Смута в культуре Средневековой Руси

«Временник» — крайне интересный памятник Смуты: описания дьяка Ивана Тимофеева символичны и весьма необычно включают ряд важных мифологем древнерусской книжности. Оригинальное сочинение заслуживает самого пристального внимания.

Иван Грозный: проблема осуждения царя

По утверждению И. Тимофеева, корни Смуты восходят ко временам правления Ивана Грозного: «Нынешнея всея земля розгласие яко прообразуя оттуду до зде» (Временник, 12). «Временник» начинается с описания царствования Ивана IV, и уже этот рассказ оказывается непрост для понимания.

В литературе, посвященной источнику, хорошо известен «парадокс», привлекавший внимание как русских, так и зарубежных исследователей. «Характеризуя Грозного, Тимофеев явно впадает в противоречие с самим собою», — писала, в частности, О. А. Державина[421]. Речь идет о достаточно полярных высказываниях книжника об отце «благого государя» Федора.

В начале «Временника» Тимофеев утверждает идеи, получившие окончательное оформление в царствование Ивана IV: «превысочайший и преславнейший» из всех бывших правителей государь Иван Васильевич, восславляемый из конца в конец небес, происходил от царского корня, неискоренимого вовеки и восходящего через Рюрика к обладателю вселенной императору Августу. Представления о богоизбранности рода особенно важны в этих рассуждениях: «благочестивых благочестивнейши, законно же и святолепно сынови от отец доднесь происхождаху» (Временник, 11). Иван IV «причтется» прежним царям не только по родству, но и по благочестию, утверждает автор «Временника». Впоследствии в тексте будет упомянуто о благоверии государя (Временник, 16). Тем не менее именно правление «преславнейшего и благоверного» царя стало прологом грядущих бедствий.

Закончив рассказ о высоком роде Рюриковичей, Тимофеев отмечает, что сам Иван был «к ярости удобь подвижен», и вслед за этим обращается к описанию опричнины. По словам автора «Временника», возникла она в результате «ярости» государя, который возненавидел собственные города и разделил страну надвое, чем разжег на себя Божий гнев. Сотворив такое в собственной земле, «на ню руку не благословя наложи», Грозный привел все государство к беде, «даже оно и доныне неутверженым от грех колеблемо» (Временник, 12). Описания опричников весьма интересны: царь положил на них «тьмообразные знамения», одев воинов с головы до ног в черное и повелев иметь черных коней — «по всему воя своя яко бесоподобны слуги сотвори»; по образу опричников можно судить об их сущности (Временник, 12–13). Опричнина — богопротивное дело и основа будущих бед.

Дальнейшие порицания относятся к новгородскому походу Грозного (1569/70 г.) — погром, в результате которого город утонул в крови, описан красочно, происходившее уподоблено 78-му и 79-му псалмам, в которых идет речь о разрушении Иерусалима язычниками, к Господу возносятся молитвы покарать неверных, проливших кровь, как воду. Цитаты из 78-го псалма, содержащего пророчество о гибели Иерусалима, использовались в древнерусской книжности[422]; в описании Тимофеева аналогичная кара обрушилась на резиденцию Грозного: разгром Новгорода повлек за собой нашествие татар на Москву (Временник, 14).

Очевидно, что книжник ярко порицает царя Ивана и описывает греховность его дел. Однако далее автор «Временника» рассказывает несколько иное: после смерти Грозного бояре и знатные люди начали творить «волю свою» и вскоре погибли, прельщенные Борисом: как подлинный православный государь Иван не допускал греховного своеволия в подданных, спасая их от греха гордыни (Временник, 16). Сразу вслед за этим Тимофеев рассуждает о том, что не его «худости» дело говорить плохо о православном царе не только из-за «величества» сана, но и из-за благочестия правителя, крепкого в православии, начитанного творений Отцов Церкви; не подобает подданным злословить на царей, «лепотнее бо есть царьско безобразие жития молчанием покрытии, якоже ризою» (Временник, 17). Утверждение повторяется в тексте несколько раз (Временник, 23, 33).

Приведенные описания, казалось бы, создают внутреннее противоречие: упомянув о ризе, которой необходимо покрывать дурные дела государей, автор «Временника» постоянно поднимает ее покров. В главе об Иване Ивановиче Тимофеев пишет, что наследник был женат трижды, но не из-за смерти супруг, а в результате гнева правителя, насильно постригшего жен сына в монахини; сам царевич умер с муками, избитый отцом за то, что хотел удержать его от «некоего неподобства» (Временник, 19). Убив своего двоюродного брата Владимира Андреевича вместе с женой и сыном, Грозный, «яко лов некий уловив сладок, вкупе со убийцы воскликну, гласу на воздух вознесше», а затем мученическою смертью умертвил рабов брата и отдал на поругание девушек-служанок; оставшуюся в живых дочь Владимира царь выдал замуж за худородного короля: ей пришлось жить среди еретиков до тех пор, пока Федор Иванович не возвратил неповинную девушку «от тамо сущаго нечестия… во свет сего благочестия» (Временник, 23–24). К приближенному Богдану Бельскому царь пылал нечестивой страстью (Временник, 46).

Все подобные рассказы, казалось бы, мало соответствуют утверждениям Тимофеева о необходимости скрывать грехи государей. Обратим внимание на слова о грядущем воздаянии: кровь погубленных царем родственников «до века яко Авеля вопиет на Каина» (Временник, 23). «До века» означает до конца времен и до Страшного суда, когда дела каждого, а среди прочих и царя Ивана, будут судимы Господом — именно тогда, по утверждению Тимофеева, станет известно точное число убитых Грозным в Новгороде (Временник, 13). Книжник подчеркивает мысль о том, что злодеяния правителя будут обличены на Страшном суде, но при этом не порицает его напрямую и не называет грешником[423].

Неоднозначность образов, созданных писателями Смуты, отмечал Д. С. Лихачев: «психологизм» новой литературы определялся, по мнению исследователя, зарождением нового отношения к личности и повышением интереса к человеческому характеру в начале XVII в. Описания Ивана Грозного, Бориса Годунова и других персонажей как будто «сотканы из противоположных качеств»; подобный прием отражает новое для древнерусской книжности представление о том, что никто из людей не безгрешен[424]. Замечания эти, безусловно, справедливы, но зачастую данный феномен относится лишь к форме, не раскрывая суть сказанного авторами. «Противоречивые» описания чаще всего не остаются простым набором контрастных характеристик, а подчиняются внутренней логике рассказа[425]. Общий для публицистов начала XVII в. интерес к обнаружению положительных и отрицательных черт человеческой личности в определенной степени затрудняет понимание логики источника, однако подобное затруднение является своеобразным сигналом для реконструкции системы представлений, заключенной в тексте. На этом пути канадская исследовательница М. Свобода предложила особое разрешение «противоречия» «Временника».

В центре внимания Тимофеева, по словам Свободы, оказывается богопоставленность не царской власти как таковой (она не вызывает сомнения у книжника), а богопоставленность отдельных государей[426]. Рассматривая понятия, несколько раз встречающиеся в памятнике, автор статьи пишет, что дьяк разделяет всех царей на «сущих», «первосущих» и «не сущих», причем в основе подобного разделения лежит не легитимность, а моральные качества правителя. «Сущий» царь — «получивший власть в соответствии с традиционными законами престолонаследия», «первосущим» считается государь, не только обладающий законным правом на престол, но и соблюдающий определенные этические нормы; наконец, правитель, который ведет себя неверно, может превратиться из «первосущего» в «не сущего». Последнее, по мнению М. Свободы, произошло с Иваном Грозным: будучи «сущим» по рождению и «первосущим» по жизни, в результате моральных изъянов и недостойных действий царь стал «не сущим»[427]. Такое предположение разрешает «парадокс» «Временника»: слова Тимофеева о том, что порицать государей недопустимо, относятся только к «первосущим» царям; книжник осуждает Грозного уже как «не сущего»[428].

Несмотря на кажущуюся логичность, предложенная модель остается искусственной: привлекая отдельные понятия и наделяя их значениями, которые не постулировал сам автор, М. Свобода создала интерпретацию, заметно отдаляющуюся от контекста «Временника». Системы разделения царей на «сущих», «не сущих» и «первосущих» у Тимофеева нет. «Не сущими» царями, что вполне естественно, называются здесь люди, которых дьяк не считал подлинными государями, достойными высочайшего царского чина (правители 1598–1613 гг.). Под «первосущими» подразумеваются государи-Калитичи, правившие страной вплоть до прерывания рода в 1598 г. («о царюющих убо нами вправду первосущих царех, — а не иже по них богопустнех на то именех онех…». Временник, 33). В рамках предложенной М. Свободой модели решать вопрос о том, является ли царь «первосущим», «сущим» или «не сущим» и как осуществляются переходы между этими состояниями, приходится самому исследователю, прямые же утверждения книжника нередко игнорируются[429]. Так, предположение о том, что Иван IV в описаниях Тимофеева «предтеча антихриста», основано на «демоническом» описании опричнины и на том факте, что действия Грозного подготовили приход в страну антихриста-Лжедмитрия[430]. Оба наблюдения справедливы, однако приписывать собственную (весьма яркую) оценку ситуации средневековому автору вряд ли правомерно. Ключевая идея, призванная разрешить «парадокс» — о том, что в результате неправильного поведения и отрицательных черт характера Грозный превратился из «первосущего» в «не сущего» и утратил наследственное право на престол[431], — абсолютно необоснованна. Автор «Временника» не говорил ни о чем подобном. Между правителем, падшим во грех, и человеком, не имеющим прав на трон московских государей, принципиальная разница; Грозный, безусловно, оставался для Тимофеева истинным царем, о чем свидетельствуют многие утверждения книжника. Как верно заметил по этому поводу Б. А. Успенский, «не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле… Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки зрения Ивана Тимофеева, не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он — «самоцарь»»[432].

Ключевые объяснения, определившие рассказ Тимофеева об Иване Грозном, требуют раскрытия: природа «противоречий» в начале «Временника» ясна не до конца.

Идеи промысла и свободы в описаниях Смуты

Амбивалентность рассказа о Грозном не уникальный феномен в рамках источника: полностью положительный и полностью отрицательный образы существуют в памятнике (это, прежде всего, образы благого царя Федора Иоанновича и анти-Христа-Лжедмитрия), однако иные описания Тимофеева представляют куда более сложную картину. Говоря о грешнике и цареубийце Годунове, книжник подчеркивает положительные качества правителя; более того, несмотря на яркие описания грехов избранного царя, Тимофеев в конечном итоге замечает, что никто не знает, какая сторона — добрая или злая — возобладает на посмертном суде: «…и кая страна мерила претягну дел его: благая, ли злая», ибо Господь может воздать человеку в день смерти и против его пути (Временник, 64). Это очень важно. Тимофеев прямо утверждал, что, даже если бы Борис принес себя в жертву, отдав свою жизнь за смерть Димитрия, это не искупило бы грех цареубийства, так как весь мир не стоит волоса с царской главы (Временник, 64). Описания Тимофеевым Годунова полны обвинений более ярких и однозначных, чем в «Истории» Палицына. Тем не менее книжник не решается утверждать, что Борису уготовлена преисподняя: автор «Временника» принципиально не судит о путях Господних.

Мысль о неисповедимом Божьем промысле играет важнейшую роль в рассуждениях дьяка: именно в ней обнаруживается причина смерти самого Грозного и его сыновей — Дмитрия и Ивана Ивановичей, через нее многие однозначные характеристики, казалось бы, логично вытекающие из слов книжника, оказываются невозможными. Идея связана с особым решением проблемы о взаимоотношении свободы человеческой воли и Божьего промысла во «Временнике».

По утверждению Тимофеева, не только случайные и непредвиденные события, но и греховные акты человеческой воли попускаются Богом, складываясь в картину, недоступную человеческому уму. Предполагаемое убийство Грозного Борисом Годуновым получает характерный комментарий: «Богу смотрительне сему сотворитися бы тем попустившу, прозря исполнити всяко пребудущия» (Временник, 15). Внезапная смерть первенца Дмитрия в 1553 г. также «не без промысла бысть: знаем бо есть Господь, судьбы творя в делех руку своею и, яко добр строитель, о тварех своих промышляя, неведомое совета своего в себе самом сокры» (Временник, 20). Рассуждая о трех несчастьях 1591 г. (убийство Димитрия, московский пожар и нашествие татар), дьяк прямо осуждает в первых делах Годунова, однако заключает описания аналогичным утверждением: «И двем убо злом бытие от властолюбца Бориса, третие же — Небеснаго смотрения наведение свыше, но не у без промысла и обоя» (Временник, 35). Диалектика взаимоотношений свободной воли и икономии (Божественного устроения) не разрабатывается здесь специально — оба феномена органично сосуществуют в подобных рассуждениях в виде взаимодополняющих принципов бытия, но идея о неисповедимости промысла занимает особое место в памятнике. Причинно-следственная связь событий, в которой каждый неправильный поступок провоцирует новое бедствие (см. ниже), становится лишь частью более глубокой объяснительной системы. Феномен этот оказывает особое влияние на описание правителей Смуты.

Осуждение монарха, чья власть дана от Бога, — особая проблема, по-разному решавшаяся средневековыми авторами. Если Иосиф Волоцкий призывал к обличению всех царей-мучителей, то Иван Тимофеев обосновывал несколько иную точку зрения: порицать необходимо самозванцев, «через подобство наскакавших» на царство. Более того, книжник, не осуждающий самозванцев, будет судим вместе с ними на специально уготованном для подобных грешников Суде: «…сицевых яве от благих по всему отделися суд: необличнаго же умолчания ради, еже о тех нечестивых списателе, мню, с сими равнее истяжутся» (Временник, 34). Осуждение Годунова и Шуйского должно представлять в соответствии с этим принципом однозначную картину, так как избрание обоих оказывалось, по мнению Тимофеева, неверным: Борис «лукавством» восхитил престол, а Шуйский воцарился «самоизбранно», «самоизволне» и «самодвижно». Характерно при этом, что обличение обоих «наскакавших на царство» правителей все же соседствует во «Временнике» с признанием их положительных черт или «жалостными словесами» (Временник, 100, 113; 107): речь о конечной погибели грешников, занявших царский престол, не идет.

Тем не менее помимо «не сущих» царей Тимофеев решился порицать дела Ивана Грозного — прирожденного государя, твердого в вере. Такое обличение крайне рискованно в представлениях Средневековья. В древнерусской книжности распространена, как известно, идея о необходимости «таити царевы тайны» (восходит к Библии, ср.: Тов. 12: 7)[433]. Сам Тимофеев прямо указывал по этому поводу: «…о таковых (истинных царях. — Д. А.) творити тщанно и страхоприступно списателе обыкоша и нас научаша» (Временник, 33). Во «Временнике» подобное осуждение не получает специальных оправданий, напротив, Тимофеев утверждал, что, говоря об истинном правителе, до конца дней сохранявшем православие, необходимо не выставлять напоказ, но скрывать его грехи, как некогда Сим и Иафет покрыли наготу Ноя: «…лепотнее бо есть царьское безообразие жития молчание покрытии, якоже ризою» (Временник, 17). Книжник действительно не допускал прямых утверждений о греховности царя и не раз возвеличивал его как человека, облеченного божественной властью, однако и в данном случае не создал однозначной, положительной картины. Столь рискованный шаг, как (пусть непрямое) осуждение «нервосущего» государя, получил весьма оригинальное объяснение: Тимофеев «устранился» от собственных описаний, подчеркнув, что дела царя говорят сами за себя: «лишше не глаголю — сам себе наветникбыв» (Временник, 12).

Проблема осуждения духовного или светского владыки была актуальна для многих писателей XVII в.; идея смирения пред неправедным правителем оказывалась ключевой для некоторых авторов Смуты[434]. Во «Временнике» особую роль играет мысль не только о недопустимости обличать «первосущих» царей, но и о неисповедимости Божьего промысла, препятствующая конечному осуждению грешника. В то же время последняя идея особым образом сочетается в тексте с представлениями о природе человека.

Рассказывая о благих и злых делах правителя, Тимофеев осознанно не претендовал на то, чтобы создать единую картину и вынести окончательное суждение о государе: дьяк особо подчеркивал, что рассказ об Иване IV составлен не по порядку — от юности царя к его старости. Автор «Временника» начал с того, что первым пришло на память (так человек, собирая ягоды и грибы, складывает их в корзину, не разбирая по размеру); судить царей — «ниже человеческий силы бысть дело, понеже таковых судити един весть Бог… Той сведый и всех вся» (Временник, 17–18, 33). Описание характерно для источника; представления Тимофеева о природе человеческой личности в полной мере раскрываются в рассказе о Годунове.

Образ Годунова, падшего во грех царя, виновного во всех будущих бедствиях, как говорилось, отнюдь не однозначен: обвинения соседствуют здесь с признанием положительных качеств правителя, причем Тимофеев рассуждал о создаваемом образе и прямо утверждал необходимость рассказа о благих и злых делах Бориса. Если Палицын видел причину порочности всех дел Годунова в гордыни, отравившей внешне благие поступки, то Тимофеев (помимо создания аналогичной объяснительной системы) усмотрел более глубокий смысл в благих поступках грешника.

Описывая Бориса, автор «Временника» несколько раз обращался к читателям со своеобразными пояснениями. Дьяк прекрасно осознавал двойственность своего рассказа: «И да никто же мя о сих словесы уловит иже о любославнем разделением во овых того есмь уничижая, в прочих же похваляя, в ких явится местех…» (Временник, 56–57), «И яже злоба о Борисе извещена бе, должно есть и благодеяний его к мирови не утаити». Тимофеев мотивировал это тем, что необходимо сравнивать конкретные качества и действия правителей Смуты, чтобы автора не заподозрили в пристрастии и в намеренном очернении Годунова: «…а иже обоя вправду известуема без прилога, всяка уста заградятся»[435] (Временник, 63). Однако более важное объяснение обнаруживается дальше по тексту: описав добродетельность Бориса в начале жизни, «беспристрастный автор» раскрыл свои представления о природе добрых и злых побуждений в человеке: «Но не вем вещи силу сказати, откуду се ему доброе прибысть, от естества ли, ли от произволения, ли за славу мирскую». Таким образом, добрые дела Годунова могут быть: 1) благими лишь внешне (ср. объяснения Палицына); 2) происходить «от естества», являясь врожденным качеством души; 3) являться актом свободной воли, т. е. непосредственной добродетелью[436]. Книжник осознает невозможность судить об этом со стороны, оставляя суд Богу: «…в часе же смерти его никто же весть, что возодоле, и кая страна мерила притягну дел его, благая, ли злая» (Временник, 64).

Если объяснения Палицына создают более однозначную картину, то у Тимофеева, несмотря на яркие обвинения, образ Годунова оказывается весьма непростым: дьяк осознанно говорит о разных поступках правителя, не решаясь судить о том, какова была их природа и какой конец ожидал падшего грешника после смерти. Идея о сложности внутреннего мира человека непосредственно связана здесь с представлением о неисповедимости путей Господних: само губительное самовластие Бориса произошло не без Божьего промысла, «яве, яко узде его Богом попущении бывши… отъигра бо ся, яко жеребец от стада, самовластием от Бога и от царя» (Временник, 64).

Тимофеев не просто видит разнонаправленность благих и злых дел правителей, он прямо указывает на эту неоднозначность как на важнейшее качество, препятствующее окончательной оценке человека. Описания Ивана Грозного подчинены той же логике, при этом рассказ о прирожденном государе усложнен представлениями о святости власти и недопустимости прямых осуждений истинного царя. Мысль о необходимой ограниченности человека в суждении о грехах других людей определяет многие непростые описания «Временника». Даже разгром Новгорода, за который царь и вся страна приняли Божью казнь, не полностью вменяется здесь в вину Грозному — «Бог един посреде того и онех виновное сведый» (Временник, 13).

Основная мысль «пролога», созданного Тимофеевым, очевидна: действия Грозного вызвали Божий гнев и легли в основу Смуты, пришедшей в Россию. В то же время представления дьяка о путях Господних и о сложной природе человеческих поступков играют принципиальную роль в памятнике, определяя смысл многих эпизодов. Обличительный план «Временника» более очевиден, чем концепция Божьего промысла и «сокровенного» человеческой души, поэтому описания зачастую приобретают видимую противоречивость, необходимость которой, впрочем, была обоснована самим книжником.

Сын Грозного как образец благого правителя

После смерти Грозного на царство взошел Федор Иоаннович. Как и Палицын, Тимофеев пишет о благоверии государя, молитва которого обладала удивительной силой, «молитвами к Богу от противных навет ту всюду невредно царь мой окружая» (Временник, 25). Федор «соплел» царство с монашеством и, «совершене оплевав» земное царство, пекся лишь о Боге, благодаря чему государство процветало и преизобиловало. Благочестие правителя приближало его к святым. Тимофеев делает, в частности, весьма любопытное утверждение: державное око царя само видело все злодеяния Бориса, так как «божественный образ» Федора не требовал свидетеля — «в коем устроении тогда мыслию о сих царь бываше, по неких, вне ли плоти, ли в телеси… простых мере не мощи ясне сего увидети» (Временник, 39). Святость правителя Тимофеев подчеркивает топосной фразой об «оплевании мира» («земное царство и красное мира совершене оплевав, оттрясе по себе, паче всех Бога предпочте». Временник, 25; ср., например, «Похвальное слово неизвестному мученику» Максима Грека: «вся вкупе красная жития сего плюнул»[437]). Идеи, выраженные во «Временнике», были сформулированы в более ранних памятниках: особая святость наследника Ивана описана в Повести о честном житии царя Федора и в ряде иных документов эпохи. Уже в Утвержденной грамоте Годунова о сыне Грозного сказано, что он «во всем бысть земный ангел и Небесный пресветлаго рая житель»[438] (те же слова повторяются в Утвержденной грамоте Михаила Федоровича[439]).

Великий в святости царь не оставил наследника, и его правление завершило историю рода. Этот факт наравне с некоторыми иными сообщениями источника заставил М. Свободу усмотреть в словах Тимофеева осуждение Федора: по мнению историка, «презрев» земное царство, сын Ивана предпочел личное спасение спасению народа, а передав правление Борису, совершил непростительный грех. Все это дает основание предположить, что Федор, как и его отец, вел себя не подобающим образом и в результате утратил статус «первосущего». Сын Грозного оказался «нерачительным» пастырем, стремившимся к личному спасению за счет людей, вверенных ему Богом[440].

