Смута в культуре Средневековой Руси

Экскурс I «Крест целуют ротою на погубление свое»: феномен судебной присяги в книжности ХVІ–ХVІІ вв. [687]

Среди рассмотренных видов мирского крестоцелования (роты) особое место занимало целование в суде — популярный в Средние века вид Божьего суда окружен характерными объяснениями как в законодательных памятниках, так и в публицистике Средневековья. Подобно иным случаям мирской клятвы, в ХVІ–ХVІІ вв. судебная рота оказывалась предметом крайне интересных споров.

Крестоцелование — важная составляющая средневекового суда, относящаяся к практикам «Божьего суда»: ордалиям[688] (испытание огнем, железом и т. д.), полю (судебный поединок) и жребию[689]. К подобным процедурам, как и к крестоцелованию, прибегали при отсутствии «послухов» — свидетелей по делу[690] (в разное время определенное влияние на выбор законодательной практики оказывала ценность иска), однако клятва имела ряд важных отличительных черт. Если ордалии, поле и жребий призваны были немедленно проявить волю Господа в решении спорного дела (ср. выбор апостола Матфея по молитве и жребию: Деян. 1: 23–26), то в случае целования креста имело место свидетельство, грозившее, в случае ложной присяги, страшной, но не обязательно немедленной, карой[691]. В то время как иные практики «Божьего суда» открывали людям волю Творца, крестоцелование не предполагало деятельного участия окружающих в судебной процедуре: подозреваемый по своей воле давал либо честное, либо ложное свидетельство перед Господом. Орудием наказания преступника в свою очередь становились здесь не люди, осуществлявшие суд: наказать преступника мог лишь Господь, поразив его на месте, либо послав ему кары в будущем. Клятва являлась не только альтернативным, но и дополняющим актом по отношению к другим видам «Божьего суда» (жребий решал, кому идти к кресту, крестоцелование предшествовало поединку): процедуры могли сосуществовать, так как они по-разному взывали к высшему правосудию.

Крестоцелование распространялось не только на ротников, но и на судей: они должны были решать дела «в правду, крест поцеловав на сей крестной грамоте»; по крестному целованию судей назначали («ставили у суда») государи; наместники, облеченные судебной властью, целовали крест на том, чтобы хотеть городу добра и судить горожан «прямо, по крестному целованию»[692]. Важный символический акт стал неотъемлемой частью средневекового суда[693], причем использовался здесь и в качестве необходимой для служивых людей присяги, и в качестве одного из видов судебного испытания.

Представление о святости и нерушимости благого целования определяло практику судебной роты. Мысль о том, что нарушение крестоцелования — погибельный грех, получила особое развитие в Московской Руси, где человек, преступивший целование креста, уподоблялся христоубийце, которого ждет казнь «огненным серпом» (см. подробнее гл. 5).

Ситуация несколько изменилась к XVII в.: в это время крестоцелование получило определенные, весьма характерные, ограничения. Вопрос о том, кто будет целовать крест, должен был теперь решать жребий, ко кресту допускались лишь совершеннолетние и не более трех раз в жизни[694]. Авторы Уложения 1649 г. особо подчеркнули последнее правило: если человеку приходилось ранее целовать крест трижды, а «обыском» его дело не решить, необходимо применить пытку. Была создана торжественная форма принесения судебной присяги, которая проводилась при обязательных свидетелях, перед процедурой читались выписки из правил Святых Отцов и гражданские законы о клятвопреступлении, наконец, ротников дважды увещевали уладить дело миром и лишь на третий раз подводили ко кресту[695]. Судя по сохранившимся документам, эффективность акта была достаточно велика: судящийся, которому предлагалось подойти ко кресту, чаще всего сдавал позиции (зачастую проигрывая процесс) и предпочитал отступить любым способом — примириться, не явиться по вызову и т. п., но не приносить клятву[696].

