365
мотивов сделало эту опасность реальностью. Были уничтожены два взаимозависимых символа творения и уничтожения. В этой ситуации христианство было вынуждено вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть:
речь шла о сохранении Ветхого Завета в церкви, о сохранении исторического типа ожидания Нового Бытия. Приняв это решение, церковь спасла историчность христианства. Защищать ее надо во все времена, однако защищать ее надо так, чтобы не было утрачено универсальное значение христианства и чтобы оно не было заменено обусловленной действительностью изменчивого исторического движения.
5. Смысл парадокса в христианской теологии
Христианское утверждение о том, что Новое Бытие явилось во Иисусе как во Христе, парадоксально. Оно представляет собой единственный всеобъемлющий парадокс христианства. Всякий раз, когда употребляются слова «парадокс» и «парадоксальный», возникает потребность в семантическом исследовании. Этими словами злоупотребляли до такой степени, что, будучи приложенными к христианскому событию, они вызывают смятение и негодование. Парадоксальное следует отличать от рефлективно-рационального, от диалектически-рационального, от иррационального, от абсурдного и от бессмысленного.
Рефлективно-рациональное может быть названо еще и сферой технического разума, то есть типом такого мышления, которое не только следует законам формальной логики (как это и положено любому мышлению), но еще и основано на вере в то, что единственными измерениями бытия являются те, которые могут быть безраздельно охвачены средствами формальной логики. Если под «парадоксальным» понимать разрушение формальной логики, то оно, безусловно, должно быть отвергнуто, поскольку даже разрушение формальной логики требует применения формальной логики. Разрушить ее нельзя, но можно ограничить ее применение ее же законными рамками. Парадокс из рамок такого законного применения не исключен: чтобы найти ему надлежащее место, требуется формальная логика.
Парадоксальное часто смешивали с диалектическим. Диалектическое мышление рационально, а не парадоксально. Диалектическое не рефлек-тивно (reflective) в той мере, в какой оно не отражает (reflect) наподобие зеркала тех реальностей, с которыми оно имеет дело. Диалектическое не рассматривает их только извне. Оно, так сказать, проникает в них и соучаствует в их внутренних напряженностях. Эти напряженности сначала могут выявлять себя в контрастирующих понятиях, но затем нужно последовать за ними вплоть до самых их истоков, находящихся на самых глубоких уровнях реальности. В диалектическом описании один элемент понятия приводит к другому. Понимаемая в этом смысле диалектика детерминирует все жизненные процессы и должна применяться в биологии, в психологии и в социологии. Описание напряженностей в живых организмах, в невротических конфликтах и в классовых битвах диалектично. Сама жизнь диалектична. Если символически приложить ее к божественной жизни, то Бог как Бог живой должен быть описан с помощью диа-
366
лектических постулатов. Ему присущ характер всякой жизни, то есть способность выйти из себя и к себе возвратиться. Это было выражено в тринитарных символах. Следует особо подчеркнуть, что тринитарное мышление диалектично и в этом смысле рационально, а не парадоксально. Этим подразумевается отношение в Боге между бесконечным и конечным. Бог бесконечен в той мере, в какой он является созидательным основанием конечного и вечно порождает в себе конечные потенциальности. Конечное его не ограничивает, но принадлежит вечному процессу его жизни. Все это по своему характеру диалектично и рационально, хотя в каждом своем постулате указывает на божественную тайну. Во всех своих выражениях теология отсылает к божественной тайне — тайне вечного бытия. Средства, которыми пользуется теология, рациональны, диалектичны и парадоксальны; когда с их помощью говорится о божественной тайне, они не таинственны.
Теологический парадокс не «иррационален», однако иррационален переход от сущности к существованию, от потенциального к актуальному, от спящей невинности к экзистенциальной вине и трагедии. Несмотря на свою универсальность, переход этот не рационален; в конечном счете он иррационален. Иррациональность этого перехода от сущности к существованию мы обнаруживаем во всем, и ее присутствие иррационально, но не парадоксально. Этот неопровержимый факт должен быть принят несмотря на то, что он противоречит сущностной структуре всего сотворенного.
Не было бы необходимости противопоставлять парадоксальное абсурдному, если бы не сбивающее с толку утверждение credo quid absurdum [верую, ибо абсурдно], которое было ошибочно приписано Тертуллиану, и если бы не тот факт, что парадоксальное было отождествлено с абсурдным. Сочетания логически совместимых слов становятся абсурдными тогда, когда они противоречат осмысленному строю реальности. Следовательно, абсурдное соседствует с гротескным и нелепым. Мы употребляли этот термин несколько раз, когда отвергали символический буква-лизм и его гротескные последствия. Однако такого рода нелепицы к парадоксу христианской Вести отношения не имеют.
И наконец, парадокс - это не бессмыслица. Не было бы необходимости это утверждать, но приходится. К сожалению, всегда есть такие теологи, которые тешат себя тем, что придумывают не имеющие семантического смысла положения, и которые во имя христианской веры настаивают на принятии этих положений для того, чтобы стать истинным христианином. Они аргументируют это тем, что божественная истина выше человеческого разума. Но божественная истина не может быть выражена в бессмысленных положениях. Такого типа положения всякий может формулировать до бесконечности, но у них не будет никакого смысла, а парадокс — это не бессмыслица.
Мы уже затронули вопрос об отношении божественной тайны к тем различным логическим категориям, которые сравнивались с парадоксом. Тайна к их числу не принадлежит. Она присутствует всегда, когда бы ни говорилось о Боге и божественных «вещах». Основой ее является природа самого по себе божественного, его бесконечность и вечность, его безусловный и предельный характер, его трансцендентность субъект-объек-
367
тной структуре реальности. Такая тайна божественного является предпосылкой всякой теологии. Однако она не исключает «логоса» «теоса» и вместе с этим теологии как таковой. «Логос» «теоса» должен быть выражен в рефлективных, диалектических и парадоксальных терминах. Но «теос», божественная тайна, трансцендентен всем им. Те, кто громоздит парадокс на парадокс, стоят к божественной тайне не ближе тех, кто средствами рефлективного разума проникает в семантический смысл религиозных понятий, подразумевая при этом как познание, так и предельную тайну бытия.
Вкратце рассмотрев понятие парадоксального, мы должны положительно заявить, что понятие это следует понимать в буквальном смысле слова. Парадоксально то, что противоречит doxa, то есть тому мнению, основой которого является вся совокупность обычного человеческого опыта, включая опыт эмпирический и рациональный. Христианский парадокс противоречит как тому мнению, которое производно от экзистенциальной бедственности человека, так и всем тем ожиданиям, которые возможно вообразить на основе этой бедственности. «Преступление», совершенное парадоксальностью христианской Вести, направлено не против законов удобопонимаемой речи, но против обычной интерпретации человеком своей бедственности, касающейся и его самого, его мира и того предельного, которое лежит в основе и того и другого. Это «преступление» совершено против незыблемой самонадеянности человека, против его попыток самоспасения, против его покорности отчаянию. Противостоя и тому, и другому, и третьему, явление Нового Бытия во Христе является и судом, и обетованием. Явление Нового Бытия в тех условиях существования, которые оно судит и преодолевает, - это парадокс христианской Вести. Это - единственный парадокс и источник всех парадоксальных положений в христианстве. Парадоксальность положения о том, что христианин - это simul peccator, simul Justus («и грешник, и праведник — то есть оправданный - одновременно»)17', отнюдь не является парадоксальной на фоне того христологического парадокса, что Иисус - это Христос. Исторически и систематически все остальное в христианстве является подтверждением того простого утверждения, что Иисус - это Христос. Утверждение это и не иррационально, и не абсурдно. Однако оно же и не рационально - ни рефлективно, ни диалектически. И все-таки оно парадоксально - парадоксально потому, что направлено против самопонимания человека и против его ожиданий. Парадокс - это новая реальность, а не логическая головоломка.
6. Бог, человек и символ «Христа»
Правильное понимание парадокса сущностно важно для уяснения смысла «Христа» как носителя Нового Бытия в его отношении к Богу, человеку и Вселенной. Разумеется, ответы на такого рода соображения не являются делом беспристрастного изучения дохристианских представлений о Мессии; ответы эти возникают в результате экзистенциальной интерпретации как дохристианских представлений и их критики, так и их исполнения во Иисусе как во Христе. Это соответствует методу корреля-
368
ции, в котором вопросы и ответы детерминируют друг друга, а вопрос о проявлении Нового Бытия ставится как на основе человеческой бедственности, так и в свете того ответа, который принимается в качестве именно ответа христианства.
Первое из понятий, часто прилагаемых к Христу, - «Посредник». В истории религии боги-посредники появляются именно тогда, когда верховный Бог становится все более и более абстрактным и далеким. Они появляются как в язычестве, так и в иудаизме и воплощают желание человека испытывать свою предельную заботу в конкретном проявлении. В язычестве боги-посредники могут становиться самостоятельно действующими богами; в иудаизме они подчинены Яхве. «Посредничать» в христианстве означает преодолевать бесконечный разрыв между бесконечным и конечным, между безусловным и обусловленным. Однако функция посредничества — это нечто большее, чем просто конкретизация предельного. Посредничество — это воссоединение. Посредник обладает спасающей функцией; он — спаситель. Конечно, спасителем он является не по собственному произволу, но велением божественной судьбы, так что реально спасение и посредничество исходят от Бога. Спаситель не спасает Бога от необходимости осуждать. Всякая посредничающая и спасающая деятельность исходят от Бога. Бог — это субъект, а не объект посредничества и спасения. Ему не нужно примиряться с человеком, однако он просит человека примириться с ним.
Следовательно, если Христа ожидают в качестве посредника и спасителя, то ожидают его не в качестве третьей реальности между Богом и человеком, но в качестве того, кто представляет человеку Бога. Он не представляет человека Богу, но показывает то, каким бы Бог хотел видеть человека. Тем, кто живет в условиях существования, он показывает, каким человек является сущностно и каким, следовательно, он должен был бы быть в этих условиях. Было бы неадекватным утверждать, что посредник - это онтологическая реальность помимо Бога и человека (такое утверждение стало бы источником ложной христологии). Тогда посредник был бы полубогом и одновременно получеловеком. Такого рода третье сущее не могло бы представлять ни Бога людям, ни человека людям. Именно сущностный человек представляет не только человека человеку, но и Бога человеку, поскольку сущностный человек по самой своей природе представляет Бога. Он представляет изначальный образ Божий, воплощенный в человеке, но делает он это в условиях отчуждения между Богом и человеком. Парадокс христианской Вести состоит не в том, что сущностная человечность включает в себя союз Бога и человека. Это относится к диалектике бесконечного и конечного. Парадокс христианской Вести состоит в том, что в одной личностной жизни сущностное человечество явило себя в условиях существования, но не было побеждено ими. Можно было бы говорить и о сущностном богочеловечестве для того, чтобы выявить божественное присутствие в сущностном человечестве, однако это излишне и для ясности мысли стоит лучше говорить просто о сущностном человечестве.
Вторым понятием, которое требует пересмотра в свете нашего понимания христианского парадокса, является понятие «Воплощения». Тот факт, что понятие это не является библейским, мог бы стать аргументом
369
против его использования в качестве религиозного термина, хотя это и не аргумент против его теологического использования. В качестве теологической интерпретации того события, на котором основано христианство, это понятие нуждается в тщательном теологическом рассмотрении и в резком отделении от других. Первым вопросом, который необходимо принять во внимание, является, несомненно, следующий: «Кто является субъектом Воплощения?» Если в ответ говорят «Бог», то зачастую еще добавляют, что «Бог стал человеком» и что в этом заключен парадокс христианской Вести. Однако утверждение о том, что «Бог стал человеком», является не парадоксальным, а попросту бессмысленным положением. Это всего лишь сочетание слов, которое обретает смысл только в том случае, если оно означает не то, что означают сами слова. Слово «Бог» указывает на предельную реальность, и даже наиболее последовательные приверженцы Дунса Скота вынуждены были признать, что единственное, чего Бог не может сделать, — так это перестать быть Богом. Но ведь это именно то, что означает утверждение «Бог стал человеком»! Даже если говорить о Боге как о «становлении», то все равно он в каждый момент остается Богом. Он не становится чем-то, что не есть Бог. Поэтому предпочтительнее говорить о том божественном сущем, которое стало человеком, и прибегать к таким терминам, как «Сын Божий», или «Духовный человек», или «Человек Свыше» (в том смысле, в каком они употреблялись в библейском языке). В таком употреблении каждое из этих наименований смысла не лишено, хотя и опасно по двум причинам: во-первых, потому, что здесь имеется политеистическая коннотация божественных сущих помимо Бога, и, во-вторых, потому, что воплощение интерпретируется в терминах такой мифологии, в которой божественные сущие превращаются в объекты природы или в человеческие сущие. В этом смысле воплощение весьма далеко от того, чтобы быть характеристикой христианства. Оно, наоборот, является характеристикой язычества в той мере, в какой ни один языческий бог не преодолел того конечного основания, на котором он стоит. Именно поэтому мифологическое воображение в политеизме без всяких трудностей превращало божественные сущие как в объекты природы, так и в человеческие сущие. Неограниченное использование в христианстве термина «Воплощение» создает языческие (или по меньшей мере суеверные) коннотации.