Предложенная трактовка игнорирует множество прямых высказываний книжника о «божественном образе» Федора — царя, которого можно призывать в молитвах как святого (Временник, 22–23, 39, 151). Святость государя не «отвлекала» его от правления (сама мысль выглядит весьма странной), но очевидным образом была спасительна для страны: при Федоре десница Всевышнего «паче человечески надежи самодействене та исправляя и содержа того царствие» (Временник, 23). «Оплевание» царства — не следствие «эгоизма» правителя, отошедшего от дел, а топос, говорящий о праведности и мудрости государя. В то время как грехопадение царя губительно для страны («За царское согрешение Бог всю землю казнит»[441]), обретение им святости — залог благоденствия государства. Сын Грозного был наделен пророческим даром, а сила его молитвы оказалась сильнее и действеннее конкретных государственных мер (Временник, 22, 151); Федор — «великий предстатель» о мире и «святоцарь», сопричастный сонму праведников (Временник, 151,164). Тимофеев явно не усматривал грех в святости правителя, бездетность которого получила принципиально иной комментарий: не оставив наследника, Федор «запечатлел» весь род своей «святой смертью», подобно тому, как Иоанн Предтеча «всем пророкам печать бысть» (Временник, 164).

И все же бездетность царя являлась, по мнению дьяка, следствием некоего греховного поступка. Как и в рассказе о Годунове, автор «Временника» объясняет произошедшее через особую диалектику Божьего смотрения и свободы людской воли: греховный поступок человека находит основание в действии Высшего промысла. Носителем греха оказывается, однако, отнюдь не благой царь — книжник прямо указывает на человека, через которого в мир пришло испытание: «…но той же властолюбец злый и желатель его царствию зломудрием своим некако виновну ему смерти сущу бывша, по всем вещем обличающим его, яко же и о уншем брате сего царя он же явлен убийца бысть… Богу смотрительне се попустившу и терпящу предваршему». В отсутствии наследников виновен Борис: «…не да сей убийцы мере жизни его преити самотечне, еже бы поне малу Семене его зерну в наследие остави в нас» (Временник, 26–27).

Описывая успение Федора, Тимофеев приводит характерные рассуждения о роде «первосущих» государей. История христианских царств нашла завершение в Федоре: «начало убо греком первый Костянтин во християнех царь, конец же велицей России всей сий Федор Иванович» (Временник, 26). Богоизбранный, издревле утвержденный на царстве род пресекся, нарушилась основа всей системы власти. Тимофеев заключает описания словами из пророка Осии: «Дах вам, рече Бог, царя во гневе моем и отъях в ярости моей» (Временник, 33; ср.: Ос. 13: 11), причем контекст рассуждений книжника, включающий библейскую цитату, непосредственно связан с актуальными для эпохи представлениями о происхождении царской власти.

В библейской книге, к которой отсылает цитата, говорится о наказании, постигшем Израиль, когда Господь отнял у иудеев их правителя. Ранее иметь над собой царя пожелали сами израильтяне против воли состарившегося судьи Самуила: Господь дал им царя в гневе на их непокорность, а затем отнял «в ярости» за новые грехи избранного народа (1 Цар., 8: 5–9). Таков библейский контекст.

На Руси, как и на Западе, существовали свои представления о происхождении царств, основанные на христианской мысли. Яркое выражение эти идеи получили в послании Ивана Грозного князю и вице-регенту ливонских владений Речи Посполитой Александру Полубенскому от 9 июля 1577 г. [442] Послание весьма саркастично, Грозный издевается над низким происхождением и титулом адресата («а пишешься Палемонова роду, ино то палаумова роду»), однако в начале грамоты, до знаменитого обращения к Полубенскому («дуде, пищали, Самаре, разладе, нефирю, то все дудино племя»[443]), содержатся крайне интересные описания мировой истории.

Грозный трактует установление властей не в соответствии с контекстом Первой книги Царств, а в совершенно ином, общемировом ключе: Бог прогневался на грехи всех людей и отступил от них, «…и диявол тако поработи я и во своей воли нача водити все человечество. И оттоле начаша бытии мучители и властодеръжцы и царие». Не повинуясь Богу, человечество оказалось под властью сатаны и немедленным проявлением этой власти явилось утверждение земных владык. Первым царем стал Немврод, при котором была возведена Вавилонская башня, затем появились нечестивые владыки разных народов — «повсюду многоразлична царьства раставишася»[444]. Лишь после такого вступления Грозный переходит к описанию истории иудеев и рассказывает о возникновении царства в избранном народе: отвергая судей и требуя государя, израильтяне прогневали Всевышнего и в Божьем гневе получили царя Саула. Впоследствии Господь сжалился над людской слабостью и послал своему народу праведного монарха, Давида: «Се первое благословение царству бысть»[445].

Дальнейшая история приносит новые «исправления» изначально греховной власти: своим воплощением Господь прославил и распространил империю Октавиана Августа (к которому возводился род Рюриковичей)[446], а с приходом к власти первого православного монарха — Константина царство освятилось истинной верой и получило полное оправдание: сам Бог воздвиг правителя, «царя правде християнска», и священство воссоединилось с царством. Благодатные государства распространились по земле — «оттуда повсюду християнска царьствия умножишася»[447]. Таким же образом был избран святой Владимир Киевский, от которого происходил сам Иван Васильевич. Власть оказалась освящена свыше, христианский монарх уже не является орудием сатаны, но становится «одушевленным образом» самого Бога, осуществляя Его власть на земле.

Идеи Грозного не уникальны, многие из них восходят к христианским текстам и апокрифическим идеям, однако важно, что столь полное объяснение благодатности царства было создано незадолго до Смуты. В соответствии с актуальными для эпохи представлениями, с появлением и утверждением христианских правителей прекращение рода становится Божьей карой, как некогда, в ветхозаветные времена, карой было самоустановление царской власти над народом верных. Речь во «Временнике» идет о наказании, постигшем страну за грехи как правителей, так и простых людей, пресечении единого рода истинных государей.

Виновник произошедшей катастрофы, как и всех последовавших событий, безусловно обозначен во «Временнике»: это правитель, взошедший на престол после смерти бездетного Федора.

Годунов и Лжедмитрий: топосные объяснения и авторские идеи

Представления о Борисе как грешнике, одержимом гордыней, типичны для памятников, созданных после 1605 г.; во многих источниках модель осуждения Годунова была при этом достаточно непростой. По замечанию Д. С. Лихачева, «сложная и контрастная характеристика Бориса обошла всех писателей, писавших о «Смуте» после 1617 года»[448]. «Временник» Тимофеева не исключение, но традиционные идеи приобретают здесь ряд новых, весьма интересных аспектов.

Описывая положительные черты и деяния Годунова (разум в правлении, заботу о людях, строительство святынь и т. д. Временник, 56, 63–64), Тимофеев перечеркивает их обвинениями правителя в гордыне. Господь разрушал любые начинания царя, так как они были пропитаны гордостью и неугодны Всевышнему (Временник, 66, 81). Образы Годунова во «Временнике» Тимофеева и в «Истории» Палицына безусловно близки; как справедливо отмечает М. Свобода, Борис пытался подменить послушание Божьей воле собственным разумом, в результате чего гордость отравила все поступки правителя[449]. И все же различия в описаниях книжников не менее примечательны. Как и в случае с Грозным, Тимофеев не утверждает прямо, что царь осужден на погибель, но обосновывает крайне сильные обвинения Годунова.

Отличие Бориса от Ивана Грозного для Тимофеева очевидно: дьяк не превозносил коронованного боярина как истинного государя, обладающего Богом данной властью, однако пространно рассказывал о его прегрешениях, творимых в гордыне, постоянно возвращаясь к этой теме. Убийство царевича Димитрия, в котором автор «Временника» обвинял всемогущего конюшего, стало первым грехом, вызвавшим Смуту: «…его же крове ради единоя, мню, от смерти и вся лета ныне Росийска земля всяко от бед потрясаема, и едина в земли господска кровь многих кровми мщаема бе». Грех был разделен всеми сословиями, «в молчании от людей господоубийцу и за стекщияся в нас прочия злобы, вкупе казнимо, от Бога ныне суд приемлет» (Временник, 28). Следующее прегрешение, приведшее к воздаянию стране, полностью легло на плечи общества: поддержав одно из богопротивных начинаний Бориса (крестное целование в церквях), люди забыли о страхе Божьем, куда больше опасаясь правителя, и «сего ради конечно все зло на ся повлекохом, от него же даже и доселе не исцелехом» (Временник, 69). Таким образом, два важнейших греха Смуты связаны с поступками Годунова, поддержанными людьми; общая вина правителя и подданных в том, что на страну обрушились казни Господни, безусловна.

Описывая Бориса, Тимофеев не скупится на самые тяжкие обвинения. Все дела правителя были пронизаны гордыней и разрушались Всевышним; казни, постигшие царя, знаменовали последнее искушение, предсказанное в Апокалипсисе, когда дела каждого пройдут испытание огнем. Выдержит это испытание лишь то, что было истинно, а не внешне богоугодным и праведным, остальное же изгорит до тла: «И прежде бо последняго дня оного делу еще зде сотворися раздробление, подобнее, якоже и в последний день быти о сих огнем искушению» (Временник, 81). Борис виновен не только в смерти царевича Димитрия: он же, по утверждению Тимофеева, сгубил и Федора Ивановича, а вероятно, и самого Ивана Грозного (Временник, 15, 26, 52, 62), уже это делает боярина, рвущегося к власти, великим грешником, подобным легендарным царям-отступникам прошлого. Еще до избрания на престол праведный и милосердный в начале жизни Борис совратился на зло и начал действовать греховно, мечтая о власти. Годунов обманывал и прельщал людей, держал «мудрых» в страхе, Бог попускал его дела, откладывая конечное осуждение грешника до Страшного суда, а благой царь Федор, видя и зная все, не вмешивался из-за своей «недвижимости ко злу» (Временник, 31,39). После убийства царевича Борис поджег дома москвичей (Временник, 34–35); во время нашествия крымцев устрашал своих воевод и бездействовал с армией, дождавшись когда татары уйдут и получив почести и восхваления (Временник, 39–40); раздавал несметные сокровища, чтобы подкупить людей (Временник, 42) и т. п. Многим было очевидно, что правитель — падший грешник, но из страха общество сначала попустительствовало ему молчанием, а затем позволило взойти на престол.

Не только в делах, но даже в имени Годунова Тимофеев усматривает нечто греховное. В средневековых источниках распространена идея о том, что некрещеные не будут судимы на Страшном суде — их смерть окончательна, и спасение невозможно[450]. В популярном на Руси Житии Андрея Юродивого встречаются интересные рассуждения об участи иноверцев, не принявших крещения: для таких людей не будет Суда, так как они не приняли закон, по которому будут судимы христиане и евреи; даже те из них, кто при жизни был преисполнен добродетелями (жили по «сердечному закону»), не обретут Царствия Небесного — им отведено особое «место покойно»[451]. Идея встречается в переводных и оригинальных русских памятниках, близкое представление отображено в иконографии (фигура «милостивого блудника», прикованного к столбу у Рая)[452]. Отсутствие имени святого, получаемого при крещении, свидетельствует о том, что человек не смыл первородный грех в «бане бытия» (крещенской купели), не родился для новой жизни и не сможет обрести Царствие Небесное (с этим же связан запрет церковных молитв за некрещеных). Обличая автора «Книги о вере», Юрий Крижанич утверждал, что все его «проречения» о скором конце света вдохновлены сатаной; представитель отпавшей в униатство украинской митрополии[453] Нафанаил не может писать о вере, «нит еще крещен и имена неимщет…»[454]. В соответствии с близким представлением, восходящим к Священному Писанию, все божественные творения записаны в «книгах жизни», и запись эта также тесно связана с идеей спасения: лишь «вписанные в книги» люди обретут вечную жизнь (либо будут судимы по делам их), не вписанных (и тех, чье имя было стерто за грехи) ждет вечная погибель[455]. Образ «книг жизни» часто встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете[456], присутствует в распространенных на Руси апокрифах[457] и не раз используется средневековыми авторами[458]. В «Слове о птицах небесных» встречается любопытный эпизод: птица Кажань просит вписать ее в «кныги животния до живота своего», так как не знает, кто сотворил ее — Бог или дьявол; тот, чье имя не попадет в «животные книги», не причтется Царствию Небесному[459]. В свете этих идей примечательными выглядят следующие описания Тимофеева. Славянское имя Борис не имеет значения подобно греческим и еврейским (Федор — «дар Божий», Дмитрий — «двоематерный» и т. п. [460]), в то время как автор «Временника» постоянно называет правителей иносказательно, переводя на русский греческие значения. То, что это невозможно сделать с именем Борис, по мнению книжника, особым образом говорит о самом Годунове: «Яве, яко ни в животных книгах, богоненавистных си дел ради, не вписася от Бога» (Временник, 28). Впоследствии, упомянув о святом страстотерпце Борисе, Тимофеев не преминет привести его христианское имя — Роман, отличное от имени греховного правителя (Временник, 61). Отметим, что имя Борис вошло в святцы после канонизации страстотерпца, как происходило с именами славянских святых; в то же время, по мысли Тимофеева, не имеющее толкования имя греховного царя (славянское значение имени книжник не рассматривает) свидетельствует о том, что он не вписан в «животные книги» из-за совершенных преступлений.

После смерти Федора Борис лукаво удалился в монастырь, а затем допустил народу умолять себя о восшествии на престол: в результате боярину удалось уверить многих в своем искреннем нежелании царства, а кроме того, потщить свое гордынное самолюбие (Временник, 54, 56). Здесь же Тимофеев пишет о «неначитанности» Годунова, который «презре словес силу, глаголемых Богом, ли не разуме… от рождения бо до конца буквенных стезь ученьми не стрывая» (Временник, 56). Слова, не известные правителю, говорят о гордыне, а «безграмотность», как уже известно, означает незнание Священного Писания; все это отнюдь не исключает «природного разума» Бориса.

«Неграмотность» Годунова уподобляла его слепому вождю. Государство при этом правителе Тимофеев сравнивает с кораблем, которым правит плохой кормчий: судно погружается в воду и не тонет только потому, что стоит еще Христова Церковь. Последствия такого правления губительны: «град же самый весь ниизложительми в конец разорися до иже яко не бысть» (Временник, 77).

Подобно Палицыну и Хворостинину автор «Временника» особо описывает присягу избранному государю, упоминая греховное принесение клятвы в церкви, но речь идет уже не о клятве самого правителя, а о крестном целовании царю, совершаемом в храмах. Борис совершил грех, граничащий с еретичеством: поступок Годунова, повелевшего приносить присягу в церквях, свидетельствует о том, что царь оставался в неведении о вездесущей природе Господа, помышляя «яко место описуем есть Бог». В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи (Временник, 70). Неправедная клятва, установленная Борисом, губила души прикладывавшихся ко кресту; греховными распоряжениями о присяге Годунов разгневал Бога, и подданные лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» Бориса, основа самосмышления правителя, причем Тимофеев обвиняет Годунова в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67; ср. представления о грамоте как основе самовластия человека).

После помазания на царство Борис вознесся гордостью, «еже вмале не сравнися з Богом послежде» (Временник, 58). Гордынные дела царя поражают: еще до избрания Годунов повелел построить Донской монастырь на месте, где он стоял во время нашествия крымцев, и изобразить в храме образ «своего подобия и имени» (Временник, 43). Став царем, он приказал ежегодно организовывать крестный ход в день своего избрания, внешне прославляя Богородицу, на самом же деле празднуя собственное обретение престола (Временник, 58–59). На достроенной и вызолоченной колокольне, «иже бе выспрь всех во граде», Годунов повелел написать свое имя (Временник, 71) и т. п. Люди, угождая царю, начали заказывать и изготовлять иконы с изображением святого страстотерпца Бориса, одного, без брата Глеба, что стало не меньшим грехом, чем гордынные дела самого правителя (Временник, 61).

«Временник» относится к памятникам, наиболее ярко критикующим Бориса и обвиняющим его во всех мыслимых грехах — гордыне, лукавстве, мучительстве, убийстве бесчисленного количества людей всех чинов, цареубийствах (Димитрия, Федора) и т. д. [461] Пространные описания злодеяний Годунова подчинены у Тимофеева одной идее: корень будущих бедствий Смуты кроется в избрании и коронации гордынного цареубийцы. Все дела правителя, в том числе и его попытки укрепиться на престоле, разрушались Богом. Как и Палицын, Тимофеев завершает одну из глав, посвященную Борису, евангельской фразой: «Егда глаголите мир и утверждение, тогда найдет на вы всегубительство» (Временник, 71; cp.: 1 Фес. 5: 3). Появление в стране самозванца — казнь царю (Временник, 72), в свою очередь беды, пришедшие в Россию с Отрепьевым, — казнь людям, из страха поддержавшим и разделившим грехи государя. Обе идеи Тимофеева характерны для книжности эпохи. Не менее характерны описания самозванца.

«По сем воста от ложа скимен лют, враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть антихрист», — первое, что утверждает об Отрепьеве Тимофеев (Временник, 83). Посланный Богом на Бориса, Лжедмитрий убил его одним своим именем: Годунов погиб, сраженный страхом.

Самозванец для Тимофеева не только антихрист, но и лжецарь. Идеи взаимосвязаны: называясь сыном государя, еретик «к Богу приближением приразився» (Временник, 83); в то время как истинный государь — образ («живая икона») Царя Небесного, самозванец — идол, кумир (Временник, 84, 124), поклоняясь которому люди служат сатане. Подобно Борису, Лжедмитрий покушался на то, что не принадлежит ему по праву, расхищая царские сокровища как пес, ухвативший богатое кушанье со стола (Временник, 89). Помимо прочего, еретик на престоле являлся монахом-расстригой. Подчеркивая глубину этого греха, Тимофеев включил в свой текст «Повесть зело страшну о некоем юноше, облеченным во иноческий чин и паки поверже», бытовавшую в книжности ХVІ–ХVІІІ вв. [462]

Невесту самозванца, Марину Мнишек, Тимофеев уподобляет неправедной Жене Апокалипсиса, говоря о намерении «потопить» страну и веру. Важно, что Отрепьев поставил на соборе вопрос о необходимости перекрещивания как повторного обряда, приравняв таким образом католическое крещение к православному, что, по мнению книжника, абсолютно недопустимо (принятие в православие первым чином официально утвердилось на соборе 1620 г., однако представления о неистинности «латынских» обрядов было широко распространено в древнерусских памятниках). Еретики входили в храм, «невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов», благодать отошла от церкви, в ней установилась «мерзость запустения»; «и ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойно на престоле суща, неже царя» (Временник, 88). Обряды, объединившие процедуру помазания на царство и браковенчания, Тимофеев описал как особый грех, усугубленный тем, что в день венчания не праздновалась память перенесения мощей Николая Мирликийского: «Паче Иродова праздника сотворишеся сугубо тогда беззакония, осквернив святая богоборне еретическими наступив ногами». Помазание Отрепьева было не истинным, безблагодатным, принятым от бесов (ср. идею о власти, полученной от дьявола): «царьствопомазание и женитву, невидимо мажущим и венчающим его к своей воле бесом, благодати не сущи» (Временник, 88).

Тимофеев, как и Палицын, пишет о намерении Лжедмитрия распространить в стране католичество, в то время как для других памятников характерно объединение католической и протестантских «ересей» в единое отступничество, вводимое на Руси через папу Римского и Сигизмунда (чернокнижничество также могло являться здесь неотъемлемой частью инославного «еретичества»). В некоторых описаниях папе приписывалась роль учителя массы ересей, обличение которых было актуально на Руси в XVI — начале XVII в.: понтифик повелел Сигизмунду учить Лжедмитрия «проклятой латынской вере, и ереси люторской, и латынскому закону, и калвиновой иезовицкой вере, и бесовскому соблазну, и звездочетью, и волхованию, и всякому еретическому учению»[463].

Лжедмитрий сам принес себя в жертву сатане; через самозванца нечистый пытался осуществить свой давний замысел — уничтожить православие. Способный стать антихристом, монах-расстрига — «конечно» погибший еретик, «во плоти бо, яко в гробищи, пребывая», «мертвою жизнью поживе» (Временник, 89). В средневековой книжности широко распространена идея о том, что падший грешник уже при жизни носит в себе ад и тление, уготованные ему после смерти, а его земные страдания знаменуют будущие муки; скорая смерть, посылаемая такому грешнику, свидетельствует о том, что Господь узрел конечность падения, когда человек уже не способен обратиться к покаянию. Именно такую смерть принял самозванец: Господь «прежде вечного Суда» послал свой гнев на голову расстриги, люди «богодвижно» восстали на Лжедмитрия, и память грешника «погибла с шумом»[464] (Временник, 90).

Подобно Палицыну, Тимофеев считает гибель Отрепьева чудом, свершившимся по воле Господа, не до конца прогневавшегося на людей. Тем не менее кары не прекратились. Размышляя об этом, Тимофеев задается вопросом: ради каких грехов русская земля приняла столь тяжкое наказание — «не безсловестнаго ли ради молчания»? Эта фраза традиционно служила аргументом в пользу тезиса о зарождении в начале XVII в. идеи общественной ответственности, заступающей на место средневековой провиденциалистской модели (см. гл. 1). В «Истории» Палицына общественная ответственность — феномен, непосредственно связанный с грехами правителей, — идея «Божьего батога» не уступает место новой концепции, но сохраняется в полной мере, приобретая при этом апокалиптические черты. Важно понять, о чем идет речь в сочинении Тимофеева.

Автор «Временника» не раз упоминает молчание общества, которое попускает грешным правителям творить преступления (Временник, 35, 45). Молчали не только простые, но и благородные — все общество «от главы даже и до ног» (Временник, 27); люди были полны страха перед неправедными государями и приняли за это праведные Божьи кары (Временник, 32, 43). Размышляя о Лжедмитрии, Тимофеев приводит пространное описание причин Смуты, где один грех вызывал другой, и каждый из них провоцировал наказание свыше. Грешили все — от малых до великих, и в череде грехов невозможно судить, воздает ли Господь прежде всего за один, основополагающий грех, либо же за всю совокупность прегрешений (Временник, 92). Первыми грехами, что важно в общем контексте, оказались преступление крестного целования и гордость; далее следуют пьянство, сребролюбие, блуд и др. (Временник, 93). В приводимом ряду свою роль играет и «безсловесное молчание»: люди забыли страх Божий и куда больше страшились земных царей, чем Царя Небесного, — сначала Борису попустили убивать «благородных», затем боярин покусился на жизнь государей, наследника Дмитрия и правящего Федора. Злодеяния творились «к смотрительному суду» не только убийцы, но и попускавших ему людей (Временник, 94). Если бы не грехи Бориса, в страну не пришел бы расстрига, если бы тот не осквернил святыни, этого не стали бы делать другие люди, не разделилась бы страна, иноземцы не перешли бы в нападение, не пленили бы всю землю, не заняли Москвы и т. п. В свою очередь, каждый неистинный правитель, начиная с Годунова, открывал путь следующему самозванцу. Тимофеев усматривает причину каждого нового бедствия Смуты в предыдущем, при этом в основе несчастий оказываются как грехи царей, поддержанных всеобщим молчанием, так и преступления самих людей (Временник, 92–98).

