникам, судьям, богатым и красивым. И грозят они всему народу - тому народу, который они считают самым великим из всех, - избранному народу, Израилю. Внутренняя динамика величия устремляет его к hubris. В трагедии человеческой истории только немногие люди представляют собой величие. И хотя каждое человеческое сущее соучаствует в величии, представлено оно лишь немногими. Величие человека состоит в том, что он бесконечен. Но в этом же заключен и тот соблазн hubris, в который он универсально впадает через судьбу и свободу. Поэтому не стоило бы переводить hubris как «гордыня». Гордыня — это моральное качество, антонимом которого является смирение. Hubris же - это не особое свойство морального характера человека. Оно - общечеловеческое; оно может проявиться как в актах смирения, так и в актах гордыни. И хотя вполне возможно расширить смысл гордыни так, чтобы она включала в себя и hubris, однако, как нам кажется, будет меньше путаницы, если слово hubris мы переведем как «самовозвышение».

Hubris называли «духовным грехом», выводя из него все другие формы греха, даже и чувственные. Hubris - это не одна из форм греха наряду с другими. Это - грех в его всеобъемлющей форме, это другая сторона безверия или отвращения человека от того божественного центра, которому он принадлежит. Это - обращение к себе как к центру самого себя и своего мира. Это обращение к себе не является актом, совершаемым какой-то особой частью человека — такой, например, как его дух. Вся жизнь человека (включая и его чувственную жизнь) духовна. Именно во всецелостности своего личностного бытия человек и делает себя центром своего мира. Это и есть его hubris - то, что было названо «духовным грехом». Главным его симптомом является то, что человек не признает своей конечности. Он отождествляет частичную истину с истиной предельной (как это, например, делал Гегель, когда он притязал на то, что создал окончательную философскую систему, содержащую в себе всю полноту возможной истины). Экзистенциалистские и натуралистские реакции

331

против его системы и последовавшее за этими нападками крушение системы стали ответом на его метафизическое hubris, на игнорирование им конечности человека. Подобным же образом люди отождествляли свою ограниченную добродетельность с абсолютным добром (как, например, это делали фарисеи и их последователи как в христианстве, так и в обмирщенном обществе). И в этом случае hubris повлекло за собой трагическое саморазрушение, о чем свидетельствовали катастрофы, постигшие иудаизм, пуританство и буржуазный морализм. А еще человек отождествляет свою культурную созидательность с созидательностью божественной. Он приписывает бесконечное значение своим конечным культурным творениям, делая из них идолов, возвышая их до уровня того, что заботит предельно. Божественный ответ на культурное hubris человека — это разложение и упадок всякой великой культуры в ходе истории.

Эти примеры представлены теми формами hubris, которые имеют историческое значение и трансцендируют индивидуальную судьбу. Они неопровержимо-свидетельствуют об универсальном человеческом характере самовозвышения. Однако самовозвышение группы осуществляется посредством самовозвышения индивидов. Каждый индивид внутри группы и вне ее временами впадает в hubris. Всем людям присуще сокровенное желание быть подобными Богу, и в своих самооценках и самоутверждении они действуют соответственно. Никто не желает признать (конкретно признать) свою конечность, свои слабости и свои ошибки, свое невежество и свою незащищенность, свою покинутость и свою тревогу. А если кто-то и готов их признать, то эту свою готовность он делает еще одним орудием своего hubris. Демоническая структура побуждает человека смешивать естественное самоутверждение с разрушительным самовозвышением.

4. Отчуждение как «вожделение»

Качество всех тех актов, в которых человек утверждает себя в существовании, имеет две стороны. Одна из них состоит в том, что он устраняет свой центр из божественною центра (безверие), а другая состоит в том, что он делает себя центром как самого себя, так и своего мира (hubris). Естественно возникает вопрос о том, почему же человек испытывает искушение стать центрированным в себе самом. Ответ состоит в том, что тем самым человек оказывается в той позиции, в которой он вбирает в себя весь свой мир. Это возносит его над собственной отдельностью и делает его универсальным на основе его отдельности. В этом заключено искушение человека, занимающего позицию между конечностью и бесконечностью. Каждый индивид, поскольку он отделен от целого, жаждет воссоединиться с целым. Его «скудость» заставляет его искать изобилия. Таков корень любви во всех ее формах. Возможность достижения неограниченного изобилия — вот искушение того человека, который есть «я» и который обладает миром. Классическим обозначением этой жажды является concupiscenfia, «вожделение» — неограниченная жажда вобрать в себя всю полноту реальности. Это относится ко всем аспектам отношения человека к себе и своему миру. Это относится как

332

физическому голоду, так и к половой сфере, как к знанию, так и к власти, как к материальному богатству, так и к духовным ценностям. Однако это всеобъемлющее значение «вожделения» зачастую сводилось к значению довольно специфическому, то есть к стремлению получить сексуальное удовольствие. Даже такие теологи, как Августин и Лютер, считавшие основополагающим грех духовный, — даже и они были склонны отождествлять вожделение с сексуальным желанием. Это было вполне объяснимо у Августина, который так никогда и не преодолел эллинистического и особенно неоплатонического презрения к полу. Однако появление пережитков этой традиции в теологии и этике творцов Реформации непоследовательно и труднообъяснимо. Реформаторы не всегда отчетливо отвергали непротестантское учение о том, что «наследственный» грех коренится в сексуальном удовольствии в акте размножения. Если слово «вожделение» употребляется именно в этом ограниченном смысле, то с его помощью, конечно, не описать состояние всеобщего отчуждения, и поэтому было бы лучше вообще от него отказаться. Ведь амбивалентное слово «вожделение» является одним из тех многочисленных выражений, которые способствуют амбивалентности христианского отношения к полу. Церковь никогда не была способна адекватно рассмотреть эту центральную этическую и религиозную проблему. Переформулирование смысла «вожделения» может оказать ценную помощь в преодолении этой ситуации.