В своей видоизмененной интерпретации термин «Воплощение» должен был бы следовать положению Иоанна о том, что «Логос стал плотью». «Логос» — это принцип божественного самопроявления как в Боге, так и во Вселенной; как в природе, так и в истории. «Плоть» - это не материальная субстанция, но то понятие, которым обозначается историческое существование. А «стал» указывает на парадокс Бога, соучаствующего и в том, что его не приняло, и в том, что от него отчуждено. Это не миф о метаморфозе, но утверждение того, что Бог являет себя в личностном жизненном процессе в качестве спасающего соучастника человеческой бедственности. Если «Воплощение» понимать именно в этом ограниченном смысле, то тогда христианский парадокс может быть выражен этим термином. Но, пожалуй, идти этим путем было бы неблагоразумно, поскольку практически невозможно защитить это понятие от суеверных коннотации.
370
При обсуждении характера поисков и ожиданий Христа возникает тот вопрос, которого тщательно избегали многие теологи-традиционалисты, несмотря на то что он волнует большинство наших современников, сознают они это или нет. Это вопрос о том, каким образом понимать смысл символа «Христос» в свете необъятности Вселенной, гелиоцентрической системы планет, той бесконечной малости пространства и времени, которые отведены человеку и его истории во Вселенной, и наконец, возможности существования тех других «миров», в которых могут возникать и восприниматься божественные самопроявления. Подобное расширение перспектив обретает особую важность в том случае, если принять во внимание, что библейские и соотносимые с ними ожидания Мессии рассматривали его пришествие в космических масштабах. Вселенная должна переродиться в новый эон. Функция носителя Нового Бытия заключается не только в том, чтобы спасать отдельных людей и преобразить историческое существование человека, но еще и в том, чтобы обновить Вселенную. Предполагается, что человечество и индивиды настолько зависят от сил Вселенной, что спасение одного немыслимо без спасения другого.
Основополагающий ответ на эти вопросы содержится в понятии сущностного человека, являющего себя в личностной жизни в условиях экзистенциального отчуждения. Это ограничивает ожидание Христа рамками исторического человечества. Тот человек, в котором сущностный человек проявил себя в существовании, представляет собой человеческую историю или, точнее сказать, в качестве ее центрального события он творит смысл человеческой истории. Именно вечное отношение Бога к человеку и проявляет себя во Христе. Но в то же время наш фундаментальный ответ оставляет Вселенную открытой для возможных божественных проявлений в других пространствах или эпохах бытия. Отрицать такого рода возможности нельзя, хотя их нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Воплощение уникально для той особой группы, в которой оно происходит, однако оно не уникально в том смысле, чтобы исключить другие отдельные воплощения для других уникальных миров. Человек не может притязать на то, что бесконечное проникло в конечное для того, чтобы преодолеть его экзистенциальное отчуждение в одном лишь человечестве. Человек не может притязать на то, что единственно возможным местом Воплощения является он сам. И хотя постулаты относительно других миров и отношения к ним Бога не могут быть верифицированы опытным путем, однако они все-таки важны потому, что помогают в интерпретации смысла таких терминов, как «посредник», «спаситель», «Воплощение», «Мессия» и «новый зон».
Здесь мы, пожалуй, можем пойти и дальше. Взаимозависимость всего со всем во всей совокупности бытия включает в себя и соучастие природы в истории, требуя соучастия Вселенной в спасении. Поэтому если имеются такие нечеловеческие «миры», в которых экзистенциальное отчуждение не только реально (как оно реально и во всей Вселенной), но где имеется еще и своего рода осознание этого отчуждения, то такие миры не могут не испытывать влияния действующей в них спасающей силы. В противном случае за этим неизбежно последовало бы саморазрушение. Проявление спасающей силы в одном месте подразумевает то, что спасающая сила действует во всех местах. Ожидание Мессии как носителя
371
Нового Бытия предполагает, что «Бог любит Вселенную», хотя в явлении Христа он актуализирует эту любовь лишь для исторического человека.
В последних разделах мы исследовали ожидание Нового Бытия, смысл символа «Христос» и действительность тех различных понятий, в которых теология этот смысл интерпретировала. Мы еще не говорили об актуальном явлении Христа во Иисусе, хотя, согласно теологическому кругу, это предполагается в описании ожидания. Теперь же мы обращаемся к тому событию, которое, согласно христианской Вести, эти ожидания исполнило, то есть к тому событию, которое называется «Иисус, Христос».
II. Реальность Христа
А. Иисус как Христос
1. Имя «Иисус Христос»
Утверждение о том, что Иисус из Назарета, которого называли «Христом», — это актуально Христос, а именно тот, кто создает новый порядок вещей, Новое Бытие, — это утверждение и делает христианство тем, что оно есть. Где бы ни утверждалось, что Иисус есть Христос, там присутствует и христианская Весть. Где бы это положение ни отрицалось, там христианская Весть не утверждается. Христианство родилось не тогда, когда родился человек по имени «Иисус», но в тот момент, когда одного из его последователей побудило сказать ему: «Ты — Христос»'8". И христианство будет жить до тех пор, пока будут существовать люди, которые это утверждение повторяют. Дело в том, что событие, на котором основано христианство, имеет две стороны: факт, имя которому «Иисус из Назарета», и восприятие этого факта теми, кто воспринял его как Христа. Первым из тех, кто принял Иисуса как Христа, был тот, кого в ранней традиции звали Симоном Петром. Рассказ об этом событии содержится в середине Евангелия от Марка; происходит оно в местечке около Кесарии Филипповой и является поворотным пунктом всего повествования. Момент, в который ученики приняли Иисуса как Христа, является еще и тем моментом, в который он был отвергнут силами истории. Это придает рассказу громадную символическую силу. Тот, кто является Христом, должен умереть за то, что принял титул «Христос». А те, кто продолжает называть его Христом, должны утверждать парадокс, согласно которому тот, кто, как предполагается, преодолеет экзистенциальное отчуждение, должен соучаствовать и в нем, и в его саморазрушительных последствиях. Таков центральный рассказ Евангелия. Сведенный к своей простейшей форме, он представляет собой положение, что человек Иисус из Назарета — это Христос.
Первое, что должно предпринять христологическое мышление, - это дать интерпретацию имени «Иисус Христос» (предпочтительно в свете истории, которая произошла в Кесарии Филипповой). Следует четко уяснить, что «Иисус Христос» — это не индивидуальное имя, состоящее из
373
имени и фамилии, но сочетание индивидуального имени (имени некоего человека, жившего в Назарете между 1-м и 30-м годами) с титулом «Христос», которым в мифологической традиции назывался особый человек с особой функцией. Мессия (по-гречески Христос) — это «помазанник», получивший от Бога помазание, наделившее его способностью установить Царство Божие в Израиле и в мире. Поэтому имя «Иисус Христос» следует понимать как «Иисус, который зовется Христом», или как «Иисус, который является Христом», или как «Иисус как Христос», или как «Иисус-Христос». Контекст определяет, каким именно из этих интерпретирующих наименований следует воспользоваться, однако употреблять то или иное из них следует для того, чтобы сохранить живым изначальный смысл имени «Иисус Христос» — сохранить не только в теологическом мышлении, но и в церковной практике. В христианской проповеди и в христианском научении должен постоянно, снова и снова подчеркиваться тот парадокс, что человек Иисус зовется Христом, — тот парадокс, который зачастую теряется в литургическом и гомилетическом употреблении имени «Иисус Христос» в качестве имени собственного. «Иисус Христос» - изначально, сущностно и неизменно — это «Иисус, который есть Христос».
2. Событие, факт и восприятие
Иисус как Христос — это как исторический факт, так и воспринимаемый верой субъект. Нельзя говорить об истине того события, на котором основано христианство, не утверждая при этом обеих этих сторон. Многих теологических ошибок можно было бы избежать, если бы обе эти стороны «христианского события» акцентировались с одинаковой силой. Если одна из этих сторон полностью игнорируется, то христианская теология как целое обесценивается. Если теология игнорирует тот факт, на который указывает имя Иисуса из Назарета, то она игнорирует и фундаментальное христианское утверждение о том, что Сущностное Богочеловечество явилось в существовании и подчинило себя условиям существования, при этом не покорившись им. Если бы не было той личностной жизни, в которой было преодолено экзистенциальное отчуждение, то Новое Бытие так и осталось бы всего-навсего поиском и ожиданием, но не стало бы реальностью во времени и пространстве. И только если существование побеждается в одной точке (то есть в личностной жизни, представляющей существование как целое), то побеждается оно и в принципе, то есть «в начале и в силе». Именно поэтому христианская теология должна настаивать на том актуальном факте, к которому отсылает имя Иисуса из Назарета. Именно поэтому церковь устояла в борьбе с противоборствующими группами религиозных движений первых веков. Именно поэтому церкви пришлось вести неистовую борьбу с гностически-докетическими элементами в ней — с теми элементами, которые вошли в христианство так же рано, как и сам Новый Завет. Именно поэтому всякого, кто со всей серьезностью воспринимает как исторический подход к Новому Завету, так и его критические методы, начинают подозревать в склонности к докетизму19' — как бы упорно он ни подчеркивал фактическую сторону Вести Иисуса Христа.
374
Однако и другая сторона (то есть восприятие Иисуса как Христа верой) нуждается в таком же акцентировании. Вне этого восприятия Христос не был бы Христом, то есть проявлением Нового Бытия во времени и пространстве. Если бы Иисус не утвердил себя в качестве Христа как перед своими учениками, так и через них перед всеми последующими поколениями, то человек по имени Иисус из Назарета вряд ли запомнился бы в качестве исторически и религиозно значительной личности. Тогда он принадлежал бы к предваряющему откровению и, возможно, к подготовительному этапу истории откровения. Он мог бы стать тогда пророческим провозвестником Нового Бытия, но не окончательным явлением самого по себе Нового Бытия. Он не стал бы Христом даже в том случае, если бы провозгласил себя Христом сам. Сторона восприятия в христианском событии столь же значительна, как и его фактическая сторона. Только их единство и создает то событие, на котором основано христианство. Согласно более поздней символике, Христос — это глава церкви, являющейся его телом. И в этом своем качестве они по необходимости взамозависимы.
3. История и Христос
Если Христос — не Христос без тех, кто воспринимает его как Христа, то как на действительности Вести сказалось бы то, если бы была прервана или разрушена преемственность церкви как той группы, которая воспринимает его как Христа? Можно было бы представить (а сегодня это как никогда легко), что та историческая традиция, центром которой является Иисус, уничтожена полностью. Можно было бы представить, что некая всеобщая катастрофа и возникновение совершенно новой человеческой расы не оставили бы и памяти о событии под названием «Иисус как Христос». Способна ли такая возможность (которую нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть) подорвать уверенность в том, что Иисус - это Христос? Или христианская вера запрещает себе это представлять? Последнее, однако, стало невозможным для тех, кто сознает, что сегодня эта вероятность стала актуальной угрозой! После того как человечество обрело силу уничтожить себя, этот вопрос уже не заглушить. Стало ли бы самоубийство человечества опровержением .христианской Вести?