Книжник, как видим, не ограничивается указанием на то, что страну постигла справедливая кара, — Тимофеев подробно рассматривает причины бедствий, и в этом можно усмотреть определенное изменение по сравнению с традиционно более общими моделями средневековых памятников. Однако провиденциализм (идея казней) отнюдь не исчезает из его объяснений: обширное размышление о грехах лишь подробное описание того же принципа Божьего батога. Если Палицын утверждал, что не рациональные меры, а только всеобщее покаяние способно остановить губительный ход событий, то Тимофеев постоянно подчеркивает, что лишь слезное покаяние всех людей не допустит новых бедствий. Происходящее — казнь, посылаемая ради грехов и не прекращающаяся из-за неготовности людей к ее правильному принятию: «Но никогда себе творим о своих беззакониих повиннех… Веде, яко сотвореное сотворшим умучится»[465]. Посылаемые казни, в свою очередь, связаны с грехами правителей: нераздельность вины общества и государей во «Временнике» более очевидна, чем в «Истории» — государи начали изменять древние обычаи, и в «рабах» исчез спасительный страх перед властью; «Вси бо согрешиша от младенец до старец… Сего бо ради и языцы, на ны нашедшее, всю землю нашу растлиша, яко и паче елико хотеша. Се же все быстъ державным малем поползновением… рабским же нашим многим прегрешением, единаче же обоих к Богу о добродетелех неисправлением» (Временник, 110, 111). В части, созданной во время новгородского пленения, Тимофеев подчеркивал спасительную природу казней: если рассказ об Отрепьеве определяли эсхатологические мотивы, то впоследствии книжник утверждал, что наказания посылаются «попущением Божия смотрения» и «не в конец» (Временник, 125).

Представления дьяка о причинах и следствиях «казней» раскрываются в весьма любопытной полемике с «неразумными современниками». По словам Тимофеева, многие люди считали, что в основе происходивших катаклизмов лежали не грехи общества, но Божий суд. Автор «Временника» отвергает эту идею. Примечательно, что это не свидетельствует о каком-либо отходе от средневековой модели: речь в памятнике идет не о том, что Господь не карает людей, а о том, что Он не карает без грехов, искушая верующих («несть бо он искуситель злым, не искушает бо Той никого же»). Тимофеев упрекает людей, забывших об основном принципе казней Господних: воздаяние следует лишь за прегрешения, «и аще о сих мы сами себе сотворихом неповинни, то почто лет толико до днесь мечь ярости Господня снедает на ны, не почивая?» (Временник, 98). Объяснительная модель «Временника», безусловно, остается традиционной для средневековой книжности, в то же время мысль о неисповедимом промысле, «строительстве» событий (Временник, 20) разработана Тимофеевым значительно глубже, чем его современниками. Грехи, вызывающие бедствия, представляются не только актом человеческого самоволия, но и частью божественного попущения: Всевышний видит все события прошлого и будущего (Временник, 15), череду грехов и конечное покаяние; строение (прежде всего через казни и посылаемую смерть) сочетается с попущением неправедных поступков, однако промысел неисповедим, и автор «Временника» не пытается логически разрешить проблему взаимоотношения человеческой и Божьей воли.

Рассказы Тимофеева о Годунове и Лжедмитрии сходны с рассказами Палицына и Хворостинина и характерны для памятников, сложившихся после Смуты; вместе с тем топосные идеи дополняются у книжника массой оригинальных утверждений. Вина Бориса оказывается максимальной (убийство трех прирожденных государей), демоническая сущность самозванца предельно подчеркнута — автор «Временника» создает весьма яркую картину происходившего.

Избрание на царство как культурный феномен: права на престол

По словам Тимофеева, последний правящий государь Смуты Василий Шуйский не только грешный, но и ложный царь, несмотря на знатное происхождение не обладавший правами на престол. Шуйский воцарился без Божьего благоволения и получил престол без «общаго всеа Руси градов людцкаго совета», «самоизбранно», «самоизволне» и «самодвижно» (Временник, 100, 113). Во «Временнике» развиты идеи об избранной власти, предельно актуальные для Смутного времени: описания Годунова, Шуйского и Романова включают ряд значимых мифологем эпохи.

По мнению дьяка, истинным, «сущим» царем может стать богоизбранный правитель, что вполне понятно, однако Тимофеев говорит и об изъявлении «воли всей земли» (Временник, 101). Важно при этом, что книжник указывает отнюдь не два разных пути обретения истинного государя: речь идет об одном феномене.

В 1606 г. повторилась ситуация восьмилетней давности: общество встало перед необходимостью выбора царя. Прецедент избрания Годунова оказался здесь значимым, но Василий Шуйский получал трон в совершенно иных условиях, чем Борис. Уникальные для русского Средневековья источники 1598, 1606 и 1613 гг. были выстроены по общим моделям, но всякий раз приобретали ряд специфических черт. Корпус представлений об избранной власти, претерпевший с годами определенную эволюцию, восходил к памятникам 1598 г.

При избрании Годунова были составлены несколько принципиально важных документов: так называемое Соборное определение об избрании на царство и две редакции Утвержденной грамоты (первая датирована июлем, основная часть составлена, видимо, несколько раньше — в марте-апреле; вторая подписана 1 августом 1598 г., подписи поставлены на рубеже 1598–1599 гг., после венчания Годунова)[466]. В этих источниках была предпринята первая в русской истории попытка обосновать права выборного лица на царский престол. Обоснования такого шага должны были стать очень серьезными.

В древнерусских текстах существовала идея, вероятно, определившая ряд объяснений «избирательных» памятников 1598 г. Речь идет об «умолении и понуждении» людьми избранного митрополита, отказывавшегося встать во главе Церкви. Подобные описания (а возможно, и модель поведения святителей) были связаны с особой трактовкой 14-го апостольского правила, говорившего о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую. В соответствии с правилом последнее признавалось допустимым лишь в случае необходимости подобного шага для Церкви и должно было сопровождаться приговором епископов и «понуждением» самого пастыря. Известная идея об «умолении» духовного владыки получила яркое воплощение в ситуации, когда оказалось необходимо избрать не святителя, но государя[467].

Иван Грозный, утверждает составитель Соборного определения, «передал» своего сына Федора Борису Годунову — «его же изначала предъизбра Бог и возлюби», а затем и «приказал» ему царство; впоследствии царь Федор, исполняя волю отца, и «по своему приятельству» вручил царство Годунову[468]. Таким образом, приход к власти Бориса получал оправдание через завещание истинных государей. В документе перечисляются достоинства правителя и приводятся примеры избрания царей из мировой истории (библейские Давид и Иосиф Прекрасный, византийские императоры), при этом вместо традиционной идеи преемственности власти возникает принципиально новое утверждение: «Не на благородство зрит Бог любящих Его, но благоверия предъизбирает сохранением Божественных заповедей»[469]. Важнейшая мифологема средневековой Руси, выраженная в массе источников Московского государства и основанная на наследственном принципе передачи власти в рамках богоизбранного рода, оказывается перечеркнутой одной фразой.

Вслед за рассказом об Иване Грозном и Федоре составитель памятника дает подробное перечисление чинов, которые били челом Годунову и единогласно молили о том, чтобы боярин взошел на престол; увидев единодушное желание людей, патриарх Иов произнес значимую фразу: «Глас бо народа, глас Божий»[470]. Годунов предъизбран на царство Всевышним[471]. Воля народа является здесь не «самоизвольным хотением» людей, а непосредственным проявлением Высшей воли, промысла Творца, и только на этом основании оказывается верной и легитимной в деле избрания царя[472].

Следующее по времени обоснование прав Годунова на престол представила ранняя редакция Утвержденной грамоты: идеи, выраженные в Соборном определении, получили в этом тексте полное раскрытие. Прежде всего, составители документа приводят рассказ о правителях России, начиная с императора Августа, к которому возводится род киевских и московских князей, и заканчивая смертью бездетного царя Федора. Иван Грозный завещал Годунову своих детей и все Московское государство; Федор Иванович перед смертью также «приказал» свою душу, супругу и царство Борису Годунову[473]. Овдовевшая царица Ирина, несмотря на мольбы людей, отказалась править и приняла постриг (в иночестве Александра). Освященный Собор, царский синклит и «всенародное множество» молили Бориса взойти на престол, указывая боярину, что его предъизбрал Бог и ему необходимо подчиниться Божьей воле. В описания включены традиционные для культуры библейские цитаты о том, что царская власть — Божий дар; приводятся примеры избрания из библейской и византийской истории: в речи патриарха Иова говорится о том, что на царство были избраны Давид, Иосиф Прекрасный, Константин и иные праведники, возвеличенные Господом. Как отмечал Б. А. Успенский, особую роль играл приводимый здесь пример византийского императора Василия I Македонянина, о котором специально говорится, что он был конюшим[474]. Византийская модель власти, в рамках которой императором мог стать любой человек, избранный Богом, оказывалась примером, к которому возможно апеллировать, обосновывая богоизбранничество царя, поставленного лишь внешне, видимо от людей, а в действительности самим Всевышним. В Заздравной Чаше Годунова, составленной после восшествия избранного царя на престол, идея резко подчеркивалась уже в первой фразе: «…Богом избраннаго и Богом почтеннаго, Богом преукрашеннаго, Богом дарованнаго, Богом венчаннаго, Богом помазаннаго великого государя и великого князя Бориса Федоровича…»[475]. Аналогичные эпитеты (Богом избранный, возвеличенный и почтенный) применялись к Годунову в Утвержденной грамоте[476].

В соответствии с дальнейшими описаниями, несмотря на все убеждения, Борис отказался от царства и удалился из Москвы. Решение проблемы было отложено до созыва в Москве собора, на котором через людей должна была проявиться святая Божия воля[477]. 17 февраля съехавшиеся со всей страны люди слушали патриарха Иова и бояр. От лица Освященного Собора и всех, бывших при смерти Федора, патриарх говорил, что иного кандидата, кроме Годунова, не видит никто. Бояре рассказали, что Иван Грозный приказал своих детей и царство Годунову, а сам Федор, после победы над Казы-Гиреем возложил на «царского слугу» золотую цепь русских государей — в этом бояре усматривали действие Святого Духа, прообразовавшее будущие события[478]. После этого все участники собора единомысленно решили молить Годунова взойти на престол. Увидев полное единодушие людей, патриарх убедился, что оно послано от Бога. Иов «разрешил» Бориса от клятв, которыми он отрекался от царства, и принял решение о том, что, если боярин будет упорствовать дальше, его отлучат от Церкви, служение в русских храмах прекратится, и этот грех взыщется с Годунова. Участники собора договорились целовать крест Борису, обещая не искать иных государей и не творить измену будущему царю. Взяв чудотворную икону Владимирской Богоматери, люди всех чинов, ведомые патриархом, пошли молить Годунова, но вновь получили отказ. Лишь в результате многочасовых слезных умолений благословить брата согласилась инокиня Александра, после чего просьбе «всенародного множества» внял сам боярин.

Обоснования, сведенные воедино авторами ранней Утвержденной грамоты, составляют стройную логическую цепочку, каждое звено которой взаимосвязано с предыдущим и основано на топосной для древнерусской книжности мысли о том, что устроителем всякой власти является только Господь. «Преемственная» идея (завещание прирожденных государей) вписывает акт избрания в традиционную модель Московского государства. «Историческая» (примеры из священной и византийской истории) свидетельствует о том, что акт избрания не уникален и, следовательно, освящен традицией и не является богопротивным. Третье важнейшее обоснование прав Годунова на трон — единодушие людей, единомысленно возжелавших видеть его царем. Мысль о том, что подобное согласие происходит по действию Святого Духа, повторяется в самых разных формулировках (ср. в Библии: 2 Пар. 30: 12). Действие Промысла усматривается при этом в целом ряде событий — от возвеличивания Годунова при Иване и Федоре до всеобщего желания людей видеть его на царстве — все это свидетельствует о том, что Борис предъизбран Всевышним. Соборное избрание — важный элемент теоцентричной, провиденциальной модели, основанной на традиционных для культуры представлениях, призванных оправдать беспрецедентный для Московской Руси акт.

Четвертое обоснование прав Годунова на престол менее очевидно, но не менее важно. Принципиальную роль в источниках 1598 г. играет рассказ об отказах Годунова от царства. Искреннее нежелание боярина покуситься на «высокое» царское место — свидетельство смирения избранника, первейшей добродетели, подтверждающей, что претендент не одержим властолюбием и гордыней и не стремится к возвеличиванию в этом мире. Подлинным избранником становится добродетельный человек, не смевший даже помыслить о столь высокой чести. Мысль подчеркивается библейскими примерами: Иосиф царствовал в Египте против своего желания, подчиняясь лишь Божьему промыслу.

Описания отказов и умолений (как и краткие обоснования иных прав Годунова на престол) повторялись в грамотах, рассылавшихся из Москвы[479]. Отметим, что Тимофеев (как и Палицын) также описывает долгие отказы боярина, однако логика книжника оказывается обратной — в подобных действиях проявились властолюбие и гордыня боярина, сознательно стремившегося к тому, чтобы его слезно молил весь народ (в «инсценировке» отказов Годунова подозревали и некоторые иностранные современники). Подобная интерпретация определяется общей интенцией Тимофеева — доказать греховность государя; описания грамот 1598 г. подчинены совершенно иной логике и призваны обосновать легитимность избрания.

Поздняя редакция Утвержденной грамоты широко разворачивает аргументацию ранней. Повествовательная канва остается той же, за исключением некоторых деталей: вначале указывается, что Иван Васильевич «приказал» Годунову своего сына (но не царство), позднее говорится, что Борис хранил, расширял, защищал царство Федора и устраивал его «тихо и неметежно». Федор наложил на Годунова не только цепь, но и «царские багряницы его царьских плеч», передал правителю «судно», обретенное Дмитрием Донским после победы над Мамаем[480], и т. п. Основные отличия заключаются в то же время в усилении трех идей, оформившихся в предшествующих документах: о единодушии всех без исключения людей в желании возвести на престол Годунова (проявление Божьей воли), о глубоком смирении избранника, выразившемся в его долгих отказах, и о том, что мольбами людей руководит Высший промысел.

Первая идея выражается в изменениях, внесенных в рассказ о умолениях Бориса и о февральском соборе. В описании собора речь не идет о свидетельстве Иова от лица людей, находившихся при смерти Федора, и о боярском рассказе о Годунове — идею избрания Бориса выдвинули не отдельные группы лиц, а люди всех чинов и «все христиане», находившиеся в абсолютном единомыслии. Таким образом, Бориса изначально молили все, включая младенцев[481]. Идея о смирении подчеркивается речами, вложенными в уста инокини Александры и самого Годунова. Боярин категорически отказывался короноваться, утверждая, что править должен патриарх с боярами; сам Борис был готов помогать им во всем, но не мог даже помыслить о том, чтобы посягнуть на царский престол. В конечном счете конюший «неволей» согласился стать государем[482]. Третья идея — о природе всенародного единства как проявлении через людей «неисповедимых судеб Божьих» — повторяется в памятнике многократно, в том числе в словах сестры боярина. Инокиня Александра произнесла речь о единственном способе обрести властителя для страны: так как власть исходит лишь от Творца, не убедившись со всей очевидностью в том, что над людьми действует Высший промысел, о возведении какого-либо человека на престол нельзя и думать. Вскоре Александра поняла, что происходящее определялось не людьми, а Богом. Последним поверил в это сам смиренный избранник[483].

Основополагающие идеи Утвержденных грамот 1598 г. оказываются выражены в нескольких фразах: «Искони мнози християнскии цари неводом судбами Божиими, и нехотяше скифетроцарствия предержати, царствоваху, на се наставляющу народ единогласие имети, о нем же Бог во ум положити им, якоже пишет: глас народа глас Божий»; Иосиф Прекрасный «аще и неволею влеком, но судбами Божиими царствова во Египте»[484]. Пространные описания выборов Бориса Годунова в памятниках 1598 г. полностью подчинены этим принципам. Применительно к концу XVI в. можно говорить о формировании нового канона — создании корпуса топосных объяснений, включивших существовавшие в книжности и новые в рамках культуры представления. Краткое выражение ключевые идеи получили в Соборном определении 1598 г. и полностью оформились во второй редакции Утвержденной грамоты.

Конвенциональная модель избрания, сложившись в конце XVI в., оставалась актуальной на протяжении XVII столетия: топосные объяснения повторялись в разных памятниках конца ХVІ–ХVІІ в., зачастую приобретая краткое тезисное выражение, но иногда вступая в оригинальные сочетания с иными идеями.

Ближайшее по времени использование элементов нового канона прослеживается в памятниках 1606 г., посвященных восшествию на престол Василия Шуйского. Если самозванец использовал традиционную для Московской Руси идею наследования престола, имевшую безусловное преимущество перед моделью избрания, то в ряде документов 1606 г. был создан весьма своеобразный симбиоз.

Коронацию Шуйского не предваряла Утвержденная грамота, подобная тем, которые были составлены в 1598 и 1613 гг.; обоснование прав боярина на престол обнаруживается в Чине венчания и грамотах, составленных в конце мая 1606 г. и разосланных по городам. Отличие этих документов от памятников 1598 г. и крестоцеловальной записи Федору Годунову принципиально: подобно Лжедмитрию, Василий Шуйский утверждал свои права прежде всего как прирожденный государь. В окружной грамоте «Ко всем воеводам» говорится, что боярин получил престол «по степени» — от Рюрика и «римского кесаря», в соответствии с грамотой в Пермь Великую Шуйский стал царем «по степени прародителей наших», составитель Чина венчания прямо утверждает, что Василию подобает быть на престоле «прародителей своих по древнему обычаю»[485]. Во многих памятниках 1606 г. нет тех обоснований, которые определяли источники 1598 г.: ничего не говорится о библейских и византийских царях, избранных Богом, о повторяющихся мольбах народа и отказах правителя — идея наследования престола «по степени прародителей» делала подобные утверждения излишними.

Характерная картина прослеживается в Чинах венчания избранных государей: традиционные формулы обоснования прав венчаемого монарха на престол по завещанию отца, «Божиим изволением от наших прародителей великых князей старина наша, то и до сих мест», произносимые царем и повторяемые в ответной речи патриарха (с соответствующей заменой на «старина ваша»)[486], как известно, были изменены в Чине венчания Годунова. Рассказ о традиционной передаче власти московскими великими князьями до Федора завершается здесь формулой «старина их и до сих мест»; затем следует краткое обоснование выбора царя («Божиим неизреченным промыслом, изволением Сына Его и избранием святаго и животворящего Духа»; «и по Божиим неизреченным судьбам и по велицей Его милости избрал ты святейший Иов патриарх… и все православные християне… меня Бориса»), после чего обоснование повторяется в речи патриарха. В то же время в Чине венчания Василия Шуйского традиционные формулы «старина наша» сохраняются неизменными[487]. Проклятия, присутствовавшего в избирательных документах Бориса и Федора Годуновых, а затем Михаила Романова[488], также нет в документах лета-осени 1606 г. Если Лжедмитрий утверждал свои права простым указанием на то, кто был его отцом, и напоминанием о крестоцеловании Грозному (и наследникам), то Шуйскому пришлось напоминать не о родителях, а о роде (восходящем через Александра Невского к Владимиру Святому, Рюрику и «обладателю вселенной» Августу).

Примечательно вместе с тем, что ряд документов 1606 г. в кратком виде включал идеи, необходимые в соответствии с каноном избрания, оформившимся восемь лет назад. В Окружной грамоте от бояр об убиении Лжедмитрия и избрании Шуйского говорится, что Господь «показал милость» людям и объявил им государя[489]. В грамоте в Пермь кратко рассказывается о том, что митрополит, весь Освященный Собор и все люди, «прося у Бога милости», били челом Шуйскому и тот принял всенародное прошение, становясь царем «по коленству» и по Божьей воле[490]. Подобный симбиоз апеллировал к обеим — традиционной и новой — моделям обретения престола, причем в данном случае составители памятников, очевидно, стремились утвердить права Шуйского через идею наследования в рамках богоизбранного рода. Влияние модели избрания здесь минимально, однако она уже учитывается как потенциально действенная и известная людям. Последнее подтверждается наличием иных документов, описывающих избрание Шуйского в полном соответствии со сложившимся каноном. Во введении Посольской книги, составленном вскоре после восшествия нового правителя на престол, рассказывается о единогласном молении людей всех чинов по действию Святого Духа, об отказе претендента, об убеждениях его с помощью традиционных аргументов (не противится воле Всевышнего, помнить, что глас народа — глас Божий) и о конечном согласии смиренного боярина[491].

В описаниях книжников, видевших в Шуйском законного правителя, избрание боярина также могло в основных элементах соответствовать сложившемуся канону. Так, в Сказании о царстве царя Федора Иоанновича выборы Шуйского произошли в результате молитвы Богу людей всех чинов: явившись многим людям, Господь вложил в сердца всех жителей России желание видеть на престоле Василия. Народ «едиными устами» молил боярина принять царство, Шуйский отказывался; руководимые Святым Духом, люди убеждали претендента с помощью главного аргумента: «Не мы тебя избираем, но Бог тебя избрал нам»; боярин согласился лишь после всенародных умолений[492]. В подобных описаниях традиционно упоминается и происхождение Шуйского от «царского корня» — истинным избранником стал представитель богоизбранного рода.

В 1613 г., при избрании на царство Михаила Романова, ситуация 1598 г. оказалась воспроизведена во всех ключевых моментах: избирательный собор, крестный ход к претенденту, находящемуся в монастыре (Новодевичьем / Ипатьевском), изнесение чудотворных икон, умоление самого претендента и его ближайшей родственницы (сестры / матери), отказы и конечное согласие избранника[493]. Составители официальных памятников, в свою очередь, повторили модель, определившуюся в 1598 г. Во многих документах, рассылавшихся от имени Земского собора (грамоты об избрании Михаила Романова, Наказ костромским послам и др.), утверждалась идея об избрании нового царя от Бога, через единомышленное движение сердец, посланное людям. Многократные мольбы послов и отказы смиренного юноши подробно описывались в документах посольства[494]. Наконец, если образцом для Чина венчания Романова послужил Чин венчания последнего государя-Калитича, то Утвержденная грамота 1613 г. полностью копировала соответствующий документ, созданный при избрании Бориса Годунова. Объяснение было развернуто по готовому сценарию, включавшему идею о родстве с прежней династией, «завещание» престола «царскому брату» Федору Никитичу Романову[495], единодушное моление людей всех чинов и возрастов по действию Святого Духа, долгие отказы инокини Марфы и Михаила в Костроме, повторение мысли о том, что многие люди царствовали судьбами Божьими «и не хотяще», и другие элементы канона. Аналогичное избрание Бориса в 1598 г. представлялось здесь праведным актом, причем сам Годунов (несмотря на массу обличительной литературы, появившейся после 1605 г.) был описан как благой правитель[496]. Определенные элементы канона оказались усилены в Утвержденной грамоте новыми формулировками: так, представление о предопределенности судьбы Михаила подчеркивалось тем, что молодой Романов, отказывавшийся от престола, назывался царем, не хотящим царства. По действию Святого Духа люди узнали единственно верного человека, которому от рождения было суждено править Россией[497]. Примечательно, что модель обогатилась идеей, возникшей и распространившейся в Смутное время: истинному избранию царя предшествовал трехдневный пост и всенародное покаяние[498].