Четырнадцатая глава Соборного Уложения, посвященная крестному целованию в суде, заканчивается своеобразным объединением важнейших идей, связанных с этим актом. Здесь последовательно утверждаются следующие мысли: 1) человек, приведенный к крестному целованию и поклявшийся «по нужде» в своей правоте, отлучается от Церкви на шесть лет (по 82-му правилу Василия Великого); 2) целовавший крест «накриве» отлучается на 10 лет (по 64-му правилу Василия Великого), ему урезают язык (по 72-й заповеди Льва Премудрого); 3) «православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными правилы»[697]. Текст этой главы со второй половины дословно повторяет 37-ю и 38-ю главы Стоглавого Собора 1551 г., в которых два ключевых фрагмента были, в свою очередь, заимствованы из грамоты митрополита Фотия в Псков (1427 г.) и «Поучения Иоанна Златоуста о клятве»[698].

Стремление ограничить практику крестоцелования прослеживается не только в законодательной, но и в деловой документации ХVІ–ХVІІ вв. Важнейшая распространенная формула «по государеву цареву и великого князя… крестному целованию»[699] предполагала прямую апелляцию к государю, целование которому традиционно не подлежало сомнению; в остальных случаях возникла новая формулировка, отсылавшая к евангельским словам, запрещавшим клясться, «…сказали по святой евангельской заповеди, еже ей-ей»[700]. (Имеется в виду евангельский завет (Мф. 5: 33–37), не раз повторенный в святоотеческой литературе: «боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть»[701]. Ту же этимологию имеет разговорное выражение «ей-богу», замещающее божбу в речи[702].) Судебная рота, порицавшаяся и ранее, все больше сопоставлялась с греховной клятвой, прямо осужденной в Евангелии[703].

Наконец, важнейшие изменения произошли с символическим актом присяги правителю. Во второй половине XVII в. присягу приносили в церквях[704] (ср. осуждение подобного приказа Годунова во «Временнике»), причем крестоцелование постепенно заменялось обещанием, данным на Евангелии, — в документах часто упоминается приведение не ко кресту, но «к вере», на Святом Писании (практики могли сосуществовать)[705]. Отказ от наименее осуждавшегося ранее вида крестоцелования в XVII столетии не случайное совпадение, мотивации оказывались идентичными. В присяжных записях 1682 г. традиционные формулы средневековой присяги заменялись утверждениями: «…обещаемся Господу Богу всемогущему перед святым Евангелием, по непорочной заповеди Его, яко ж в сем святом Евангелии указася, еже ей ей, на том: служити нам великому государю царю…»[706].

Стремление законодателей ХVІ–ХVІІ вв. ограничить практику крестоцелования и частое обращение к евангельской заповеди, как видим, взаимосвязаны: процессы характерны для эпохи и уходят корнями в прошлые столетия. Осуждения роты встречаются в средневековых источниках, причем речь идет не только о преступлении или неправильном принесении клятвы. В «Вопросах и ответах о разных случаях пастырской практики» (по списку XV в.) читаем: «Аще кто крест целует ротою, или не разумея, люба мал, или преступит, ино 5 лет опитемьи, а разумея преступит, кровию своею токмо да искупится…»[707] В грамоте митрополита Фотия в Псков (1427) говорится, что целовать крест из-за корыстных побуждений — ища имений, злата и серебра — недопустимо. В епископском поучении «Князьям и всем православным христианам» (по Кормчей XV в.) утверждается, что христиане целуют крест ротой себе на погубление, и далее приводятся евангельские слова «ей-ей»[708]. Ротники, «догоняющие друг друга» до крестного целования, не раз осуждались в грамотах церковных иерархов, при этом речь шла о практике как таковой: «Не ротою судити повелено есть, но по Христову евангельскому слову… пред двема или треми сведетели»[709].

Приведенные идеи получили новое звучание в XVI в. — в это время известная судебная процедура подверглась серьезному сомнению, а различные авторы начали рассуждать о природе и роли судебного крестоцелования. С этого момента традиционно порицавшаяся рота стала важным феноменом книжной культуры.

В сочинениях Ивана Пересветова целование креста играет очень интересную роль. По утверждению книжника, с этой процедурой во многом связана судьба падшей греческой империи.