В Новом Завете присутствует осознание проблемы исторической непрерывности и ясно указывается на тот факт, что, пока человеческая история продолжается (то есть до конца света). Новое Бытие во Иисусе как во Христе и присутствует, и действенно. Иисус Христос будет с теми, кто в него верует, каждый день вплоть до конца времен. «Врата адовы», демонические силы, не одолеют его церкви. А перед концом он установит «тысячелетнее царство» и придет в качестве судии всех сущих. Как совместить этого рода утверждения с возможностью того, что человечество может уничтожить себя уже завтра? И даже если уцелеют люди, отрезанные от той исторической традиции, в которой явился Иисус как Христос, то все равно следует спросить: «Что означают библейские утверждения в свете такого развития событий?» Нельзя отвечать в том духе, что Бог устроил так, чтобы не допустить таких катастроф. Ибо структура Вселенной со всей очевидностью обнаруживает то, что условия жизни на земле
375
ограничены во времени, а условия человеческой жизни ограничены еще больше. Если отказаться от супранатуралистического буквализма касательно эсхатологических символов, то отношение Иисуса как Христа к человеческой истории следует понимать по-другому.
Мы уже обсуждали сходную проблему в связи с отношением идеи Христа ко Вселенной. Тогда вопрос касался значения идеи Христа в смысле пространственной протяженности; теперь же вопрос касается значения реальности Иисуса как Христа в смысле протяженности временной. Отвечая на первый вопрос, мы сказали, что отношение Вечного Богочеловечества к человеческому существованию не исключает других отношений Бога к другим частям или уровням существующей Вселенной. Христос - это Бог-для-нас! Но Бог существует не только для нас, но и для всего сотворенного. По аналогии можно сказать, что Иисус как Христос соотнесен с тем историческим процессом, центром которого он является, детерминируя его начало и его конец. Он начинается в тот момент, когда люди начинают осознавать свое экзистенциальное отчуждение и поднимать вопрос о Новом Бытии. Такое начало, конечно, не может быть детерминировано историческими изысканиями, но должно излагаться в понятиях легенд или мифов (как это имеет место в Библии и в другой религиозной литературе). Соответственно этому началу конец - это такой момент, когда решительно прерывается непрерывность той самой истории, центром которой является Иисус как Христос. Этот момент нельзя детерминировать эмпирически - ни в его природе, ни в его причинах. Его природой может быть исчезновение или полное преобразование того, что когда-то было историческим человечеством. Его причины могут быть историческими, биологическими или физическими. Однако в любом случае это будет концом того процесса, центром которого является Иисус как Христос. Для веры нет никаких сомнений в том, что Христос - это центр для исторического человечества в его уникальном, непрерывном развитии (в том развитии, которое происходит здесь и сейчас). Однако вера не может судить о будущей судьбе исторического человечества и о том, каким именно образом она завершится. Иисус является Христом для нас, то есть для тех, кто соучаствует в том историческом континууме, смысл которого он детерминирует. Это экзистенциальное ограничение не ограничивает его значения качественно, но оставляет открытой возможность для иных способов божественного самопроявления до и после нашего исторического континуума.
4. Исследования исторического Иисуса и их несостоятельность
С того самого момента, когда научный метод исторического исследования был применен и к библейской литературе, те теологические проблемы, которые никогда не исчезали полностью, усугубились так, как этого никогда не бывало в прежние периоды церковной истории. Исторический метод сочетает в себе аналитико-критические и конструктивно-предположительные элементы. Для обычного христианского сознания, сформированного ортодоксальным учением о словесном вдохновении, первый элемент был куда более впечатляющим, чем второй. Кто-то мо-
376
жет уловить лишь негативный оттенок понятия «критицизм» и назвать весь метод в целом «историческим критицизмом», «высшим критицизмом» или (если ссылать на более современный метод) «формальным критицизмом». Само по себе понятие «исторический критицизм»20" не означает ничего, кроме исторического исследования. Любое историческое исследование критично по отношению к своим источникам, отделяя более вероятное от того, что менее вероятно или невероятно вообще. Никто не сомневается в действительности этого метода, коль скоро она постоянно подтверждается его успехами; никто и не протестует всерьез, если в результате его применения рассыпаются красивые легенды и исчезают глубоко укоренившиеся предрассудки. Однако библейские исследования стали вызывать подозрения еще с самого начала. Казалось, что таким образом подвергаются критике не только исторические источники, но и содержащееся в этих источниках откровение. Исторические исследования отождествлялись с отрицанием авторитета Библии. Подразумевалось, что откровение распространяется не только на содержание откровения, но и на ту историческую форму, в которой оно было явлено. Это казалось особенно справедливым по отношению к фактам, имевшим отношение к «историческому Иисусу». Поскольку библейское откровение сущностно исторично, казалось, будто невозможно отделить содержание откровения от исторических сообщений в том их виде, в каком они представлены в библейских свидетельствах. Казалось, будто исторический критицизм подрывает саму по себе веру.
Однако критическая часть исторических изысканий в области библейской литературы - это наименее важная их часть. Гораздо важнее конструктивно-предположительная их часть, ставшая движущей силой всей исследовательской деятельности. Велся поиск фактов, стоящих за самими повествованиями (а в особенности тех фактов, которые относятся к Иисусу). Существовало упорное желание обнаружить реальность этого человека, Иисуса из Назарета, высвободив ее из-под пестрых напластований традиций почти таких же древних, как и сама реальность. Так начался поиск так называемого «исторического» Иисуса. Его мотивы были и религиозными, и научными одновременно. Попытка была смелой, благородной, и во многих отношениях весьма значительной. Ее теологические последствия многочисленны и довольно важны. Однако эта попытка исторического критицизма обнаружить эмпирическую истину об Иисусе из Назарета, если рассматривать ее в свете ее базисной интенции, завершилась неудачей. Исторический Иисус (то есть тот Иисус, который скрывается за символами его восприятия как Христа) не только не появлялся, но с каждым новым шагом исследования отступал все дальше и дальше. История попыток написать «жизнь Иисуса», изложенная Альбертом Швейцером в его ранней работе «История исследования жизни Иисуса», все еще сохраняет свою действительность. Его собственная конструктивная попытка была скорректирована. Ученые (как консервативные, так и радикальные) стали гораздо осторожнее, однако сама методологическая ситуация не изменилась. Это стало очевидным, когда предложенная Р. Бультманом смелая программа «демифологизации Нового Завета» вызвала бурю во всех теологических лагерях, а царившая в школе Барта дре-мотность в отношении исторической проблемы уступила место внезап-
377
ному, ошеломительному пробуждению. Однако результатом новых (и весьма старых) вопрошаний стал не образ так называемого исторического Иисуса, но представление о том, что за библейским образом не стоит никакого такого образа, который в научном плане можно считать вероятным.
Эта ситуация сложилась не в результате тех предварительных недостатков исторических разысканий, которые однажды будут преодолены. Причиной тому была природа самих источников. Сообщения об Иисусе из Назарета - это сообщения об Иисусе как о Христе и принадлежат они тем людям, которые восприняли его как Христа. Следовательно, если пытаться обнаружить реального Иисуса за образом Иисуса как Христа, то необходимо критически отделить те элементы, которые принадлежат фактической стороне события, от тех элементов, которые принадлежат воспринимающей стороне. Отделяя одни элементы от других, можно набросать «Жизнь Иисуса», и такого рода очерков было написано невероятно много. Во многих из них сочетались научная честность, исполненное любви благочестие и теологический интерес. В других же заметна критическая пристрастность и даже злонамеренное неприятие. Однако ни одна из этих работ не может притязать на то, чтобы представлять собой ту вероятную картину, которая являлась бы результатом грандиозного научного труда, длившегося целых два столетия. В лучшем случае здесь представлены более или менее вероятные результаты, которые не могут быть основой ни для принятия христианской веры, ни для отказа от нее.
Ввиду этой ситуации предпринимались попытки свести образ «исторического Иисуса» к «основам» и разработать Gestalt [образ], оставив право подвергать сомнению частности. Но это не выход. Историческое исследование не может создать сущностный образ после того, как все частные черты были исключены потому, что они остаются под вопросом. Оно продолжает зависеть от частностей. Следовательно, те образы исторического Иисуса, которые благоразумно избежали жанра «Жизни Иисуса», все-таки так же отличаются друг от друга, как и те, в которых подобное самоограничение не применялось.
То факт, что Gestalt зависит от оценки частностей, очевиден на примере суммы тех представлений, которые Иисус имел о себе самом. Чтобы выработать точку зрения по этому вопросу, следует, помимо многого другого, знать еще и о том, применял ли он титул «Сына Человеческого» к самому себе, а если да, то в каком смысле. Любой ответ на этот вопрос будет более или менее вероятной гипотезой, хотя характер «сущностного» образа исторического Иисуса решительно зависит именно от этой гипотезы. Этот пример ясно показывает всю невозможность заменить попытку набросать «Жизнь Иисуса» попыткой обрисовать « Gestalt Иисуса».
В то же время этот пример указывает и еще на одно, тоже важное, обстоятельство. Те, кто недостаточно знаком с методологической стороной исторических исследований и боится тех последствий, которые они могли бы иметь для христианского учения, любят подвергать нападкам исторические исследования вообще и исследования библейских текстов в частности, полагая, что исследования эти отличаются теологической предвзятостью. Но если бы эти люди были последовательны, то они не
378
стали бы отрицать, что их собственные толкования тоже отличаются предвзятостью, или, как они могли бы сказать, зависят от истины их веры. И все-таки они отрицают, что историческому методу присущи объективные научные критерии. Однако подобного рода постулат не может быть подтвержден ввиду того необозримого исторического материала, который был открыт, а зачастую и эмпирически верифицирован посредством универсально используемого метода исследования. Для этого метода характерно то, что он пытается сохранять постоянную самокритичность для того, чтобы освободиться от всякого рода сознательных и бессознательных предубеждений. Хотя попытка эта никогда не бывает в полной мере успешной, однако сам по себе метод является мощным и необходимым инструментом достижения исторических знаний.
Одним из тех примеров, на которые часто ссылаются в этом контексте, является трактовка новозаветных чудес. Когда исторический метод применяют к рассказам о чудесах, то при этом не исходят из предположения, что они совершились потому, что их приписывают тому, кого зовут Христом. Однако при этом не исходят и из того предположения, что они не совершились потому, что такого рода события вступили бы в противоречие с законами природы. Исторический метод ставит вопрос о степени достоверности сообщений в каждом отдельном случае, вопрос о степени их зависимости от более ранних источников, вопрос о возможном влиянии на них верований того времени, вопрос о том, в какой мере они подтверждаются другими независимыми источниками, вопрос о том стиле, в котором они написаны, и вопрос о том, для какой цели они используются в контексте всего целого. На все эти вопросы можно ответить «объективно» и не полагаясь на вмешательство как негативных, так и позитивных предубеждений. Историк, если он пойдет этим путем, никогда не обретет уверенности, хотя он и может достичь высоких степеней вероятности. Однако он перескочил бы на другой уровень в том случае, если бы вынесением суждения о вере (что будет продемонстрировано позже) он преобразовал бы историческую вероятность в позитивную или негативную историческую уверенность. Это четкое различие зачастую теряло четкость в силу того очевидного факта, что понимание смысла текста отчасти зависит от тех категорий понимания, которые применяются при работе с текстами и свидетельствами. Однако оно зависит от них не полностью, поскольку существуют как филологические, так и иные аспекты, которые открыты для объективного исследования. Понимание требует соучастия человека в том, что подлежит пониманию, и мы можем соучаствовать только в качестве тех, кем мы являемся (включая и наши собственные категории понимания). Но такое «экзистенциальное» понимание никогда не должно предрешать суждений историка касательно фактов и отношений. Тот, чьей предельной заботой является содержание библейской Вести, находится в точно таком же положении, как и тот, кто к ней равнодушен: происходит это в том случае, если такого рода вопросы обсуждаются в качестве продолжения синоптической традиции или развития мифологических и легендарных элементов Нового Завета. В обоих случаях имеются одни и те же критерии исторической вероятности, которые должны применяться с одинаковой строгостью даже и в том случае, если это может затронуть их собственные религиозные или фи-
379
лософские убеждения или предрассудки. При этом может случиться и так, что те предрассудки, которые закрывают глаза на определенные факты, открывают их на другие. Однако это «открывание глаз» является личностным опытом, который нельзя сделать методологическим принципом. Существует только одна методологическая процедура — рассматривать сам предмет, а не свое собственное воззрение на этот предмет. Актуально же такого рода «рассматривание» детерминировано множеством психологических, социальных и исторических факторов. Эти аспекты должны намеренно игнорироваться всяким, кто хочет подойти к факту объективно. Нельзя выносить суждения о самосознании Иисуса исходя из того, что сам теолог является христианином или придерживается антихристианских воззрений. Основой суждения должна быть степень правдоподобия, определяемая свидетельствами и их вероятной исторической действительностью. Это, разумеется, предполагает, что содержание христианской веры от этого суждения не зависит.