Бытование канона, объединившего действие Божьей воли, всенародное моление и отказы претендента, не ограничилось памятниками 1598–1606–1613 гг. Сложившаяся в начале Смуты модель сохранялась в XVII в., входя в самые разные документы (как ретроспективные — исторические, так и актуальные — актовые памятники), посвященные вопросам престолонаследия[499]. Наконец, отдельные идеи, сформировавшие избирательный канон, встречаются в источниках, посвященных не светской, но духовной власти. Речь идет не только о текстах, связанных с выбором митрополита, но и о литературных произведениях, выстроенных по этой модели.

Близкие объяснения присутствуют, в частности, в одной из редакций переводной «Повести о преподобном папе Григории»[500], а именно в редакции Московской типографской библиотеки, опубликованной Н. К. Гудзием и относящейся к концу XVII в. В соответствии с этим вариантом Повести младенец, рожденный от греха — братом и сестрой, был пущен в коробе по морю; подобно Андрею Критскому, ребенок оказался в монастыре и вскоре совершил тяжкие грехи: играя с другими детьми, отрок Григорий «отхватывал» им руки, ноги и даже головы. Добровольно покаявшись перед настоятелем, он покинул монастырь и пустился в странствия. Побывав воеводой, а затем купцом, он оказался в незнакомом городе и по неведению женился на собственной матери. Узнав правду, Григорий ушел в пустыню и жил в строгой аскезе много лет, в посте и молитвах достигнув святости. Когда в Риме умер папа, голос с Небес повелел людям возвести на священнический престол никому не известного отшельника. Отыскав с Божьей помощью старца, люди умоляли его прийти в Рим и исполнить волю Господа, но тот категорически отказывался, несмотря на слова о том, что послами движет Божий промысел: «…мы, отче, ис пустыни сея не возвратим без тебе, а ты не прогневай Господа Бога своего». Аскет твердо отказывался от высокой чести, и пришедшим не оставалось ничего другого, как силой, «с нуждой» отвести его в Рим, где он в конечном счете стал папой[501].

Как и в документах, составленных при выборах Бориса, в данной редакции Повести четко прослеживается несколько ключевых моментов. На единственно верного претендента указывает Господь: либо прямо (голос с Небес в Повести), либо через людей (все от мала до велика захотели одного царя). Претендент не соглашается; люди убеждают его, указывая на недопустимость противиться воле Всевышнего; само возведение на престол производится силой, что подчеркивает смирение претендента. Обе Утвержденные грамоты, Годунова и Романова, основаны на идеях, получивших, в свою очередь, воплощение в типографской редакции Повести — только Господь может установить истинную власть, и только смиренный человек может быть истинным избранником.

Описанные представления характерны для средневековой культуры; они бытовали в литературе до оформления канона в 1598 г., однако в XVII столетии, после избрания Годунова и Романова (прецедентов, знаменовавших начало и конец Смутного времени), их актуальность резко повысилась. Идеи стали входить в акты и грамоты, определяя как поведение людей, так и восприятие происходящих событий.

Примечательно, что при избрании на патриарший престол в 1652 г. новгородский митрополит и будущий патриарх Никон, по собственному описанию, действовал в полном соответствии с каноном (отказываясь от предлагаемого сана, провоцируя долгие и многократные мольбы «всех людей» и т. п.). Помимо прагматических мотивировок (получить санкцию на готовящиеся нетипичные действия; модель поведения Ивана Грозного в 1564/1565 г.) Никон, очевидно, мог руководствоваться прецедентами Смутного времени (модель поведения Б. Годунова в 1598 г. и М. Романова в 1613 г.), что способствовало укреплению авторитета обретаемой власти.

В «перехваченной грамоте» Никона 1665 г. (текст которой с некоторыми изменениями опальный иерарх пытался переправить восточным патриархам в ожидании Московского Собора 1666 г.)[502] содержится рассказ об избрании, выстроенный по узнаваемой структуре. Интересно, что в данном случае модель оказывается представлена не «со стороны» (в описаниях организаторов / очевидцев процедуры), а «изутри», в самоописании избираемого претендента. Рассказ Никона о происходившем в Москве в 1652 г. включает все элементы, хорошо известные по более ранним памятникам: «И по неколиких днех бысть слово во благочестивейшем царе и великом князе Алексие Михайловиче, всея Великия России самодержце, и во всем сигклите, и во всем священном чину, в митрополитех, и во архиепископех, и епископех, и во всех людех, яко да изберется на Московское патриаршество патриарх, о нем же Бог благоволит. И бысть слово, яко от единых уст, во царе и в честном его сигклите, и во всем священном соборе, и во всех людех о нашем смирении, яко да будет наша худость патриархом Московским и всеа России. Яве же и нам бысть. Сего ради не восхотехом и на собор приходити. И убо званным нам от царского величества и от его царского сигклита, от боляр, и от священнаго чина не единою, ни дващи, но многажды, и не восхотехом приити. Потом же благочестивейший царь приела честных своих боляр несколько и от митрополитов, и архиепископов, и от священных архимандритов, и игуменов, и протопопов, и от протчих честных людей, без воли моея от дому моего извлекше мя на собор нуждею <…>. И благочестивейшему царю со всем собором молившу нас много, яко да будем патриархом Московским и всея России. И мне намного отрицающуся, яко неемь таковыя меры да архипастырем буду, занеже еемь смирен и неразумен и не могу паствити стадо Христово словесных овец. И многу тому времени бывшу, Господь Бог свидетель, яко тако есть. Царю преклоншуся на землю и лежащее со всеми людьми, и со многими слезами моляше нас, яко да будем архипастырем. И не могох презрети царского моления, помянух писанное яко «царево сердце в руце Божии»»[503]. Представление о божественной природе избрания и Богоданности собственной власти вполне соотносится с решительными действиями Никона в период его пребывания в Москве.

Конвенциональная модель избрания, распространившаяся после 1598 г. в источниках разного вида, оказала непосредственное влияние на «Временник» Тимофеева. Диалектика взаимоотношений Божьего промысла и народной воли раскрывается в памятнике в описаниях Михаила Скопина-Шуйского — всенародно любимого князя, триумфально вошедшего в город и отравленного, возможно, по повелению собственного коронованного родственника. Тимофеев дважды сравнивает этого героя с Давидом — одним из царей, поставленных Богом; Скопин-Шуйский мог бы стать истинным государем, так как князь угоден Всевышнему подобно Давиду, помазанному ради его «кротости» (смирение избранника). Желание всех людей возвести князя на престол, «тайнодвижение» их сердец оказываются при этом проявлением Божьей воли: «Яко же пророче тогда о взыскании отрока, тако и нане людий всех подвигшася о нем сердца к согласному хотению о нем всех в руце Божии бяху» (Временник, 136, 137). Спасительного для страны избрания не произошло из-за убийства, в результате чего Смута не прекратилась.

Рассказ «Временника» о Б. Годунове и М. Скопине-Шуйском основан на тех же идеях, что и избирательные документы Бориса, однако ситуацию 1598 г. Тимофеев описывает совершенно по-иному. «Тайнодвижение сердец», определившее возможность обретения в Михаиле Шуйском истинного государя — Божий промысел, в то время как при избрании Годунова произошла его мистификация. Псевдоединодушное желание толпы имело совершенно другую природу: люди кричали «нелепо» и «не в чин», потому что в них действовал не Святой Дух, а мирская лесть: «такова человеком угодия лесть бяше в них» (Временник, 53; ср.: 55, 56. Ср. аналогичное объяснение прихода к власти Годунова и Шуйского в «Повести книги сея от прежних лет»[504]). Основывая свой рассказ на представлениях, определивших канон, Тимофеев стремился доказать, что подлинного избрания от Бога не произошло в 1598 г., и Борис не стал подлинным монархом.

Ту же идею автор «Временника» распространил на второго избранного государя Смуты Василия Шуйского: слова о «самодвижном» возвышении боярина ярко свидетельствуют о греховном характере новой власти. Избрание Шуйского произошло вопреки всем канонам: царь оказался на престоле не в результате всеобщего «тайнодвижения сердец», но явно недостойным способом — его вознесло ближайшее окружение, «спешнее, елико возможе того скорость»; сам патриарх узнал об избрании государя задним числом, что совершенно неестественно в подобном деле (Временник, 101). Книжник специально говорит об отсутствии «воли всей земли» при возведении боярина на трон, не будучи смиренным Божьим избранником, он склонился к мучительству и не стал подлинным царем. Столь же спешно и бесчестно, как прошла коронация, последовало и свержение с престола — в этом проявился Небесный суд над «самохотно» занявшим трон человеком (Временник, 91).

И Годунов, и Шуйский равно незаконны: разница лишь в том, что в первом случае создатель «Временника» обосновывал «гордынную гнилость» всех внешне богоугодных действий правителя и не истинность выборов, создавших лишь иллюзию единодушия, во втором же случае просто указал на то, что выборы царя были произведены неверно и не были освящены высшим «предъизбранием». В результате, по мнению автора «Временника», ни в 1598, ни в 1606 гг. истинного избрания не произошло.

Очевидно, что описания Шуйского во «Временнике» не представляют противоречия между Божьей волей и волей «всех городов»: Тимофеев обосновывает не разные способы избрания, но необходимые составляющие одного феномена. Речь идет не о «народной воле» или «волеизъявлении большинства»[505] (что, скорее, было бы расценено средневековым книжником как грех), но о единственно возможном способе обретения истинного государя: восшествие на престол неприрожденного царя подчиняется определенным законам, один из которых — «всеобщее хотение» как внешнее проявление Божьего промысла, способного придать высшую легитимность подобному акту.

Апогей и завершение Смуты во «Временнике»

Описания Шуйского во «Временнике» не ограничиваются рассказом о неверных выборах. Как и предшествующие правители эпохи Смуты, Василий не «сущий» царь, но скорее «безъименный скот», утверждает книжник. Родство с прежними государями затмевается тем, что правитель был нечестив, творил блуд и проливал кровь невинных, оставив Бога и прибегнув к бесам (Временник, 95, 101–102). Над «безумным» государем смеялись все народы (Временник, 102).

По мнению О. А. Державиной и М. Свободы, образ Василия абсолютно негативен, Тимофеев описывает его как воплощение греха и порока[506]. Подобная позиция выглядит некоторым упрощением.

Возвращаясь к разделению царей на «сущих», «первосущих» и «не сущих», предложенному М. Свободой, необходимо отметить, что лишь один государь прямо оценивается во «Временнике» как неистинный в силу неправедных поступков. Это Василий Шуйский. Описывая его прегрешения, Тимофеев прямо заключает: «Сего ради не мощи его нарещи по истине царя, зане мучительски правяща власть, неже царски» (Временник, 102). Неверное избрание и греховное поведение непосредственно взаимосвязаны: возвысившийся без Божьей воли боярин оказался не истинным правителем и вел себя очевидно не должным образом.

Слова Тимофеева о том, что из-за мучительского правления Шуйского нельзя назвать истинным царем, казалось бы, напоминают идею Волоцкого (в менее категоричной форме выражавшуюся в ХVІ–ХVІІ вв. некоторыми авторами). И Годунов, и Шуйский явно отделяются в памятнике от истинных правителей: Михаил Романов — царь, который был «воздвижен Богом по благонравием царе Федоре», остальные монархи даже не упоминаются здесь как государи[507] (Временник, 160). Тем не менее ситуация не столь однозначна.

В отличие от ряда книжников ХVІ–ХVІІ вв. Тимофеев не указывает на то, что не истинный правитель был вознесен сатаной; адаптации иосифлянской идеи о царе-мучителе, посаженном на царство дьяволом, здесь не обнаруживается. Второй избранный государь, безусловно, осуждается автором «Временника», однако его образ отнюдь не полностью отрицателен и, безусловно, не более негативен, чем образ цареубийцы Годунова. Обратим внимание на любопытный эпизод памятника: обличив злые дела Шуйского, Тимофеев утверждает, что теперь «подобно жалостное словесы и положити о том же», и оплакивает боярина, безрассудно покусившегося на высоту царского сана (Временник, 107). Автор «Временника» вспоминает о царском престоле, который неотделим от самого государя, как душа в земном мире неотделима от тела: вновь, как при описании Грозного, книжник возвеличивает фигуру царя, облеченного властью от Бога. Престол государства непорочен. Дальнейшие рассуждения особенно интересны: по собственным словам, Тимофеев утверждает это не только «ради того единого» (Шуйского), но и ради самого престола, «яко одушевлена», и ради предваривших Шуйского «вправду царей». Речь идет не о Лжедмитрии и Годунове — самозванцах и конечных грешниках, а об истинных царях, уже упоминавшихся в памятнике («первее зде сречено бысть»). Хотя об этом не сказано прямо, мысль дьяка возвращается к Ивану IV, чье положение и чьи дела оказывались в представлении автора «Временника» прямо противоположными. Греховные деяния сочетались в Грозном с непорочной чистотой царства, как душа с телом, и, хотя грехи не способны запятнать освященное Божьей властью царство, подобает плакать об обеих — телесной, пораженной грехом, и царственной, непорочной — ипостасях государя. Тимофеев недаром приводит подобные рассуждения в описаниях Шуйского и прямо говорит, что относятся они не только к нему, но и к истинным государям: «оплакивать» подобным образом Годунова (и тем более антихриста-Лжедмитрия) автор «Временника» не стал.

Отличие идей Тимофеева и идей Иосифа Волоцкого очевидно: речь о возможности неподчинения царю-мучителю не идет. Если истинного царя, по словам книжника, нельзя открыто порицать, то неистинного возможно осуждать, но, безусловно, нельзя сводить с престола за его грехи, презирая крестное целование. Тимофеев резко осуждает людей, низложивших Шуйского: подобно тому как тело щадят ради спасения души, нужно поступать и с неправедным правителем. Именно поэтому царю нельзя мстить — необходимо оставаться покорными и предоставить суд самому Богу[508]. Венчание и крестоцелование играют здесь ключевую роль: принеся присягу даже неправедному правителю, следует оставаться верным клятве, чтобы не прийти к еще большему греху; венчанный на царство не оскверняет престол, подобно тому как людские грехи не оскверняют священство (Временник, 108). Это представление полностью соответствует распространенной в древнерусской книжности модели. Более того, идея о том, что всякая власть происходит от Бога, включая власть неистинных царей-мучителей, находит прямое выражение в памятнике.

Произошедшее с Шуйским получает в источнике глубокое обоснование. Тимофеев вновь указывает на неисповедимость промысла — через важнейшую для дьяка концепцию Высшего провидения, сочетающегося с людской волей, мысль о недопустимости отмщения греховному правителю получает новое подтверждение. Господь знал все, совершенное Шуйским в будущем, «прежде движения его» и попустил его венчание; людям необходимо подчиняться неисповедимым судьбам Господним (Временник, 108). Описание оказывается включено в важную объяснительную систему «Временника». В древности звери и птицы повиновались Адаму, после грехопадения люди стали бояться животных. «Грехопадение» царей — изменение древних обычаев на «новосопротивныя» — привело к тому же: подданные потеряли страх перед государями (Временник, 110, подробнее см. ниже). Произошедшее губительно не только для правителей, но и для народа, разрушилась вся система власти, все общество «с головы и до ног» приняло новые кары. Низложение Шуйского не очередной грех, но апогей смуты.

Правление Василия стало прологом будущих бедствий: «самодвижно» взошедший на трон правитель разжег против себя ненависть, люди перестали подчиняться государю и в результате иноверцы вторглись в страну. Образ поляков наполняется, как и в «Истории» Палицына, демоническими чертами; иностранцы и русские изменники прежде всего враги истинной веры. Иноземцы, сговорившиеся с лжепапой («истинные» папы правили в Риме до схизмы), подобны змеям и львам, аспидам и василискам[509] (Временник, 119, 140–142, 165). «Делатели тьмы» — «темномрачное ополчение» богоборных латинян — излились подобно воде, символу неверия (Временник, 140, 141). Враги окружили Москву «яко велий змий хоботом» — образ, близкий к символическим описаниям антихриста. Изменники прямо названы «антихристовыми способниками», а имена М. Салтыкова и Ф. Андронова уже записаны, по утверждению книжника, в хартиях бесов (Временник, 144).

Наконец, Тимофеев не раз именует поляков «хохлы имущими на главах» и «главохохлеными» (Временник, 142, 162, 164, 166). Эпитет весьма значим, так как в русской средневековой культуре он мог соотноситься не только с внешним видом поляков: хохлы на голове — отличительный признак бесов в древнерусских изображениях. Образ дьявола с торчащими дыбом волосами, подобными хохлу, — один из самых ранних в христианской иконографии — был общепринят на Руси[510]; любопытно, что образ мог трансформироваться, превращаясь в описаниях в «островерхие шапки». В конце XV в. осужденным на Московском соборе еретикам-жидовствующим, как известно, надели на головы остроконечные шлемы, «яко бесовския», усадив на лошадей задом наперед и заставив смотреть на Запад, где им уготована вечная мука. «Островерхие шапки» бесов упоминаются во многих источниках[511]. Воины-грешники, слуги сатаны (римские легионеры, распявшие Христа, и др.), изображались в иконографии в шлемах, подобных «хохлам» бесов (ил. 4, 5, 18). Связь с нечистым духом «хохлатых» иноверцев очевидна (отождествление западной одежды с «бесовским образом», в свою очередь, характерно для Руси ХVІ–ХVІІ вв.). С нашествием поляков в страну пришли страшные бедствия, забвение церковных обрядов и поругание святынь; русские изменники, поддержавшие вторгшихся врагов, погубили свои души — их отпадение от истины было подобно падению сатаны с бесами[512] (Временник, 123, 125). Если истинный царь — живой образ Бога, то предводитель изменников — Лжедмитрий II, кумир, «плотный враг», которому кланялись, «печатлея на лжи» души (Временник, 124).

Во «Временнике», как и в «Истории», правление Шуйского стало прологом заключительного этапа Смуты, который, начавшись со всеобщего разделения, неповиновения царю, привел к более тяжким карам, когда всю страну заполонили еретики: только покаяние и великая милость Бога оказались способны уберечь Россию от конечной гибели. В отличие от Палицына, рассказывая об этом периоде, Тимофеев не вводит в свое произведение апокалиптические мотивы, однако угроза богохранимому царству очевидна в его описаниях.

Смута заканчивается во «Временнике» избранием Михаила Романова — с обретением истинного государя стране возвратилась и милость Господа. «Боголичный» царь Михаил «воздвижен» Богом после Федора (Временник, 155, 160), его умоляли о принятии престола, и вся страна «предустроилась» для него, как некогда земля для Адама. Утраченная с потерей истинных правителей гармония была восстановлена, причем новое упоминание Адама подчеркивает мысль о том, что Смуте (уподобленной грехопадению первых людей и утратой ими изначальной, Богом данной власти) пришел конец (Временник, ПО). Идею о божественной природе избрания Тимофеев подкрепляет цитатами из посланий апостола Павла и псалмов Давида (Временник, 160, 165–166): правильное избрание, в котором Божий промысел проявился через всенародную волю, привело к власти праведного царя, а с ним, несмотря на продолжение новгородского пленения и последнее нашествие поляков, закончилась Смута[513].

Объяснительная система книжников Смуты в летописных памятниках эпохи

«Временник» — далеко не единственный памятник эпохи, включавший представления, оформившиеся в документах 1598 г. Сходные описания обнаруживаются прежде всего у Палицына.

Избрание Романова происходит, по словам келаря, после всеобщего покаяния и молитвы. Описания выборов претендента на престол весьма узнаваемы: «Егда в скорбех наших от всея душя возопихом к Нему, тогда Господь Бог умилосердися над Московским государьством и презре милостию на весь христианский род… и, яко некое дарование духовно, в совет подаст рабом своим» — имя Романова было послано самим Богом. После этого вопрос о государе положительно решился на Земском соборе, а когда посланники пришли объявить об этом на Лобное место, бесчисленный сонм людей, не знавших, ради чего их собрали на площади, «яко от единых уст вси возопишя» о Романове. Михаил оказался избран «Божиим изволением и умолением» Освященного Собора и всего общества (Сказание, 232). Далее следуют описания костромского посольства, долгих умолений Михаила и инокини Марфы послами, несшими чудотворные иконы, долгих отказов и конечного согласия (Сказание, 234–235). Все элементы канона истинного избрания развернуты и обоснованы книжником в уже известной современникам последовательности.

Связь завершения Смуты с избранием Романова подчеркивается и в тех памятниках, где истинное избрание не получает специальных обоснований; с обретением подлинной власти казни прекратились: «Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам возсия, имже видеша вси свет велик, сладостныа тишины свободный день. Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю»[514] и т. п.

Отметим, что общую модель объяснения Смуты, распространенную в книжности, воспроизводит летописная традиция, в которой обнаруживаются аналогичные и близкие причинно-следственные связи.

Характерную картину представляет официальный Новый летописец. Описания Бориса Годунова содержат здесь несколько коротких, но выразительных характеристик: прежде всего боярин обвиняется в том, что, полный гордыни и лукавства, он на словах отказывался от короны, а в сердце давно вожделел царства. Избрание Годунова описано довольно необычно: люди от всех городов, собравшись в Москве, просили патриарха Иова помочь им в выборе царя, «патриярх же и все власти со всею землею советовав и положиша совет межи собою» избрать Бориса. Объяснение приближается к «всенародному избранию», но в нем не хватает некоторых ключевых элементов; утверждение о «совете межи собою» подменяет здесь слова о Божьей воле, причем причина выбора совершенно рациональна: людям нравится, как Годунов правил при Федоре, и они ожидают дальнейшей выгоды: «Они же чаяху от него и впредь милости»[515].

Лжедмитрий, еретик и слуга сатаны, не избирался народом и не короновался, как другие государи: самозванец посадил на патриарший престол грешника, «такова ж окаянново, как и сам», и тот венчал его царским венцом. В безусловном осуждении Отрепьева, «сосуда дьявола», солидарны авторы всех летописей, речи о его легитимности не может даже идти: пришествие самозванца — Божья кара.

Избрание Шуйского также описано по весьма узнаваемой модели: после смерти Лжедмитрия бояре думали, как им собрать людей со всей земли и избрать государя, однако «Богу же не милующу грех ради наших, еще не к унятию крови крестьянские многие люди, умышляя по совету князя Василья Ивановича Шуйсково, не токмо что советова со всею землею, да и на Москве не ведяху многие людие». Далее следует описание неправедной клятвы Шуйского.