Историософия Пересветова и его концепция правды были специально изучены историками в последние годы, благодаря чему хорошо известны[710]. Утверждая, что правду Господь любит больше веры (правильного служения истинному Богу), книжник объяснял падение греческой империи именно утратой правды: император Константин дал волю своим вельможам, и они начали заниматься лихоимством, творить неправедный суд и т. п. Господь, любя греков[711], попустил туркам захватить православную страну, и мудрый Магмет-салтан установил в государстве утраченную богоугодную правду. Несмотря на кажущееся противопоставление вере, правда Пересветова ни в коей мере не переведена в социальный план и не оторвана от христианства: истинная Правда — Сам Христос[712]. Идя путем правды, человек неизбежно придет к истинному Богу, после чего останется только исправить веру на православие (Магмет-салтан не решился сделать это лишь из-за позиции вельмож). Книжник указывает на идеальную цель — объединение в одной стране правды и веры: если бы это произошло, с людьми беседовали бы ангелы.

Одним из важнейших признаков утраты правды оказывается установление греками неверного суда, который затем исправил правитель турков. Представления о суде во многом определили судьбу Византийской империи: «Бог любит правду сильнее всего, — греки с праведнаго суда своротилися, и за то их Господь Бог покорил»[713]. Характерно, что представления эти напрямую связаны с крестоцелованием.

Неверная судебная процедура описана Пересветовым в «Сказании о Магмет-салтане»: «Яко же Константин-царь велможам своим волю дал и сердце им веселил; они же о том радовалися и неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали, правому и виноватому; и оба не правы, и истец и ответчик, — един бою своего приложив ищет, а другой всю запрется: не бивал, не грабливал есми; его иску не обыскав, да оба крест поцелуют, да Богу изменят, и сами от Бога навеки погибнут <…> и с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили»[714]. Те же описания неправедного суда вложены в уста «волоского воеводы» Петра, порицающего русскую судебную практику[715].

Грехами для Пересветова оказываются, прежде всего, нарушение крестоцелования и ложная присяга, губящие душу. Кроме того, неправильно прибегание к этой практике без «обыска» (расследования); наконец, неправильно то, что крест целуют оба судящихся человека, так как один лжет («всего запрется»), второй же использует священный символ с корыстными целями («своего приложив ищет»). Все это отвечает идеям, существовавшим на Руси (обычно крест целовал один человек[716], практика назначалась в случае, если нет «послухов», ложная присяга считалась погибельным грехом). В то же время «идеальная модель», предлагаемая Пересветовым, весьма своеобразна: «…и он (Магмет-салтан. — Д. А.) дал одному з жребия крестнаго целования; целовати крест, направившее огненную стрелбу против сердца и самострел против горла». В таком положении готовящийся к крестоцелованию стоит все время, пока его духовный отец читает евангельские притчи и поучает о грехах, в том числе о лжесвидетельстве: «…то есть царь дал греком з жребия крестнаго целования: естьли ево огненная стрелба не убиет и самострел на него не выпустит, и он крест поцелует, и свое возмет, в чем ему суд был»[717]. Аналогичная процедура (на мече, без креста) была установлена для турков. Помимо этого султан «исправил» судебный поединок: истца и ответчика должны были запирать в темной комнате, где лежала бритва; нашедший лезвие побеждал в споре и был волен простить или зарезать противника.

«Великая правда», которую ввел в свое царство Магмет-салтан, заставляет прежде всего почитать крест и относиться к целованию «со страхом и трепетом» — в этом основа исправления суда. Люди не губят души, легкомысленно прибегая к священному христианскому символу, а сама практика становится Божьим судом — Господь сам решает кто прав, а кто виноват (темная комната, самострел исключают возможность людского вмешательства). «То есть Божий суд», — прямо утверждает Пересветов[718]. Вместе с тем крестоцелование в суде ограничивается: во-первых, только один человек (избираемый по жребию, т. е. снова по Божьей воле) целует крест вместо того, чтобы позволять делать это обоим, во-вторых, само крестоцелование перестает быть вспомогательной процедурой при измененном судебном поединке — «а поле им судил… без крестнаго целования»[719]. Символический акт превращается в грозную и почитаемую меру из расхожей и часто презираемой практики.

Широкое применение крестоцелования в суде — одно из основных прегрешений греков — существует, по словам Пересветова, на Руси; «идеальная модель», предлагаемая книжником, призвана исправить положение, усилить почитание священного символа и ограничить случаи прибегания ко кресту. В подлинном Божьем суде — акте, призванном осуществить Высшее правосудие, автор «Сказания о Магмет-салтане» не видит греховных клятвы или роты: это совсем иная процедура — апелляция к самому Высшему судии[720].