Поиск исторического Иисуса был попыткой обнаружить минимум надежных фактов о человеке Иисусе из Назарета, с тем чтобы создать прочную основу христианской веры. Попытка эта завершилась неудачей. Результатом исторических исследований стали более или менее вероятные сведения об Иисусе. На основе этих вероятностей и создавались разные очерки в жанре «Жизни Иисуса». Однако то были скорее романы, чем биографии; они, безусловно, не могли создать прочной основы христианской веры. Христианство основано не на приятии исторического романа; оно основано на свидетельствах о мессианском характере Иисуса — на тех свидетельствах, которые приводились людьми, совершенно не интересовавшимися биографией Мессии.
Осмысление этой ситуации вынудило некоторых теологов отказаться от попыток сконструировать «жизнь», или Gestalt, исторического Иисуса и ограничиться лишь интерпретацией «слов Иисуса». Большинство этих слов (хотя и не все они) не относятся к нему самому и могут быть вычленены из любого биографического контекста. А если так, то их смысл не зависит от того факта, мог ли он произнести их или не мог. В связи с этим неразрешимая биографическая проблема никак не влияет на истинность тех слов, которые справедливо или ошибочно были приписаны Иисусу. Тот факт, что большинство слов Иисуса имеет параллели в иудейской литературе того времени, не является аргументом против их действительности. Это даже и не аргумент против уникальности и силы тех, например, слов, которые приведены в Нагорной проповеди, в притчах и в его беседах как с последователями, так и с врагами'.
Теология, пытающаяся сделать слова Иисуса исторической основой христианской веры, может делать это двумя способами. Можно относиться к словам Иисуса как «учению Иисуса» или как «вести Иисуса». В качестве учения Иисуса они воспринимаются как утонченная интерпретация естественного права или как оригинальное проникновение в природу человека. Они никак не соотносятся с той конкретной ситуацией, в которой они произносились. В этом своем качестве они принадлежат закону, пророчеству или той Премудрости, учение о которой содержится в текстах Ветхого Завета. Они могут трансцендировать все эти три категории в отношении глубины и силы, но не могут трансцендировать их в
380
отношении характера. Низводить исторические исследования до уровня «учения Иисуса» значит низводить Иисуса до ветхозаветного уровня и имплицитно отрицать притязания Иисуса на преодоление им ветхозаветного контекста.
Второй способ, посредством которого исторические исследования ограничивают себя словами Иисуса, отличается от первого большей глубиной. Здесь отрицается или то, что слова Иисуса являются общими правилами человеческого поведения — теми правилами, которым должен подчинить себя человек, — или то, что они универсальны и потому могут быть абстрагированы от той ситуации, в которой они произносились. Вместо этого делается особый акцент на вести Иисуса о том, что Царство Бо-жие «приблизилось» и что те, кто хочет войти в него, должны решиться принять или отвергнуть Царство Божие. Эти слова Иисуса являются не общими правилами, а конкретными требованиями. Такая интерпретация исторического Иисуса (предложенная, в частности, Рудольфом Бультма-ном) отождествляет смысл Иисуса со смыслом его Вести. Он призывает принять решение, то есть решение в пользу Бога. А это решение включает в себя приятие Креста через свое собственное приятие Креста. Исторически невозможное (то есть написание «жизни» или создание Gestalt Иисуса) находчиво избегается как через использование того, что дано непосредственно (то есть Вести о Царстве Божием и условиях его обретения), так и через самую тесную (насколько это возможно) приближенность «парадоксу Креста Христова». Но даже и этот метод ограниченного исторического суждения не может создать основу христианской веры. Он не показывает, каким образом может быть исполнено требование принять решение в пользу Царства Божия. В ситуации принятия решения человек вынужден оставаться под законом. Эта ситуация не трансцендирует ветхозаветную ситуацию - ситуацию искания Христа. Эту разновидность теологии можно было бы назвать «экзистенциалистским либерализмом» в противовес «за-конническому либерализму» первой. Но ни тот, ни другой метод не может служить ответом на вопрос о том, откуда берется сила следовать учению Иисуса или принимать решение в пользу Царства Божия. Для обоих этих методов это невозможно потому, что ответ должен исходить из новой реальности, которая, согласно христианской Вести, является Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Крест — это в первую очередь символ дара, и уже во вторую — символ повеления. Но если это принято, то уже невозможно отступить от бытия Христа назад, к его словам. Так перекрывается последний из путей исканий исторического Иисуса, и становится очевидной несостоятельность попытки создать основание христианской веры посредством исторических исследований'.
Этот результат можно было бы, по всей вероятности, признать гораздо легче, если бы не существовало семантической путаницы по поводу смысла термина «исторический Иисус». Термин этот преимущественно использовался для обозначения результатов исторического исследования характера и жизни той личности, которая стоит за евангельскими повествованиями. Как и всякое историческое знание, наше знание об этой личности фрагментарно и гипотетично. Историческое исследование подчиняет это знание методологическому скептицизму и постоянным переменам как в частном, так и в сущностном. Идеал исторического иссле-
381
дования — достижение высокой степени вероятности, хотя во многих случаях это невозможно.
Термин «исторический Иисус» применяется еще и для того, чтобы обозначить, что событие под названием «Иисус как Христос» включает в себя и фактический элемент. Употребление этого термина в таком смысле ставит вопрос о вере, а не об историческом исследовании. Если из христианского события исключить фактический элемент, то будет исключена и сама основа христианства. Методологический скептицизм касательно самих исторических исследований этот элемент не исключает. Вера не может гарантировать даже и принадлежности имени «Иисус» тому, кто был Христом. Это должно быть отнесено к числу неопределенностей наших исторических знаний. Однако вера гарантирует фактическое преображение реальности в той личностной жизни, которую Новый Завет выражает в образе Иисуса как Христа. Никакое плодотворное и честное обсуждение невозможно, если эти два значения термина «исторический Иисус» не разграничены со всей четкостью.
5. Исторические исследования и теология
Если попытка создать основание для христианской веры и теологии посредством исторических исследований оказывается несостоятельной, то встает вопрос о том, имеют ли исторические исследования в христианстве другие функции. Безусловно, имеют. Историческое рассмотрение библейской литературы — это одно из величайших событий не только в истории христианства, но даже и в истории религии и человеческой культуры. Это один из тех элементов, которыми может гордиться протестантизм. Выражением протестантского мужества стало то, что священные писания собственной церкви теологи подвергли критическому анализу посредством исторического метода. Думается, что никакая другая религия в человеческой истории не проявляла такой смелости и не подвергала себя такому риску. Очевидно, что ни ислам, ни ортодоксальный иудаизм, ни римский католицизм этого не сделали. Это мужество было вознаграждено тем, что протестантизм оказался способным воспринять всеобщее историческое сознание и не оказался в том изолированном и узком духовном мирке, который не имеет влияния на творческое развитие духовной жизни. Протестантизм (за исключением его фундаменталистских групп) не поддался той бессознательной нечестности, согласно которой результаты исторических исследований отвергаются в силу догматических предубеждений, а не в силу очевидности. Это был смелый и не лишенный серьезного риска подход. И те протестантские группы, которые на этот риск пошли, сохранились вопреки всем тем разнообразным кризисам, в которые их ввергал радикальный исторический критицизм. Становится все очевидней, что христианское утверждение о том, что Иисус — это Христос, не противоречит даже и самой бескомпромиссной исторической честности, хотя, конечно, сам способ выражения этого утверждения должен был поневоле измениться под влиянием исторического метода.
Первое и самое важное из этих изменений заключается в том, что теология научилась различать эмпирически-исторические, легендарные и
382
мифологические элементы библейских повествований обоих Заветов. Были обнаружены критерии для этих различных форм семантического выражения. И критерии эти применялись с той методологической строгостью, которой должен придерживаться всякий добросовестный историк. Очевидно, что различие между этими тремя семантическими формами имеет для систематического теолога важные последствия, защищая его от опасности считать догматически действительными те суждения, которые относятся к сфере большей или меньшей вероятности. Если он принимает исторические решения, то он может принимать их только как историк, а не как интерпретатор христианской веры. Он не может считать догматически действительными исторически вероятные суждения. Какими бы правами ни обладала вера в своей собственной сфере, исторических суждений отменить она не может. Она не может сделать исторически невероятное вероятным, а вероятное невероятным. Не может она и сделать безусловным вероятное или невероятное. Уверенность веры не подразумевает уверенности в исторических исследованиях. Это воззрение теперь широко распространено, представляя собой величайший вклад исторических исследований в систематическую теологию. Но этот вклад - не единственный. Существуют и другие достижения. Одно из них — теория развития христологических символов.
Анализируя различия между историческими, легендарными и мифологическими элементами в евангельских повествованиях, историки-исследователи открыли для теологов-систематиков метод изучения христологических символов Библии. А изучать их теологии придется непременно, поскольку посредством именно этих символов теология с самого начала пыталась представить «логос» христианской Вести для того, чтобы продемонстрировать ее рациональность. Вот некоторые из христологических символов, используемых в Новом Завете: Сын Давидов, Сын Человеческий, Небесный Человек, Мессия, Сын Божий, Господь, Слово. Есть там и другие, менее значительные. Существуют четыре фазы их развития. На первой из этих стадий символы возникали и распространялись в их собственной религиозной культуре и языке. На второй стадии эти символы стали употребляться теми, для кого они обрели жизнь в качестве выражений их самоинтерпретации и в качестве ответов на вопросы, подразумеваемые их экзистенциальной бедственностью. На третьей стадии происходит преобразование смысла этих символов в связи с тем, что ими начинают пользоваться для интерпретации того события, на котором основано христианство. На четвертой стадии происходит их искажение народным суеверием, чему способствуют теологический буквализм и супранатурализм. Действительность этого анализа будет проиллюстрирована примерами этих четырех стадий развития христологических символов.
Символ «Сын Человеческий» (именно к нему чаще всего прибегает Иисус, когда во всех четырех Евангелиях он указывает на себя) обозначает изначальное единство между Богом и человеком. Особенно это очевидно в том случае, если признать связь между персидским символом Изначального Человека и идеей Павла о Духовном Человеке21'. Такова первая из обозначенных выше стадий в приложении к символу «Сын Человеческий». На второй стадии происходит противопоставление Человека Свыше ситуации экзистенциального отчуждения человека от Бога,
383
от собственного мира и от самого себя. Это противопоставление включает в себя ожидание того, что Сын Человеческий победит силы отчуждения и восстановит единство между Богом и человеком. На третьей стадии символ «Сын Человеческий» (или один из подтверждающих символов) упоминается тогда, когда Иисус применяет его к себе (как, например, в сцене суда у первосвященника). Здесь первоначальное видение функции Сына Человеческого решительно изменено. Изменено столь сильно, что становится понятным то обвинение в богохульстве, которое бросалось тому, кто, назвав себя Сыном Человеческим, в качестве судьи этого зона явится на облаках небесных. А на четвертой стадии буквализм развивается еще дальше, когда возникает воображаемый образ того трансцендентного сущего, которое когда-то сошло к нам с небес и превратилось в человека. Таким образом, истинный и мощный символ становится абсурдом, а Христос становится полубогом, особым сущим между Богом и человеком.