В отличие от событий 1598 и 1606 гг. избрание Михаила Романова произошло, лишь когда все люди увидели над собой милость Божию: именно тогда общество впервые всерьез задумалось о том, как избрать праведного государя, «чтоб дан был от Бога, а не от человек»[516]. Искреннее стремление искупило грехи, и царь Михаил был избран Божьим промыслом: Господь вложил эту мысль всем людям, вплоть до «млеко сосущих» младенцев. То же читается в Мазуринском и Бельском летописцах: здесь никак не комментируют избрание Бориса и Василия («быть приемник Росийскому царству…», «нарекли на Московское государство…»), однако утверждается, что избрание Михаила произошло от Бога, «изволением Отца и споспешеньем Сына и содействием Святаго Духа…»[517], что возвратило милость Божию в страну.

В Пискаревском летописце, при сохранении общей объяснительной системы, приводятся весьма необычные описания правителей Смуты. В статье о смерти Ивана Ивановича автор подчеркивает, что его брат Федор был бездетен и поэтому со смертью царевича «за грехи крестьянские начало пременение царьскому роду, а Руской земле на погибель конечную»[518]. Переходя к рассказу о Борисе, летописец обвиняет его в многочисленных грехах и убийстве царевича Димитрия. Смерти Федора и избранию Годунова предшествовали эсхатологические знамения: солнце померкло и остановилось, луна не дала своего света, звезды спали с неба, как дождь; в тот час, когда Бориса нарекли на царство, у большого колокола, в который били в честь нового государя, выпал язык. Наконец, обратим внимание на характеристику, которую получает избранный царь: «Искони ненавистьник, враг роду християнскому и убийца человеком, злый раб и сластодержитель мира сего Борис Годунов мнитца быть безсмертен и повелевает убити господина своего…»[519]. Борис оказывается здесь на месте дьявола — к правителю применены все топосы, традиционно обозначавшие сатану.

Пришествие Лжедмитрия представлено как страшное бедствие: «попрася правда, отъиде истинна, разлияся беззаконие и душа многих християн изменися <…>. И дивится убо о сем вся вселенная, и паче ужасаются сущия християня»[520]. Если Годунов, как и в других летописцах, умер «скорой смертью» грешника, то Лжедмитрия «неведомою силой» убил сам Бог[521].

Описывая избрание Шуйского, автор Пискаревского летописца подчеркивает, что только богоизбранный государь способен вернуть милость Всевышнего и спасти страну от губительной Смуты. Воцарение Василия произошло по-иному — люди выбрали себе царя, «а того кабы не ведая: никто же о себе честь приемлет, но званный от Бога. Несть бо власти на земли, кая не о Бога, и паче царьская власть. Царь на земли почтен от Бога образом его…». Только Романов является истинным государем, воцарившимся «Бога промыслом и по духновению Духа Святаго», после многих лет «злого времени» весь народ единодушно избрал правителя, полагаясь на Всевышнего[522].

Московский летописец включает краткие описания, подчиненные традиционным объяснениям. После смерти Федора Борис Годунов восхитил трон, «и о того времени благодать Божия и мир нача отступати, а злоба и вражда, и злодействие нача являтися»; дальнейшие бедствия, включая пришествие Лжедмитрия, определялись восшествием на престол греховного правителя: «И сего ради наведе Господь на землю глад, скорбь, усобицу. Потом же не вем откуду воздвижи прелестника, и наречеся сын царя и великого князя Ивана Васильевича». На неверно избранного Шуйского восстал «вор злее прежнего»; Смута длилась до тех пор, пока не «возсия праведнаго солнца Христа, Бога нашего, луча милосердию его милости» и Всевышний не дал стране истинного государя — Михаила Романова[523].

Начало и конец Смутного времени относится летописцами к 1598 и 1613 гг., причем ни один правитель, возглавлявший страну в этот период, не признается достойным престола и не осознается как истинный государь — Божьи кары посылались людям за избрание неправедных царей. Объяснения авторов летописных памятников, безусловно, близки к аргументации Тимофеева и иных книжников Смуты, однако если последние создали пространные описания правителей, доказывая их греховность и связывая с ней происходящие бедствия, авторы летописей зачастую указывали на это как на факт, уже не требующий глубоких обоснований[524].

Отметим, что 1613 г. является концом бедствий в описаниях книжников, летописцев и создателей иных памятников эпохи. Несмотря на попытки ряда исследователей указать, что подобная концепция является «официальной идеологией», не отражавшей реального положения вещей[525], в реальном сознании авторов источников избрание Романова стало очевидным свидетельством возвращения Божьей милости стране: объяснение современников не «отменяет» реконструированную картину социально-экономического кризиса, но и ни в коей мере не подчиняется ей.

«Всемирный дом» и природа Смуты

«Временник» завершается двумя притчами о вдовстве Московского государства[526], которые особым образом раскрывают представления Тимофеева о природе всей Смуты. Дьяк утверждает, что во времена царствования Бориса в государстве случилось великое «пременение чинов» по доносам: «им же начаша изменения чином от первых до в последних… еже худородныя на благородных возводя он степени, кроме меры и времене» (Временник, 75). О том же пишет и Палицын: обретя престол, Борис стремился утвердить на нем «свое семя»; «рабом же на господий отлико попусти клеветати, яко ни зрети не смеющее на холопей своих; и многим рабом имениа господьскаа отдаа, и великие дары доводцом от него бываху. С великим же опасением друг с другом глаголаше и брат з братом и отец с сыном» (Сказание, 104). Описания книжников сходятся в еще одном важном эпизоде. По словам Тимофеева, покупая молчание людей, правитель раздавал многим не только высокие чины, но также золото и серебро из казны, причем настолько щедро, что люди «самим в себе смеющемся, глаголаху, яко не вемы, чесо ради такого многое дарование туне прияхом»; ради этого Годунов истощал царские ризницы (Временник, 42).

В описании Палицына Борис также покупал молчание и «вводил в кротость» людей за счет царских палат: после московского пожара правитель раздал пострадавшим деньги — «комуждо и не по достоиньству, но вдвое и втрое повеле давати погоревшим на домовное строение от царскиа казны. Боляром же и инеем от царскиа полаты сущим повеле бесчисленно имати, не токмо на домовное строение, но и на ино что кто хощет» (Сказание, 103).

Проблема, о которой упоминают многие источники Смуты, имеет глубокие корни; во «Временнике» Тимофеева природа таких описаний раскрывается достаточно хорошо.

«Пременение чинов» началось со времени правления Ивана IV: именно он впервые несвойственно возвысил раба — Симеона Бекбулатовича, посадив его на царство вместо себя, «играя» таким образом «Божьими людьми» (Временник, 12). Как справедливо отметил по этому поводу Д. Роуланд, «these words by Timofeev imply that Ivan violated a divine trust. The people he was «playing» with were not his but God’s»[527]. Если в описании Палицына действия Бориса привели ко всеобщему страху и недоверию, когда люди боялись друг друга, то по словам Тимофеева подобное совершил Грозный: опричнина рассекла страну на две части, что прообразовало будущие события.

В конце «Временника» Тимофеев утверждает, что всеобщее разделение, когда «мы друг друзе любовным союзом растояхомся», ведет к ослаблению государства и укреплению врагов — лишь богоугодное единение людей способно защитить страну от бед и остановить Смуту. Речь идет не о военном и политическом объединении: люди утратили «любовный союз», без которого не обрести прощение свыше. Последствия подобного разделения будут страшны, «не уже к тому живем, но о всекупно погибели земных пред Богом в будущем безответни обрящемся ответницы» (Временник, 163). Иван Грозный разделил страну «яко секирою» и, как заключает книжник, «сим смяте люди вся»: раскол, сотворенный царем, вызвал гнев Господа и вся земля начала «колебаться». Смута была отсрочена правлением благого Федора, однако уже при нем «рабы», не скорбя о почившем Иване, «с гордостью в лепоту ся облекоша» и «волю свою творити нача», вскоре подпав под власть Годунова и окончательно погибнув (Временник, 12,16).

Тимофеев осуждает не только всеобщее разделение: важнейшим злом оказывается «пременение чинов». Процесс, начало которого обнаруживается уже во время правления Ивана IV, стал подлинным бедствием. В описании книжника Грозный не только разделил страну опричниной, но и убил и изгнал многих вельмож, а вместо них с любовью принял приезжих иностранцев — врагов, которым нельзя верить «во веки». Это — первый факт «пременения мест», когда недостойные люди, подобно злым слугам из притчи, заняли неподобающее им место, в дальнейшем такое «пременение» расцвело при Борисе Годунове. Сама коронация боярина знаменовала путь ко всеобщему «пременению» — вельможа «наскакал» на царство через подобство, во главе государства стал человек, возвеличившийся не по естеству. Это, в свою очередь, открыло дверь многим иным (Временник, 75). Еще до избрания, при Федоре, Годунов одаривал и возвышал людей выше всякой меры, также не «по естеству», покупая их молчание; подобное возвышение привело к губительным последствиям: вместо дьяков, власть которым дана «по избранию благоволения», правитель поставил иных — «не сущих» (Временник, 75). Все новые и новые «хужайшие» люди занимали не свойственные им чины. «Не сущий» царь во главе страны изменил всю иерархическую систему власти, подменив «сущих» «не сущими» на всех ступенях — от первых до последних.

Разрушение системы привело к умножению греха: отбросив страх перед царем и Богом, «не сущие» начальники начали разорять имения господ. Государство уподобляется в это время стаду, ведомому слепым пастырем, — всех овец расхитили волки (Временник, 76). Важно, что такое бедствие прямо связывается Тимофеевым с забвением страха Божьего: Христос — «добрый пастырь», истинная власть имеет Божественную природу и основывается на спасительном страхе, прообразующем страх перед Господом. Боярин, самовольно «наскакавший» на царство, и люди, занимающие не свойственные им чины, извратили всю систему, превратив спасительную власть во власть мучительскую.

Обратим внимание на одно из самых примечательных утверждений «Временника», непосредственно связанное с «пременением чинов» в России. Факт может выглядеть достаточно неожиданным, однако дьяк задумывается над возможной оскверненностью церковной иерархии. Основанием для сомнения служат события 1589 г. При Федоре русский митрополит стал патриархом, архиепископы — митрополитами. Если это не Божий промысел, но новое измышление Годунова, то не только светская, но и духовная власть оказалась вовлечена в губительный процесс. Рассуждения Тимофеева, несмотря на традиционно «смиренную» форму, весьма смелы: «О сих святостных си вышених не смею к прочим гордостным дел Борисовых словесы преложити, да не прогневаю Бога, зане во дни доброчестиваго царя сия содеяшася. Ныне, не престолу о сем блазнит мя, яко тогожде гордолюбца и при оного державе пестунство действова, понеже устроение се бысть начала гордыни его» (Временник, 77–78). Необходимо испытать «аще таковое от Бога»: если «пременение» церковных чинов также гордынное дело царя, то губительный процесс всеобъемлющ.

Феномен «пременения чинов», описываемый Тимофеевым, раскрывается через реконструкцию конвенциональных связей источников эпохи. Дьяк говорит о нарушении важнейшего принципа средневекового государства — системы домостроительства. Идея строительства, пронизывающего всю страну — от престола до простой крестьянской семьи, находит яркое выражение в популярном памятнике XVI в. — «Домострое». В историографии отмечалась близость некоторых идей Тимофеева идеям, высказанным в этом сочинении[528], однако смысл и природа тождественных объяснений не были раскрыты.

Известный памятник состоит из трех частей, посвященных духовному, мирскому и домовому строению. Роль книги, адресованной всем христианам, сложно переоценить: во вступлении прямо говорится, что она учит христианскому жительству, необходимому для спасения на Страшном суде[529]. Основу христианского жительства составляют здесь вера (церковная жизнь и следование обрядам в повседневном быту) и подчинение властям. «Сущая» власть установлена свыше для утверждения добра и противления злу; подчинение Богу и покорность земной власти неразрывно связаны: «аще хощеши не боятися власти твори всегда доброе пред Богом и пред ними, и во всем покаряися им и право служи, и будеши сосуд избран и царское имя в себе носиши»[530]. Семья, встроенная в иерархическую систему душеспасительной власти, — основа православного государства, по определению А. А. Кизеветтера, «домовый храм, настоятелем которого является хозяин»[531]. Каждый житель единого «дома» должен блюсти чин, положенный ему самим Богом, и не стремиться к возвеличиванию, так как подобное желание — проявление гордыни, а именно от этого производительного греха призвана, прежде всего, спасать истинная власть[532] (представление характерно для культуры Средневековья и восходит к Священному Писанию; cp. 1 Кор. 7: 20).

Идея, восходящая к Писанию, утверждает особую логику земного правления: каждый хозяин — государь своего дома и домочадцев, государство объединяет всех домовладельцев — государей под власть единого хозяина — великого государя[533]. По словам Иосифа Волоцкого, русский правитель «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему»[534]. Подчинение каждому человеку, облеченному властью, необходимо для индивидуального спасения.

Близость общей концепции «Домостроя» иосифлянским идеям хорошо известна[535]. Домостроительство средневекового общества, представленное в подобных сочинениях, всеобъемлюще: в повиновении своим господам и самому царю — залог смирения, ограждающего от самоволия; подчинением власти люди спасаются в каждой семье, в каждом сообществе и, наконец, во всем государстве[536]. «Аще ли же сам царь восхощет дабы ему за всю землю не отвещати, якоже коемуждо человеку за свой дом»? — восклицал Ермолай-Еразм[537]. Хозяин дома — государь над своими домочадцами, подобно тому, как царь — государь над всеми «домами» страны и хозяин «всемирного дома». Именно так называет Русское государство Иван Тимофеев («Но обаче всего Строитель мира промыслом своего смотреливна суда не закоснит на мнозе неустроением таце, еже выше речеся, колебатися о главе толико яко всемирну дому, бывшу премногу всеми». Временник, 157). В этом образе ярко выражается средневековое видение общества с его иерархической структурой, в основе которой — представление о спасительной природе власти, оберегающей каждое владение и каждого жителя «всемирного дома» от духовной гибели и от разорения[538]. На Страшном суде великий государь даст ответ за своих подданных подобно тому, как каждый хозяин ответит перед Судией за своих домочадцев: «…Всячески наказуи страхом и спасая… такоже и детей и домочадцов своих учи страху Божию и всяким добрым делом понеже тебе о них ответ дати въ день Страшного суда аще по нашему наказанию и по сему писанию учнете житии велию благодать от Бога обрящете и жизнь вечную наследите»[539], — дважды утверждается в Сильвестровской редакции «Домостроя».

Система «лествичной» сотериологии, где ответственность за спасение душ несет отец в семействе и государь в государстве, прослеживается в источниках разного вида (как то в обширных материалах следственных дел о «непригожих» речах, фиксирующих, по мнению Т. А. Кузнецовой, существование книжных понятийных систем в народной традиции)[540].

В эпоху своего распространения «Домострой» нес важнейшую функцию, говоря «о мирском строении, как жити православным християнином в миру, с женами и з детьми, и з домочатцы, и их наказывати и учити, и страхом спасати, и грозою претити… и во всем самому стражу над ними быти»[541]. Однако для осуществления спасительного мирского строения власть должна быть подлинной и благой, а не попущенной в наказание Богом, подобно правлению антихриста-Лжедмитрия. Если при Грозном многие люди впервые заняли не свойственные им места, то «не сущий» царь, наскакавший на царство «чрез подобство», разрушил всю систему «с головы до пят»: с момента коронации Годунова власть перестала играть свою основополагающую спасительную роль. Избранный правитель — грешник, расхищавший казну для своих целей; поставленные им «не сущие» дьяки в свою очередь занимались мздоимством. «Всемирный дом» начал колебаться, истинная власть отнялась у страны на всех уровнях.

Понятие «строительство» не раз используется во «Временнике» в неизменном контексте[542]; домостроительство хозяйства прямо отождествляется книжником с домостроительством государства — оба феномена составляют нераздельную сущность «всемирного дома», разрушавшегося в период Смуты.

Процесс, начавшийся с воцарения Годунова, продолжался при его преемниках, во многом определяя будущие события. Самозванец расхищал казну, «царски чины ради студных дел недостойный недостойным недостойнее раздал чрез естество и возраст, паче отечества же и благих вин послужения, срамных же вельма; подобнее, егда по случаю некако пес восхитит негде не по естеству, но снедь царску <…>. И Борис сего в сих немнозем отличен бе» (Временник, 89). При Василии Шуйском процесс достиг низов, разрушая власть во всех домах государства: старые люди стали «младоумными», утратив мудрость и праведность, «средолетнии же бяху миролюбии и славолюбии, яко же и предиреченнии, и ко властем обои о неправдах самоподвижением утреневаху присно»; юные учились тому же у первых и вторых, «все убо первые кротости оскудехом вконец». Книжник вновь подчеркивает, что причина происходящего — в отсутствии истинной власти, в «пременении мест» рабов и господ и утрате страха перед Богом и царем, «яко же у свиньи в ноздрех усерязь драгая видима, сице у недостойных в руку начальствия власть зрима»; идеи повторяются в памятнике, подкрепляясь новыми примерами и образами (Временник, 111–112).

Утрата богоданной власти вызвала смущение в обществе, нашествие иноверцев, греховное самоволие городов — «безначально желающим и без строения самовластно, разбойнически во всем жительствующее, двизателя по своему хотению» (Временник, 127) и т. д. Дом без владыки подобен телу без души — он мертв (Временник, 155). «Пременение мест» определяло все бедствия, которым суждено было длиться до тех пор, пока на трон не возвратился истинный государь — Михаил Романов.

Природа Смуты раскрывается через разрушение домостроительства не только во «Временнике»: схожие объяснения обнаруживаются у Палицына и Хворостинина. Корни процесса традиционно возводятся к Годунову — первому неистинному государю (Тимофеев «удревняет» процесс до времен опричнины); при Шуйском домостроительство оказывается разрушенным во всем обществе. Хворостинин выстраивает свою систему доказательств через представление о присяге, однако мысль о губительном неподчинении пастырям постоянно проходит в «Словесах» (Словеса, 448, 450, 452, 454 и др.). Объяснения «Истории» и «Временника» оказываются ближе: в описании Палицына смута и череда грехов начались с насильственного отлучения царевича Димитрия в Углич (Сказание, 102); обретя престол, Борис установил систему доносов и таким образом дал власть рабам над господами, затем в грех пришло все общество, «не токмо прости, но и чин священьствующих» (Сказание, 110). При Шуйском «первоначальствующеи» смутились, а люди «разделились надвое» и перестали подчиняться царю (Сказание, 117, ср. 118). В итоге иерархичность и порядок разрушились во всей стране: старцы и иноки «валялись у ног» еретиков, «преминишася жилища человеческаа на зверскаа» и т. п. (Сказание, 120–122). Происходящее непосредственно связано книжником с утратой подлинной власти.

Во «Временнике» рассуждения о губительном «пременении чинов» заканчиваются характерным сравнением: обретение истинного царя уподоблено евангельской притче о хозяине, который договаривается с рабами об условиях управления домом (Временник, 77). Эта мысль особо раскрывается в двух притчах самого Тимофеева, приведенных в конце памятника.

По утверждению автора «Временника» до избрания Романова страна была подобна вдове, чей дом разоряли непокорные слуги. Первая притча рассказывает о том, как овдовевшая женщина страдает в богатом доме: все его сокровища расхищают рабы, «чина им своего рабского устроения претворяются скоро на непослушныя обычая и законы» (Временник, 156; ср.: Лк. 12: 42–48). Оскорбляя госпожу, слуги упиваются и объедаются, украшаясь несвойственными им одеждами; врата дома не закрываются ни днем, ни ночью, звери (равно как и многочисленные гости непокорных рабов) входят во владения, расхищая хозяйское добро, и т. д. Если бы у вдовы был хотя бы маленький сын, он оградил бы ее от бед, но наследников мужского пола у покойного хозяина нет. И все же Господь не позволяет «всемирному дому» долго колебаться без главы: Он приводит наследника, родственного прежнему господину. Новый хозяин карает рабов и наводит порядок в доме; рабы понимают, что наказание их неизбывно, «червь их не уснет и огнь их не угаснет» (Временник, 157–158), осужденные государем осуждаются и Богом на вечные адские муки.

Во второй притче Тимофеев говорит об утерянной драхме, данной «в наследие миру», апеллируя к евангельской притче и подразумевая последних царей правящего рода: именно за эту погубленную драхму «земля смущаема и до ныне трясашеся неуставно». Со временем люди обретают вторую, подобную драхму — «Боголичного» царя Михаила (Временник, 160).

Описания Годунова Тимофеевым, Палицыным и Хворостининым имеют, таким образом, общие черты, раскрывающиеся в актуальной для эпохи мифологеме о домостроительстве. Взойдя на престол, Борис лишил страну истинной власти; утратив ее, государство начало стремительно впадать в Смуту. У Тимофеева этой важнейшей концепции подчинены описания не только Годунова и Шуйского, но и Ивана Грозного.

Символический язык и система объяснений Тимофеева не менее богаты и сложны, чем стиль его письма: и собственные, и традиционные для эпохи идеи включены книжником в разные, порой непростые системы доказательств. Причинно-следственные связи «Временника» не сводятся к обширному перечислению грехов и воздаяний, неправильных действий и последовавших несчастий: Тимофеев обосновывает особую диалектику взаимоотношений человеческих поступков и Божественного промысла. Основные идеи памятника традиционны (домостроительство государства, неисповедимость путей Господних), однако их разработка и индивидуальное осмысление не имеют аналога среди сочинений XVI — начала XVII в. Видение событий Тимофеевым весьма оригинально, причем дьяк приводит ряд объяснений, нетипичных для книжности эпохи. К некоторым из них мы вернемся в конце следующей главы.

«Словеса» Ивана Хворостинина отличаются от рассмотренных памятников в первую очередь тем, что рассказ в значительной части ведется здесь от первого лица. «Автобиографическое» произведение о Смуте — очень характерный источник начала «переходного» века.

Герменевтическая ситуация: холоп и неправедный правитель

Прежде чем перейти к описанию событий Смуты, Хворостинин создает предисловие, в котором говорит о добродетели смирения. Подобное вступление крайне важно для автора «Словес», но значение его станет ясным лишь в общем контексте памятника.