Позиция Пересветова — характерная для эпохи попытка найти решение неоднозначной проблемы. И все же стремление ограничить практику крестоцелования могло основываться на несколько иных представлениях, а сама идея отвратить людей от частого прибегания ко кресту имела своих оппонентов.

Послание Зиновия Отенского дьяку Я. В. Шишкину, опубликованное А. И. Клибановым и В. И. Корецким, по-своему уникальный памятник: это хорошо продуманное и аргументированное оправдание судебной клятвы на кресте, причем не в идеальном, но в существующем виде[721]. Попытка защитить традиционно осуждаемую роту тем интереснее, что Отенский предпринял ее, основываясь на идеях, получивших особое значение именно в XVI в.

Послание начинается с обращения к дьяку, которого автор называет государем и прославляет за праведную жизнь и труды. Однако благочестивое вступление быстро сменяется обвинениями: «…ездишь в государеву полату позно, а до тебя дела не делают у вас в полате никоторова, а людям то истомно, что ждут долго, а суд засудишь, государь, и ты-де долго по судному делу указа не чинишь и исцом в то время управы нет и в волоките проедаюца и не промышляют и ремесло залегают, и о том люди тужат»[722]. Утверждая, что им движет желание помочь государю и благодетелю, Зиновий пространно обосновал два важных «дела»: «…что судити Господь приказал и управа вскоре давати по речем или по обыску и по мнозе испытании и крепком взыскании достоит и крестное целование дати меж прящимися»[723].

Ссылаясь на Священное Писание, Отенский делает вывод о том, что праведный суд — единственное, чего Бог ожидает от судий; суд, милость и правда — заповеди, которые должны неукоснительно исполняться власть предержащими. Не исполняя быстрого и праведного суда, властитель согрешает, его посты и праздники не угодны Богу (мысль основана на цитате из пророка Исайи). Отсрочивать суд или творить суд неправедный — грех, необходимо судить со старанием, не жалея времени и сил. Более того: «А то, государь, Богу угодно дело, что судити и виноватого мучити ранами или исцу продажею»[724]. Утверждение о том, что мучение виноватых богоугодное дело — весьма своеобразная позиция: казни еретиков были серьезно обоснованы как на Руси, так и на Западе, но суровость по отношению к преступникам не получала известных богословских оправданий[725]. В то же время в сочинении Отенского идея о необходимости скорых и жестоких наказаний оказывается важной частью представлений о праведном суде.

Защищая свою позицию, книжник обращается к чувствам читателя: «Кто бывал изобижен, тот знает, какова беда и какова горесть обиды… чья же иная рука имать обидимому помогати, только не судиина»[726]. Аргументация Зиновия Отенского распадается на две части: утверждая мысль о том, что волокита потакает виновному, книжник говорит о бедах истца, который тратится на тяжбу и т. п., но большая часть послания оказывается посвящена богословскому оправданию высказанных идей.

Правда для Зиновия важнее веры, в этом его позиция сближается с идеями Ивана Пересветова[727]: одной верой не угодишь Всевышнему, не исполняя правду, человек отдалится от Бога и не будет услышан Им. Автор послания приводит красочный пример — патриарх Иоанн[728] по челобитью вдовы остановил священную процессию и не возобновил ее, пока не помог обиженной восстановить свои права; возражая священникам, которые упрекали его в несвоевременности суда, патриарх воскликнул: «Как де яз в службе от Господа Бога сам услышан буду не услышав вдовицы сея!»[729] Вера без правды мертва, справедливый судья приносит правду в мир и угождает Богу в отличие от людей, соблюдающих лишь обряды правой веры. «А что, государь, помышляешь греху быти в том, что после суда борзо судное дело обговаривати да оправить или обвинить, или целование крестное дать, и в том, государь, судием греха несть…» — утверждает Отенский[730]. Не допуская проволочек и используя все средства, в том числе и целование креста, судья должен как можно быстрее добиваться установления справедливости. Если затягивать решение, обидчик может «лесть сшити», подкупить свидетелей, убить противника или иными средствами «правду искривити»[731]; любые проволочки — грех для судей.