Символ «Сын Божий» в применении к Христу должен рассматриваться так же поэтапно и пройти те же четыре стадии. На библейском языке «сыновство» — это глубинная связь между отцом и сыном. Таким же является и отношение к Богу у человека в его сущностной природе, в его «спящей невинности». Народ Израиля вступил в это отношение потому, что был избран для сыновства. В язычестве некоторые божественные или полубожественные персонажи считаются сынами бога. Хотя эти два способа применения символа «Сын Божий» и значительно между собой разнятся, у них есть и общая предпосылка: человеческая природа такова, что между Богом и человеком может установиться отношение типа «отец-сын». Однако отношение это было утрачено по причине отчуждения человека от Бога, по причине его самовозвышения перед Богом, по причине его отвращения от Бога. Богосыновство перестало быть универсальным фактом. Восстановить его могут лишь особые божественные акты. Христианство считает Христа «единородным Сыном Божиим», тем самым противопоставляя его всем остальным людям и их природному, хотя и утраченному, богосыновству. «Сын Божий» становится наименованием того, в ком сущностное единство Бога и человека проявилось в условиях существования. Эссенциально универсальное становится экзистенциально уникальным. Однако уникальность эта не исключительна. Всякий, кто соучаствует в том Новом Бытии, которое в нем актуализировано, и сам обретает силу стать чадом Божиим. Сын восстанавливает в каждом человеке его характер «чада» по отношению к Богу — этот сущностно человеческий характер. Такое употребление символа «Сын Божий» трансцендирует как иудейское, так и языческое его употребление. Быть Сыном Божиим — значит представлять сущностное единство между Богом и человеком в условиях существования и восстанавливать это единство во всех тех, кто соучаствуют в его бытии. Однако символ этот искажается в том случае, если понимать его буквально и ситуацию человеческой семьи проецировать во внутреннюю жизнь божественного. Буквалисты часто спрашивают людей, верят ли они в то, что «Иисус был Сыном Божиим». Задающие этот вопрос думают, будто они знают, что означает термин «Сын Божий», и будто единственная проблема состоит в том, можно ли это уже известное им обозначение применить к человеку Иисусу из Назарета. Если этот
384
вопрос задавать именно так, то ответить на него нельзя, потому что будут неправильными как утвердительный, так и отрицательный ответ. Единственным способом ответить на этот вопрос будет задать другой вопрос о том, что же именно имеется в виду, когда используется термин «Сын Божий». Если ответ на этот вопрос будет буквалистским, то его следует отвергнуть как суеверный. Если же в ответе будет утверждаться символический характер термина «Сын Божий», то смысл этого символа может быть обсужден. Буквалистское понимание символа «Сын Божий» нанесло христианству большой вред.
Мы уже рассматривали символ «Мессии» или «Христа». Однако мы должны дать новую интерпретацию этого символа в свете тех четырех стадий, которые мы обозначили относительно всех христологических символов. Первая стадия указывает нам на тот исторически-надистори-ческий образ, посредством которого Яхве установит свое царство в Израиле, а через Израиль — и во всем мире. Колебание между внутренне-историческими и супраисторическими качествами Мессии и его царства принадлежат сущности символа, однако именно это неравновесие определяло превалирование исторического акцента в пророческий период, а надисторического элемента — в период апокалиптический. Второй стадией является опыт бедственности человека (а также бедственности его мира) в актуальном существовании. Актуальные царства исполнены несправедливости и бедствий. Они находятся под властью дьявола. Эта сторона мессианской идеи обретала все большее значение в эпоху позднего иудаизма и была очень ярко отражена в апокалиптической литературе. Нынешний зон извращен во всей его полноте (включая индивидов, общество и природу). А к новому зону, к новому положению вещей во Вселенной нужно стремиться. Именно Мессия установит его своей божественной силой. Эти мотивы одним иудаизмом не ограничиваются. Возникли они в Персии и отозвались во всем древнем мире. Третья стадия — это восприятие и преобразование этой совокупности символов христианством: Мессия, который, как предполагалось, должен был принести с собой новый зон, был побежден силами старого зона. Поражение Мессии на Кресте — это самое радикальное из преобразований символа Мессии; радикальное настолько, что именно поэтому иудаизм и по сей день отрицает мессианский характер Иисуса. Потерпевший поражение Мессия - это вообще не Мессия. Христианство этот парадокс признает и принимает. Четвертой стадией является буквалистское искажение мессианского парадокса. Начинается оно тогда, когда титул «Христос» становится частью имени собственного и перестает быть символическим обозначением функции. «Христос» стал индивидом, наделенным сверхъестественными силами, - индивидом, который через принесение себя в добровольную жертву дал возможность Богу спасти тех, кто в него верит. Парадокс преобразованного мессианского символа исчез.
Последним примером развития христологических символов является тот концептуальный символ, который стал главным средством христоло-гической деятельности церкви, — символ «Логоса». Его можно назвать концептуальным символом потому, что Логос (каким его понимали стоики) соединяет в себе космологические и религиозные элементы. Он
!? Зак
385
объединяет рациональную структуру и творческую силу. Религиозные и символические качества идеи Логоса преобладают у Филона и в четвертом Евангелии. Однако рациональная сторона не исчезает. Рациональная структура Вселенной опосредована Логосом. Таков первый этап осмысления символа Логоса. На втором этапе должна быть осмыслена экзистенциальная основа этой идеи. Ответ был дан Гераклитом (создателем учения о Логосе) тогда, когда он противопоставил универсальный логос и его законы глупости людей и хаосу общества. Этот мотив был воспринят стоицизмом для того, чтобы указать на ту непреодолимую пропасть, которая отделяет причастного Логосу мудреца от массы глупцов, которые, хоть они и отделены от Логоса, пытаются к нему приблизиться. У Филона это мотив неприступной тайны Божией, которая требует некоего начала, посредничающего между Богом и человеком и приводящего его к учению о Логосе. В христианстве (если следовать четвертому Евангелию) присутствуют оба этих мотива. Логос открывает тайну и воссоединяет отчужденное посредством явления в качестве исторической реальности в личностной жизни. И тут наступает третий этап нашего осмысления. Концептуальный символ Логоса воспринят и;
преобразован христианством. Универсальный принцип божественного самопроявления качественно, в своем сущностном характере, присутствует в индивидуальном человеческом сущем. Он подчиняет себя условиям существования и побеждает экзистенциальное отчуждение в отчужденном существовании. Соучастие в универсальном Логосе зависит от соучастия в том Логосе, который актуализирован в исторической личности. Христианство заменяет мудреца стоиков Духовным человеком. Духовный человек осознает, что его неразумие преодолено безумием Креста — парадоксом того, в ком Логос пребывал без ограничений. Здесь следует осмыслить еще и четвертый этап, на котором был заново мифологизирован концептуальный символ «Логос», преобразованный в историю метаморфозы божественного сущего в человека Иисуса из Назарета. Термин «Воплощение» зачастую в этом смысле понимается неправильно, и некоторые изобразительные или художественные выражения тринитарного символизма подкрепляют эту ремифологизацию посредством отождествления универсального принципа божественного самопроявления с историческим образом Иисуса из Назарета. Традиционная теология этой мифологизации противилась, отвергая абсурдную идею о том, что элемент Логоса отсутствовал в божественной жизни тогда, когда Логос пребывал в истории. В противовес подобным нелепостям и была осуществлена та демифологизация символа Логоса, которая должна осуществляться и впредь.
Исторический критицизм во многом ответствен за наши представления о развитии христологических символов. Теология может снова ими воспользоваться, коль скоро теперь они свободны от тех буквалистских коннотаций, которые сделали их бесполезными для теологии и ненужным камнем преткновения для тех, кто старался понять смысл христианских символов. В этом состоит то великое, хотя и опосредованное, значение, которое научные исследования имели для теологии и веры. Ни вера, ни теология на этих воззрениях не основаны, хотя и вера, и теология защищены ими от суеверия и абсурдности.
386
6. Вера и исторический скептицизм
Данная выше оценка исторического подхода к библейским повествованиям привела нас как к негативному, так и к позитивному утверждениям. Негативное утверждение состоит в том, что исторические исследования не могут ни создать, ни уничтожить основу христианской веры. Позитивное утверждение состоит в том, что исторические исследования и повлияли на христианскую теологию, и должны влиять на нее в дальнейшем. Влияние это проявляется, во-первых, в том, что был дан анализ трех различных семантических уровней библейской литературы (и, аналогично, христианского проповедничества всех периодов). Во-вторых, было продемонстрировано проходившее через несколько этапов развитие как христологических, так и других систематически значимых символов. И наконец, было сформировано филологически и исторически точное понимание библейской литературы посредством наилучших методов, разработанных всей исторической наукой.
Однако необходимо систематически еще раз поднять один постоянно задающийся и вызывающий необыкновенную религиозную тревогу вопрос. Если мы, имея дело с теми документами христианской веры, которые являются ее источниками, принимаем исторический метод, то не вселяет ли это опасную неуверенность в мышление и жизнь как церкви, так и каждого индивидуального христианина? Не могут ли исторические изыскания привести к полнейшему скептицизму относительно библейских текстов? Разве нельзя представить себе такую ситуацию, когда исторический критицизм мог бы прийти к заключению, что человек Иисус из Назарета никогда не жил? Разве некоторые исследователи (хоть и немногочисленные, и не первостатейные) не выносили таких заключений? Но даже если подобное заключение никогда не может быть сделано со всей уверенностью, то не приведет ли к разрушительным для христианской веры последствиям тот факт, что несуществование Иисуса может так или иначе стать вероятным независимо от того, сколь малой ни была бы степень этой вероятности? Отвечая на этот вопрос, прежде всего мы должны отвергнуть иные из недостаточных и вводящих в заблуждение ответов. Было бы неадекватно указывать на то, что исторические исследования пока не дали сколь-нибудь очевидных доказательств в пользу такого скептицизма. Конечно же не дали! Однако все равно остается в силе тревожный вопрос о том, может ли произойти это когда-нибудь в будущем! Вера не может держаться на столь непрочном основании. Ответ, вытекающий из «пока еще нет» скептической очевидности, недостаточен. Существует и другой возможный ответ, который, хотя он и не ложен, все-таки вводит в заблуждение. Заключается он в утверждении, что исторической основой христианства является сущностный элемент самой по себе христианской веры и что эта вера может собственной силой сокрушить те скептические возможности, которые заключены в историческом критицизме. Если это утверждение принять, то оно может гарантировать существование Иисуса из Назарета или по крайней мере основу библейского образа. Однако этот ответ мы должны проанализировать как можно тщательнее, поскольку он амбивалентен. Вопрос стоит так:
387
«Что же именно может гарантировать вера?» И неизбежный ответ состоит в том, что вера может гарантировать только свое собственное основание, то есть явление той реальности, которая создала веру. Реальность эта — то Новое Бытие, которое побеждает экзистенциальное отчуждение и потому делает веру возможной. Одно только это и может гарантировать вера - и гарантировать потому, что ее собственное существование тождественно присутствию Нового Бытия. Сама вера является непосредственной (то есть не опосредованной умозаключениями) очевидностью Нового Бытия как в условиях существования, так и под действием этих условий. Именно это гарантировано самой природой христианской веры. Никакой исторический критицизм не может оспорить непосредственное осознание тех, кто чувствует себя преображенным в состоянии веры. Тут можно вспомнить об августи-новско-декартовском опровержении радикального скептицизма. Эта традиция указывала на непосредственность того самосознания, которое само себя гарантировало своим соучастием в бытии. По аналогии можно сказать, что именно соучастие, а не историческая аргументация гарантирует реальность того события, на котором основано христианство. Оно гарантирует ту личностную жизнь, в которой Новое Бытие победило бытие старое. Но оно не гарантирует того, что его имя -Иисус из Назарета. Историческое сомнение относительно существования и жизни некоего человека с этим именем упразднено быть не может. У него могло быть и другое имя. (Таково исторически абсурдное, но логически необходимое следствие исторического метода.) Каким бы ни было его имя. Новое Бытие было и остается актуальным в этом человеке.