Рассказ о Смуте начинается со времен правления Годунова. Голод в период 1601–1603 гг. был послан людям за их беззакония и грехи; Борис Годунов питал голодающих, был боголюбив, умен и милостив, однако грехи затмили все добродетели: властолюбивый правитель утвердил в народе ненависть, убил сына своего господина, «воставил» отцов на сыновей и рабов на господ и гадал о судьбе с помощью волхвов, «тщание свое положи в чародеяние» (Словеса, 436, 438). Хворостинин делает очень резкие переходы от прославления к порицанию Бориса: начиная с восхваления милости и нищелюбия царя, имевшего «природное свойство целостно», без объяснений переходит к рассказу о его падении, приведшем государство к краху. «Аще убо лукав сый нравом и властолюбив, но зело и боголюбив: церкви многие возгради и красоту градскую велепием исполни, лихоимцы укроти, самолюбных погубив, областем странным страшен показася, и в мудрость жития мира сего, яко добрый гигант облечеся, приим славу и честь от царей, и озлоби люди своя, и востави сына на отца и отца на сына, и сотвори вражду в домех их, и ненавидение и лесть сотвори в рабех <…> соблазни мир, и введе ненависть и востави рабов на господей своих» (Словеса, 434, 436). «Яркая антитеза»[543] подчинена вполне определенной логике: перечисление поступков избранного царя представляет характерное падение от добродетелей в гордыню — путь, обоснованный в патристике и типичный для антигодуновских памятников Смуты. Основа подобного перечисления — в первом утверждении Хворостинина: «Аще и ненаучен сый Писанием и вещем книжным…»; логичный итог описаний — в заключении: «И возвысися зело и почитание сотвори себе яко Богу, и восписовашеся: Паче творца тварь наречется. И увиде Бог, и не презре… и укроти высокоумие его, и уби землю его кровми» (Словеса, 434–436). Правление царя, пораженного первогрехом, стало началом воздаяний: Господь послал Борису скорую и злую смерть (без причастия), а русским землям кровь, знамения указали, что «власть милости Божия» отошла от правящего дома.

Одним из бедствий, поразивших страну за грехи Годунова, стало пришествие Лжедмитрия. Интересно, что, рассуждая о самозванце, занявшем престол и извергшем из сана Иова, Хворостинин соотносит происходившее с книгой пророка Иезекииля: «Ты, сквернавый старейшина Израилев, его же день прииде во время неправды! Се глаголет Господь: сложи клобук и положи венец; смири высокая и вознесе смиренная. Неправдою неправду положю я, и та не такова будет» (Словеса, 444; ср.: Иез. 21: 25–27). Неправедный царь Борис оказался с бесчестием извержен из усыпальницы Архангельского собора при Лжедмитрии, что и соответствует, в представлении Хворостинина, пророчеству: неправда низложила неправду. Князь цитирует конец 21-й главы книги Иезекииля. Обратим внимание, что другой фрагмент, содержащийся в конце той же главы, был использован Палицыным для описания свержения Годунова самозванцем: «На него же (Отрепьева. — Д. А.) и много приличествует пророчество Иезекииля Боговидца в 21-й главе; и по той же главе назнаменует и смерть тому, яко же речено: Будеши огню ядь, и кровь твоя среди земля твоея пролиется» (Сказание, 110–111; ср.: Иез. 21: 32). Сходства в описании Годунова примечательны, однако здесь сложно говорить о прямом заимствовании[544]: сравнение неправедного правителя, вознесшегося и падшего по Божьей воле, с библейским пророчеством о вознесшемся и падшем старейшине Израиля свидетельствует лишь о тождестве объяснений. Природа такого сходства может быть самой разной.

Переходя к описаниям самозванца, Хворостинин начинает рассказ о собственных действиях во время Смуты. Замечательно, что первое же самоописание в полной мере выражает общую идею памятника. Тем не менее понять смысл утверждения, крайне важного для самого автора, оказывается непросто.

Рассказ о Лжедмитрии, при дворе которого служил Хворостинин, включает любопытный эпизод. Законопреступник и «неукротимый зверь» Отрепьев, имея «мерзость запустения» в сердце[545], прельщал и устрашал людей; наученные сатаной москвичи убили Федора Годунова, Лжедмитрий захватил трон, а затем возвел на патриарший престол «сущего отступника» Игнатия. Отношение Хворостинина к «сыну Грозного» очевидно: князь обличает неправедного царя как «пса на престоле», «хулника» иноческого жития, осквернителя царского места и т. п. (Словеса, 440). Тем интереснее оказываются следующие утверждения. Называя себя «юношей», «иже ему много любим бе», автор «Словес» говорит о своем «бесстрашном» осуждении самозванца (в дальнейшем рассказ пойдет от первого лица). Увидев, что беззаконный царь хвалится своими хоромами, не вспоминая о Боге, «юноша» вооружился на него, «яко на сущаго змия», и рассказал правителю историю о царе Михаиле, которого некий магистр обличал за постройку конюшен (император Юстиниан, создавший храм Вседержителю, гордился меньше, «ты ли хвалишися, гноеви сокровище сотворив»). Это описание трактовалось как яркое самооправдание книжника в службе самозванцу[546], однако продолжение разговора не принималось при этом во внимание. Услышав смелую «проповедь», Лжедмитрий обратился к юноше с вопросом, неужели и тот помыслил на него злое? Дальнейшие слова Хворостинина крайне интересны: несмотря на описания грехов и бесчинств «змия»-Отрепьева, князь не пытается представить себя противником государя, страдальцем за веру или человеком, служившим неправедному царю из страха. Напротив того, автор «Словес» утверждает, что он служил Лжедмитрию преданно и по собственной воле: «Никакоже, о царю, еже к тебе благоусердия отрекохся… и при смерти никакожде же отторгнулся бы от тебе» (Словеса, 442).

Зачем потребовалось Хворостинину включать в свой рассказ слова, свидетельствующие об искренней преданности самозванцу и грешнику? «Темное» место источника раскрывается через топосные утверждения, сделанные автором: князь пишет о крестоцеловании государю[547].

Представления о клятве на кресте играют ключевую роль в «Словесах». Обратим внимание еще на один эпизод, перекликающийся с «Историей» Палицына: по словам Хворостинина, избранный на царство Василий Шуйский принес клятву, обещая «потребу творити всем, во царствии его живущим». Последствия были губительными для правителя, «и яко же тое клятвы коснувся владыко, и предаст его Бог в неискусен ум…» (Словеса, 446). В отличие от Палицына Хворостинин не вкладывал в уста боярина греховных слов, более того, Шуйский «лобзал крест». Тем не менее клятва Василия оказалась греховным актом, воздаяние постигло и государя, и всю страну.

Описания Хворостининым правителей Смуты содержат много топосных высказываний о присяге на кресте; утверждения книжника о сущности присяги определяют ключевые сообщения источника. Чтобы раскрыть логику «Словес», необходимо рассмотреть одну из важнейших семиостических проблем древнерусской культуры — представления о клятве и целовании креста.

Крестоцелование как феномен древнерусской культуры

Крестоцелование, как широко распространенная в Средние века практика, рассматривалось историками в нескольких аспектах.

Проблеме возникновения и развития института крестоцелования на Руси Х–ХVІ вв. посвящена статья А. И. Филюшкина. Автор отмечает, что «официальная» клятва прослеживается с дохристианских времен, приносимая на оружии, она описана в Русско-Византийских договорах, причем приводимые в них формулы близки тем, которые распространились впоследствии на Руси: нарушивший клятву не будет иметь помощи Бога («от Бога, ни от Перуна»), погибнет от оружия и будет рабом «в этом и в будущем веке»[548]. После принятия христианства подобная процедура начала скрепляться обрядом целования креста — с этого момента возникла новая практика, ставшая важным элементом русской средневековой культуры.

По мнению историка, в Киевской Руси клятва на кресте превратилась в важнейший элемент урегулирования межкняжеских отношений, подлинный «стержень политической структуры»; постепенно аналогичная практика распространилась в иных социальных группах, а с середины — конца XII в. произошла своеобразная девальвация клятвы как действенного механизма урегулирования межкняжеских отношений — целование креста князьями все реже упоминается в источниках. Клятва окончательно утратила свой узкосословный статус: горожане начали приносить присягу на кресте (ранее — на городской иконе[549]), клятва широко распространилась в правовой, социально-экономической и бытовой сферах.

А. И. Филюшкин полагает, что в ранний период крестоцелование оставалось исключительной прерогативой князей: процедура эта была распространена на княжеских съездах, крестным целованием скрепляли заключенные договоры, само слово «преступник» обозначало человека, преступившего клятву и нарушившего крестоцеловальную запись[550]. Последние выводы справедливы, однако была ли подобная практика исключительной прерогативой князей, несших особую моральную ответственность перед Богом, или сохранившиеся источники на раннем этапе молчат о существовании крестоцелования в народе — неизвестно. Малоубедительными представляются и заключения о том, что на «девальвацию» клятвы повлияли монгольское нашествие и рост городов и что сакральный статус крестоцелования разрушался, но в результате девальвации целование креста превратилось в «сакральную процедуру»[551]. Во второй половине XV в., по мнению историка, статус крестоцелования вновь повысился, но при этом продолжалась «девальвация» самого акта.

Отметим также, что известное осуждение клятвы как греха, оскверняющего Церкви и вызывающего казни Господни («Поучение», приписываемое новгородскому игумену Моисею), вряд ли свидетельствует о кризисе института крестоцелования в XII в.: слова книжника вписаны в систему важнейших смысловых связей, окружающих рассматриваемые понятия в источниках эпохи. То же относится к фразе, вложенной автором Летописного свода 1518 г. в уста Ивана III: клятва царя «небом и землею» свидетельствует скорее не о «девальвации» процедуры, но об осуждении правителя летописцем[552].

Специальное исследование феномена крестного целования и отношения к нему Церкви в Древней Руси было проведено П. С. Стефановичем. Обратившись к изучению «христианизированной» клятвы, историк подчеркивал роль, которую играл крест в средневековом обществе: священному символу христианства посвящен один из двунадесятых праздников, воспеваемая в Церкви сила Креста Господня, власть, которую он имеет над силами зла, побеждая сатану и бесов, прославлялась летописцами и книжниками, его животворная сила широко почиталась на Руси уже с XI в. По предположению Стефановича, именно представление о чудотворной силе креста легло в основу обряда крестоцелования. При заключении договора крест, к которому припадали князья, призван был победить всякую «лесть» и обеспечить сохранение данных обещаний; если дьявол подвигал людей к распрям и предательству, то крест ограждал договаривающиеся стороны от козней нечистого (подобные идеи прослеживаются в источниках[553]). Преступление целования рассматривалось как один из страшнейших грехов: человек, презревший договор, скрепленный этим актом, «поспешествовал» сатане и разрушал «любовь в человецех». Церковь грозила проклятьем людям, нарушившим целование, и утверждала, что их ждет вечная погибель; уже к XII в. целование креста при заключении договоров рассматривалось как древний, освященный традицией обычай[554] (ср. описание загробной кары, ожидающей клятвопреступников, в «Хождении Богородицы по мукам»[555]).

П. С. Стефанович выделил два противоречия, как кажется, возникающих при рассмотрении важной средневековой практики: это освобождение Церковью некоторых людей от клятвы на кресте (несмотря на представление о греховности нарушения крестоцелования) и само принятие клятвы, скрепляемой целованием креста, как закономерной процедуры (что противоречило распространенным представлениям о греховности клятвы как таковой[556]).

Анализ источников, проведенный Стефановичем, снимает первое противоречие: позиция средневековых иерархов по отношению к клятве полностью отвечала каноническим правилам, которые органично включают в себя случаи отречения людей от «злого» обещания. По 29-му правилу Василия Великого, поучая клятвенников, нужно убеждать их не оставаться верными греховной клятве, но преступать ее во избежание большего зла; сама клятва «отъречена бысть», клятву же, обязывающую человека к некоему неправедному делу, необходимо разрушить, не опасаясь клятвопреступления, в этом нет греха[557]. Древнерусские авторы традиционно ссылались на пример царя Ирода, которому лучше было бы преступить свою клятву, чем исполнить ее[558]. Такое отношение к популярному средневековому акту объясняет случаи, когда Церковь «разрешала» людей от принятого обязательства: критерием оценки в этих случаях должна была служить не идея о нерушимости любого целования, но представление о том, ведет ли исполнение клятвы к добру или ко злу; «с христианской точки зрения никакая клятва не обладает абсолютной силой, но перед лицом высших ценностей имеет лишь условное значение», — подчеркивает исследователь[559].

Оценивая рассмотренный материал, П. С. Стефанович выдвинул несколько гипотез. Историк предположил, что изначально крестоцелование четко отделялось большинством людей от традиционно осуждаемой клятвы — ситуация изменилась после широкого распространения практики целования креста, когда она перешла в судебную и бытовую сферы, перестав быть исключительным способом скреплять «любовные союзы» в межкняжеских договорах. В позднем Средневековье (конец ХV–ХVІІ в.) случаи применения этого акта стремились все больше сократить, заменяя иными процедурами и формулами. Порицание крестоцелования зачастую соседствовало в текстах с утверждениями о том, что люди нарушают данное обещание себе на погибель; вполне вероятно, что именно в силу частого попрания клятвы на кресте практика эта становилась предметом осуждения как искушающая людей на грех. Тем не менее крестоцелование оказалось удивительно живучим и сохранялось вплоть до XVIII в. По мнению Стефановича, определяющими были здесь несколько причин: представление о святой силе креста, освящающей этот вид клятвы, идея о том, что Божья воля может проявляться через святые предметы (крест, иконы), и, наконец, необходимость самого акта клятвы в средневековом обществе[560].

Проведенная историком реконструкция идей, оформившихся в Х–ХIII вв., представляется очень ценным опытом, в то же время на некоторые поднятые вопросы (об истинных причинах принятия и исчезновения из культуры практики крестоцелования) вряд ли удастся найти верифицируемый ответ. Перед нами стоит иная, герменевтическая задача: чтобы понять описания Хворостинина, необходимо раскрыть смысловые связи, окружающие понятия «клятва» и «крестоцелование» в памятниках средневековой Руси.

Клятва и крестоцелование в источниках средневековой Руси

Клятвенное обещание часто становилось предметом осуждения в древнерусских источниках и в памятниках XVII в. Распространенные обвинения клятвенников имели под собой очевидное основание: с точки зрения христианства клятва — грех, прямо осужденный в Новом Завете (Мф. 5: 33–37, Иак. 5: 12) и порицаемый в сочинениях Отцов Церкви (Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и др.). Человек не властен над будущим, и поэтому подобное обещание свидетельствует о греховном самоволии, забвении Бога, который вершит судьбы людей. «Господу и Спасу нашему Исусу Христу рекшу, слышасте яко речено бысть первым, не клянешися, воздаси же Господеви клятвы твоя[561]. Аз же глаголю вам не клятися всяко, — писал Ефрем Сирин, цитируя Евангелие от Матфея, — боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишнее же сего от лукаваго есть»[562]. Гордынный акт губителен для человека: «во тщету и в погибель боудет ти се, яко и инех доушы оскверняеши, споспешник быв сатане»[563]. Для памятников переводного и русского происхождения, датируемых ХІ–ХVІІ вв., характерны высказывания о клятве как о тяжком прегрешении. Осуждение клятвы входит в Слова, Поучения и канонические правила, включенные в популярные древнерусские сборники (сочинения, посвященные клятвам, могли при этом объединяться в специальные главы)[564], важная евангельская заповедь распространена в источниках. Составляя послание в Новгород (1393), патриарх Антоний писал: «Клятва и всегда есть зло и тягость», Христос повелел «не клятися всяко», и поэтому христиане всегда должны «убегать» от клятвы, как от змеи[565]. В епископском поучении князьям и всем православным христианам (по Кормчей XV в.) содержится строгое порицание клянущихся людей: цитируя Евангелие от Матфея, автор называет клятвенников «богоотметницами» и «преступницами», сосудами дьявола и ставит клятву (роту[566]) в один ряд с клеветой, лестью и убийством[567]. Подобных примеров немало[568].

Клятва Богом, божба (и «в правду» и «во лжу») безусловно осуждалась на основе евангельского текста и могла выделяться как особый вид прегрешения[569]. Если Спаситель завещал людям не клясться ни небом, ни землей, ни Иерусалимом, ни собственной головой (Мф. 5: 33–37), то клятва Богом и святыми рассматривалась как очевидное нарушение заповеди, граничащее с кощунством.

В то же время отношение к клятве, скрепленной крестоцелованием, оказывалось иным. Церковь осуждала людей, самовольно нарушивших подобное обещание: представление о том, что этот грех губит душу человека и низводит на него казни в земной жизни и в будущем веке, сложилось уже в XI столетии[570]. Клятвопреступникам грозили церковное проклятье и отлучение[571]. В грамоте патриарха Филофея тверскому князю Михаилу (1371) утверждается: преступить целование значит отступить от Бога, обречь себя на вечную муку. Лучше умереть телесно, чем, преступив клятву, умереть душевно, писал патриарх[572].

Осуждая самовольное попрание крестоцелования, церковные владыки могли «разрешать» людей от принесенной клятвы[573]. Таким образом, церковь не просто узаконивала важную процедуру: она использовала в этой сфере и свою власть, проклиная клятвопреступников и оставляя за собой исключительную прерогативу «снимать» целование с людей.

Не меньшим грехом, чем преступление клятвы на кресте, считалось целование «на лжи». В источниках часто встречаются указания на канонические правила (Василия Великого и др.), в соответствии с которыми человек, принесший ложную присягу, подлежит отлучению (в некоторых случаях предписывалось отлучать более чем на 10 лет)[574]. В послании митрополита Фотия в Псков (1427) встречается важное утверждение: «…ино крест дан от Христа християном, верою тому покланятися… а не верою и не истине целуяй крест, и той убо лжеобещник… по Писанию яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту»[575]. В Словах, Поучениях и канонических правилах, входивших в древнерусские сборники, нарушение клятвы на кресте и ложная присяга осуждались наравне с порицаниями самой клятвы.

Как видим, в средневековых памятниках обнаруживается несколько важных общеупотребительных смыслов, связанных с клятвой и целованием креста: 1) человек, нарушивший клятву, скрепленную крестоцелованием, губит свою душу; 2) целовавший крест «на лжи», «поругатель креста», обрекается на вечные муки подобно клятвопреступнику; 3) сама клятва (рота) — грех, ведущий к погибели. Все три идеи оставались актуальными вплоть до конца XVII в. [576]

Ситуация, прослеживаемая в источниках, не уникальна: в христианских канонических правилах нет однозначной позиции по этому вопросу: осуждается и клятва как таковая, и клятвопреступление; указывается, что некоторые клятвы лучше нарушать, некоторые же блюсти, не отступая[577]. Вполне закономерно, что неоднозначная проблема находила разные решения в древнерусских памятниках.

Средневековые представления о клятве могут показаться противоречивыми современному человеку, однако можно ли говорить о противоречии в рамках самой изучаемой культуры? П. С. Стефанович предполагает, что в силу религиозного обоснования практики крестного целования оно «стояло все-таки несколько особняком, и понятие клятвы на него, как правило, не распространялось»[578]. Древнерусские авторы действительно могли порицать клятву как таковую (Богом, церковью, святыми), не соотнося этот акт с крестоцелованием, в этом случае всякое противоречие исчезает. Яркий пример такого разделения существует в Поучении Владимира Мономаха: «Рече молвяче и лихо и добро, не кленитеся Богом, ни хреститеся, нету бо ти нужа никоеяже. Аще ли вы будете крест целовати к братьи или г кому… от же целуйтеу и целовавшее блюдете, да не, приступни, погубите душе своее»[579].

И все же подобное разделение не являлось общеупотребительным: характерно, что уже в ранних источниках встречается осуждение самого крестного целования[580]. В «Слове на клянущихся во лжу», приписанном Иоанну Златоусту[581], осуждаются рота, божба и преступление крестоцелования, но здесь же встречаем запрет приносить любое обещание на кресте, так как он дан Богом не для клятвы — будь она «в правду», или «во лжу»[582]. В правилах и поучениях, встречающихся в древнерусских сборниках, и клятва, и (отдельно) целование креста в определенных случаях приравнивались к самым тяжким грехам[583]. Очевидно, что далеко не всякая «христианизированная» клятва признавалась праведной, и целование креста отнюдь не всегда считалось благим делом. В Поучении новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) (1166) читаем: «Бороните же людем крестьнаго целования: вы бо сами ведаете, оже в нашем граде мнози гыбять в том»[584]. Автор упоминавшегося епископского поучения осуждал не только божащихся людей, но и тех, что «крест целуют ротою, до церкви, и до олтаря, и до страшных тайн, Божество поставляют на погубление свое»[585]. Это не единичные примеры. Слова, Поучения и иные средневековые памятники осуждали как клятвы (в том числе на кресте), так и их нарушения[586]. Разделение клятвы и целования (как негативного / нормативного актов), встречающееся в некоторых источниках, только одно из решений актуальной для Средневековья дилеммы: крестоцелование нередко осуждалось либо напрямую отождествлялось с клятвой (именно это происходит у Хворостинина).

В книге, посвященной исповедным вопросникам, М. В. Корогодина указывает на массу примеров осуждения клятвенного крестоцелования, приносимого не только «на криве», но и «на праве». Исследовательница предполагает, что речь могла идти об осуждении «бытовых» клятв на кресте, принесенных без участия Церкви[587]. И все же подобная трактовка возможна лишь для определенного круга примеров, в иных же случаях становится необоснованной (ср. в Правиле о крестном целовании, опубликованном Корогодиной[588]). Для древнерусских исповедных вопросников типичны упоминания грехов божбы, принесения ложной присяги, нарушения крестоцелования и самовольного приведения к роте, но в этих памятниках существуют и другие примеры, не поддающиеся столь однозначной трактовке[589]. В источниках можно встретить как утверждения «не подобаеть клятися не приведеныим от епископ»[590], так и исповедальные вопросы священникам: «И не велел ли еси своим детем духовным ходити к роте или крест целовати, или на иныя злыя дела не прощал ли еси их?»[591].

Таким образом, крестоцелование прямо называлось в источниках грехом. Относилось ли такое порицание ко всем или к некоторым определенным случаям этой практики, сказать возможно не всегда. Идеи, содержащиеся в патристике и канонических правилах, могли трактоваться по-разному: от полного осуждения всякой клятвы на кресте до осуждения определенных видов присяги (ложной, невынужденной, «самостоятельной»).

Сложность проблемы определялась существом самого феномена. Важно, что случаи, когда клятва скреплялась целованием, не исчерпывают существование обеих практик в культуре: клятва как таковая имела место в быту, не будучи связанной с целованием креста, в то время как крестоцелование существовало в церковной практике безотносительно к принесению клятвы. Целование креста признавалось при этом спасительным и благим делом[592], клятва (особенно сопровождаемая божбой) оказывалась греховным актом. Об этом прямо свидетельствуют многие памятники ХІ–ХVІІ вв., представления эти являются общезначимыми для всей культуры Древней Руси (и шире — для православного и католического христианства). Объединение праведного и греховного актов в обряде мирского крестоцелования во многом определило средневековый феномен: именно практика принесения клятвы на кресте стала той областью, где начинались принципиальные расхождения.

Характерно, что во многих источниках речь идет о сути принесенного обещания. Остановимся подробнее на представлении о разных видах клятвы, поскольку оно проясняет многое в отношении книжников к практике крестоцелования. Утверждая, что всякая клятва — зло и тягость, патриарх Антоний в послании новгородцам (1393) сразу же разделял клятвы на «благие» и «злые»: «…а здесь — такая клятва, которая… не приносит с собою никакого блага, напротив, исполнена всякого зла». «Клятва и всегда есть зло и тягость, — читаем далее, — тем менее пользы может ждать человек от клятвы, нарушающей закон Христа, который повелевает не клятися всяко»[593]. По утверждению патриарха, неправедная клятва безусловно противоречит словам Спасителя о том, что человек должен «не клясться всяко», но существуют и благие обеты. Известная евангельская идея получила особое воплощение в церковной позиции по отношению к мирским клятвам (в послании повторяется мысль, выраженная в творениях Отцов Церкви): хотя всякая клятва — зло, ключевым оказывается само содержание, суть принятого на себя обещания. Даже неправедный сам по себе акт может вести к благу, если исполняется с благочестивой целью (на этом основании Церковь принимает и освящает некоторые клятвы), клясться же, к примеру, о неподчинении духовному владыке грешно во всех отношениях — именно осуждая подобную клятву, патриарх приводил цитату из Евангелия.

И все же в эпоху Средневековья канонические идеи препятствовали безусловно положительному отношению к мирскому (клятвенному) крестоцелованию. Известно, что церковный суд не допускал подобной практики[594], священнослужители по каноническим правилам не должны были приносить светской присяги[595], при этом основа запрета обнаруживалась именно в евангельских словах о клятве (представление о неправедности присяги как рода клятвы было актуально и для христианского Запада[596]). Самовольное принесение клятвы людьми духовного чина осуждалось особенно строго и должно было повлечь извержение из сана, причем подчеркивалось, что «никто ж не разрешит его разве им же связан»[597]. Хотя случаи клятвенного целования креста и икон епископами и иноками упоминались в источниках (иногда с осуждением, иногда без него[598]), официально (до XVIII в.) «благие» мирские клятвы разрешались лишь людям не духовного чина.

Примечательно, что многие средневековые авторы признавали необходимость клятвы в жизни человека. В случае «великой нужды» предписывалось клясться, используя допустимые формулировки и не упоминая в своем суетном обещании Всевышнего. В Житии Симеона Столпника святой учит людей: «И не кленися именем Божиим, аще ли будет ти ноужа, мною кленися, велик бо есть грех клятися именем Божиим»[599]. Создатель одного из поучений, входивших в древнерусские учительные сборники, призывал клясться не Писанием, не Христовыми страстьми и т. п., но «телесным нашим спасением, безскоръбным житием»: в этом случае, если «и повержен будеть кто, и оскорбится, и изгубит, и лишится, но не погибает». Поучение заканчивается традиционной мыслью: «Едину же клятву есмы истину…еже ей, ей, и ни, ни»[600]).

Таков корпус общезначимых представлений, связанных с крестоцелованием, в древнерусских памятниках. Чтобы глубже раскрыть средневековый феномен, следует восстановить индивидуальные объяснения книжников ХVІ–ХVІІ вв., писавших о клятве на кресте.

Вернемся к сочинению Хворостинина.

Крестоцелование и власть

В начале «Словес» князь приводит утверждение о том, что Богом, «Царем царствующих», «владыки властодержьствуют и силнии держат правостию землю» (Словеса, 429). Эта традиционная формула, восходящая к притчам Соломона (Притч. 8: 12–16), связана со средневековыми представлениями о природе земной власти. Формула встречается в иных памятниках Смуты[601]. Топос, использованный книжником, — важный ключ к пониманию дальнейших описаний и неотъемлемая часть рассказа о Лжедмитрии.

Слова Хворостинина раскрываются в контексте описаний его современников и авторов XVI в. Иван Тимофеев высказывал, в частности, интересную мысль: самозванец, назвавшийся сыном государя, «к Богу приближением приразився» (Временник, 83). Подобные утверждения основываются на актуальных для культуры представлениях о природе власти государя.

Древнерусские авторы не раз обращались к проблеме царской власти; многие из этих описаний становились предметом специальных исследований[602]. В средневековой Руси государь осознавался как «живой образ» Бога на земле[603], однако подобие это имело совершенно особую природу. Речь шла не о прямом отождествлении — подобное свидетельствовало о гордыне правителя и, безусловно, порицалось в культуре. На этом основании, вплоть до второй половины — конца XVII в., наделение царей именем или эпитетом, принадлежащим Богу, могло восприниматься как грех[604]. Прямые уподобления земного властителя Творцу стали нормативными на рубеже ХVІІ–ХVІІІ столетий, с развитием барочной культуры (Христос — «помазанник», государь также помазан на царство)[605]. До тех пор, пока средневековые мифологемы определяли сознание книжников, подобие государя Богу понималось в совершенно особом, не прямом, но и не метафорическом значении — это «неподобное подобие», которое не допускало словесного приравнивания царя к Господу[606]. Если в Средние века святыми осознавались сами царство и священство, но не люди, занимающие престолы митрополита (патриарха) и государя[607], то в XVII столетии акцент сместился на самих правящих особ, что вызвало резкое осуждение старообрядцев, усмотревших в этом отступление от веры[608].

Учение о «двойной природе» государя получило обоснование в Византии VI в. в «Наставлениях» дьякона Агапита и было хорошо известно на Руси: земной владыка одновременно возвышается над людьми, уподобляясь своей властью Богу, и оказывается равен с ними «плотским существом», будучи, как и все, рабом Господа[609] (мысль основана на Писании, в первую очередь посланиях апостола Павла). Идея утверждается во многих памятниках (Послания Иосифа Волоцкого, Степенная книга, «Временник» Тимофеева и др. [610]): всякая власть имеет божественное происхождение, но сам царь остается человеком, столь же подверженным грехам, как и иные люди; как и все (в определенной степени более других), он должен стремиться к важнейшей добродетели — смирению, страшась впасть в гордыню[611]. В то же время русская средневековая мифологема власти наделяла правителя совершенно особым статусом, в котором раскрывалось «неподобное подобие» царя Господу.

Власть государя на Руси вобрала в себя важнейшую духовную функцию — ответственность за спасение людей на Страшном суде. Мысль о необходимости подчинения властям связана с представлением об ответственности правителя за народ, восходящим к византийской концепции власти и к текстам Священного Писания[612]. Как отмечает А. И. Филюшкин, с разработкой концепции царства в середине XVI в. широкое распространение в книжности получила идея о том, что русский царь в преддверии грядущего Страшного суда ведет народ «нового Израиля» в Царствие Небесное[613]. В сочинениях ХVІ–ХVІІ вв. прямо утверждается, что православный государь заботится о благоверии людей, стремясь сделать их «причастниками» Царствия Небесного. Власть православного помазанника оказалась непосредственно связана с сотериологическими идеями средневековой Руси: государь борется с ересями, воюет с неверными, он — подлинный хозяин «всемирного дома», пастырь, несущий личную ответственность за спасение людей, вверенных ему самим Господом[614]. Противящийся царю противится Богу (на этом основании людей, умерших в государевой опале, могли хоронить вне кладбища)[615].

Мифологема власти Московского государства нашла яркое выражение в первых чинах венчания русских правителей. Во включенном сюда поучении митрополита говорится, что царь должен спасать «стадо» христиан от волков, не давать воли творящим зло, губящим душу и тело; правитель неприступен «ради нижнего царства», но и сам имеет Царя на Небесах (заимствование из послания Иосифа Волоцкого)[616].

Особый статус государя накладывал отпечаток на представления о том, как нужно подчиняться его власти. Само слово «государь» оказывалось важным элементом новой концепции. Из-за наименования Ивана III не государем, а господином разгорелся второй конфликт между Москвой и Новгородом; государь — правитель, не ограниченный ничем и неподсудный никому, кроме Всевышнего[617]. К концу XV в. московский царь уже не господин для своих подданных, но «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предастъ ему… и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему»; суд его «не посуждается» никем[618].

Наиболее ярким выразителем идеи о «непосуждаемой» царской власти был Иван Грозный, который часто апеллировал при этом к посланиям апостола Павла (ср.: Римл. 13: 1–2, 5; Ефес. 6: 5–7 и др.). В основе рассуждений царя лежит традиционное для Средневековья представление о том, что всякая власть исходит от Бога и смиренное подчинение ей — единственно верное поведение, в тот время как обратное — проявление своеволия и гордыни[619]. Государь «волен в холопах»: казнить и миловать в его «непосуждаемой» власти; «противляяйся власти Богу противится… сей отступник именуется, еже убо горчайшее согрешение»[620].

Московская мифологема власти особым образом раскрывается через слова, использовавшиеся в описаниях православного государства. В древнерусских источниках часто упоминалась евангельская фраза об «иге Господнем», которое несут христиане (Мф. 11: 30); царская власть при этом могла называться «игом душеспасительным», что соответствовало представлениям о ее сотериологической природе[621]. Иван Тимофеев утверждал, что русские люди живут под игом государя (Временник, 11, 20). Слова о службе православному монарху верой и правдой не менее символическая формула: если в средневековой Руси под верой понималась прежде всего церковно-обрядовая жизнь православного христианина, то правдой истинной мог называться сам Христос[622], царь же, как сказано в Мериле Праведном XIV в., — правда мира сего[623].

Важнейшее христианское понятие страха Божьего, в свою очередь, было особым образом связано с представлениями о царской власти. Если без страха Божьего невозможно спасение христианина (Сир. 1: 21), то царь «одушевленный по всему образу Божию властию и страхом» (Временник, 106). Страх перед государем — прообраз страха перед Господом, и то и другое равно необходимо для обретения смирения и праведной жизни (идея прослеживается на Руси с XI в. [624]).

Рассуждая о стране и ее правителях, Иван Хворостинин обосновывал немаловажную мысль: древние библейские пророчества говорят о Руси, так как именно она стала избранным государством, а ее патриарх и есть старейшина Израилев[625] (соответственно пророчество Иезекииля о низложении неправедного царя, «неправдою неправду положю я и та не такова будет», говорит о Лжедмитрии. Словеса, 444). Известная идея утвердилась в книжности предшествующих столетий; уникальный мессианский статус царя, в свою очередь, основывался на представлениях о том, что Русь — Третий Рим и новый Израиль, является единственным истинным христианским государством[626] (ср. фразу о восшествии на престол Михаила Романова: «…и бысть православию глава и Богозрачному благочестю начало»[627]).

Присяга государю, приносимая по крестоцеловальной записи (для мусульман — шертная грамота или припись[628], для инославных — присяга со священником их веры[629]), связывала всех людей верностью московскому царю: после перечисления традиционных обязательств (служить государю и его наследникам, не изменять, не сбегать из страны и не служить иным правителям, не умышлять зло, не насылать порчу на государя, сообщать об изменах т. д.) в большинстве случаев следовали «формулы проклятия», начинавшиеся словами «а не учну аз…» (служить «прямо без всякой хитрости» по данной записи) и лишавшие православного клятвопреступника благословения Вселенских или Освященного Соборов[630] (для иноверцев применялись иные «проклятые формулы»[631]). Отметим, что в текст клятвенной записи в качестве специальных приписок часто входили обязательства служилых людей верно исполнять свои обязанности (которые могли быть подробно прописаны), соответственно плохая служба и любое «воровство» оказывались нарушением присяжной записи и клятвопреступлением[632].

В середине XVII столетия представления о вере истинной и о присяге государю объединялись в единое целое. Погрешение против веры рассматривалось не только как ересь, но и как измена. Быть православным и не служить московскому монарху оказывалось невозможным: в 1620–1667 гг. люди не только инославных конфессий, но и иных православных государств подлежали принятию первым чином (перекрещивание). Неотъемлемой частью Оглашения о переходе в православие помимо анафемствования прошлых ересей и «раскольных» вер (католичества, протестантства, ереси фортуны и др.) являлась присяга московскому царю с запретом отъезда; исповедальные вопросы могли составляться на основе крестоцеловальных записей государю[633].

Топосные утверждения о властителях, встречающиеся в «Словесах» Ивана Хворостинина, особым образом связаны с рассказом о Лжедмитрии. Продолжение разговора «юноши» с самозванцем весьма примечательно — благочестивый слуга объясняет, что заставило его обратиться к царю с увещеванием: «Аз, владыко мой, от прирожения своего имех нрав еже царя чтити и еже к нему благоразумие имети. Не небрегох твоего спасения, понеже и любочестию от твоея десницы приятии надеяся, зело опасно мыслихом о твоем спасении». «Юноша» не отречется от своего господина и при смерти (Словеса, 442).

Вводя в свой рассказ топосные высказывания о природе власти и апеллируя к известным представлениям эпохи, Хворостинин создал особое объяснение происходившему. Именно здесь раскрывается смысл «темного» эпизода с Лжедмитрием. Вернемся к началу памятника.

Прежде чем перейти к описанию событий Смуты, книжник приводит пространную цитату из аввы Дорофея, в которой говорится о смирении как важнейшей добродетели. Рассказ начинается описанием грехопадения: праотец человечества «помрачил» свою совесть и преступил заповедь, вкусив плод запретного древа. Грехопадение Адама и Евы было не окончательным, путь спасения был открыт людям и после того, как заповедь оказалась нарушенной, — всемогущая добродетель способна искупить все прегрешения, включая и первогрех, «аще исперва смирил бы себе, не бы всему роду навел напасть». После согрешения Адама Господь дал ему возможность покаяться и быть прощенным, но гордыня помешала этому, «пребысть выя его высока» — вместо смирения и покаяния праотец человечества пытался обвинить жену, протянувшую ему яблоко. Более того, своими словами («жена, юже ми даст») Адам возложил вину на самого Создателя. Так же действовала и Ева, указывая на прельстившего ее змея и будто говоря: «Та согрешила, а аз кую имам вещь»?[634] (Словеса, 429–430). Так как ни в одном из павших людей не нашлось смирения, оба они были изгнаны из рая, а грех перешел на все их потомство; смысл притчи в том, что смиренномудрый должен не верить своему разуму и ненавидеть свою волю[635].

Заключительный рассказ предисловия говорит об особом месте России среди других стран: ради искупления первородного греха Господь воплотился в человека, христианство распространилось по всему миру и осветило Русь, которая после крещения превзошла иные государства своим благочестием. Лишь после этого книжник переходит к описанию Смуты и приводит топосные утверждения о природе власти русских царей.

Подчинение православным монархам получает совершенно особое значение в свете мировой истории, изложенной автором «Словес». Рассуждения Хворостинина о природе власти и смирения в истории человечества раскрывают смысл рассказа о «юноше», служившем Лжедмитрию: преданность самозванцу — следствие глубокого смирения опального князя, который оставался верным слугой даже неправедному государю. Слова Хворостинина соответствуют известному средневековому представлению: лишь повержение христианского закона способно отвратить «юношу» от царя[636] (Словеса, 442). В отличие от иных публицистов автор «Словес» ничего не говорит о намерениях Лжедмитрия погубить православие, в его описании Отрепьев не конечный еретик и не орудие дьявола — распространенные обвинения самозванца отсутствуют в источнике.

И все же ключевой эпизод памятника по-прежнему ясен не до конца. С одной стороны, Хворостинин утверждает, что он готов был до смерти оставаться верным государю, что полностью отвечает идеям, постулируемым уже во вступлении «Словес». В то же время о самом правителе князь заявляет следующее: «…и тако законопреступник иноческий образ поверг и всеславнаго царя Ивана сына нарек себе… и сяде пес на престоле, а не царь, и законопреступник и хулник иноческого жития, а не владыко, ни князь» (Словеса, 440). Казалось бы, подобные слова опровергают необходимость повиноваться Лжедмитрию: царь не истинный, но ложный, речь идет о самозванце, а не о подлинном монархе. Следует понять, как связаны эти утверждения.

Мысль об искренней преданности царям играет важнейшую роль в «Словесах» — Хворостинин возвращается к ней вновь и вновь, с каждым разом полнее объясняя причины своего повиновения неправедным владыкам. Следующим за Лжедмитрием царем стал Василий Шуйский. Царь, отправивший Хворостинина в первую ссылку, описан крайне негативно: лестью захватив власть, этот властолюбец совершал греховные дела, «овогда Бога помощника себе творя, овогда же с чародеи бытие свое познавая» (Словеса, 448). Тем не менее князь оставался предан Василию, как был до этого покорен Лжедмитрию: «Аще и болши всех подъят от него гонение и грабление, в тиранстве живущи под властию его, но ничто же лукаво нань помыслих, но боле об нем имея скорбь» (Словеса, 450). Рассказывая о попытке врагов Шуйского привлечь его на свою сторону, Хворостинин делает очень важное заключение: «Призываху же мя и обогащение многотысячное обещаше ми, непщуя ни разумети креста Христова клятву юности моея ради, и тем упразднити душу мою хотя» (Словеса, 450). Подобная идея встречается и в начале памятника: восстав на Федора Годунова, москвичи забыли о своей клятве, «яко истиннии враги Божия святого Креста» (Словеса, 438).

Ключевые слова, позволяющие понять «темные» места источника, связаны, таким образом, с клятвой на кресте: нерушимость присяги заставила Хворостинина быть покорным владыке. Близкую ситуацию описывал Иван Грозный. Осуждая Курбского за измену и нарушение крестного целования, царь приводил в пример боярину его собственного слугу, Ваську Шибанова: «Еже оубо он свое благочестие соблюде, пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя, и крестного ради целования тебе не отвержесяу и похваляя всячески умрети за тебе тщашеся»[637]. Примечательно, что царь не проклинал, а превозносил слугу, умершего за хозяина, который, в представлении Грозного, являлся величайшим грешником: лишь соблюдая до конца верность даже неправедному господину, слуга может сохранить благочестие.

Хворостинин прямо пишет о том, что преступить крестное целование значит погубить свою душу. Это топосное высказывание: так, Иван Тимофеев утверждал, что преступившие присягу враги, «не человеком, но Богу клятво крестопреступне», были бездушны (Временник, 78). Когда Годунов нарушил свое крестное целование к братьям Щелкаловым, правитель «сам себе крестопреступен душеубийца бе» (Временник, 73).

Идея «смерти» и «гибели» души использовалась в средневековой книжности при описании нераскаявшихся еретиков[638]: если крещение рождает человека для вечной жизни, то отпадение от веры — новое и сознательное погубление души. Именно к таким грехам традиционно относилось преступление клятвы на кресте[639]. В грамотах патриарха Гермогена, осуждавших сведение с престола Василия Шуйского (1611 г.), встречается характерное высказывание относительно греха клятвопреступников: «…и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»[640]. В свою очередь, идея была связана с представлением о том, что, принеся клятву верности государю, люди отдают ему свои души: преступив присягу, человек «гибнет душой», «губит душу» (см. ниже).

Мысль о том, что нарушение крестоцелования — погибельный грех, получила особое развитие в Московской Руси. Человек, преступивший целование креста, уподоблялся многими авторами «христоубийце»[641]. В средневековых источниках существует топосное описание кары, постигающей «поругателя креста» — с небес на него сходит огненный серп гнева Божьего, «виденный Захарией пророком», посылаемый, чтобы пожать грешника пламенем и предать его душу негасимому огню[642] (Иван Тимофеев говорил о великой «огненой серпа казни», осуждая клятвопреступников. Временник, 92). Сходные объяснения обнаруживаются в многочисленных памятниках, посвященных судебной клятве[643].

Мифологема власти средневековой Руси органично включила в себя известную мысль о том, что преступления крестного целования — погибельный грех. Крестоцелование правителю священно и непреступно до тех пор, пока он не покушается на веру. Идея о возможности свести государя с престола оформилась в источниках Смутного времени, однако она вызвала резкое осуждение современников и не стала нормативной для культуры. Представление о святости присяги государю было общезначимо для русского Средневековья и оставалось актуальным после Смуты, именно поэтому подобная трактовка событий могла оправдать опального князя.

Обличая царей Смуты, Хворостинин убеждал читателей в своем благочестии; рассказывая о покорности грешникам и самозванцам на престоле, утверждал свое смирение перед властью. Обе идеи непосредственно взаимосвязаны: правая вера и спасение невозможны для автора «Словес» без искреннего подчинения монарху — эта мысль обоснована книжником на основе особого осмысления истории человечества от грехопадения Адама до крещения Руси. Важнейшей идее подчинен весь памятник. Примечательно, что многочисленные беды Смутного времени, включая нашествие поляков, также были обусловлены, по утверждению Хворостинина, отсутствием в людях необходимого смирения: «Восташа на нас языцы и смириша нас отвсюду пленением, и многою силою» (Словеса, 450).

Нарушение присяги — грех и оправдание

Актуализируя важные представления о власти и о крестоцеловании, Хворостинин утверждал, таким образом, праведность своего поведения во время Смуты. Идеи, использованные князем, прекрасно сочетались, были хорошо известны его современникам и имели долгую традицию в книжности прошлых столетий. Мифологемы, определившие внутреннюю логику «Словес», могли при этом принимать необычное воплощение.

Яркий пример такого рода обнаруживается в первом послании Грозного Курбскому, где царь писал о сущности присяги и ее роли в посмертной участи человека. Начиная свои обвинения в адрес Курбского, Иван IV утверждает, что, изменив своему государю, князь восстал на Бога и погубил душу. Измена царю и православию неразрывно связаны, Грозный говорит об истинной вере и о службе государю как о вещах равноположных[644]. Нарушившие крестоцелование люди подобны бесам — падшим ангелам, которые самовольно отторглись от Бога вслед за сатаной[645]. Дальнейшие описания чрезвычайно интересны: царь заключает, что Курбский «не токмо свою едину душу, но и своих прародителе души погубил ecи, понеже Божиим изволением деду нашему, великому государю, Бог их поручил в работу, и они, дав свои души, и до своей смерти служили»[646]. Представление о погибели души клятвопреступника очень важно в сочинениях Грозного; известная мысль о том, что, целуя крест, человек «отдает душу» государю[647], постоянно встречается в приписках к Лицевому своду[648]. В приведенном фрагменте представление это входит в очень необычную связь с мифологемой власти, определившей важнейшие идеи первого послания: погибельный грех распространяется в этой модели не только на клятвопреступника, но и на весь род, отданный во владение другому роду самим Богом. Власть мыслится Грозным в мессианском аспекте, причем ключевую роль играет здесь именно родовая идея: правящая богоизбранная династия получает «в работу» иные роды таким образом, что спасение людей становится непосредственно связанным со служением государю.

«Коллективная ответственность» рода — мысль, характерная как для Грозного, так и для культуры эпохи в целом[649]. Родовая взаимосвязь людей, принятая в историческом плане, лежит в основе важнейшей для Московского государства системы местничества, а также принципа государевых опал, которым подвергался не только провинившийся человек, но и его родичи[650] (интересно, что, по словам Курбского, за истинные или мнимые грехи человека при Иване казнили родителей и родню опального до трех поколений; князь особо порицал этот принцип как противоречащий Писанию[651]: «А в законе Божии глаголет: да не понесет сын грехов отца своего, а ни отец грехов сына своего, каждый во своем греси умрет и по своей вине понесет казнь. А ласкатели советуют, аще кого оклевещут и повинным сотворят… не токмо того без суда осуждают и казни предают, но и до трех поколений от отца и от матери по роду влекомых осужают и казнят, и всеродно погубляют»)[652]. Однако если традиционно грехи и заслуги родных и предков определяли положение человека в настоящем, то Грозный разворачивает модель в прошлое, отказывая в спасении предкам клятвопреступника, которые, по его мнению, будут осуждены за поступок потомка. Это, по-своему уникальное, утверждение царя раскрывает эсхатологический аспект его понимания присяги: вечная гибель или спасение человека зависят от верности царю всего его рода от начала до конца службы. Такую идею сложно назвать канонической, осуждения Курбского соответствуют христианскому учению о человеческих грехах, которое, безусловно, было хорошо известно Грозному. В том же первом послании царь писал: «Аз же верую Страшному Спасову судищу, хотящим прияти душам человеческим с телесы, с ними же содеяше, кождо противу делом его, вси вкупе во едином лице неразлучении надвое: царие и худейшая чадь яко братия истязуеми будут, кождо противу делу своему»[653]. Тем не менее важнейшая для Грозного мысль о предопределенности судьбы человека его родом и происхождением напрямую вторгалась и в канонически верные представления государя: присяга православному монарху, приносимая на кресте, столь священна, что ее презрение губит весь преступный род[654].

Не менее примечательную точку зрения о крестоцеловании высказал сам «оппонент» Грозного по переписке. Андрей Курбский изменил царю и нарушил клятву — для православного человека, каковым оставался Курбский и в Литве, это действие должно было получить особое оправдание.

В третьем послании Грозному князь указывал на то, что на Москве крест целуют поневоле, вменял это в грех принуждающему и утверждал, что бегство от мучителя — необходимая мера, завещанная в Евангелии, так как обратное равносильно греху самоубийства[655]. В то же время в предисловии к «Новому Маргариту» князь представил более развернутую картину произошедшего. Прежде всего здесь порицается запрет отъезда (как противоречащий словам пророка и Божественной воле)[656]; вслед за этим читаем следующее: «Господь повелевает не клятися ни небом, ни землею, ни иными клятвами, но точию довольствоваться ко верности: еже ей, ей, еже ни, ни. Ласкатели советуют, крест чесный положа, албо Еуаггелие, и, написавши исповедь со твердым обещанием и со проклинанием, отбезовывают мучителю работами и вечною неволею, принуждают окоянных и оплетают неволителне легкоумие их». Все страшные злодеяния, нарушение евангельских заповедей «ласкатели» заставляют людей скреплять на кресте[657]. Московский царь — слуга сатаны, зло, творимое им, творится самим дьяволом или апокалиптическим змеем. Крестоцелование падшему грешнику не может быть праведным, присяга, к которой приводят на Руси, — богопротивна[658].

То, что Курбский обосновывал право людей отъезжать и возвращаться в страну, безусловно важно, однако этого было уже недостаточно: князь не видел иной возможности доказать свою праведность и верность православию после нарушения присяги государю, кроме как объявить крестоцелование насильственной и «злой» клятвой, обязывавшей людей к погибельным грехам. Мысль эта повторяется несколько раз, причем, осуждая присягу как клятву, князь апеллировал к евангельскому завету. В конечном счете Курбский оправдывал свою измену, соотнося царя с дьяволом и антихристом.

Среди множества случаев мирского крестоцелования присяга государю занимала особое место — эта практика не подлежала осуждению, но была освящена всей культурной традицией. Концепция мессианской спасительной власти и известные со времен Киевской Руси представления о крестоцеловании оказались тесно взаимосвязаны в конце ХV–ХVІ вв.: в это время здесь образовался единый комплекс идей. Мысль о нерушимости благой клятвы особым образом объединилась с идеей об уникальности Русского государства и об особой роли его правителей, в результате чего изменник, нарушивший присягу, не только презирал крест, но, по сути, отвергал православие и губил душу.

Проблема клятвопреступления оставалась постоянно актуальной в эпоху Смуты: частая смена власти провоцировала частое нарушение присяги. В грамотах Лжедмитрия людям, служившим «холопу»-Борису, специально отпускался грех клятвопреступления (присяги Годунову и сыновьям). После свержения самозванца был создан целый корпус памятников, «разрешавших» людей от аналогичных грехов: измены Борису, убийства его семьи и наследника, нарушения двух присяг самому Годунову и Федору Борисовичу. Патриарху Иову была подана челобитная от чинов и от народа: люди молили о возвращении Божьей милости, просили «благословения и прощения и клятвеннаго еже на нас разрешения, его же кляхомся во святой соборней и апостольстей церкви при царе и великом князе Борисе». Текст челобитной ярко свидетельствует о важности очерченных представлений для современников Смуты: «И ныне обращаемся и паки просим на ся милости Божии, понеже без нея не можем нимало живи быти». В прощальной грамоте Иова рассказывалось о злодействах коронованного еретика, после чего людям был отпущен погибельный грех нарушения присяги[659].

Проблема клятвопреступления имеет особое значение в «Словесах» Хворостинина. Мысль о том, что тексты князя не дают никаких оснований для предположения об авторской попытке оправдать свои поступки перед читателем[660], очевидно, нуждается в пересмотре: важнейшие мифологемы, использованные Хворостининым, были способны и призваны оправдать опального князя, доказывая праведность его поведения во время Смуты[661].

«Благие» и «злые» клятвы в источниках Смуты

В начале «переходной» эпохи представления о крестоцеловании играли важную роль во многих памятниках, в том числе в «Истории» и «Временнике».

Описывая Бориса Годунова, Авраамий Палицын, как говорилось, осуждал клятву царя, утверждая, что в смешении греховного акта с благословением на царство — корень всех бед («и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию»). Впоследствии, рассказывая о Шуйском, Палицын утверждал нерушимость крестного целования правителю, пусть даже грешному и недостойному («подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему Животворящий Крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати». Сказание, 120). Представления о грехе нарушения присяги занимают важное место в объяснении келарем причин Смуты (Сказание, 125–126).

Те же две идеи сосуществуют в «Словесах» Хворостинина. Обличив Лжедмитрия перед читателями и вложив бесстрашные речи в уста «юноши», князь уверенно доказывал свою преданность царю-самозванцу. Переходя к описаниям Шуйского, автор обвинял его в том же грехе, который приписывал Годунову Палицын: получив престол, Василий принес клятву, «лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда»; грех вызвал гнев Господа, ниспославшего кары на поклявшегося царя (Словеса, 446). Вслед за этим Хворостинин свидетельствовал о своей преданности крестному целованию, принесенному и второму грешнику; как истинный христианин автор «Словес» мечтал помочь неправедному правителю, «и тщахся ко спасению его, и не можаше, зане гневом его бых ни во что же, но истинное свое и благочестивое исправление ему отдах». Отвратившиеся от государя люди — «истиннии враги Божия святого креста» — погубили свои души (Словеса, 438, 450).

Оба книжника, Хворостинин и Палицын, обвиняли разных правителей в одном грехе — принесении клятвы (на кресте и без него), при этом оба автора подчеркивали, что нарушение крестоцелования государю — страшное прегрешение. Целование оценивается здесь принципиально по-разному: если присяга — проявление добродетельного смирения, то клятва избранного царя греховна. Наиболее очевидны описания Палицына: божба, вложенная в уста Годунова, осуждает избранного монарха, более того, Борис клялся о том, что он намеревался сделать, в то время как клятва о будущем, безусловно, неправедна — исполнение ее зависит не только от человека, а следовательно, давать обещания, призывая Бога «в свидетели», возможно, лишь отступив от веры[662].

Шуйский, в описании Хворостинина, не божился, но целовал крест, обещая «всем потребу творити». Автор «Словес» доказывает, что клятва царя была неправедной, несколько иным способом, утверждая, что боярин прибег к ней, обольщая людей и стремясь к власти: никем не понуждаемый, Шуйский лукаво лобзал крест, «самоволие клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси» (Словеса, 446). Кара немедленно постигла «лукаво» припавшего ко кресту: Бог предал правителя в «неискусный ум», и он преступил все обещания, скрепленные присягой. Властолюбие, гордыня и «лесть» превратили крестоцелование в «злую» клятву, причем особое значение имело самоволие царя, который клялся, «не понуждаемый» никем (мирское целование «по нужде» традиционно считалось меньшим грехом). Характерно, что Хворостинин не акцентировал идею беспрецедентности самого акта крестоцелования государя (что, в частности, служило основой обвинений Шуйского в летописях). Для книжника важно было доказать, что обещание греховно, так как в его основе не смирение, а гордыня и лукавство. В результате, по Божьему попущению, разрушились обе клятвы: и «злая» — правителя, и «благая» — народа.

Примечательно, что, говоря о «благом» целовании креста, создатели памятников избегали самого слова «клятва» (его заменяли слова «обещаюсь», «исповедую», «целую крест на том…» и др.), описывая же греховную присягу, вкладывали в уста грешников заведомо осуждаемые формулировки («Бог свидетель сему», «клятву сам на ся возда» и т. п.). Такие слова никогда не употреблялись в подкрестных записях ХVІ–ХVІІ вв.: клятва, допустимая с точки зрения Церкви, облекалась в правильную форму и лишь в этом случае не подлежала осуждению. В духовных и договорных грамотах русских князей традиционной формулой проходило утверждение о том, что правители целуют крест без всякой хитрости, по любви и вправду[663].

Используя важные представления о клятве, книжники Смутного времени обосновывали идеи, принципиальные для понимания самой природы кризиса, произошедшего в стране. В описании Авраамия Палицына тремя основными причинами, вызвавшими Смуту, оказались крестное целование грешнику-Годунову, «безумное» целование Лжедмитрию и нарушение присяги Шуйскому (а также частое презрение всех иных присяг). В то время как Хворостинин распространял идею о святости присяги на время правления Лжедмитрия, для келаря Троице-Сергиевой лавры Отрепьев — само зло; избавление страны от самозванца описано Палицыным не как нарушение крестоцелования, но как благой Божий промысел. Апеллируя к одним представлениям, книжники Смуты утверждали совершенно разные идеи.

Проблема целования креста неправедному правителю волновала не только автора «Словес», она стала одним из важнейших феноменов Смутного времени. Чрезвычайно интересные рассуждения о крестоцеловании обнаруживаются во «Временнике» Тимофеева: описывая Годунова, книжник также говорит о греховном принесении клятвы, однако речь идет уже не о клятве самого правителя, но о крестном целовании царю, совершенном в храмах.

Прежде присягу приносили не в церквях, а в «доможительных храминах», утверждается во «Временнике» (ср. 18-е правило Халкидонского Собора[664]). Изменив этот обычай, Годунов, как и поддержавшие его люди, оказался во власти еретического заблуждения, помышляя, что Бог есть не на всяком месте, но лишь в церкви: «яко место описуем есть Бог»[665]. В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи; уже само решение перенести целование креста в храмы основывалось на духовной слепоте правителя (Временник, 70). Запрет на принесение клятвы в церквях встречается в древнерусских источниках[666] (при этом упоминаются и клятвы, приносимые в храмах при заключении договоров; в XVII в. к присяге приводили в церквях[667]). По словам Тимофеева, подобный поступок имел очень серьезные последствия.

Правитель «дом Божий сотворь место клятве, разрушившее древнюю нашу клятву», — пишет автор «Временника» (Временник, 68). Речь идет о первой «клятве» (проклятии), поработившей людей после грехопадения: изгнанный из рая, человек «работал» дьяволу до тех пор, пока кровь Спасителя не искупила первородный грех и не разрушила власть ада над душами (в источниках распространено также апокрифическое представление о «записи» Адама сатане[668]). Для Тимофеева Дом Божий, Христова Церковь, символически стал тем местом, где человечество освободилось от древней клятвы (и где люди разрешаются от «злых» обещаний), творить там новую клятву недопустимо: «Удобее бо церковью от клятвы разрешитися людем, неже в той клятвенною вязатися узой» (Временник, 70).

Помимо изменения места присяги избранный на царство «раб» создал подкрестную запись «тверже», чем писали при прежних государях, что свидетельствует о гордости правителя, который сравнивается здесь с библейским Озией, пораженным проказой за гордыню. Само изменение описано следующим образом: Борис «с проклятием клятву сотвори» (Временник, 66–67. Отметим, что известная нам подкрестная запись Годунову ограничивается традиционными формулами — проклятье дважды упомянуто в тексте Утвержденной грамоты, которую подписывал Иван Тимофеев, впоследствии оно войдет в подкрестную запись Федору Годунову). Таким образом, в грех Борису вменяются даже использованные «формулы проклятия» (Временник, 67, 71).

Смысл обвинений Годунова раскрывается через третью мысль, высказанную книжником: «погрешившим» в чем-либо против написанного Борис повелел клясться на кресте, «не малу бо о погибели всех душ, клятвеннаго ради греха порадоватися врагу дьяволу сотвори» (Временник, 67). Клятва на кресте в церкви стала богоотступным делом, спровоцировавшим последующие беды Смуты. Благодать отошла от святилища, «по иже во Цари-граде бывшему образу» (огненный, светящийся столп — образ, восходящий к Библии и свидетельствующий о святости человека или места; столп, исходящий из храма, часто символизировал в древнерусских источниках утерю благодати, входящий — ее обретение[669]; ср.: Временник, 68). Подобным распоряжением Годунов вконец разжег на себя Божию ярость, а поклявшиеся люди лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» — основа самосмышления правителя; последствия оказались на этот раз столь трагичны, что Тимофеев обвинил Бориса в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67).

Грех Годунова определяется тем, что царь повелел целовать крест неправедным способом: во-первых, в церквях, а не в домах, во-вторых, прибавляя проклятье и анафему к самой крестоприводной записи. Обвинения подчинены внутренней логике «Временника»: в описании Тимофеева Годунов — падший грешник, все поступки которого несут печать его греховности; дьяк расценивает традиционную анафему (или проклятье, упоминавшееся в утвержденных грамотах) как «прилог», изменивший обычную подкрестную запись и превративший благую присягу в клятву. Это один из уникальных случаев, когда автор обосновывает мысль о греховности присяги — нормативного, традиционно не осуждавшегося случая крестоцелования (именно поэтому сам акт постоянно называется в памятнике клятвой). Палицын также писал о «безумном» целовании Лжедмитрию и Годунову как о грехах общества, однако у Тимофеева акцент переносится на само обещание — с измененной формой оно превратилось из благого в злое и поэтому губило людские души[670]. «Злое» крестоцелование, принесенное в церкви, страшно вдвойне: его нечем разрушить[671], и поэтому целующие крест Борису «обнажились» всякой надежды на Бога (Временник, 67). Утверждение полностью соответствует общей интенции книжника — показать крайнюю греховность Годунова. В то же время, обосновав столь сильное обвинение и распространив его на патриарха и митрополитов, автор «Временника» смягчил саму идею — сотворившим клятву в святилище следует не унывать, а уповать на Господа (Временник, 70). Логика Тимофеева обусловлена ситуацией: утверждая мысль о том, что присяга Годунову превратилась для многих в погибельный грех, дьяк привлек необходимые идеи из сложного комплекса представлений о клятве и целовании креста, а достигнув цели и обвинив Бориса в немыслимой гордыне, обнадежил самих «погубивших душу» и призвал их к покаянию.

Представления о клятве (на кресте и без него) особым образом входят в объяснения многих книжников Смуты. «Словеса» Хворостинина — пример памятника, вся объяснительная система которого подчинена идее святости присяги, что требовалось автору для обоснования собственного, весьма неоднозначного с точки зрения новой власти, поведения в период 1605–1606 гг. Сочинение опального князя является безусловно оправдательным, представляя собой своеобразную апологию крестоцелования и смиренного подчинения властям. Было ли услышано и принято подобное обращение, неизвестно (возвращение из ссылки, очевидно, можно трактовать разными способами), но самому «оружию убеждения» суждено было прожить недолго: в Новое время представления о клятве изменялись и вступали в иные смысловые связи, в новой культурной среде рождался новый феномен[672].

«Словеса» Ивана Хворостинина: оправдание автора и героя

После описания Лжедмитрия, Хворостинин переходит к рассказу о Шуйском, клятве правителя и исчезновении правды в стране, где началась кровавая смута. Неправедный царь «объюроде от многого сетовании» гадал, слушал ложные шептания и бесовские учения и т. п. Через пять лет на Шуйского восстали люди «от бояр же и до простых», однако это было отнюдь не боговдохновенным движением сердец: с престола царя свели преступники, забывшие крестоцелование и страх Божий (Словеса, 448). Хворостинин говорит о том, что сам не прельстился, не изменил присяге и скорбел о пастыре, пораженном своими козлищами. Далее следуют восхваления Гермогена — «доброго пастыря», кроткого учителя и патриарха, исполненного всех добродетелей, а затем описание нашествия поляков и решения «славных» людей призвать на престол Владислава. Подобно предыдущим, этот рассказ также переходит в повествование о поступках самого князя.

Намерение призвать сына Владислава обличал патриарх: «Аки пророк, начерта и назнаменуя нам, яко лестию сие творят, и несть бо нам полезно сие»; более того, Гермоген намеревался освободить Шуйского от вынужденного монашеского обета и постричь самих клятвопреступников. Вместо покорности духовному пастырю заговорщики отдали низложенного царя в польский плен: «И не срамляющеся клятвы своея, ею же кляшася и лобызающее господен крест, яко царя нам, владыки своего сына дати хотящее, и крестные обеты преступи…» (Словеса, 454). Люди забыли страх перед всякой властью, патриарх поучал людей, не слушавших его. Именно здесь — в очередной кульминационный момент повести — вновь возникает фигура автора и вновь выступает в качестве образца благоверия: «Яко же ту прилучившуся и мне, пачи же всех ко мне рече и пред всеми мя обия со слезами: Ты боле всех потрудихся во учении, ты веси, ты знаеши»! Лишь после этого Гермоген обратился к народу с поучением не подчиняться Владиславу, если он не перейдет в православие (Словеса, 454).

В дальнейших описаниях Хворостинин не выводит ни одного героя, покорного патриарху (который боролся с еретичеством, злобой и неправдой, был отлучен от прихода, заточен, впоследствии умер в муках и после освобождения Москвы оказался прославлен Богом. Словеса, 460). Эпизод с обращением к автору «Словес» остается ярким подтверждением благоверия князя среди всеобщего шатания.

Не сохранившийся в полном виде памятник завершается новым рассказом от первого лица: усомнившись, не призывал ли Гермоген людей к борьбе с оружием в руках (что противоречит канону и евангельским заветам), герой обратился с этим вопросом к рязанскому архиерею Феодориту, который показал князю послание Гермогена, обрывающееся в трех списках на первой фразе. Вероятнее всего, послание должно было убедить в том, что патриарх (как утверждал он ранее перед обвинителями) призывал облечься лишь в оружие молитвы, однако судить об этом, как и об окончании самих «Словес», на сегодняшний день невозможно.

Постоянное утверждение книжником собственного благоверия для оправдания спорных событий своей жизни — отличительная особенность всего памятника. В то же время способ подобного оправдания оказывается весьма оригинальным.

Хворостинин отвел особое место авторской рефлексии, направленной на свой «автобиографический» труд. Характерно, что этот фрагмент, подобно иным рассказам от первого лица, посвящен оправданию автора — на этот раз в замысле самого произведения: «Аз убое елика слышах и елика видех, никако же могу таити, и никто же ми не неверуй сему писанию, не мни мене гордящася. О чада светообразная церковная! Хотех убо вашей любви благоглаголати, пастырь наших детелей без разсечения на среду предложити и острозрению любително к величеству спасенному возвестити пастырское благое исправление… но свою немощь недостижну усмотрив, и ко онех величеству и благохвалению удержевахся. Но убо забвения и нерадения тяжчайша вмених. Се же есть слово наше, елико по силе» (Словеса, 432–434). Утверждения Хворостинина традиционны: смиренный автор понимает свою «немощь» и пишет книгу не по собственному желанию, но «вменив в больший грех» забвение славных дел «пастырей»[673]. О том же говорил Палицын в предисловии к «Сказанию об осаде» (Сказание, 127–128), сходные мысли есть у Тимофеева, посвятившего много места оправданию собственной авторской «неумелости» с призывом к читателям исправить впоследствии его труд. Однако в «Словесах» оправдание замысла непосредственно связано с повествовательным самооправданием.

Хворостинин начинал сочинение в более традиционной манере, говоря о себе в третьем лице, но первое возникновение местоимения «я» в описании событий Смуты резко изменило характер повести. Роль и место героя-автора в «Словесах» крайне значимы: каждый рассказ о событиях Смуты, достигая кульминационной точки, переходит в повествование книжника о себе самом. Подобные самоописания редки для древнерусской письменной традиции, они распространяются в книжности именно в XVII в. [674] Рассказ от первого лица, глубоко вплетенный в описание событий Смуты, отличает «Словеса» от большинства памятников эпохи. Если Палицын вводил «старца Аврамия» как действующего персонажа «Истории», никогда не отождествляя его с собой как автором, то Хворостинин создал произведение, которое можно условно назвать автобиографическим рассказом[675]. Отметим, что иное знаменитое сочинение XVII в., написанное от первого лица, — Житие протопопа Аввакума, в определенном аспекте окажется близким к произведению опального князя: Аввакум будет утверждать смирение как основополагающий принцип поступков и автора, и героя Жития (см. экскурс II). Идея безусловно характерна для средневековой литературы, однако в подобных случаях она получает весьма своеобразное воплощение. Сходство в способах решения нетрадиционных задач во многом определит необычность автобиографических произведений «переходного» столетия.

Как видим, сочинения Палицына, Тимофеева и Хворостинина органично включают мифологемы, актуальные на протяжении 1598–1613 гг. Самовластие не просто приравнено здесь к греховному самоволию, но определяет природу самого кризиса. Эсхатологические описания у Палицына и Тимофеева основаны на объяснениях, характерных для источников XVI — начала XVII в., однако акцент переносится с римского понтифика на коронованного самозванца. Традиционные идеи о власти монарха и сущности крестоцелования оригинально привлекаются всеми авторами, причем нарастающее в культуре недоверие к разным видам присяги (как к осужденной в Евангелии клятве) переносится некоторыми на присягу государю. В то же время опыт целостного осмысления эпохи междуцарствия оказался разным, а множественность трактовок и объяснений беспрецедентных событий Смуты закономерно отразилась в публицистике.