Позиция Отенского — во многом феномен своего времени. О том, что основная задача властей — исполнение правды, писали Максим Грек и Федор Карпов[732]; в трудах Пересветова представления о правде стали основой оригинальной историко-философской концепции. Современник Пересветова Зиновий Отенский решал иные, не столь глобальные задачи, однако пришел к тем же принципиальным утверждениям. Идея исправления правды актуальна для культуры XVI столетия; Отенский, как и Пересветов, непосредственно связал ее с проблемой крестоцелования в суде.

И все же, несмотря на определенные сходства, разница между произведениями книжников не менее примечательна. Отрицательным примером в сочинениях Пересветова выступают склонившиеся ко грехам и порокам греки[733], судьи же, описанные в Послании, не мздоимцы и не лжецы: Отенский спорит со вполне определенной и характерной позицией.

Идея Отенского о справедливости, не боящейся формального греха, казалось бы, ближе к духу Нового Завета, чем позиция его «оппонентов», устраивавших судебную волокиту. Определенные высказывания самого книжника подкрепляют эту мысль[734]. Тем не менее подобный вывод был бы ошибочным.

Ключевую роль в аргументации Отенского играет обращение не к Евангелию, а к Ветхому Завету. Подобный способ аргументации уже использовался (и оценивался) в русской средневековой культуре: произошло это во время полемики о необходимости казней еретиков — важного явления рубежа ХV–ХVІ вв. Обосновывая свою позицию, Иосиф Волоцкий, как известно, приводил множество библейских примеров, говорящих о казнях неверных. Создатель «Просветителя» опирался не только на Ветхий, но и на Новый Завет, однако очевидно, что концепция его получала большее оправдание на основе первого. В то же время приходилось доказывать, что важнейшие идеи Евангелия, как то «не осужайте, да не осужени будете», не раз повторенные в сочинениях Отцов Церкви, нужно понимать не напрямую: они ограничены временем, относятся лишь к не совращающим людей еретикам и т. д. [735] По мнению Волоцкого, разница между отношением к еретикам в Ветхом и Новом Завете только в способе их умерщвления: апостолы убивали не оружием, а молитвами, христиане же вольны казнить отступников (смерть от оружия менее страшна)[736]. Противоположная позиция нашла выражение в ответе кирилловских старцев, приписываемом Вассиану Патрикееву, — разбирая аргументацию Волоцкого, Вассиан указывал оппоненту на то, что и в Ветхом Завете люди проявляли сострадание и милость, однако главное опровержение в ином: «Еще же ветхий Закон тогда бысть, нам же в новой благодати яви Владыка Христос любовный съуз…»[737]. Автор призывал игумена обратиться к Божьему суду и войти в огонь с еретиком, которого он в душе приговорил к смерти: если правда на стороне Волоцкого, огонь сожжет лишь грешника.

Пример известной полемики имеет отношение к проблеме клятвы: обратившись к концепции Отенского об исправлении правды, обнаружим, что все ключевые идеи книжника обоснованы через Ветхий Завет. Это не случайность — отношение к клятве претерпело радикальную переоценку в Евангелии.

Клятва в ветхозаветных книгах — закономерный и нормативный акт, осуждается здесь лишь лжесвидетельство; клянутся не только люди, но и сам Бог[738]. Евангелие принципиально изменило эту норму: если древним было сказано не лжесвидетельствовать, то отныне Христос завещал людям не клясться никак, ибо всякая клятва — грех. Именно эти слова традиционно цитировали противники крестного целования. Его защитник апеллировал к дохристианским текстам.