Но тут встает очень важный вопрос. Каким образом Новое Бытие по имени «Христос» может преобразить реальность, если не осталось никаких конкретных черт его природы? Кьеркегор преувеличивает, говоря, что для христианской веры вполне достаточно лишь того простого утверждения, что с 1-го до 30-й годы нашей эры на земле жил Сын Божий. Если Новое Бытие было бы неконкретно, то его новизна была бы пустой. И только в том случае, если существование побеждено конкретно и в его многообразных аспектах, то побеждено оно актуально. Сила, сотворившая и сохранившая сообщество Нового Бытия, является не абстрактным утверждением о его явлении, но образом того, в ком оно явилось. Ни одна из особых черт этого образа не может быть верифицирована с полной определенностью, однако можно определенно утверждать, что посредством этого образа Новое Бытие обладает силой преображать тех, кто им преображен. Это подразумевает, что тут имеется некая analogia imaginis, то есть аналогия между образом и той актуальной личностной жизнью, из которой он возник. Именно эта реальность, встреченная учениками, и создала образ. Он был и все еще остается тем образом, который опосредует преобразующую силу Нового Бытия. Можно сравнить предлагаемую здесь analogia imaginis с analogia entis, однако не как с методом познания Бога, но как со способом (актуально — с единственным способом) говорить о Боге. В обоих случаях невозможно устранить аналогию и прямо постулировать то, что в познании Бога может быть постулировано лишь косвенно, то есть
388
символически и опосредовано верой в познание Иисуса. Однако этот косвенный, символический и опосредованный характер нашего познания не умаляет его истинной ценности, поскольку в обоих случаях то, что дается нам в качестве материала для нашего опосредованного познания, зависит от объекта нашего познания. Тот символический материал, посредством которого мы говорим о Боге, является выражением божественного самопроявления, а тот опосредованный материал, который дан нам в библейском образе Христа, является результатом восприятия Нового Бытия и его преобразующей силы со стороны первых свидетелей. Конкретный библейский материал не гарантирован верой в отношении эмпирической фактичности, но гарантирован в качестве адекватного выражения преобразующей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Только в этом смысле вера гарантирует библейский образ Иисуса. И можно показать, что во все периоды истории церкви именно этот образ формировал как церковь, так и христианина; формировал их именно он, а не гипотетическое описание того, что могло бы скрываться за этим библейским образом. Однако образ обладает этой созидательной силой именно потому, что в нем и через него выражена сила Нового Бытия. Эти соображения приводят к разграничению между воображаемым образом и образом реальным. Образ, который существовал в воображении тех же самых современников Иисуса, выражал бы их непреображенное существование и их поиск Нового Бытия. Но он не был бы самим по себе Новым Бытием. Это было удостоверено его преобразующей силой.
Слово «образ» может привести к еще одной аналогии. Те, кто пытается устранить библейский образ для того, чтобы обнаружить «исторического Иисуса» с помощью критического метода, хотят получить фотографию (достоверность которой подтверждена фотографом и, если это возможно, психографом). Всякая хорошая фотография не лишена субъективных элементов, и никто не посмел бы отрицать, что всякое эмпирическое описание исторического образа такими элементами обладает. Поступать наоборот значило бы интерпретировать новозаветный образ в качестве изобразительной проекции опытов и идеалов самых глубоких религиозных мыслителей времени императора Августа. Идеализация в искусстве является аналогом такого подхода. Третий путь - это создание «экспрессионистического» портрета (тут слово «экспрессионистический» употреблено в смысле доминирующего художественного стиля большинства исторических периодов - стиля, который был заново открыт в наше время). При таком подходе художник должен пытаться проникнуть в самые глубины той личности, которую он изображает. А удастся ему это лишь через глубинное соучастие в реальности и в смысле изображаемого человека. Только тогда ему удастся изобразить эту личность так, что ее внешние черты будут и не воспроизведены как на фотографии (или натуралистически имитированы), но и не идеализированы в соответствии с идеалом красоты самого художника. Нет, они будут служить выражением того, что испытал художник через свое соучастие в бытии изображаемого человека. Этот третий путь мы и имеем в виду, когда понятие «реального образа» мы применяем к евангельским рассказам об Иисусе как о Хри-
389
сте. Вместе с Адольфом Шлаттером мы можем сказать, что никого мы не знаем так хорошо, как Иисуса. В отличие от того, как это имеет место по отношению ко всем другим людям, соучастие в бытии Иисуса происходит не в сфере случайной человеческой индивидуальности (к которой никакому другому индивиду никогда не приблизиться вполне), но в сфере его собственного соучастия в Боге — того соучастия, которое, несмотря на тайну отношения каждой личности к Богу, обладает универсальностью, в которой может соучаствовать всякий. Конечно, если иметь в виду историческую документированность, то многих людей мы знаем гораздо лучше, чем Иисуса. Но если иметь в виду личностное соучастие в его бытии, то никого мы не знаем лучше, потому что его бытие - это то Новое Бытие, которое универсально действительно для каждого человека.
Тут стоит упомянуть один очень интересный аргумент против этой позиции. Основан он как на том общераспространенном допущении, что вера по самой своей природе включает в себя элемент риска, так и на том вопросе, который задается исходя из этого аргумента: «Почему бы тогда не пойти еще и на риск исторической неопределенности?» Утверждение о том, что Иисус — Христос, является актом веры и, следовательно, актом отваги и мужества. Это не безоглядный прыжок в темноту, но то решение, в котором элементы непосредственного соучастия (а следовательно, и уверенности) смешаны с элементами чуждости (а следовательно, неуверенности и сомнения). Однако сомнение не противоположно вере;
сомнение - это элемент веры. Следовательно, веры без риска не существует. Риск веры состоит в том, что она может утвердить ложный символ предельной заботы — тот символ, который реально не выражает предельного (как, например, бог Дионис или собственный народ). Однако риск этот принадлежит совершенно иному измерению и кардинально отличен от того измерения, в котором существует риск приятия исторически сомнительных фактов. А если так, то ошибочно считать риск в отношении исторически сомнительных фактов частью риска веры. Риск веры - это риск экзистенциальный; он охватывает всю совокупность нашего бытия, тогда как риск исторических суждений — это риск теоретический, открытый для постоянной научной корректировки. Это два разных измерения, которые никогда нельзя смешивать. Ошибочная вера может разрушить смысл чьей-либо жизни, а ошибочное историческое суждение - нет. Потому-то использование слова «риск» для обоих измерений в одном и то же смысле может привести к неправильному пониманию.
7. Библейское свидетельство об Иисусе как о Христе
Во всех своих аспектах Новый Завет является таким документом, в котором образ Иисуса как Христа является в его изначальной и базисной форме. Все остальные документы, начиная с писаний апостолов и кончая писаниями современных теологов, от этого изначального документа зависят. Новый Завет как таковой является составной частью того события, которое он документирует. Новый Завет представляет собой восприни-
390
мающую сторону этого события и в этом своем качестве является свидетельством его фактической стороны. Если это так, то можно сказать, что Новый Завет в его целостности является базисным документом того события, на котором зиждется христианская вера. В этом отношении разные части Нового Завета друг с другом согласуются. В других же отношениях имеются существенные различия. И все-таки все книги Нового Завета едины в утверждении, что Иисус - это Христос. Желанием так называемой либеральной теологии было получить что-то помимо библейских свидетельств об Иисусе как о Христе. В результате этой попытки первые три Евангелия представлялись до сих пор в качестве наиболее важной части Нового Завета. Такими они и остались в оценках многих современных теологов. Но как только человек понимает, что христианская вера на такой основе построена быть не может, четвертое Евангелие и Послания обретают такую же важность, как и синоптические Евангелия. И тогда становится очевидным, что в решающем вопросе (в вопросе исповедания Иисуса Христом) противоречий между ними нет. Различие между синоптическими Евангелиями и остальными текстами Нового Завета (включая и четвертое Евангелие) состоит в том, что синоптики дают тот образ, на котором основано утверждение о том, что Иисус — это Христос, тогда как в остальных текстах дана разработка этого утверждения и его импликаций как для христианского мышления, так и для христианской жизни. Такое различие ничего не исключает, поскольку различие тут в акцентах, а не в сути. Поэтому Гарнак ошибался, противопоставляя весть, которую принес Иисус, вести о самом Иисусе. Нет никакой существенной разницы между той вестью, которую дал синоптический Иисус, и той вестью об Иисусе, которая дана в Посланиях Павла. Это можно заявить независимо от попыток либеральной теологии лишить первые три Евангелия всех паулинианских элементов. Историческая критика может сделать это с определенной степенью вероятности. Но чем успешнее это делается, тем меньше остается от синоптического образа Иисуса как Христа. Этот образ и Павлова весть о Христе друг другу не противоречат. Свидетельства Нового Завета единодушны в том, что они свидетельствуют об Иисусе как о Христе. Это свидетельство и является основой христианской церкви.
Б. Новое Бытие в Иисусе как во Христе
1. Новое Бытие и новый зон
В соответствии с эсхатологической символикой Христос - это тот, кто приносит новый зон. Когда Петр назвал Иисуса «Христом», он выразил ожидание, что посредством Христа будет установлен новый порядок вещей. Это ожидание подразумевалось и самим наименованием «Христос». Однако оно не сбылось в соответствии с чаяниями его учеников. Как в природе, так и в истории порядок вещей остался неизменным, а тот, кто, как предполагалось, должен был принести с собой новый эон, был унич-
391
тожен силами старого зона. Это означало, что ученики должны были либо смириться с крушением их надежды, либо радикальным образом изменить ее содержание. Им оказалось по силам выбрать второй путь, отождествив Новое Бытие с бытием принесенного в жертву Иисуса. В повествованиях синоптиков сам Иисус примирил мессианское притязание с принятием насильственной смерти. Те же повествования показывают, что его ученики противились сочетанию того и другого. И только опыт тех событий, которые описывались как Пасха и Пятидесятница, дал начало их вере в парадоксальный характер мессианского притязания. Павел же создал ту теологическую конструкцию, в рамках которой парадокс мог быть воспринят и оправдан. Один из подходов к решению этой проблемы заключался в том, чтобы установить различие между первым и вторым пришествием Христа. Новый порядок вещей будет сотворен во втором пришествии, когда Христос возвратится во славе. Между первым и вторым пришествием Новое Бытие присутствует в нем. Он есть Царство Божие. В нем эсхатологическое ожидание исполнено в принципе. Те, кто участвует в нем, соучаствуют и в Новом Бытии, хотя и в условиях экзистенциальной бедственности человека и, следовательно, лишь фрагментарно и предварительно.
Новое Бытие - это сущностное бытие в условиях существования. Оно преодолевает разрыв между сущностью и существованием. Для того чтобы передать ту же самую мысль, Павел пользуется выражением «новая тварь», называя «новой тварью» тех, кто «во» Христе. «Во» — это предлог соучастия: новой тварью стал тот, кто соучаствует в новизне бытия, присутствующего во Христе. Совершается это посредством созидательного акта. Поскольку - согласно теологии синоптиков - Иисус как Христос является творением божественного Духа22', равным образом и тот, кто соучаствует во Христе, становится новой тварью действием Духа. Отчуждение его экзистенциального от его эссенциального бытия преодолено в принципе, то есть в силе и как начало. Термин «Новое Бытие» (в том смысле, в котором мы им тут пользуемся) прямо указывает на разрыв между эссенциальным и экзистенциальным бытием: Новое Бытие — это восстанавливающий принцип всей этой теологической системы в целом. Новое Бытие ново в той мере, в какой оно является неискаженным проявлением сущностного бытия в условиях и при условиях существования. Оно ново в двух аспектах: ново по контрасту с чисто потенциальным характером сущностного бытия и ново по сравнению с отчужденным характером экзистенциального бытия. Оно актуально, ибо преодолевает отчуждение актуального существования.
Имеются и другие способы выражения этой же идеи. Новое Бытие ново в той мере, в какой оно является победой над той ситуацией под-законности, какой является ситуация старая. Закон — это сущностное бытие человека, которое противостоит его существованию, повелевает им и его судит. В той мере, в какой сущностное бытие человека включается в его существование и актуализируется в нем, закон перестает быть для человека законом. Там, где есть Новое Бытие, нет уже ни приказания, ни осуждения. А если так, то, называя Иисуса как Христа Новым Бытием, мы вместе с Павлом утверждаем, что Христос - это конец закона.
392
В терминах эсхатологического символизма можно также сказать, что Христос - это и конец существования. Христос - это конец того существования, которое переживается в отчуждении, конфликтах и саморазрушении. Библейское представление о том, что надежда человечества на новую реальность исполнена во Иисусе как во Христе, является непосредственным следствием утверждения о том, что в нем присутствует Новое Бытие. Его явление — это «реализованная эсхатология» (Додд). Разумеется, это — исполнение «в принципе», это — проявление силы и начало исполнения. Однако эта эсхатология является реализованной постольку, поскольку нельзя ожидать никакого иного принципа исполнения. В нем явилось именно то, чем является исполнение в его качественном смысле.
С той же оговоркой можно сказать, что в нем история подошла к концу, то есть что ее подготовительный период достиг своей цели. В измерении предельного история уже не может создать ничего такого качественно нового, что имплицитно не присутствовало бы в Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Утверждение о том, что Христос является «концом» истории, кажется абсурдным в свете истории последних двух тысяч лет. Однако утверждение это не будет абсурдным в том случае, если понимать, что у слова «конец» [в его английском варианте «end». — Перев.] двоякий смысл: это и «завершение», и «цель». В смысле «завершения» история еще не пришла к своему концу. Она продолжается и выказывает все характерные черты экзистенциального отчуждения. История — это то место, в котором действует конечная свобода, искажающая характер существования и порождающая величайшие амбивалентности жизни. В смысле «цели» история пришла к своему внутреннему концу качественно, то есть в явлении Нового Бытия как исторической реальности. Однако если актуализацию Нового Бытия в истории рассматривать количественно, то нельзя не признать, что она сопряжена с искажениями и амбивалентностями исторической бедственности человека. Колебание между «уже» и «еще не» является тем опытом, который символизирован в напряженности между первым и вторым пришествием Христа; он неотделим от христианского существования.
2. Новое Бытие, проявляющееся в личностной жизни
Новое Бытие явило себя в личностной жизни, и для человечества оно не могло было бы явиться каким-либо иным путем, поскольку все потенциальности бытия полностью актуальны лишь в личностной жизни. В нашем опыте только личность является в полной мере развитым «я», противостоящим тому же самому миру, которому оно в то же время и принадлежит. Только в личности полярности бытия имеются полностью. Только личность индивидуализирована полностью, и именно поэтому она способна соучаствовать в своем мире безо всяких ограничений. Только личность обладает неограниченной силой самотрансцендирования, и именно поэтому она обладает полной структурой, структурой рациональности. Только у личности есть свобода, включая все ее характеристики, и именно поэтому только личность имеет судьбу. Только личность является той конечной свободой, которая дает ей силу противоречить себе и
393
к себе возвращаться. Ни о каком ином существе ничего этого сказать нельзя. Только в таком существе и может явить себя Новое Бытие. Лишь там, где существование является существованием наиболее радикальным (то есть в том, кто есть конечная свобода), - лишь там и может быть преодолено существование.
Однако то, что происходит с человеком, имплицитно происходит и во всех сферах жизни, ибо в человеке присутствуют все уровни бытия. Он принадлежит физической, биологической и психологической сферам и подчинен их многообразным степеням и различным отношениям между ними. Именно поэтому философы Возрождения и называли человека «микрокосмом». Человек — это универсум в себе. А если так, то все, что в нем происходит, происходит в силу взаимного универсального соучастия. Но это, разумеется, говорится в качественных, а не в количественных понятиях. Если говорить в понятиях количественных, то универсум в высшей степени безразличен к тому, что происходит в человеке. Если говорить в качественных понятиях, то все происходящее в человеке оказывает влияние на те элементы, из которых состоит универсум. Это наделяет личность космическим значением и подтверждает то представление, согласно которому Новое Бытие может проявить себя лишь в личностной жизни.
3. Выражение Нового Бытия во Иисусе как во Христе
Иисус как Христос является носителем Нового Бытия во всей совокупности своего бытия, а не в каких-либо отдельных его выражениях. Христом его делает его бытие, поскольку его бытие обладает качеством Нового Бытия помимо раскола эссенциального и экзистенциального бытия. А из этого следует, что ни его слова, ни его деяния, ни его страдания и ни то, что называют его «внутренней жизнью», не делают его Христом. Все они являются выражениями Нового Бытия, которое есть качество его бытия, и оно, его бытие, и предшествует всем его выражениям, и транс-цендирует их. Это утверждение может служить инструментом критики для опровержения некоторых неадекватных способов описания его характера как Христа.
Первым выражением бытия Иисуса как Христа являются его слова. Слово - это носитель духовной жизни. Невозможно переоценить всю ту важность, которую для религии Нового Завета имеет произнесенное слово. Слова Иисуса (приведем лишь два примера из множества) названы «словами жизни вечной», а тот, кто хочет стать его учеником, должен «соблюдать его слова». Да и сам Иисус назван «Словом». Именно этот последний пример и показывает, что Христом его делают не слова, но его бытие. Оно метафорически названо «Словом», ибо оно является окончательным самопроявлением Бога человечеству. Его бытие, названное «Словом», выражает себя также и в его словах. Однако в качестве Слова он больше всех тех слов, которые он произнес. Это утверждение содержит в себе фундаментальную критику той теологии, которая отделяет слова Иисуса от его бытия и делает его учителем, проповедником или пророком. Эта теологическая тенденция является такой же
394
древней, как и сама церковь. Представлена она как античным, так и современным рационализмом. В виде так называемой «либеральной теологии» XIX столетия тенденция эта выдвинулась на передний план. Однако ее влияние на массовое сознание оказалось сильнее ее теологической значимости. Она оказывает колоссальное влияние на повседневное благочестие (в особенности же для тех групп, для которых христианство стало системой условных правил, заповеданных божественным учителем). В частности, в воспитательных контекстах говорят об «учении Иисуса», делая его основой религиозного образования. Это необязательно ошибочно, поскольку термин «учение Иисуса» (лучше говорить об «учении» в единственном числе) может обнимать собой и его пророческую весть о присутствии Царства Божия в нем самом. Обычно же этим термином (употребляемым в основном во множественном числе) пользуются для обозначения вероучительных положений Иисуса о Боге, о человеке и, самое главное, о том, что требуется от человека. Если термин «учения Иисуса» мы употребляем именно в этом смысле, то тем самым мы превращаем Иисуса в какую-то другую личность, дающую вероучительные и этические законы. Такое воззрение представляет собой очевидный откат к законническому типу самоспасения, к видимости Нового Бытия во Христе. Здесь Иисус как Христос подменяется тем учителем религии и нравственности, которого звали Иисус из Назарета. В противовес подобной теологии и ее расхожему применению нам стоило бы держаться того принципа, что «бытие предшествует высказыванию». Слова Иисуса обладают силой создавать Новое Бытие только потому, что Иисус как Христос есть Слово, и только в силе Нового Бытия его слова и могут быть преобразованы в реальность.
Вторым выражением Нового Бытия во Иисусе как во Христе являются его деяния. Их также отделяли от его бытия и делали примерами для подражания. В этом случае его считали уже не законодателем, но тем, кто является новым законом сам. Такое понимание во многом оправдано. Если Иисус как Христос представляет собой эссенциальное единство между Богом и человеком, явленное в условиях экзистенциального отчуждения, то самим этим фактом каждое человеческое сущее призвано «уподобиться Христу». Быть подобным Христу - значит полностью соучаствовать в том Новом Бытии, которое в нем присутствует. В этом смысле Христос есть новый закон, и тогда существует имплицитное требование стать ему равным. Но если это толковать в качестве требования подражать Христу, то ошибочные последствия будут неизбежными. Imilatio Christi часто понималось в качестве попытки преобразовать собственную жизнь так, чтобы она стала копией жизни Иисуса, включая и конкретные черты библейского образа. Однако это противоречит смыслу этих черт как частей его бытия в образе Иисуса Христа. Предполагается, что эти черты должны сделать прозрачным то Новое Бытие, которое является его бытием. В качестве таковых они лишь указывают на то, что лежит за пределами их случайного характера, и не служат примерами для подражания. Если же их используют в этом качестве, то они утрачивают свою прозрачность и становятся предписаниями обрядового или аскетического характера. Если слово «подражание» вообще употреблять в этом контексте, то оно должно указывать на то, что мы, в на-
395
шей конкретности, призваны соучаствовать в Новом Бытии и преображаться им не помимо случайностей нашей жизни, но в них самих. Делают его Христом не его действия, но то бытие, из которого эти действия исходят. Если воспринимать его в качестве нового закона и объекта для подражания, то почти неизбежно новый закон будет носить характер копирования или подражания. Поэтому протестантизм справедливо не решался пользоваться этими терминами после того, как ими столь явно злоупотребляли в римском католицизме. И протестантизму следовало бы оказать сопротивление пиетистским и ревивалистским попыткам вновь ввести в теологию те элементы, которые отделяют действия Христа от его бытия.
Третьим выражением Нового Бытия во Иисусе как во Христе являются его страдания. Они включают его насильственную смерть и являются следствием неизбежного конфликта между силами экзистенциального отчуждения и носителем того, чем побеждается существование. Только приняв на себя страдание и смерть, Иисус и смог стать Христом, поскольку только так он и смог в полной мере соучаствовать в существовании и победить все те силы отчуждения, которые пытались разорвать его единство с Богом. Значение Креста в новозаветном образе Иисуса как Христа побудило ортодоксальных теологов отделить как его страдания, так и его смерть от его бытия и считать, что именно они решающим образом характеризуют его как Христа в рамках теории искупительной жертвы. Отчасти это оправдано, поскольку без непрерывного приношения себя в жертву как отдельного индивида в условиях существования в жертву себе же как носителю Нового Бытия он не смог бы быть Христом. Свой характер как Христа он доказывает и подтверждает тем, что себя как Иисуса он приносит в жертву себе как Христу. Однако ничем не оправдано отделение этой жертвенной функции от его бытия, выражением которого эта функция является актуально. Однако именно это и было проделано в теориях искупления (таких, например, как у Ансельма Кентерберий-ского). Для него жертвенная смерть Христа — это то opus supererogatorium [сверхдолжное доброе дело], в силу которого Бог получил возможность преодолеть конфликт между своей любовью и своим гневом. Здесь не место изучать созданную Ансельмом теорию искупления как таковую. Однако мы должны принять во внимание те следствия, которые она имела для интерпретации Христа. Наличие его «божественной природы» всегда предполагалось, и в этом смысле утверждался (в терминах христоло-гического догмата) его характер как носителя Нового Бытия. Однако его бытие рассматривалось лишь в качестве предпосылки его смерти и ее воздействия на Бога и на человека. Оно не рассматривалось в качестве решающего фактора, в качестве того, что делает его Христом, и в качестве того, необходимыми следствиями чего являются страдания и его смерть. Страдания на Кресте — это не нечто дополнительное, что может быть отделено от явления вечного Богочеловечества в условиях существования;
страдания на кресте — это неизбежная импликация этого явления. Страдания Иисуса как Христа (равно как его слова и деяния) являются выражением Нового Бытия в нем. Поразительно абстрактным является постулат Ансельма о том, что Иисус был обязан оказывать Богу активное послушание, но не страдать и умирать, как если бы единство между Бо-
396
том и Христом в условиях экзистенциального отчуждения могло бы сохраниться без непрерывного принятия им на себя страдания и готовности умереть.
Учитывая все эти соображения, мы должны дать оценку рационалистическому обособлению слов Иисуса от его бытия, пиетистскому обособлению его дел от его бытия и характерному для ортодоксальной теологии обособлению страданий Иисуса от его бытия. Мы должны понимать его бытие как Новое Бытие, а его выражения — как проявления его как Христа.
Попытка мыслить в таком направлении была предпринята таким теологом, как В. Герман, который пытался проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса, в его отношение к Богу, людям и самому себе. Это предпринималось в связи с поисками «исторического Иисуса». Разумеется, вполне оправданным будет говорить о том, что если Новое Бытие актуализировано в личностной жизни, то оно актуально в тех движениях, которые не поддаются «овнешнению», хотя они и влияют на все выражения личности. Приблизиться к пониманию внутренней жизни личности можно только одним способом — посредством тех суждений, которые выводятся из этих выражений. Такие умозаключения спорны всегда, но особенно они спорны в случае с Иисусом. Так происходит не только в силу характера тех источников, которыми мы располагаем, но еще и потому, что в силу уникальности его бытия сделанные по аналогии выводы выглядят крайне сомнительными. Знаменательно, что библейские свидетельства об Иисусе свободны от психологизирования. Точнее сказать, им присущ онтологизм. В них говорится о божественном Духе в нем или о его единстве с Отцом. Говорится в них о его сопротивлении демоническим искушениям, о его терпеливой, хотя и критичной любви к ученикам и грешникам. Говорится в них о его опыте покинутости и бессмысленности, о тревоге перед лицом грозившей ему насильственной смерти. Но все это — не психология и не описание структуры характера. Это и не попытка проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса. Источники, которыми мы располагаем, не содержат психологического описания его развития, его благочестия или внутренних конфликтов. Они показывают лишь присутствие Нового Бытия в нем в условиях существования. Разумеется, все, что происходит в личности, происходит как в ее психологической структуре, так и посредством нее. Однако вспоминая о той тревоге, которую испытывал Иисус в ожидании смерти, новозаветные авторы показывают его полное соучастие в человеческой конечности. Они показывают не только то, как выражалась особая форма тревоги, но и то, как он эту тревогу преодолел, ибо без этого преодоления он не смог бы быть Мессией. Во всех этих случаях описывается встреча Нового Бытия с силами отчуждения, а не некое специфическое психологическое поведение. Таким образом, следует признать неудачной попытку проникнуть во внутреннюю жизнь Иисуса для того, чтобы описать его мессианские качества, хотя она и является попыткой непосредственного рассмотрения Нового Бытия во Иисусе как во Христе.