Утверждая идею о необходимости праведного суда, Отенский ссылается на пророков Михея и Исаию, псалмы Соломона и иные ветхозаветные книги, приводя также слова Иоанна Златоуста (А. И. Клибанов и В. И. Корецкий отмечали близость аргументации Отенского и Волоцкого[739]). Упоминая Евангелие, книжник говорит лишь о том, что Христос порицал израильтян, оставивших «суд и милость и веру»[740], — фраза, никак не оправдывающая судебной жестокости или практику роты. В то же время слова из послания апостола Иакова «суд без милости не сотворившему милости» (Иак. 2: 13) Отенскому приходится истолковывать совершенно особым образом, подобно тому, как толковал евангельские заповеди волоцкий игумен. То, что на суде хвалится милость, означает, что судьи должны наказывать виноватых и тем самым миловать правых; слова о том, что суд без милости ждет не сотворивших милости, относятся к судьям, которые, не наказывая виновных, не милуют тем самым правых[741]. К самим виновным приложимы при этом иные слова из Ветхого Завета, о том, что суд не имеет милости. Таким образом, благодаря умелой интерпретации новозаветных идей, противоположные мысли объединяются в единой концепции о быстром, справедливом и безжалостном суде. Сама практика судебной роты, необходимой, по мнению книжника, для исправления правды, также находит конечное оправдание в ветхозаветных книгах: цари Константин и Владимир недаром установили крестоцелование как законодательную практику — «сам Господь Бог в законе Моисею приказал клятвою вере в суде бытии, аще послухов верных несть». Эта мера необходима и праведна: «Крестное целование Господне, в нашей земли установлена рота, клятва ротою правда земская веритца, тою же, государь, ротою царства мир укрепляют»[742]. Бог не мог установить греховной практики при Моисее, следовательно, клятва праведна («или, государь, самого Господа Бога виновата творя, что узаконил клятву?»). Грех для Отенского заключается лишь в принесении ложной присяги или в ее преступлении — «тех зовут изменники». Судья не может остановить человека, лгущего на кресте («неуже, государь, провидел судия исца, что хощет на криве целовати?»), потому в присуждении крестоцелования судье нет греха[743].

Идеи книжника о суде — часть его собственных представлений о богоугодной правде; в то же время Зиновий особо описывает представления своих «оппонентов». Отенский настаивает на том, что судья судит не души, но дела, и по своим делам люди должны принимать суровое наказание, «а что судия мирится велит исцом, и та малая правда судиина, занеже дружит виноватому, а правому грубит»: судья не должен отсылать истцов мириться, если они сами не просят об этом. Первый план аргументации Отенского хорошо понятен — такая позиция судьи на руку виноватому, «надокучит де правому волокита»; второй план особенно интересен — судьями, не подпускающими людей ко кресту, движет не лень и не желание получить мзду: «А судия суд покинув не хотячи казнити виноватого виною да велит миритися, ино той судия праведнее и милостивее хощет быти Господа Бога»[744]. По мнению автора Послания, эта позиция греховна: никто не должен стремиться стать «милостивее Бога», но всякий обязан судить «по правде Его», в противном случае судью ждет вечная мука. Для обоснования этой позиции Отенский вновь обращается к Ветхому Завету, к 3-й книге Царств (2: 13–25). Вирсавия, мать царя Соломона, просила сына отдать в жены его старшему брату Ависагу Сунамитянку, прислуживавшую престарелому Давиду; усмотрев в этом лукавое желание получить царство, Соломон предал брата смерти. Убийство это никто не ставил в грех Соломону, утверждает Зиновий, «суд бо, государь, милости не имать»[745]. Мысль эта повторяется снова и снова. Примеры из Ветхого Завета подтверждают необходимость следовать Божьей воле: «Не бивый, государь, пророка, погибе, а бивый пророка спасеся»[746].

Правда Отенского — закон, воплощающий Высшую справедливость; закон этот должен торжествовать над всеми людскими помыслами, в том числе и над излишним (неправильно понятым) милосердием. Судебная клятва, скрепленная целованием креста, — абсолютно оправданная практика, завещанная самим Богом: ни жалость, ни боязнь ввести людей во грех не должны смущать судей.

Утверждения Пересветова и Отенского, сделанные практически в одно время, крайне интересны. Если первый призывал к ограничению крестоцелования, то его современник создал особое богословское оправдание этой практики. Оба автора писали о необходимости исполнять правду, при этом, по мнению Пересветова, отсутствие ее было вызвано не в последнюю очередь частым прибеганием людей ко кресту, по мнению же Отенского — недостаточно часто предлагаемым целованием. Говоря на одном языке, книжники обосновывали принципиально разные идеи. Попытка Отенского полностью оправдать судебную клятву — уникальный феномен русского Средневековья[747] и очень характерный памятник XVI столетия. Позиция эта осталась маргинальной (именно путь ограничения роты возобладал как в суде, так и в иных областях в XVII в.), однако стала важнейшим свидетельством актуальности проблемы. Представления о клятве и крестоцеловании начали меняться на переходе к Новому времени; общезначимые мифологемы средневековой культуры эволюционировали на протяжении столетия, провоцируя изменение культурного целого.