Здесь стоило бы напомнить о том, что термин «бытие», когда он прилагается к Богу в качестве начального постулата о нем, был интерпретирован как «сила бытия», или, в негативной формулировке, как сила
397
сопротивляться небытию. Аналогичным образом термин «Новое Бытие», когда он прилагается к Иисусу как ко Христу, указывает на ту силу в нем, которая побеждает экзистенциальное отчуждение, или в негативной формулировке, на силу сопротивляться силам отчуждения. Однако опытно испытать Новое Бытие во Иисусе как во Христе означает опытно испытать ту силу в нем, которая преодолела экзистенциальное отчуждение как в нем самом, так и в каждом, кто в нем соучаствует. Слово «бытие» в приложении к Богу или к божественным проявлениям означает силу бытия, или, в негативной формулировке, силу преодолевать небытие. Слово «бытие» указывает на то, что сила эта не является делом чьей-либо доброй воли, но является тем даром, который или определяет характер всякого акта воли, или предшествует ему. В этом смысле можно сказать, что понятие Нового Бытия восстанавливает смысл благодати. Если в «реализме» существовала опасность неверной интерпретации благодати в магической форме, то «номинализму» грозила опасность полностью утратить понятие благодати. Не имея понятия о том, что такое «бытие» и «сила бытия», невозможно говорить о благодати осмысленно.
4. Новое Бытие во Иисусе как во Христе как победа над отчуждением
а) Новое Бытие во Христе и признаки отчуждения. — Во всех своих конкретных деталях библейский образ Иисуса как Христа подтверждает его характер как носителя Нового Бытия или как одного из тех, в ком преодолен конфликт между эссенциальным единством Бога и человека и экзистенциальным отчуждением человека. Постепенно, шаг за шагом, не только в повествованиях Евангелий, но и в Посланиях, этот образ Иисуса как Христа приходит все в большее противоречие тем признакам отчуждения, которые мы выявили в ходе анализа экзистенциальной бедственности человека. И это неудивительно, поскольку анализ отчасти зависел от противопоставления экзистенциальной бедственности человека образу Нового Бытия во Христе.
Согласно библейскому образу Иисуса как Христа, несмотря на все напряженности, нет никаких следов отчуждения между ним и Богом и, следовательно, между ним и ним самим, а также между ним и его миром (в его сущностной природе). Парадоксальный характер его бытия состоит в том, что, хотя он и обладает лишь конечной свободой в условиях времени и пространства, он не отчужден от основания своего бытия. Нет никаких следов безверия, то есть удаления его личностного центра от того божественного центра, который остается предметом его безграничной заботы. Даже в экстремальной ситуации отчаяния по поводу своей мессианской деятельности он вопиет к его Богу, который его оставил. Точно так же в библейском образе Иисуса нет ни следа hubris или самовозвышения, несмотря на осознание им своего мессианского призвания. В тот критический момент, когда Петр впервые называет его Христом, он связывает приятие этого титула с приятием уготованной ему насильственной смерти и при этом запрещает ученикам разглашать тайну его мессианского служения. В равной степени на этом настаивает и Павел в своем
398
христологическом гимне в Послании к Филиппийцам (гл. 2), где божественный образ трансцендентного Христа апостол сочетает принятием образа раба. Евангелие от Иоанна дает этому теологическое обоснование в том высказывании, которое приписывается Иисусу: «Верующий в меня не в меня верует, но в Пославшего меня» [12:44]. В этом образе нет никаких следов вожделения, что подчеркивалось в повествовании об искушении в пустыне. Здесь жаждой пищи, знания и безграничной власти сатана искушает Христа в надежде обнаружить в нем слабости. Будучи Мессией, он мог бы исполнить эти желания. Но тогда он стал бы демоническим и перестал бы быть Христом.
Победу над отчуждением, которую одерживает Новое Бытие во Иисусе как во Христе, не следует описывать термином «безгрешность Иисуса». Этот термин негативен и он используется в Новом Завете просто для того, чтобы показать его победу над искушением мессианством"' (Послание к Евреям) и чтобы утвердить достоинство того, кто, являясь Христом, отказывается жертвовать собой через подчинение разрушительным последствиям отчуждения. Фактически здесь нет ни перечисления особых грехов, которых он не совершил, ни детального, по дням, описания амбивалентностей той жизни, в которой он показал себя неамбивалентно благим. Он отвергает само слово «благой» в применении к себе в отрыве от Бога и ставит этот вопрос в правильной плоскости - в плоскости уникальности его отношения к Богу. Его благость является благостью лишь постольку, поскольку он соучаствует в благости Бога. Иисус, как и всякий человек, являет собой конечную свободу. Без этого он не был бы равен людям и не мог бы быть Христом. Один только Бог превыше свободы и судьбы. Только в Боге напряженности этой и всех других поляр-ностей преодолены нареки; в Иисусе же они актуальны. Термин «безгрешность» являет собой рационализацию библейского образа того, кто одолел силы экзистенциального отчуждения в существовании. Так же рано, как и в Новом Завете, примеры подобной рационализации встречаются и в других местах — например, в некоторых рассказах о чудесах (в рассказе о пустом гробе, девственном рождении, телесном восхождении на небо и др.). Независимо от того, в какой форме эти рационализации представлены (в повествованиях или в понятиях), их характер всегда остается одним и тем же. О Христе (а позднее — и о других библейских персонажах) утверждается нечто позитивное, а потом оно интерпретируется в терминах отрицаний, которые в принципе открыты для эмпирической верификации. Таким образом, религиозный постулат экзистенциально-символического характера преобразуется в теоретический постулат рационально-объективирующего характера.
Библейский образ насквозь позитивен в акцентировании трех моментов: совершенной конечности Христа, во-первых; проистекающей из нее реальности искушений, во-вторых и, в-третьих, победы над этими искушениями потому, что, если бы в борьбе с ними он потерпел поражение, то это расторгло бы его отношение к Богу и упразднило бы его мессианское призвание. Помимо этих трех моментов, основанных на актуальном опыте его учеников, всякое дальнейшее вопрошание и невозможно, и бессмысленно (а особенно, если о грехе не говорится в единственном числе, как об этом следовало бы говорить).
399
б) Реальность искушений Христа. — Поскольку Иисус как Христос являет собой конечную свободу, он сталкивается и с реальным искушением. Сама по себе возможность - это уже искушение. А Иисус не мог бы представлять сущностное единство между Богом и человеком (Вечное Богоче-ловечество), если бы для него не существовало возможности реального "? искушения. Монофизитская тенденция, проходящая через всю историю
церкви24' (включая как теологию, так и народное, расхожее христианство), i привела многих к молчаливому отрицанию серьезности искушений Хри- < ста. Многие не могли вынести полноты человечности Иисуса как Христа, его конечной свободы, а вместе с ней — и возможности не устоять в искушениях. Невольно они лишили Иисуса его реальной конечности и приписали ему божественную трансцендентность превыше свободы и судьбы. Церковь справедливо сопротивлялась монофизитскому искажению образа Иисуса как Христа, хотя сопротивление это никогда не было в полной ^ мере успешным.
Как бы то ни было, но если мы принимаем утверждение о том, что библейское повествование указывает на серьезность искушений, то нам предстоит иметь дело с той проблемой, которая важна для понимания учения о человеке вообще, включая и учение о переходе от сущности к существованию. Выпадение человека из состояния спящей невинности и переход к самоактуализации и отчуждению ставит ту же самую антропологическую проблему, что и победа Христа над экзистенциальным отчуждением. Однако следует задаться вопросом о тех условиях, при которых искушение становится серьезным. Не является ли одним из этих условий актуальное желание обладать тем, что имеет силу искушать? Но если такое желание имеет место, то не предшествует ли отчуждение решению поддаться или не поддаться искушению? Нет никаких сомнений в том, что именно такова ситуация человека в условиях существования. С самого начала нашей жизни наши желания устремляются вперед, и возникают возможности. Эти возможности становятся искушениями в том случае, если запрет (как в повествовании об искушении Адама в раю) принуждает человека обдумывать свои поступки и принимать решения. В этом случае вопрос состоит в том, каким образом оценивать желание, будь то желание Адамом знания и силы (как в повествовании о рае) или желание Иисусом славы и силы (как в повествовании об искушении в пустыне). Ответ может быть дан в терминах нашего анализа вожделения. Различие между естественным самотрансцендированием, включающим желание воссоединения со всем, и тем извращенным вожделением, которое хочет не воссоединения с чем бы то ни было, но эксплуатации всего посредством силы и удовольствия, имеет решающее значение для оценки желания в состоянии искушения. Без желания нет искушения. Однако искушение - это такое желание, которое будет преобразовано в вожделение. Запрет устанавливает те условия, которые предотвратят переход от желания к вожделению. В истории об искушении Адама условия эти не даны. Не содержится указаний на то, что желание знания и силы оправдано в том случае, если оно не становится вожделением. Можно усмотреть это указание лишь в отношении к плодам древа жизни, вкушать которые Адаму было скачала разрешено, а потом запрещено. Адам не обретет вечности без Бога. Подобным же образом по аналогии можно
400
сказать, что без Бога Адам не обретет знания. Само по себе желание не несет в себе ничего дурного («дерево хорошо для пищи»), но поскольку условия законного исполнения желания не соблюдены, то акт поедания плодов становится актом вожделения. В рассказе об искушениях Иисуса условия законного исполнения его желаний по крайней мере указаны. Они даны в тех цитатах из Ветхого Завета, с помощью которых Иисус отвергает сатану. И здесь мы обнаруживаем точно такое же условие, которое появляется в повествовании о рае: без Бога нельзя обладать объектами оправданных желаний. Иисус мог бы ими обладать, но это означало бы, что он поступился своим мессианством.
Разграничение между желанием и вожделением является первым этапом разрешения проблемы, поставленной серьезностью искушений Христа.
На втором этапе мы должны иметь дело с вопросом о том, как вообще может существовать желание в состоянии неразорванного единства с Богом. Само слово «желание» является выражением неисполненности. Однако религиозная литература изобилует описаниями духовного опыта тех людей, которые пребывают в единстве с Богом и обретают совершенное исполнение. Если же, однако, человек в сущностном единстве с Богом (Адам) и человек в актуальном единстве с Богом в условиях существования (Христос) подвергаются искушениям на основании их желания конечного исполнения, то тогда желание и единство с Богом не могут противоречить друг другу (сюда может быть включено положение о том, что эрос и агапэ не могут противоречить друг другу). В позитивном выражении это означает, что жизнь в единстве с Богом, как и всякая жизнь, детерминирована полярностью динамики и формы и в этом своем качестве никогда не свободна от риска, подразумеваемого напряженностью между динамикой и формой. Единство с Богом не является отрицанием желания воссоединения конечного с конечным. Однако там, где есть единство с Богом, там конечное выступает объектом желания уже не наряду с этим единством, но в нем самом. То искушение, которое коренится в желании, состоит или в том, что конечного желают наряду с Богом, или в том, что желание становится вожделением. Именно поэтому объект желания становится серьезным искушением даже и для Христа.
Но мы должны сделать еще и третий шаг для того, чтобы ответить на вопросы, возникающие в связи с проблемой реальности искушений Христа. Соображения, подобные вышеизложенным, представляются подозрительными потому, что существует опасение, будто победа Иисуса над искушениями может быть представлена как нечто случайное. Если бы это было так, то спасение человечества зависело бы от случайного .решения отдельного человека. Однако такой аргумент не принимает во внимание полярное единство свободы и судьбы. Универсальность экзистенциального отчуждения и уникальность победы над отчуждением связаны как со свободой, так и с судьбой. Решение Христа не поддаваться искушениям является актом его конечной свободы и как таковое аналогично решению, которое принимает любой, кто также представляет собой конечную свободу, то есть любой человек. В качестве свободного решения оно является актом его всецелой личностности и центра его собственного «я». В то же время его решение (как и у всякого, кто являет собой конечную
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги