Смута в культуре Средневековой Руси

1

См.: Панченко A. M. О русской литературе // Панченко А. М. Русская история и культура: Работы разных лет. СПб., 1999. С. 317.

2

Для объективистской установки характерно закрепление объективного статуса за феноменом, внеположным непосредственным описаниям источника, при этом предполагается, что реконструированные (объективные) явления и процессы довлели над сознанием людей прошлого и определяли их объяснения. Сопоставление авторских сообщений с реконструированными «фактами прошлого» для изучения «субъективного восприятия» людьми «объективных» закономерностей — распространенная исследовательская практика. В то же время доказать, что факты, значимые с точки зрения историка, определяли логику и высказывания самих субъектов изучаемой культуры, весьма проблематично (см., например: Копосов Н. Е. Как думают историки. М., 2001. С. 225–226; Румянцева М. Ф. Теория истории. М., 2002. С. 119; Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: Теория и история. Т. 1. СПб., 2003. С. 67; Филюшкин А. И. Произошла ли методологическая революция в современной российской исторической науке? // Историческая наука и методология истории в России XX века: К 120-летию со дня рождения академика А. С. Лаппо-Данилевского. СПб., 2003. С. 59–68. Ср. обоснования объективистской методологии через «теорию отражения» (противопоставленную, с одной стороны, «буржуазной» философии позитивизма, с другой — «идеалистическим» течениям, родственным неокантианству) в советской историографии: Пушкарев Л. Н. Исторический источник в свете ленинской теории отражения // Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970. С. 67–75 (там же см. ссылки на специальные работы по теме); Уваров А. И. Гносеологический анализ теории в исторической науке. Калинин, 1973. С. 20–72; Иванов Г. М. Основные принципы марксистско-ленинской теории исторического источника // Источниковедение отечественной истории. М., 1979. С. 5–12; и др. Ср.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. М., 1961).

3

Не раз оказывался заострен вопрос о самом статусе прошлого. «По скольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом»», — отмечал Б. А. Успенский (Успенский Б Л. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 22). Ср. утверждение Я. С. Лурье: «История устанавливает не то, что могло произойти в прошлом, а то, что с достаточной достоверностью вытекает из исторических источников» (Лурье Я. С. О некоторых принципах критики источников // Источниковедение отечественной истории. М., 1973. Вып. 1. С. 92). Любопытно, что мысль об особом статусе прошлого, недоступного восприятию, утверждалась в Средние века в европейской проповеди-exemplum, рассчитанной на широкую народную аудиторию. В проповеди рассказывается о человеке, усомнившемся в существовании Бога на том основании, что он никогда не видел Его, и знает о Нем лишь по книгам и по словам толкователей. Вступив в спор с сомневающимся, оппонент спросил, откуда тот знает, что ему принадлежит его собственный дом. Далее произошел диалог такого рода: «Мне его оставил отец». — «Но откуда известно, что дом принадлежал твоему отцу?» — «Он так говорил, и другие тоже, и существуют свидетельства». — «Значит, иного доказательства у тебя нет» (см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Ехешріа XIII века). М., 1989. С. 345–346).

4

Как отмечала В. Ю. Проскурина, «в результате историко-литературное исследование превращается в навязчивое и в высшей степени субъективное вычитывание социо-расово-гендерных «страхов», «фобий» или комплексов. Сражаясь за «историзм», «новые историки» возвращаются к старым и, казалось бы, давно изжитым психоаналитическим моделям» (Проскурина В. Ю. Мифы империи: Литература и власть в эпоху Екатерины II. М., 2006. С. 6). Теория бессознательного играла существенную роль в трудах многих представителей школы «Анналов». (См., например, позиции по этому вопросу А. Я. Гуревича и Р. Шартье: Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С. 21, 26; Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма // Там же. С. 42–43; и др.) Ср. характерное для Баденской неокантианской школы утверждение А. Я. Гуревича о творческой активности исследователя, которая проявляется в том, что он оцениваетизучаемые явления, интерпретируетих, включает в систему закономерных связей, зависимостей, которые наукасчитает существенными (см.: Гуревич А. Я. Что такое исторический факт? // Источниковедение. Теоретические и методологические проблемы. М., 1969. С. 81–82; ср.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 151). О сближении принципов «субъективистского» неокантианского направления с творческой парадигмой см., например: Медушевская О. М. Становление и развитие источниковедения // Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории / И. Н. Данилевский, В. В. Кабанов, О. М. Медушевская, М. Ф. Румянцева. М., 1998. С. 63; Пигалев A. M. «Деконструкция» и «диалог» как стратегические альтернативы культурологического исследования // Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. М., 2001. С. 63.

5

Если в конце XIX — начале XX в. в качестве необходимой составляющей методики понимания признавалось «вживание», «вчувствование» во внутренний мир автора, то герменевтика середины — второй половины XX в. постулировала идею о том, что актуальности жизненного мира исследователя, «предрассудки» историка необходимо и неизбежно включаются в изучаемый материал (Дилътей В. Герменевтика и теория литературы // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 2001. С. 221–234; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 221–293; Рикёр И. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 8–31 и далее. См. также: Ильин В. В. История философии. СПб., 2003. С. 441–443; Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии. М., 2003. С. 681–682).

6

См., например: Медушевская О. М. Метод источниковедения и междис циплинарные аспекты // Источниковедение: Теория. История. Метод. С. 126; Каравагикин А. В., Юрганов А. Л. Регион Докса: Источниковедение культуры. М., 2005. С. 111–122. О моментах сближения традиционной герменевтики и исторической психологии ср. также: Шкуратов В. Историческая психология. Ростов-н/Д, 1994.

7

Под конвенциональными моделями понимаются здесь системы обще значимых объяснений, характерные для источников определенной эпохи и выражавшие актуальные мифологемы культуры. Конвенциональную модель как устоявшуюся систему объяснений, позволявшую авторам воплощать свои идеи в рамках общепринятых культурных стереотипов, следует отличать от конвенционального (условного) отношения к знаку. Последнее предполагает возможность свободного продуцирования разных обозначений одного феномена и противостоит иконическому отождествлению формы и содержания, не допускающему произвольного изменения как догматического представления, так и его знакового отображения. (О конвенциональных моделях см.: Каравашкин А. В. Власть мучителя. Конвенциональные модели тирании в русской истории // Россия XXI. 2006. № 4. С. 64–66. О конвенциональном / неконвенциональном отношении к знаку см., например: Успенский Б. Л. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 313–360).

8

См.: Юрганов A. Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. М., 2001. № 9. С. 49.

9

См.: Каравашкин А. В.,Юрганов A. Л. Регион Докса. С. 161–173. В рамках объективистской установки ситуация очевидным образом оказывается обратной. Характерно, что, оценивая книгу А. Л. Курганова «Категории русской средневековой культуры» (М., 1998), П. В. Лукин упрекал автора именно в отходе от традиционной модели исследования: необходимо сначала восстановить «объективные факты», а уже затем изучать восприятие этих фактов людьми. При всей условности разделения Источниковых феноменов на «факты реальности» и «факты сознания» историк считает его единственно возможным, приводя в пример Марка Блока, который «не стеснялся» называть «суеверия» суевериями (Лукин П. В. [Рецензия] // Средневековая Русь. Ч. 3. М., 2001. С. 243–244).

10

См.: Кром М. М. «Зрячий миф», или Парадоксы «исторической феноменологии» // НЛО. М., 2004. № 68. С. 309–319; Иванов С. А. Блаженные похабы: культурная история юродства. М., 2005. С. 21; Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Ивана Грозного Андрею Курбскому. М., 2007. С. 182; Власов А. Н. О книге А. Л. Юрганова «Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1(31). С. 109–115; Ранчин A. M. «Художественное» убийство или богословская вольность? // НЛО. М., 2008. № 89. С. 314–321. Рец. на кн.: Курганов А. Л. Убить беса: Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006.

11

Ранчин А. М., Лаушкин А. В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. М., 2002. № 1. С. 125–137; Шайкин А. А. «Оставим все, как есть… » (по поводу современных интерпретаций убийства Бориса и Глеба) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 337–369; Каравашкин А. В. Понимание древнерусского источника (традиции и современность) // Ученые записки Московского гуманитарного педагогического института. Т. 2. М., 2004. С. 60–91; Он же. Библейские тематические ключи: Пределы верификации // Россия XXL М., 2006. № 1. С. 64–85; Юрганов А. Л. Древнерусский автор и топосы // Источниковедение культуры. Вып. 1. М., 2007. С. 325–350; и др. О «тематических ключах» см., например: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003. С. 437.

12

Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 182.

13

Неоправданность использования синодального перевода Библии для анализа древнерусских текстов, ограниченность метода относительно узким набором цитат, неправомерность «в каждом библеизме видеть отсылку на неявные смыслы, скрытые в Св. Писании», наличие случаев, когда цитаты привлекаются книжником без связи с изначальным контекстом. (Там же. С. 192, 403, 489.)

14

Там же. С. 584.

15

То есть достоверности данной информации в рамках сознания самого автора и (возможно) в рамках культуры.

16

Это касается принципа «беспредпосылочности», традиционно (и отчасти справедливо) подвергавшегося критике, то он требует, как представляется, определенного прояснения. Говорить о необходимости полного устранения историком собственных объяснений и построений в ходе исследования вряд ли было бы корректно. Очевидным образом авторское начало проявляется в научном тексте независимо от воли и желания его создателя: отбор, компоновка и концептуализация материала неизбежно становятся той призмой, сквозь которую рассматриваются и представляются читателям изучаемые категории культуры — даже в том случае, когда определяющим стержнем исторического повествования оказывается воссоздаваемая логика современников. Полностью устранить собственные объяснения значит, по сути, устранить всякий исследовательский текст и осуществить публикацию источника (так как даже подробный пересказ текста является его модернизацией и — в определенной степени — моделью объяснения). Однако публикация памятника, в свою очередь, не приведет к пониманию заключенных в нем смыслов, поскольку они останутся скрытыми от читателя — представителя иной культуры без сопутствующих объяснений, данных историком.

Сказанное, однако, отнюдь не означает, что всякие объяснения исследователя равноценны и практика понимания недостижима. Если понимать под беспредпосылочностью не полное устранение логики историка из создаваемого им текста (что, безусловно, невозможно и не нужно), а установку на редуцирование объяснительных моделей, внеположных изучаемой культуре, подавляющих имманентные смыслы памятника и подчиняющих себе авторскую логику, то этот принцип окажется лишь общей «идеальной целью», исходным основанием работ, направленных на реконструкцию Источниковых смыслов. Без подобной установки любая «понимающая текстология» вряд ли будет осуществима.

17

По мысли А. Ф. Лосева, «история есть самосознание, становящееся, то есть нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание», выраженное в слове как «форме исторического бытия личности». История рождает не только картины фактов, но и слова о фактах, и именно здесь функционирует мифическое сознание автора, создателя источника. «Миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово, — писал А. Ф. Лосев. — … Кратко: миф есть в словах данная личностная история». Именно в мифе, выраженном словесно, проявляется личность человека прошлого во всем ее своеобразии, в нем историческое бытие «возведено до степени самосознания» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 534–535).

18

Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002. С. 8. Отметим, что, осуществляя реконструкцию смысловых коллизий культуры, историк в некоторых случаях переходит к объяснению «реальных действий» исторических лиц через изученные системы представлений, не разделяя эти методологические практики, что очевидным образом увеличивает опасность противоречий в утверждениях. Ср., например, объяснения реальных мотивов работников, устроивших «кошачье побоище» — историк последовательно предлагает четыре по сути разные версии произошедшего (Там же. С. 114–119).

19

Топос — общее место, устойчивая (традиционная) формула, повторяющийся элемент описания. Топосную природу может иметь мотив или образ, сюжет или идея. Признаком топоса, в определении Т. Р. Руди, является повторяемость и устойчивость (в диалектическом единстве с развитием), а также закрепленность за определенным элементом композиции (Руди Т. Р. Топика русских Житий (вопросы типологии) // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 59–64). Последнее, впрочем, вряд ли можно причислить к базовым признакам топоса: в средневековой книжности устойчивые формулы воспроизводились в различных фрагментах композиции и присутствовали в источниках, совершенно разных по происхождению и жанру.

20

Различные классификации цитат в древнерусских текстах: по способам введения в текст, выполняемым функциям (этикетные, коммуникативные, морально-дидактические) См., например: Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993. С. 11–12; 33–48; Она же. О поэтике цитат в «Житии» протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 1993. С. 317; Двинятин Ф. Н. Традиционный текст в торжественных словах Кирилла Туровского // ГДЛ. Сб. 8. М., 1995. С. 83–85; Севастьянова С. К. Эпистолярное наследие патриарха Никона: Переписка с современниками: Исследование и тексты. М., 2007. С. 261–303 (там же см. перечень работ по теме, с. 299).

21

Так, из известных мировых мыслителей ее разрабатывали: Ф. В. Шеллинг, В. Гумбольдт, А. А. Потебня, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, К. — Г. Юнг, Э. Кассирер и другие (см.: Камчатное А. М. О символическом истолковании семантической эволюции слов ЛИЦЕ и ОБРАЗЪ // ГДЛ. Сб. 5. М., 1992. С. 285).

22

Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи Средневековья. М.; Л., 1963. С. 160–161. Цит. по: Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. С. 4–5. По словам В. В. Колесова, символ есть «свернутый миф», который необходимо раскрывать для «непосвященных» (Колесов В. В. Слово и дело: Из истории русских слов. СПб., 2004. С. 34–35).

23

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 72–73.

24

См.: Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 162, 176–178.

25

Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. С. 826.

26

Там же. С. 827.

27

«Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. <…> Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события» (Успенский Б. Л. История и семиотика. С. И).

28

В последние столетия история Смуты XVII в. с достаточной периодичностью оказывалась в центре общественного (и вслед за этим научного) внимания. О всплеске интереса к событиям и лицам Смутного времени в конце XVIII — начале XIX в. (в связи с окончательным разделом Польши и противостоянием Наполеону) см.: Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2004. С. 159–186. В начале XX в. появление многих исследовательских работ было вызвано празднованием 300-летия Дома Романовых (1913 г.). Последний по времени пик интереса к Смуте хронологически совпал с решением о введении в 2005 г. государственного праздника 4 Ноября (день освобождения Москвы от поляков, рассматриваемый, в частности, как День народного единства, «конец Смуты»; в дореволюционной России последнее связывалось с датой избрания на престол М. Ф. Романова). Из последних публикаций о Смутном времени см.: Кобзарева Е. И. Шведская оккупация Новгорода в период Смуты XVII века. М., 2005; Козача А. С. Земские соборы Смутного времени. М., 2004; Козляков В. Н. Смута в России: XVII в. М., 2007; Кретов А. В. Роль Русской православной церкви в освободительном движении в эпоху Смутного времени начала XVII века: Автореф. дис… канд. ист. наук. Н. Новг., 2000; Логинова А. С. Отражение самозванчества в русской публицистике первой трети XVII века // Россия и Запад: Проблемы истории и культуры: Сб. науч. трудов. Нижневартовск, 2003; Она же. Провинциальные «лжецаревичи» Смутного времени и отражение самозванничества в русской общественной мысли первой трети XVII века: Автореф. дис… канд. ист. наук. Тюмень, 2004; Нефедов С. А., Даннинг Ч. К новой интерпретации социально-экономических предпосылок Смутного времени // Социальные трансформации в Российской истории: Докл. междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2–3 июля 2004. Ек.; М., 2004; Флоря Б. Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М., 2005; Он же. О приговоре первого ополчения // Исторические записки. М., 2005. № 8 (126); и др.

29

Перечислим ряд известных трудов, посвященных эпохе и отражающих общую эволюцию взглядов на природу Смуты в историографии: Буганов В. И. Крестьянские войны в России, ХVІІ–ХVІІІ вв. М., 1976; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века: В 3 ч. СПб., 1839–1846; Валишевский К. Ф. Смутное время. СПб., 1911; Васенко П. Г. Смута ХVІ–ХVІІ века в Московском государстве и Нижнем Новгороде. СПб., 1912; Он же. Бояре Романовы и воцарение Михаила Федоровича. СПб., 1913; Он же. Общественное разложение в Смутное время // Русское прошлое. Т. 5. Пг.; М., 1923; Готье Ю. В. Смутное время: Очерк истории революционных движений начала XVII столетия. М., 1921; Зимин А. А. В канун грозных потрясений: Предпосылки первой крестьянской войны в России. М., 1986; Корецкий В. И. Формирование крепостного права и первая крестьянская война в России. М., 1975; Костомаров Н. И. Смутное время в Московском государстве. СПб., 1904 (впервые опубликовано в 1866 г.); Павлов А. П. Государев двор и политическая борьба при Борисе Годунове (1584–1605 гг.). СПб., 1992; Платонов С. Ф. Борис Годунов. Пг., 1921; Он же. Очерки по истории смуты в Московском государстве ХVІ–ХVІІ вв.: Опыт изучения общественного строя и сословных отношений в Смутное время. СПб., 1899; Он же. Смутное время: Очерк истории внутреннего кризиса и общественной борьбы в Московском государстве XVI и XVII вв. Пб., 1923; Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978; Он же. Василий Шуйский. М., 2002; Он же. Россия в начале XVII века. «Смута». М., 1988; Он же. Смута в России в начале XVII века. Иван Болотников. Л., 1988; Он же. Три Лжедмитрия. М., 2003; Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607. М., 1951; Станиславский А. Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990; Он же. Труды по истории государева двора в России ХVІ–ХVІІ вв. М., 2004; Тихомиров М. Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969; Тюменцев И. О. Смута в России в начале XVII столетия: Движение Лжедмитрия. Волгоград, 1999; Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006; Фирсов Н. Н. Крестьянская революция на Руси в начале XVII века. М., 1927; Dunning Ch. S. L. Russia's First Civil War: The Time of Troubles and the Founding of the Romanov Dynasty. University Park, 2001; Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modern Russia. Cambridge, 1995. См. также обзор историографии: Dunning Ch. S. L. Crisis, Conjuncture, and the Causes of the Time of Troubles // Harvard Ukrainian Studies. Cambridge (Mass.), 1995. Vol. 19. P. 97–119.

30

Каждый том включал в качестве приложений грамоты Смутного времени; их публикации в соответствующих томах собраний древних актов (СГГД, АИ, ААЭ) происходили несколько ранее.

31

См. подробнее: Лисейцев Д. В. Смутное время: происхождение, содержание и хронологические рамки понятия // Сб. РИО. Т. 8 (156). М., 2003. С. 318–319.

32

Практически в одно время с выходом книги Д. Бутурлина была издана работа Д. П. Голохвастова «Замечания об осаде Троице-Сергиева монастыря 1608–1610 гг. и описание оной историками XVII, XVIII и XIX столетий» (М., 1842), дополненная через два года ответом на появившиеся рецензии. Помимо источниковедческих аспектов (см. ниже) в завязавшейся дискуссии особое место занимал вопрос о личности автора и объективности сообщаемых им сведений: Д. П. Голохвастов считал Палицына ловким общественным деятелем, «Историю» — памятником «не вполне надежным», «духовно-исторической эпопеей», не преследующей цели «объективного летописания»; А. В. Горский возражал, что Палицын все же стремился передать «чистую истину» (спор был продолжен И. Е. Забелиным и Н. И. Костомаровым). С. И. Кедров впоследствии стремился реабилитировать троицкого келаря как героя Смуты, утверждая, что «История» — «искренний и правдивый памятник», хотя и созданный с субъективными целями. (Ср. характерное утверждение историка: «Единственно верный и истинный взгляд на события того времени действительно высказал только троицкий келарь… правдивым речам которого, к сожалению, некоторые не хотят придавать никакого значения».) С. Ф. Платонов также не разделял позицию Голохвастова и Костомарова (см. подробнее: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник. СПб., 1913. С. 213–220; Кедров С. И. Авраамий Палицын. М., 1880. С. 1–6, 104).

33

С. Ф. Платонов высказал мнение о том, что Тимофеев (как и Палицын) являлся не летописцем, но в большей степени общественно-политическим деятелем и моралистом, не стремившимся к «фактической полноте показаний»; впоследствии, однако, историк подчеркивал установку автора «Временника» на точность и объективность в передаче фактов. В. О. Ключевский утверждал, что рассуждения об исторических явлениях не являются пропагандой и не превращают книжников из историков в идеологов. Ср. позицию П. М. Строева, охарактеризовавшего труд Ивана Тимофеева как «пустословие» (Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 166–167, 170–171; Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев, автор «Временника» (К истории перелома в развитии древнерусской исторической мысли): Извлечение из Журнала Министерства народного просвещения за 1908 г. СПб., 1908. С. 3–8).

34

См.: Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев. С. 9–20, 29–34.

35

Яковлев А. И. «Безумное молчание» (Причины Смуты по взглядам современников) // Сборник статей, посвященных В. О. Ключевскому. Ч. 2. М., 1909. С. 678.

36

Там же. С. 653.

37

Там же. С. 678. Ср. суждения Яковлева о том, что в «Видениях», активно распространявшихся с 1606 г., еще нет «логического фронта и логической твердости», что Иван Тимофеев определенно высказывал мысль об общественной вине, однако «нельзя сказать, чтобы на всем протяжении «Временника» Тимофеев держался на уровне мысли, столь отчетливо развитой им в заключении», что Палицын также не «усвоил себе эту новую мысль прочно и твердо» и т. д. (Там же. С. 659–665).

38

Отметим, что выводы и метод А. И. Яковлева оказались поддержаны рядом исследователей. Л. Е. Морозова полагает, что вопрос о «карах» как причине Смуты рассмотрен у А. И. Яковлева очень хорошо (Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000. С. 161); М. А. Коротченко «руководствуется методом», предложенным Яковлевым для анализа Источниковых смыслов (Коротченко М. А. Публицистика смутного времени (Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV — начала XVI в.): Автореф. дис…. канд. филол. наук. М., 1998. С. 6). Ср. близкие к заключениям Яковлева выводы Б. В. Кузнецова и А. С. Логиновой: Кузнецов Б. В. Грех как историческая причина в представлениях современников Смуты // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996. С. 45, 48; Логинова А. С. Летописцы первой половины XVII века о самозванцах Смутного времени // Россия и Запад. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. трудов. Ч. 1. Нижневартовск, 2002. С. 37.

39

Как отмечал по этому поводу Д. Роуланд, «the legalinstitutional approach which he brought to the problem led him to treat the tales as a negative echo of ideas he had found elsewhere». Rowland D. B. The Problem of Advice in Muscovite Tales about the Time of Troubles // Russian History. Vol. 6, part 2. 1979. P. 260, 277–278. См. также: Ключевский B. O. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М., 1957. С. 66–88.

40

Ср. характерные заключения А. И. Яковлева: «Это уже не заученная фраза, а не совсем ловкое и удачное усилие мысли. Они стали размышлять!»; «Вся эта философия «греха»» столь же неуклюжа и примитивна, как орудия их хозяйства» и т. п. (Яковлев А. И. Указ. соч. С. 655, 659–665).

41

В духе времени идеи публицистов зачастую рассматривались в социально-экономическом аспекте; в то же время в ряде работ были очерчены немаловажные представления книжников начала XVII в. (см. ниже).

42

Относительно проблем, затронутых Яковлевым (общественная воля/общественное право в осознании книжников), Я. Г. Солодкин пришел к более корректным выводам: воля Бога «выражается в общенародной воле и таким образом приобретает значение исторического фактора»; «провиденциализм и в начале XVII века оставался методологией истории», при том, что роль нравственных качеств человека несомненно возросла (см.: Солодкин Я. Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына // Историографический сборник. Вып. 10. Саратов, 1983. С. 50–54, 62). Ср. также работу, посвященную общественным представлениям Палицына, прежде всего социальным категориям, упомянутым в «Истории»: Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории общественной мысли начала XVII века) // Философия и культура: Сб. науч. тр. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996.

43

Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002.

44

Там же. С. 4.

45

Там же.

46

Морозова Л. Е. Смутное время в России. М., 1990. С. 4.

47

Так, задаваясь вопросом «что такое Смута?», историк отвечает на него, описывая фактологию — систематизированные наукой сообщения о событиях, происходивших от смерти Ивана Грозного до заключения Деулинского перемирия. Сами временные рамки никак не обоснованы источниками, дальнейшие сведения о том, что такое Смута, читатель также получает не из описаний ее современников, а из фактологических представлений исследователя. Подобным образом решается и проблемный вопрос о конце «великого смущения»: «Обстановка в стране нормализовывается. Смутное время закончилось», — утверждает Морозова (Там же. С. 13).

48

Там же. С. 23, 27.

49

Там же. С. 31–32. Интересно, что Окончательная редакция первых глав «Истории» Авраамия Палицына представляет, по мнению автора, всего лишь «краткую хронику событий конца XVI — начала XVII в. Отсутствие герменевтического анализа средневекового текста приводит к закономерному результату: глубокие объяснения книжника остаются здесь попросту незамеченными (Там же. С. 40).

50

Так происходит, в частности, с известными сочинениями Ивана Тимофеева и Ивана Хворостинина.

51

Так, анализ «Словес» Хворостинина начинается с утверждения о том, что памятник сохранился в единственном списке, в то время как о существовании трех других, хранящихся в российских архивах и в Копенгагене, широко известно (Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М, 2000. С. 340). Информация, вероятно, позаимствована автором из работ С. Ф. Платонова (ср.: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 231); в 1909 г. текст известного исследователю списка РНБ Q. IV. 172 был опубликован в 13-м томе РИБ. Вместе с тем уже в популярной серии ПЛДР (М., 1987) публикация «Словес» была выполнена на основе копенгагенского списка и списка РНБ. В рецензии на книгу Л. Е. Морозовой Я. Г. Солодкин выявил в исследовании массу противоречий, фактических ошибок, ошибок в передаче историографических идей, библиографических неточностей и т. п. (см.: Солодкин Я. Г. [Рецензия] // Вопросы истории. М., 2002. № 3. С. 168–171. Рец. на кн.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века глазами современников. М., 2000. Ср. критику B. Н. Козлякова, посвященную последней работе Л. Е. Морозовой: Козляков В. Н. [Рецензия] // Отечественные архивы. М., 2006. № 2. C. 109–113. Рец. на кн.: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005.

52

См.: Коротченко М. А. Публицистика смутного времени: Проблематика, проблема авторской позиции; влияние церковной публицистики конца XV — начала XVI в.: Дис…. канд. филол. наук. М., 1998; см. также автореферат (М., 1998); Она же. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого на исторические повести о Смутном времени // ГД Л. Сб. 10. М., 2000.

53

Ср. характерное замечание автора: «…даже еслипублицист не выделяет своеволия-самосмышления-самовластия в отдельную проблему, все равнов основе его рассуждений о человеческой природе лежит понимание этого греха как первопричины разделения личности» (курсив мой. — Д. А.). (Коротченко М. А. Публицистика смутного времени: Дис… канд. филол. наук. С. 34. Ср.: Она же. Публицистика смутного времени… Автореф. дис… С. 8–9.)

54

Малоубедительными представляются также интерпретации текстов на основе исследовательских представлений о «феодально-сословной организации» общества, «нецарском поведении» и т. д. (Коротченко М. А. Публицистика смутного времени… Дис… канд. филол. наук. С. 52–53). Внешняя оценочность достаточно ярко проявляется в работе (ср. вывод о том, что мир средневекового человека «сложен для понимания, нелеп и абсурден»). Ряд утверждений автора представляется ошибочным. Так, по мнению М. А. Коротченко, Хворостинин — «единственный публицист, который хвалит Годунова за милостыню во время голода 1601–1603 годов» и дает Борису высокую оценку. Объяснения Хворостинина, однако, традиционны для книжности эпохи (см.: Коротченко М. Л. Публицистика смутного времени… Дис…. канд. филол. наук. С. 62, 76). Клятва Годунова, описанная Палицыным, свидетельствует, как считает Коротченко, о «нелепом» поведении царя и еретичествеБориса, однако автор «Истории» был далек от подобной мысли (Коротченко М. А. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого… С. 418; подробнее см. гл. 1).

55

Коротченко МЛ. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого… С. 401–402.

56

Так, утверждается, что на сочинение Палицына повлияла теория Волоцкого о царе-мучителе, однако описания Годунова, приводимые в качестве иллюстрации, никак не свидетельствуют в пользу этого предположения (приводятся эпизоды с изнесением икон к Новодевичьему монастырю и «публицистическим шагом» (клятвой) Годунова во время венчания). Отмеченное «родство» образов папы Римского и митрополита Зосимы в сочинениях Палицына и Иосифа Волоцкого основано на использовании авторами общих топосов книжности (сравнение со змеем, использование понятия «мерзость запустения») и т. п.

57

Коротченко М. Л. Влияние сочинений Иосифа Волоцкого… С. 407.

58

Там же. С. 411.

59

См. также статью М. А. Коротченко, посвященную композиционной роли повторяющихся мотивов в «Истории» Палицына. Проводя литературоведческий анализ текста (проблемы сюжета, композиции и др.), автор делает ряд весьма рискованных утверждений. Так, город оказывается, по мнению исследовательницы, «сакральным местом», где «проявляется истинная сущность людей», в то время как «сакральное пространство монастыря» определяется «символическим значением стены». Образ последней играет, по предположению Коротченко, «композиционнообразующую роль» в «Истории», при этом монастырь,если следовать логике автора, оказывается святым («сакральным») местом именно в силу того, что он обнесен стеной… (Коротченко МЛ. Композиционная роль повторяющихся мотивов в «Истории в память предидущим родом» Авраамия Палицына // Вестник общества исследователей Древней Руси за 2000 год. М., 2002. С. 20–30). Ср. также работу Е. В. Логуновой, посвященную концепции власти в книжности Смуты. Отмечая иосифлянскую традицию осуждения монархов у Палицына и Тимофеева, исследовательница утверждает, что, по словам Иосифа Волоцкого, царь — «богоравное существо». Очевидно, что подобная, нелепая для христианства мысль была чужда игумену, причисленному к лику святых (о наименовании людей / царей богами в средневековой книжности и у Волоцкого см. ниже) (Логунова Е. В. Аллегория власти в позднее русское Средневековье (Смутное время) // Культурология: Дайджест. М., 2005. № 3 (34). С. 96, 98).

60

Работа в целом сводится к пересказу общих идей исследовательской литературы ХІХ–ХХ вв.: в духовном мире людей борются добро и зло, причины Смуты перемещаются из «области сакральной» в «область ментальную» и социальную и т. п. (Пушкарев Л. Н. Ментальность русского общественного сознания на рубеже ХVІ–ХVІІ веков (эпоха Смуты) // Ментальность в эпохи потрясений и преобразований. М., 2003. С. 11–15.)

61

Исследователь стремится изучить на материале источников Смуты «историю сокровенных движений души», видоизменения в веках «гармонического комплекса архетипов». Архетипическая теория Юнга дает основания для выявления инвариантов, присущих разным социумам, однако игнорирование оригинального смыслового пространства изучаемой культуры приводит к созданию ряда неверифицируемых утверждений. Так, наименование Лжедмитрия «праведным солнцем» означает, по мнению автора, что «царь предстает как воплощение старейшины-первопредка». Предложенная трактовка не учитывает смыслового наполнения понятия, актуального для создателей источников (об эпитетах самозванца см. гл. 2). (Гордеев Н. П. Реформаторство и самозванство в России ХVІІ–ХVІІІ веков как культурно-исторический феномен. М., 2003. С. 35, 49–52 и далее.)

62

Шалак М. Е. Смута и общественная мысль XVII века: суждения, оценки, концепции: Автореф. дис…. канд. ист. наук. Ростов-н/Д., 2004. С. 8–9.

63

Так, объяснения современников признаны Шалаком «фантастическими схемами», сквозь которые начинает прорываться «здравый смысл» (Там же. С. 19–20). Многие выводы диссертации повторяют известные идеи и оценки историков ХІХ–ХХ вв. Мысль о сочетании провиденциализма со свободной волей людей была раскрыта Я. Г. Солодкиным (Солодкин Я. Г. Философско-исторические взгляды Авраамия Палицына. С. 50–62). Идея о сложности и неоднозначности образов правителей, созданных публицистами Смуты, является общим местом историографии Смутного времени (см., например: Лихачев Д. С. Проблемы характера в исторических произведениях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 8. Л., 1951. С. 220–234; Он же. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006. С 11–24; Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978. С. 132; Buschkovitch Р. Religion and Society in Russia, the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N. Y.; Oxford, 1992. P. 132; Пушкарев Л. Н. История в общественном сознании России XVII в. // Вопросы истории. М., 1997. № 9. С. 36–37; Черная Л. А. Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени. М., 1999. С. 53–57; и др.).

64

Утверждается, к примеру, что в отличие от избрания Годунова и Шуйского, избрание Романова «считалось таким же законным делом в сознании народа, как если бы это был истинный, наследственный царь» (Шалак М. Е. Смута и общественная мысль XVII века. С. 18). На чем основан вывод, остается не ясным: объяснения «избирательных» памятников Романова не проанализированы и не сопоставлены с объяснениями памятников 1598 и 1606 гг.; вместе с тем высказывания людей XVII в. о принципиальном отличии новой династии («мужичьих сынов») от прервавшегося рода прирожденных государей хорошо известны (см., например: Лукин И. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 53–54). Характерны также утверждения М. Е. Шалака о «противоречиях» в оценках Бориса современниками (с. 16), свидетельствующие о непонимании логики изучаемых памятников (см. гл. 1).

65

См., например: Шалак М. Е. Царствующие особы смутного времени в оценке русских современников // Рубикон: Сб. науч. работ молодых ученых. Вып. 20. Ростов-н/Д, 2002. С. 35–39. В статье утверждается, что у современников Смуты преобладает «положительная оценка на политику (sic. — Д. А.) Годунова» (с. 37), что богоизбранность царя «возможно… даже не так была уж важна» и т. п. Выводы мало соотносятся с источниковым материалом (см. также: Шалак М. Е. Смутное время в оценках русских современников и историческое сознание российского общества XVII века // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион: Общественные науки. Ростов-н/Д, 2004. № 1. С. 36–40; Он же. Князь Хворостинин — создатель образа русской Смуты // Человек второго плана в истории. Вып. 2. Ростов-н/Д, 2005).

66

См., например: Ульяновский В. И. Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания // Мир православия: Сб. науч. ст. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 87–100; Он же. «Сакральный мир» Лжедмитрия I в контексте русской, украинской и польской систем религиозности // Укра'іна та Росія: проблеми політичних і соціокультурних відносик. Киів, 2003. С. 370–410; Он же. Царское венчание Лжедмитрия I: между Западом и Востоком? // Россия ХV–ХVІІІ столетий. Волгоград; СПб., 2001. С. 75–90.

67

См.: Ульяновский В. И. Духовник Самозванца… С. 87. В. И. Ульяновский усматривает драматизм ситуации современной историографии в попытках выдать «фасадные» исторические реконструкции за «реальное», «точное» и даже «правдивое» отображение «всей полноты жизни прошлого». С кем ведется подобный спор, не совсем ясно, однако полноту картины автор стремится восстановить вполне традиционными методами, безусловно господствовавшими в исторической науке последних веков и в свою очередь создавшими здесь «перекос» благодаря частому пренебрежению «фасадом» Источниковых смыслов. Выдвижение новых объяснительных построений не приводит к качественному изменению ситуации: «синусоидная интерпретация» индивидуальной религиозности Лжедмитрия, предположения о внутренних побуждениях самозванца при выборе духовника (Исайи Лукошко), который в будущем, по мнению историка, «молчал, но и не раскаивался в своей прошлой миссии» (Он же. Духовник Самозванца… С. 95–96.) и т. д., по словам самого автора, представляются гипотетическим знанием (Он же. «Сакральный мир» Лжедмитрия I… С. 371). Подобная стратегия, в свою очередь, очевидно не может претендовать на реконструкцию «всей полноты» (?) прошлого.

68

Ульяновский В. И. Смутное время. С. 9.

69

Ср. обоснование подобной стратегии у Д. Роуленд: «In addition, rather than tracing a few themes in many sources, I have traced a larger number of themes in a few sources. This method makes it easier to keep in mind the context of each individual source and to avoid some of the distortions which result when the historian’s spotlight is focused too narrowly on just a few passages of a given text» (Rowland D. B. The Problem of Advice… P. 263–264).

70

«Временник» традиционно называют «самым любопытным публицистическим произведением Смуты» (см., например: Солодкин Я. Г. Летописная традиция во Временнике Ивана Тимофеева // Тюменский исторический сборник. Вып. 8. Тюмень, 2005. С. 115).

71

См.: Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 2. М., 1866. С. 147–148, 207–214; см. также: Черепнин Л. В. «Смута» и историография XVII в. (из истории древнерусского летописания) // Исторические записки. М., 1945. № 14. С. 97–103.

72

Добровольным ли было пострижение Палицына, неизвестно. С. И. Кедров считал, что постриг не являлся частью опалы, И. О. Тюменцев предполагал связь опалы и пострига с заговором против Шуйских, Я. Г. Солодкин указывал на то, что маленький чин Палицына вряд ли делал его фигурой, причастной опале знатных бояр (см.: Кедров С. И. Указ. соч. С. 12; Державина О. А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 22–23; Тюменцев И. О. Авраамий Палицын — портрет писателя и церковного деятеля Смутного времени // Мир православия. Вып. 3. Волгоград, 2000. С. 87–88).

73

СККДР. Вып. 3, ч. 1. СПб., 1992. С. 36–37.

74

Я. Г. Солодкин, основываясь на тексте «Истории», предполагает, что Палицын изменил отношение к Шуйскому в связи с конфискацией казны монастыря и, возможно, приложил руку к сведению Шуйского с престола. И. О. Тюменцев не соглашается с подобной версией, как происходящей из поздних источников (Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 111–113). Отметим, что сам Палицын, несмотря на порицание Шуйского в «Истории», ярко осуждал людей за низложение царя.

75

См., например: Державина О. А. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор. С. 25; Кедров С. И. Указ. соч. С. 59.

76

Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 119.

77

В этом вопросе мнения историков также разделяются: некоторые считают это ссылкой, осуществленной по воле Филарета, не простившего Палицыну отъезд из лагеря Сигизмунда, другие (С. И. Кедров, Я. Г. Солодкин) предполагают, что Авраамий уехал по собственному желанию (см.: Кедров С. И. Указ. соч. С. 188–190; Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 121; СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 37).

78

Помимо «Истории» и Троицких посланий Палицыну принадлежит «утешительное послание» Дионисию; с меньшей степенью убедительности келарю приписывали ряд других текстов (см. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 37–38; см. также: Солодкин Я. Г. О дате смерти Авраамия Палицына // Отечественные архивы. М., 2001. № 2. С. 63–64.

79

См.: Солодкин Я. Г. Об авторстве и источниках Соловецкой редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедческая компаративистика и историческое построение. Москва, 30 янв. — февр. 2003 г.: Тез. докл. и сообщ. XV науч. конф. М., 2003. С. 318–321.

80

РГБ. Собр. бывш. Моек, духовн. акад. № 175 (30-е гг. XVII в.); ГИМ. Собр. Забелина. № 446 /641 (20–30-е гг.); РГБ. Собр. Румянцева. № 229 (30-е гг.); ГИМ Собр. Забелина. № 176 (30-е гг.); РГБ. Собр. Егорова. № 292 (40-е гг.); БАН. Архангельское собр. № 143 (40-е гг.); РНБ. Собр. Соловецкого монастыря, рукопись бывш. Казанск. духовн. акад. № 609 / 628 (середина века); РГАДА. Собр. Оболенского. № 160 / 35 (30-е гг.). Списки № 1 и № 2 содержат лишь первую редакцию первой части памятника, «Историю, киих ради грех» (гл. 1–6), рукопись Соловецкого монастыря лишена этой части (си.: Державина О. А. Археографический обзор // «Сказание» Авраамия Палицына. С. 64).

81

См. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38–39. О разночтениях между так называемыми Изначальной и Окончательной редакциями источника см.: Васенко П. Г. Две редакции первых шести глав Сказания Авраамия Палицына. Пг., 1923.

82

См.: Солодкин Я. Г. Редакции «Истории» Авраамия Палицына // Источниковедение древнерусской литературы. Л., 1980. С. 227–236; СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38–39; Солодкин Я. Г. Об авторстве и источниках… С. 318–321; Он же. Авраамий Палицын в Соловецком монастыре // Малоизученные и дискуссионные проблемы отечественной истории: Сб. науч. тр. Нижневартовск, 2005. С. 44–56. Л. Е. Морозова и И. О. Тюменцев полагали, что Соловецкая редакция не является авторской (см.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века… С. 235–236; Тюменцев И. О. Авраамий Палицын… С. 121–122).

83

Варианты названий в сохранившихся списках см., например, в публика ции О. А. Державиной «Сказание» Авраамия Палицына (с. 95, 250).

84

Пытаясь датировать Изначальную редакцию, исследователи, прежде всего, обращали внимание на то, что в Окончательной Палицын убрал эпизод с «греховным» изнесением иконы Владимирской Божией Матери на умоление Бориса. Так как в 1613 г. сам Палицын принял участие в подобном шествии, уже для умоления Романовых, делался вывод о том, что Изначальная редакция создана до 1613 г., а исправления при создании Окончательной внесены соответственно после (А. В. Горский и др.). Я. Г. Солодкин возражал против такого предположения: в шествии 1613 г. несли не подлинник, а копию святой иконы (отметим, что это не упомянуто Палицыным), и изменения могут быть не привязаны к этой дате. Более информативным оказывается упоминание в источнике того, что запасов, скрываемых людьми в голодные годы, хватило на 14 лет от начала Смуты. Проблема датировки упиралась в вопрос о том, что явилось началом Смуты в представлении Палицына. С. Ф. Платонов связывал его с голодом, случившимся при Борисе, а написание первых глав Палицыным датировал соответственно 1615–1617 гг. (1601–1603 + 14). Эта точка зрения была поддержана рядом исследователей. П. И. Полевой возражал Платонову, указывая, что Палицын имел в виду не пшеницу, которой хватило на 14 лет, а хлеб 14-летней давности. В отличие от Платонова В. О. Ключевский датировал Смуту 1598–1613 гг., полагая, что именно с воцарения Бориса Палицын отсчитывал 14 лет в «эпохе смятения». К аналогичному выводу пришел впоследствии П. Г. Любомиров, относивший создание первых глав к 1611–1612 гг. (1598 + 14). П. Г. Васенко также связывал начало Смутного времени с воцарением Годунова, указывая на эпизод клятвы во время венчания: то, что общество «не возбранило» Борису, но осталось в «безумном молчании» (Изн. ред.), представляется началом «смущения». Причина Смуты, по мнению историка, в изгнании Борисом Романовых — дальнейшие благие строения государя перечеркивались тем, что он «не взлюбил» Никитичей. Л. В. Черепнин, Н. К. Гудзий, О. А. Державина и другие исследователи, соглашаясь с П. Г. Любомировым или П. Г. Васенко, считали, что Изначальная редакция создана до 1613 г. И. О. Тюменцев полагает, что «История, киих ради грех…» является ярким памятником публицистики избирательного Земского собора 1613 г.

Я. Г. Солодкин оспаривает оба положения П. Г. Васенко, не принимая подобную датировку. «Не возбронило» Борису не общество, а только присутствующие при венчании, а так как в Окончательной редакции фраза о «безумном молчании» опущена, этот факт не может служить указанием на начало «смущения» в обществе. В то же время изгнание Романовых не способно перечеркнуть дальнейшие благоустройства Годунова; по мысли Солодкина, начало Смутного времени знаменовалось пришествием Лжедмитрия, которого Господь «попустил» на Россию. Палицын пишет о «всегубительстве», поразившем страну при первом самозванце, — это, по мнению историка, является авторским указанием на начало Смуты. Создание первых глав «Истории» Я. Г. Солодкин относит соответственно к 1619 г., (остальная часть памятника датируется предшествующими годами), а конец «великого смущения» связывает с заключением Деулинского перемирия (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38; Ключевский В. О. Русская история: Полный курс лекций: В 3 кн. Кн. 2. М., 1993. С. 137; Солодкин Я. Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына // ТОДРЛ. Т. 32: Текстология и поэтика русской литературы ХІ–ХVІІ веков. Л., 1977. С. 290–300; Он же. О спорных вопросах происхождения Истории Авраамия Палицына // Источники по истории общественного сознания и литературе периода феодализма. Новосибирск, 1991. С. 18–19; Тюменцев И. О. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вестник Волгоград, гос. ун-та. Вып. 1. Волгоград, 1996. С. 17–18. Сер. 4. История. Философия; Он же. Датировка и атрибуция первых шести глав «Сказания» Авраамия Палицына // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000. С. 65–67; Он же. Взятие Константинополя турками в 1453 году в русской публицистике Смутного времени // Вестник Волгоград, гос. ун-та. Вып. 5. Волгоград, 2006. С. 108–110. Сер. 8. Литературоведение. Журналистика; Он же. Из истории создания «Истории» Авраамия Палицына // ТОДЛР. Т. 57. СПб., 2006. С. 234–247; Лисейцев Д. В. Смутное время… С. 322).

85

См.: Тюменцев И. О. Датировка и атрибуция… С. 18–20.

86

Солодкин Я. Г. О спорных вопросах происхождения Истории… С. 16; ср.: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 38. Мнения историков расходились и в вопросе о том, чем является «История»: самостоятельным произведением или компиляцией из разных источников. Д. П. Голохвастов, П. М. Строев и С. Ф. Платонов считали труд Палицына сборником, «соединенным иногда отдельными статьями» (Платонов С. Ф. Древнерусские сказания… С. 217–223). Памятник действительно создавался из частей, посвященных разным событиям и написанных в разное время, однако он, безусловно, является единым произведением, который подвергался авторским переработкам.

87

Списки работ см., например: Державина О. А. Обзор работ по изучению литературных памятников первой трети XVII века // ТОДРЛ. Т. 13. Л., 1957. С. 672–688; СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 41–44; Вып. 3, ч. 4. СПб., 2004. С. 658–660. См. также: Тюменцев И. О. Из истории создания «Сказания об осаде Троице-Сергиева монастыря» Авраамия Палицына // Средневековая Русь. М., 1995. С. 42–50; Он же. Авраамий Палицын… С. 101–128; Об источниках «Истории» и бытовании текста в книжности XVII в. см.: Солодкин Я. Г. «Книга» Авраамия Палицына о смутном времени в исторических повестях, житийной литературе и эпистолографии XVII века // Научные труды Нижневартовского гос. пед. ин-та. Сер. «История». Вып. 1. Нижневартовск, 1999. С. 30–42.

88

«Сказание» Авраамия Палицына / Подг. текста, коммент. О. А. Державиной, Е. В. Колосовой. М.; Л., 1955.

89

РГБ. Муз. Собр. № 10692.

90

СККДР. Вып. 3, ч. 2. СПб., 1993. С. 14–15.

91

См. подробнее: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 162–213; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 6–7.

92

См.: Полосин И. И. Иван Тимофеев — русский мыслитель, историк и дьяк XVII века: Уч. записки Моек. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. Т. 60, вып. 2. М., 1949. С. 149–163; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 36–64.

93

О проблеме датировки памятника см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 74–107.

94

Фрагмент, открывающий список и повествующий о грехопадении Адама (л. 1–8об.), на основании палеографических данных (почерк) и логики историка был переставлен в часть, посвященную Шуйскому (между л. 207об. и 208). Я. Г. Солодкин оспорил такое расположение фрагмента, разбив его на три части и переместив несколько далее по тексту (см.: Державина О А. Археографический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева… М.; Л., 1951. С. 425–426, 449; Она же. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // Там же. С. 357; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 62–64.

95

Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 62–64. Я. Г. Солодкин руководствовался принципами тематической близости и хронологической последовательности, «признаваемой автором», однако эта проблема, очевидно, остается непростой (ср. извинения книжника перед читателем за то, что он вел рассказ об Иване Грозном не по порядку: Временник, 17–18). Окончательно решить вопрос об итоговой (если такая существовала) композиции «Временника» на основании сохранившегося списка вряд ли возможно: определенные самостоятельные фрагменты могли занимать разные места в авторской композиции либо не быть охваченными ею до конца жизни книжника. (Ср. мнение Д. А. Рыбакова о том, что «Временник» не имел законченной структуры: Рыбаков Д. А. «Временник Ивана Тимофеева» — несостоявшийся историографический проект начала XVII века // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2007. № 2. С. 60–65.)

96

СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 16; Солодкин Я. Г. К вопросу об источниках «Временника» Тимофеева//ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С 115–127. Подробный анализ предполагаемых источников «Временника» см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 118–160.

97

См. обзор работ в Словаре книжников и книжности Древней Руси: СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 18–20; Вып. 3, ч. 4. С. 713–714. См. также о попытках ряда исследователей поставить под сомнение авторство Тимофеева (Рыбаков ДА. Указ. соч. С. 60–65; Солодкин Я. Г. О двух спорных вопросах русской публицистики кануна и времен Смуты // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 1 (31). С. 83–94).

98

«Временник» Ивана Тимофеева / Подг. текста, пер. и коммент. О. А. Державиной. М.; Л., 1951.

99

См.: Семенова Е. Л. И. А. Хворостинин и его «Словеса дней» // ТОДРЛ. Т. 34. Л., 1979. С. 286–288; СККДР. Вып. 3, ч. 4. СПб., 2004. С. 192. По предположению Д. П. Буланина и Е. П. Семеновой поводом ссылки послужило увлечение князя украинско-белорусскими книгами (СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 194).

100

CККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 193–198.

101

Источниками трактатов послужили памятники западнорусской книжности. (Там же. С. 193–194.)

102

Там же. С. 193, 196. Ср., например: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 246–248.

103

РНБ. Q. IV. 172; ГИМ. Собр. Забелина. № 474 (857); РГБ. Ф. 556. № 34; Королевская библиотека в Копенгагене. Ny kgl. Sämling. № 552с. В комментариях к публикации в ПЛДР / БЛДР указан шифр № 4 Кbl SAmli № 6 1552с, 4°. См.: СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 196; ПЛДР. Кон. ХVІ — нач. XVII в. М., 1987. С. 600; БЛДР. Т. 14. СПб., 2006. С. 750.

104

Д. П. Буланин и Е. П. Семенова предполагают, что памятник был изъят у Хворостинина при обыске и поэтому оказался не закончен; в пользу этого предположения свидетельствует тот факт, что список РНБ, судя по надписи, принадлежал дому патриарха Адриана (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 196).

105

Хворостинин Иван Андреевич. Словеса дней, и царей, и святителей московских// ПЛДР. Кон. ХVІ — нач. XVII в. С. 428–463; БЛДР. Т. 14. С. 610–640.

106

Отметим, что «История» Авраамия Палицына включает заимствование из послесловия к Острожской Библии (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 1. С. 39).

107

См., например: Мильков В. В. Осмысление истории в средневековой Руси. М., 2000. С. 38–39; Рудаков В. Н. Восприятие монголо-татар в летописных повестях о нашествии Батыя // Герменевтика древнерусской литературы (ГДЛ). Вып. 10. М., 2000. С. 143–150. См. также: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897.

108

Первый перевод был известен русским летописцам с начала XII в. (В. М. Истрин не обнаружил прототипа перевода среди четырех известных ему греческих редакций «Откровения»); второй перевод был выполнен в Болгарии и сохранился в списках ХІІІ—ХІV вв. (см: Мильков В. В. Указ. соч. С. 26).

109

Там же. С. 49.

110

Повесть временных лет. Т. 1. М.; Л., 1951. С. 147.

111

См., например, характерное утверждение в Житии Симеона Нового Богослова (XI в.): «Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий» (цит. по: Иванов СА. Указ. соч. С. 168).

112

Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Подг. к печати: Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. М., 1999. С. 94.

113

Евангельские идеи о посмертной участи праведников и грешников по-разному трактовались в первые века христианства; понятия ада, геенны, преисподней приобретали различное наполнение, эсхатологические концепции сосуществовали и боролись между собой. Яркое оформление ставшие каноническими идеи получили в творениях отцов-капподокийцев; в VI в. они более четко определились при осуждении концепции апокастасиса, обоснованной в Александрийской школе. (Позиция Григория Нисского по вопросу о просветлении душ, прошедших адские муки, была родственна идеям Оригена; средневековая католическая концепция чистилища в свою очередь окажется близкой «трехчастному» посмертному разделению душ, обоснованному в трудах младшего брата Василия Великого.) О разработке проблемы посмертного воздаяния в первые века христианства см., например: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 2006. С. 1–649; Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 36–53. Принципы посмертного воздаяния, временная, пространственная локализация и сущность ада, геенны огненной, рая и Царствия Небесного не раз становились предметом особого осмысления как на средневековом Западе, так и на Руси. Канонические православные представления не предполагали «частичных» посмертных страданий праведников или «частичного» спокойствия для грешников — подобные идеи могут встречаться в апокрифических (ср. Хождение Богородицы по мукам) и признанных Церковью произведениях (ср. пример из Волоколамского патерика), однако их смысл каждый раз требует прояснения: утверждения эти могли являться образным выражением канонической идеи, речь часто шла об аде ирае как месте пребывания души до Страшного Суда и т. п.

114

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2004. С. 46, 51. Представления претерпевали существенную эволюцию в истории. В старообрядческой литературе Нового времени возникло представление о возможности спасения нечистых духов (см. экскурс II).

115

По словам келаря, наказания бывают «трех ради вин»: «ли настоящих, или будущих, ли прежних ради согрешений наших, да искусни явимся, яко злато в горниле, якож златый языком и усты Иоанн глаголет: злато во огни искушается, а человек скорби и бедами спасается», «весть бо Господь полезная наша паче нас» (послание написано в период заточения Дионисия Зобниновского в Новоспасском монастыре, последовавшего за исправлением Требника и полемикой об «огне очистительном»). (Кедров С. И. Указ. соч. Приложения. С. 199–200.)

116

Домострой / Подг. к печ.: В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 2001. С. 14.

117

Казанская история / Подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г. Н. Моисеевой. М.; Л., 1954. С. 46. Ср. в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. СПб., 2004. С. 208–210), в «Повести о явлении и чудесах Казанской иконы Богородицы» митрополита (будущего патриарха) Гермогена (БЛДР. Т. 14. С. 30).

118

См. об этом также: Рудаков В. Н. Указ. соч. С. 165.

119

Мильков В. В. Указ. соч. С. 60.

120

Там же. С. 100–103. О теории казней в нелетописной традиции Древней Руси см.: Там же. С. 92–106.

121

См., например, о разном восприятии татаро-монгол (как сатанинских сил, которым необходимо сопротивляться, или как орудия карающего Бога, которому необходимо подчиниться) в русских летописях (Рудаков В. Н. Указ. соч. С. 165–166).

122

Подобное прочтение осуществил Я. Г. Солодкин (Солодкин Я. Г. О датировке начальных глав «Истории» Авраамия Палицына. С. 299).

123

См., например: РГАДА. Ф. 201 (Собр. Оболенского). № 160. Л. 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176. Л. 52.

124

Фраза выглядит здесь следующим образом: «И не явно ли бысть наказание москвичем за разграбление Годуновых, и инех неповинных такожде, и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому, и за дружебство с воры и с цари, и с поляки, и с казаками, и з грабителми, еже власти ради и богатства отдахомся сами на погубление» (Сказание, 279). Речь идет в данном случае не о нарушении присяги Борису, а о «разграблении», причем не только Годуновых, но и «инех неповинных»; характерно, что свержение Федора Годунова москвичами вообще не описано в «Истории» (см.: Сказание, 111, 261). Нарушение присяги Шуйскому также не упомянуто в числе грехов. Общим оказывается лишь упрек в «безумном целовании» Лжедмитрию: греховность этого акта изначально не вызывала сомнений келаря, остальные же «первопричины» Смуты были пересмотрены им в Окончательной редакции. Отметим, что фраза по-разному бытует в списках. Пунктуация, если она присутствует, разнится: «И сиа…» отделяется от предыдущего текста запятой — «Над сими ж и за безумное крестное целование. Первее Борису. Потом же и за безумное крестное целование ростриге и Сендамирскому. Потом и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, и сиа приступихом и ни во что же положихом сие» (см., например: ОР РГБ. Ф. 256. № 299; Ф. 178. № 1836) либо точкой (см., например: ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; Ф. 299. № 233; Ф. 178. № 1413. Ф. 98. № 88); окончание фразы «и ни во что же положихом сие» во многих списках опущено (см., например: ОР РГБ. Ф. 218. № 1074; РГАДА. Ф. 381. On. 1. № 350; ОР ГИМ. Музейный. № 1596), опущено «сие» [ОР РГБ. Ф. 304. 1. № 733 (1922)], заключительное «сие» заменено на «сия» [ОР РГБ. Ф. 304. И. № 327 (XVIII в.), и др.]. См. также случаи добавления к фразе слов «во лжу» (РГАДА. Ф. 201. Собр. Оболенского. № 160. Л. 42; ОР ГИМ. Собр. Забелина. № 176. Л. 52.

125

Ср. описание Палицына (Сказание, 101) и патриарха Иова в «Повести о житии царя Федора Ивановича» (БЛДР. Т. 14. С. 66).

126

ААЭ. Т. 2. СПб., 1836. С. 41; ср . '. Державина О А. Исторический и географический комментарий // «Временник» Ивана Тимофеева. С. 485.

127

СГГД. Т. 2. М., 1819. С. 194.

128

Официально принятие католиков в православие первым чином (перекрещивание) утвердилось на соборе 1620 г.; до этого, несмотря на крайне негативное отношение к «латвійской ереси», источники упоминали случаи как перекрещивания католиков, так и принятия их вторым чином (миропомазание). Маржерет утверждал, что москвитяне «увольняют» католиков от повторного крещения, хотя не считают католический обряд истинным (Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 3. СПб., 1832. С. 26). В редакциях «Вопрошаний Кирика» упоминаются миропомазание и перекрещивание. Константинопольский собор 1484 г. утвердил практику миропомазания; решение Московского собора 1620 г. было отменено как неканоническое на соборе 1667 г. (см. подробнее: Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 196–197 (примеч.); Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006. С. 243–244.

129

Обряд миропомазания был совершен над Мариной Мнишек 8 мая 1606 г., однако он представлял собой помазание на царство, которое предшествовало венчанию. (Такая последовательность допускала различные трактовки: она могла соответствовать упоминавшемуся в источниках желанию Лжедмитрия короновать Марину до брака; для русских людей миропомазание в рамках первой процедуры могло выдаваться за обряд перехода в православие, в то время как для Рима и поляков обряд не свидетельствовал о смене веры. Причастие завершало оба таинства и не было совершено новобрачными, в результате чего Марина сохранила верность католичеству.) Принятие вторым чином не устраивало при этом многих современников — допустимость этой процедуры была утверждена специальным собором, возглавленным Игнатием, что впоследствии послужило основой осуждения патриарха на соборе 1620 г. Иные обвинения вытекали из первого: браковенчание расстриги с «некрещеной» католичкой и допущение их к причастию (см.: Карташев А. В. История русской церкви. М., 2004. С. 555–556; Успенский БА. Царь и патриарх. М., 1998. С. 192–199, 209; Он же. Свадьба Лжедмитрия // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 199–212; Булычев А А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М., 2004. С. 92–95).

130

Собор 1620 г. отверг, в частности, правило о принятии католиков вторым чином из «Вопрошаний Кирика» на том основании, что во время создания памятника западные христиане еще не впали во все ереси. «Латынство» было приравнено в 1620 г. к крайним ересям (манихейство, монтанизм, маркионизм и др.), приверженцы которых подлежали принятию первым чином (см.: Карташев А. В. Указ. соч. С. 555; Ульяновский В. И. Смутное время. С. 243–244). Об актуализации решений собора в 1630–1640-х годах (вероятно, в связи с конфессиональными спорами, возникшими вокруг дела о браке между Ириной Михайловной и принцем Вальдемаром) см.: Булычев АЛ. О публикации постановлений церковного собора 1620 г. в мирском и иноческом «Требниках» (М., 1639) // ГДЛ. Сб. 2: XVI — начало XVII веков. М., 1989. С. 35–62.

131

Повесть обнаружена в единственном списке XVII в., автор не известен, год создания не указан и определяется на основе анализа содержания памятника (см.: СККДР. Вып. 3, ч. 2. С. 404–408; БЛДР. Т. 14. С. 690–692).

132

Новая повесть о преславном Российском царстве // БЛДР. Т. 14. С. 152–154.

133

Подробнее см. гл. 2.

134

См.: Филюшкш А. И. Модель «царства» в русской средневековой книжности ХV–ХVІ вв. // ГДЛ. Сб. 10. М., 2000. С. 265–269; ср.: Временник, 197.

135

Новомбергскш Н. Слово и дело государевы: (Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). Т. 1. М., 1911. С. 468–469.

136

РГАДА. Ф. 79. On. 1. Д. 6 (1610). Л. 1. Цит. по: Лисейцев Д. В. Еще раз о происхождении, содержании и хронологических рамках понятия «Смута» // Московский журнал. История государства Российского. М., 2002. № 4. С. 4.

137

Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделением собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 1. СПб., 1850. Стб. 10–11. Ср., например, в челобитной патриарха Никона Алексею Михайловичу 1652 г.: «Блаженныя памяти великий государь царь и великий князь Феодор Иванович всеа Руси после тово вскоре, оставя земное царство, преселился в вечные обители. А после, де, государь, тово стояло Смутное время многие годы» (Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 362).

138

См. подробнее: СККДР. Вып. 3, ч. 3. СПб., 1998. С. 52–55; 247–249.

139

См.: Солодкин Я. Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? (Из истории общественной мысли рубежа ХVІ–ХVІІ веков) // Россия и страны Запада. Проблемы истории и филологии: Сб. науч. тр. Ч. 1. Нижневартовск, 2002. С. 46–52; Он же. Признавался ли Борис Годунов современниками законным государем? // Очерки феодальной Руси. Вып. 7. М., 2003. С. 122.

140

Ср. описание подобного поступка царя Конрадом Буссовым. Во время приема иностранцев, переходивших на службу московскому правителю, 13 декабря 1601 г. Борис, после принесения иноземцами присяги, ответил: «Любезные дети мои, молите Бога за нас и наше здравие. Пока мы живы, у вас нужды ни в чем не будет». После этого он «прикоснулся пальцами к своему жемчужному ожерелью и сказал: «Даже если придется поделиться с вами и этим»» (Конрад Буссов. Московская хроника. 1584–1613 // Хроники Смутного времени. М., 1998. С. 26).

141

Подобных утверждений нет в источнике; более того, неясно, что именно вкладывают историки в понятие «демагогия», абсолютно чуждое книжнику, писавшему о благоустроениях Годунова. Необосновано контекстом и предположение А. Д. Балясного о том, что Палицын считает невозможным искоренение нищеты (см.: Державина О. Л. «Сказание» Авраамия Палицына и его автор // «Сказание» Авраамия Палицына. С. 39; Черепнин Л. B. Общественно-политические взгляды Авраамия Палицына // Там же. С. 5; Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына (из истории русской общественной мысли начала XVII в.) // Философия и культура: Сб. науч. тр. Екатеринбург; Нижневартовск, 1996. С. 26).

142

Солодкин Я. Г. Считали ли современники легитимным государем Бориса Годунова? С. 26–27.

143

См., например: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 2006. С. 24; Козляков В. Н. Смута в России: XVII в. С. 38. Для историков XIX в. характерно было повторять аргументацию авторов эпохи Смуты, трактуя благоустроения Годунова как неискренние проявления его «льстивого», «гордого» нрава и т. п. Сочинение Палицына могло пересказываться при этом целыми фрагментами, включая эпизод с клятвой (см., например: Соловьев С. М. Сочинения в восемнадцати книгах. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7–8. М., 1989. С. 346–347; Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2004. С. 293.

144

По словам исследователя, призывая Господа лишь «в свидетели», государь превысил свои полномочия, поскольку «милостивое презрение» дается Богом, который и дарует благоденствие стране (см.: Солодкин Я. Г. О некоторых аспектах мировоззрения Авраамия Палицына. С. 26–27).

145

БЛДР. Т. 14. С. 524.

146

См., например: Повесть о честном житии царя Федора Ивановича // РИБ. Т. 13. СПб., 1909. С. 16; Временник. С. 22.

147

Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s–1660s)? // Russian Review. Vol. 49. № 2. 1990. P. 135.

148

Cp.: Сочинения преподобного Максима Грека: В 3 ч. Ч. 2. Казань, 1896. С. 451.

149

См., например: Каравашкин А. В. Харизма царя… С. 261, 272. Подробнее см. в гл. 5.

150

Подробнее о средневековом феномене клятвы см. гл. 5.

151

Понятия «гордость» и «гордыня» являются взаимозаменяемыми синонимами. В названиях глав древнерусских сборников они могли объединяться — «гордость, или гордыня» (см., например: Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Киев, 1624. Л. 3157).

152

СлРЯ ХІ–ХVІІ вв. Вып. 4. М., 1977. С. 81–85.

153

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка Т. 1,ч. 1 М., 1989. С. 440.

154

СлРЯ XVIII в. Вып. 5. Л., 1989. С. 167–169.

155

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 1. М, 1978. С. 378.

156

Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1997. С. 114.

157

Словарь современного русского языка: В 17 т. Т. 3. М.; Л., 1954. С. 273–276; Словарь русского языка: В 4 т. Т. 1. М., 1957. С. 445.

158

Рябов О. В. Гордыня и смирение в этической мотивации подчинения власти в средневековой Руси // Менталитет и политическое развитие России. М., 1996. С. 28–29.

159

Об именах падшего ангела см. экскурс II.

160

Петр Могила. Православное исповедание веры. М., 1696. Л. 144об. — 145.

161

Топосную природу рассказа, заимствованного из восточных патериков, отметил Ф. А. Рязановский (см.: Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 53).

162

«Исакий потерпел поражение не только потому, что забыл перекреститься, — отмечал по этому поводу А. Л. Юрганов, — он допустил в глубинах сознания, своего «Я», несмиренную мысль, что он, проведший в пещере семь лет, уже совершил подвиг и достоин теперь того, чтобы его посетил сам Христос. <…> Если смирение не полное, не освящено душевным трепетом и страхом Божьим, то оно может легко привести человека к дьявольской гордыне» (Юрганов А. Л. Нелепое ничто, или Над чем смеялись святые Древней Руси // Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменологии. М., 2003. С. 236; см. также: Древнерусские патерики. С. 77–80; БЛДР. Т. 1. С. 230–234).

163

Древнерусские патерики. С. 37. Рассказ о Никите апеллирует к истории Исакия: «Сам видел еси брата нашего, святаго Исакиа Печерника, како прельщен бысть от бесов».

164

Древнерусские патерики. С. 87. Поучение Иосифа Волоцкого на кончину старца Евфимия переходит в рассказ: «Некоему ото отец явися сатана, и светом неизреченным облиста», бытовавший в древнерусской письменности. Топосная природа мотива не учтена при истолковании поучения Иосифа Волоцкого в комментарии патерика (Ольшевская Л Л. История создания Волоколамского патерика, описание его редакций и списков // Древнерусские патерики. С. 343–344).

165

РГАДА. Ф. 181. № 355. Л. 90. Цит. по: Юрганов A. JI. Нелепое ничто… С. 236.

166

См.: Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1647. Л. 121,188; Григорий Богослов. Избранные поучения. М., 2002. С. 102. Ср.: Махов А. Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М., 2006. С. 218–219.

167

Житие Кирилла Белозерского // БЛДР. Т. 7. СПб., 1999. С. 144. Ср., например, характерное описание из Жития Григентия (IX в.): «О, дражайший, раньше я был в монастыре, служа Господу Богу моему, но когда стал удостаиваться немалой чести от людей, устрашился хитроумных козней Дракона (дьявола. — Д. А.), а также вспомнил изречение апостола, сказавшего, что «глупое Бога умнее человеков», и решил выбрать тот путь, который ты видишь, лишь бы не отпасть от Бога» (Иванов С. А. Указ. соч. С. 146).

168

См.: Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 188.

169

Там же. Л. 202.

170

Там же. Л. 189; Кирилл Туровский. Притча о человеческой душе // ПЛДР. XII в. М., 1980. С. 300. Подобные градации — лишь один из способов описания гордыни и смирения: в источниках гордость называется разными именами, в том числе тщеславием и самосмышлением; язык древнерусских книжников не терминологичен, близкие понятия часто оказывались взаимозаменяемыми, хотя разделялись порой в тех же памятниках (ср. в «Лествице»).

171

На Руси существовало несколько произведений, в основе которых лежит Эдипов сюжет: «Повесть об Андрее Критском», «Повесть о папе Григории», «Сказание Иеронима о Иуде Предателе» (СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 157).

172

Повесть об Андрее Критском // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. М., 1989. С. 270–274.

173

См.: Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 186–187, 201.

174

Там же. Л. 197

175

См., например, в третьей Степени «Лествицы» Иоанна Лествичника.

176

См., например, Житие и подвизи преподобнаго отца нашего Елеазара XVII в. (Житие Елеазара Анзерского, написанное им самим). [ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 304]. В «Казаньи об Антихристе» Стефана Зизания идея оказывается связана с антихристом, который будет выдавать себя за Спасителя, прельщая людей в последние времена: «Але шатан пременяется во аггела светла, повеже нам запевна, а бых мо ся кому иншему вместо тебе не поклонили» (см.: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Вильно, 1596. Л. 27).

177

Древнерусские патерики. С. 103–104.

178

Там же. С. 104.

179

Обширные исследования вопроса см. у А. И. Клибанова (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1998. С. 130–199), А. Л. Юрганова (Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 216–295). Отметим вместе с тем, что историки зачастую смешивали понятия, разводимые многими древнерусскими авторами. Так, утверждая, что Грозный отрицает самовластие человека, А. И. Клибанов приводил цитаты, где говорится об отсутствии воли после грехопадения Адама, не различая в данном случае эти понятия и не отмечая их принципиальное сближение Грозным (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 159). По мнению Л. А. Черной, в русской средневековой культуре греховным было не только самовластие, но и «свобода воли» как таковая (Черная Л. А. Указ. соч. С. 54). Проблема свободы и предопределения актуальна в летописной традиции, где, по мнению исследователей, с ХІV–ХV вв. особое внимание сосредоточено на проявлении дьявольских козней и Божьего строения в мире (Мильков В. В. Указ. соч. С. 59–60). Необходимо, однако, отметить, что подробное описание борьбы Небесных и демонических сил за душу человека не умаляло концепцию самовластия как свободного выбора между добром и злом (ср.: Лаушкин А. В. Провиденциализм как система мышления древнерусских летописцев (ХІ—ХІII вв.): Автореф. дис… канд. ист. наук. М, 1997. С. 11).

180

См.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 136, 139.

181

На разницу между понятиями «самовласть» и «самовольство» указы вал А. В. Каравашкин (см.: Каравагикин А. В. Русская средневековая публицистика: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский. М, 2000. С. 171; Он же. Свобода человека и теория «казней Божиих» в полемических сочинениях Ивана Грозного // Литература Древней Руси. М., 1996. С. 86.

182

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. М., 1652. Л. 109. Рассуждения о понятиях «образ» и «подобие» встречаются в сочинениях многих христианских авторов: у Григория Нисского, Иоанна экзарха Болгарского, Филиппа Пустынника и других (см., например: Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия на пороге семнадцатого столетия. М., 2008. С. 53).

183

«Еще же пакы по образу глаголетъ самовластное человека и обладательное, якоже Бога никто же вышыиеи сице на земли никто высшьщи человека: всеми бо обладающа сътвори его Бог. А еже, по подобию, се есть еже бытии милостиву и щедру ко всем, паче же к врагам… се есть еже по образцу Божию и подобию» (Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1903. С. 90).

184

Бог сотворил человека «и царя сущих на земли постави, самовластна, ни от кого владема, владеюща же видимыми. Влияя же естественно самовластному его благих желати, и всяческих хранитися зол»; «сотворен бо человек по образу Божию владети тварию» (Магницкий Л. Ф. Арифметика Магницкого. Точное воспроизведение подлинника. М., 1914. Л. 13–14).

185

Ефрем Сирин, аееа Дорофей. Поучения. Л. 54об–55.

186

См. гл. 5.

187

Цит. по: Клибаное А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 136, 138.

188

Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. Казань, 1894. С. 310; Ч. 3. Казань, 1897. С. 64; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 175.

189

ОР РГБ. Ф. 113. № 438. Л. ЮЗоб (Сборник писаний Григория Синаита. XVI в.)

190

Ср. рассуждения автора Поучения о спасении души (из сборника XIV в.), где понятия используются синонимично в положительном значении: «как бо по естьству дано самовольство любо злом, любо добром быти <…> а зверь несть самовластен, ни можеть своею волею кроток быти» (Первое прибавление к описанию рукописей и каталогу книг церковной печати. Библиотека А. И. Хлудова. М., 1875. С. 51).

191

Пересветов связывал эту идею с освобождением людей от адской «неволи», которая возникла в результате первородного греха и господствовала над человечеством до искупительной жертвы Спасителя. Освобождение людей после воскресения Христа делает невозможным порабощение человека человеком: «Господь Бог милосерд надо всею вселенною и искупил нас кровию своею от работы вражия, мы же приемлем создание владыче, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на разное украшение, и те оба, приемлющий и дающийся, душею и телом перед Богом погибают во веки, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом» (см.: Сочинения И. С. Пересветова / Подг. текста А. А. Зимина. М.; Л., 1956. Ср. «социологизированную» трактовку у А. А. Зимина (Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники: Очерки по истории русской общественной мысли середины XVI века. М, 1958. С. 389–390).

192

Андрей Курбский, к примеру, утверждал что на свободный выбор влияют несколько сил: «естественные семена», Божье побуждение и бесовское прельщение в душе, а также свободное изволениечеловека, определяющее его выбор. Подобные идеи встречаются у Максима Грека (см.: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 306–312. См. также: Козлова О. В. Проблема свободной воли (самовластия) в отечественной философской мысли ХV–ХVІ веков // Актуальные проблемы социогуманитарного знания: Сб. науч. тр. Вып. 27. М, 2004.

193

Позиция, выраженная в «Слове о самовластии», входящем в Измарагд младшей редакции (вторая половина XV в.), в сочинении из учительского сборника 1523 г. и др. Описание подобных примеров см., например, у А. И. Клибанова (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 136–139).

194

Зло, сотворенное еретиками, грехом ложится «на попустившаго душу… еже есть на царя или на князя», — писал Иосиф Волоцкий в «Слове об осуждении еретиков» (БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 196). Ср. то же у автора «Валаамской беседы»: Моисеева Г. Н. Валаамская беседа. М.; Л.: 1958. С. 161–162. По словам Тимофеева, все вельможи после смерти Ивана Грозного немедленно впали в гордыню, «волю своютворити нача» (Временник, 16).

195

Подробнее см. гл. 5. В более ранних памятниках вместо «государь» употреблялось «великий князь» [см., например: ПСРЛ. Т. 37. Л., 1982. С. 238 (Устюжская летопись, список Мацкевича); см. также: Панченко А. М., Успенский Б А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 69–71].

196

«Видиши ли, яко везде убо несвободно есть…» (Послание Сигизмунду II Августу 1567 г.). Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д. С. Лихачева, Я. С. Лурье. М.; Л., 1951. С. 243–244.

197

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Подг. текста Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыкова. М., 1981. С. 46–47.

198

Ответ Ивана Грозного Яну Роките // БЛДР. Т. И. СПб., 2001. С. 228, 256.

199

См. об этом: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 174–182.

200

Моисеева Г. Н. Валаамская беседа. С. 174–175.

201

Отметим, что, порицая манихейство, Иван IV Грозный связывал самовластиес властью, не дарованной Богом, но «автономной» и заведомо внеположной Божьей воле: «…они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу» (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39).

202

Цит. по: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 160. В некоторых случаях речь могла идти и о земных властителях.

203

См., например: Сказание, 128; Псковская летописная повесть о Смутном времени // БЛДР. Т. 14. С. 596.

204

Традиционная концепция, отстаиваемая в XVII в. Лаврентием Зизанием, выражена в разных памятниках этого столетия. По утверждению Аввакума, именно самовластие и «разсудительная сила» по образу уподобляет человека Богу (см.: «Книга обличений, или Евангелие вечное» // Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1. Стб. 583. Цит. по: Юрганов А. Л. Категории… С. 278).

205

Ср. позицию ряда исследователей, представляющих традиционные христианские идеи исключающими как свободу, так и личностьв Средние века (Гуревич А. Я. Человеческая личность в средневековой Европе: реальная или ложная проблема? // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005. С. 821–842; Он же. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры // Там же. С. 388–406; Каравашкин А. В., Юрганов АЛ. После науки: о приемах гуманитарной идеологии // Россия XXL М., 2003. № 2. С. 148–169).

206

Обе эти точки зрения высказывал относительно сочинений Грозного Я. С. Лурье, склоняясь в разных работах к одному или другому мнению (см.: Юрганов АЛ. Категории… С. 303).

207

Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 175–176.

208

См., например, «Повесть о земском соборе 1613 г. «вооруженные казаки, гулявшие по городу и наводившие страх на людей и бояр, определяются как «самовластные»; в свою очередь, в момент выбора государя казаки обвиняли бояр в том, что «не по Божии воле, но по самовластию и по своей воли вы избираете самодержавнаго». Характерно, что «самовластие» оказывается здесь на месте «самоволия», противопоставляясь воле Бога, а затем подкрепляется понятием «своей воли» (Станиславский А. Л., Морозов Б. Н. Повесть о земском соборе 1613 г. // Вопросы истории. М, 1985. № 5. С. 89–96). Ср. у Тимофеева (Временник, 128). В то же время в «Повести известно сказуемой на память великомученика благоверного царевича Димитрия» С. Шаховского самовластие Бориса представлено как свобода, которую царь отверг, подчиняясь греховным страстям: «И сотавлыне свободу самовластную и возвращеся во образ нищеты, исполнен страха и работы, сиречь отложившее велемудренный разум, и приемлет тлетворного лва, глаголемо же — беса гордыни» (РИБ. Т. 13. Стб. 857). Подобное употребление понятия не типично для памятников Смуты.

209

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 54–54об.

210

Там же. Л. 32. Ср. описание действий гордынного человека: «…совершение отдавает себе последовати своемоу хотению, и своемоу помыслу, и прочее якоже хощет враг, падение творит ему» (Там же. Л. 54об–55). Примечательно, что Иван Неронов называл авву Дорофея «учитель смиренномудрия». (Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита, под ред. Н. Субботина. Т. I. М., 1875. С. 75).

211

Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 596. Ср. также: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 353.

212

Повесть временных лет // ПЛДР. XI — нач. XII в. М., 1978. С. 210. Об этом летописном фрагменте см. также: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Князь Святослав и царь Иезекия: (К интерпретации статей «Повести временных лет» под 1075 и 1076 гг.) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2. С. 6–12.

213

«Еретический» обычай сбривания бороды (как изменение Богом данного образа) традиционно осуждался Церковью в средневековой Руси; «сакрализация» бороды — известный феномен древнерусской культуры (см., например: Буслаев Ф. И. Древнерусская борода // Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. 2: Сочинения по археологии и истории искусства: Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1910; Успенский Б Л. Царь и патриарх. С. 18 (примеч.); Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004. С. 22, 39).

214

«Превознесеся мыслию своею… прелщен бысть от диавола» (см.: «Летописная книга» // ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 362). Споры об атрибуции памятника, приписывавшегося И. Катыреву-Ростовскому, С. И. Шаховскому, ведутся с XIX в. (см., например: Кукушкина М. В. Семен Шаховской — автор Повести о Смуте // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Архитектура: Ежегодник. 1974. М., 1975. С. 75–78; СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 55–59; Вып. 3, ч. 4. С. 275–286 (там же см. обзор литературы по проблеме).

215

См., например, рассказ о Борисе в «Историческом повествовании» Элиаса Геркмана: правитель обвиняется в «самодовольстве» и величании, в том, что его дела не были угодны Богу, из-за чего ни одно из них не было завершено (Хроники Смутного времени. С. 218). Конрад Буссов создал объяснительную модель, очень сходную с логикой повествования Авраамия Палицына. Годунов обвиняется в гордыне, которая вызывала к жизни все новые кары от Всевышнего, в результате чего причиной Смуты оказывается «ослепление» вознесшегося правителя: «Но, сказать по правде, это (явление Лжедмитрия. — Д. А.) была кара Божия, для того, чтобы Борис узнал, что никакая премудрость не устоит против Господа Бога и что Бог может обратить в глупость лукавый ум. Борис полагал, что он достиг царства своей хитростью, без помощи Божией, и поэтому должен был узнать, что его хитрые уловки не помогут ему перед Господом Богом, и хотя все его начинания были разумными, ни одно из них не кончилось добром»; «И все-таки Борис был так неисправим и так ослеплен, что столь многие тяжкие бедствия (голод и массовая смерть людей в Москве. — Д. А.) не заставили его смириться, и он все еще думал отвратить эту напасть богатой казной»; «Такой чрезмерной гордыней Борис не мог не навлечь на себя еще большего гнева Божия, и вслед за дороговизной и мором пришел и меч» и т. д. (Там же. С. 34–37).

216

См., например: ШалакМ. Е. Русская Смута… С. 16.

217

«Царь Борис, которого современники обвиняли в незнании Священного Писания и даже безграмотности, многое сделал для развития просвещения в России, — писала В. И. Охотникова, — многие отмечали его ум и восхищались его даром красноречия. Упреки в безграмотности Бориса несправедливы, сохранились грамоты, подписанные его рукой» (см.: Охотникова В. И. Комментарии к «Временнику» И. Тимофеева // ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 581. Ср.: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 190; Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978. С. 10; Державина О А. Исторический и географический комментарий… С. 479). П. М. Строев считал подобные сообщения свидетельством подлинной необразованности Бориса и «всех русских бояр» (см.: Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев. С. 3–4).

218

«Да любяи Бога, любит и брата своего. И паки Господь глаголет, в сею двою заповедию весь закон и пророцы висят» (Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 260об.)

219

Юрганов А. Л. Категории… С. 251–252.

220

Древнерусские патерики. С. 38.

221

См., например: Изборник 1076 г. / Подг.: В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965. С. 375 (Л. 177).

222

Дмитрий Ростовский. Руно орошенное. Чернигов, 1683. Л. 23об.

223

Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 294.

224

Написание о грамоте. Цит. по: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 149.

225

См., например: Сочинения Аввакума (Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 420); «Писаньице» Аввакума Ф. М. Ртищеву (Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 388–389). Ср.: Юхименко Е. М. Невежествои премудростьв интерпретации Выговских писателей-старообрядцев // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 508–516. Иван Тимофеев писал о самому дрых «гордоусцах», уповающих на себя, а не на Бога: им уготована злая кончина по праведному Божьему суду (см.: Временник, 105).

226

Ср. близкий вывод об образе Годунова во «Временнике» Тимофеева у М. Свободы (Свобода М. Образ царя во «Временнике» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 52. СПб., 2001. С. 399).

227

См.: Дьяконов М. А. Власть московских государей. СПб., 1889. С. 93; Шапошник В. В. Церковно-государственные отношения в России в 30–80-е годы XVI века. СПб., 2006. С. 441. См. также ниже.

228

См.: Кузнецов Б. В. События Смуты в массовых представлениях современников: (Видения и знамения, их значение в этот период): Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1997. С. 9.

229

Об описаниях смерти Годунова в сочинениях иностранцев и русских книжников см.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 83–89, 92–95, 421. Автор «Хронографа Погодина» указывал, что мысль о самоубийстве Годунову вложил сатана; в большинстве описаний речь при этом идет о том, что самоубийство царя стало результатом Высшего промысла. Ср. в «Сказании о самозванце»: «…и вложи ему Бог в сердце страх от того еретика Отрепьева, и в том страсе Божьем предаша сам себя вборзе смерти» (РИБ. Т. 13. Стб. 1420).

230

РИБ. Т. 13. Стб. 39.

231

См.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 97.

232

См.: ААЭ. Т. 2. С. 86–88. Приводить людей ко кресту следовало всем Годуновым — Марье Григорьевне, Федору и Ксении (см. также: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 45–46).

233

Ср.: Словеса, 436, Временник, 72; и др. Фраза имеет топосную природу; ср., например, в «Истории о великом князе Московском»: «О смеху достойное паче же беду исполненное усуждение прелщеннаго от ласкателей царя» (БЛДР. Т. 11. С. 400).

234

Ситуация изменилась с появлением труда В. И. Ульяновского (Ульяновский В. И. Смутное время), в котором автор постарался подробно рассмотреть аргументы обеих сторон.

235

Сб. РИО. Т. 137. М., 1912. С. 177.

236

См., например: ААЭ. Т. 2. С. 76.

237

Там же. С. 76, 90–93.

238

См. подробнее: Ульяновский В. И. Смутное время С. 37–40.

239

ААЭ. Т. 2. С. 78–81. См. также: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 19–23.

240

См., например, грамоту новгородского митрополита Исидора в Соловецкий монастырь, грамоту патриарха Иова в Сольвычегодск и др. (ААЭ. Т. 2. С. 78–81, 81–87).

241

ААЭ. Т. 2. С. 87. Подробнее см. ниже.

242

См.: Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина, Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 145.

243

См., например: ААЭ. Т. 2. С. 78–82.

244

См.: Кобрин В. Б. Кому ты опасен, историк? М., 1992. С. 127; Ульяновский В. И. Смутное время. С. 36–38.

245

См.: Соловьев С. М. Указ. соч. С. 402.

246

См.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 19–21, 31–32.

247

СГГД. Т. 2. С. 194.

248

Подробнее о грехе нарушения присяги см. гл. 5.

249

См. подробнее: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 101–102, 105.

250

См., например: Карташев А. В. Указ. соч. С. 532.

251

См., например: ААЭ. Т. 2. С. 327–328, 348.

252

Сб. РИО. Т. 137. С. 215.

253

Обвинения в чернокнижничестве сохранились и в некоторых более поздних источниках. Ср., например, рассказ о бегстве Отрепьева из-под стражи в «Истории о первом патриархе Иове»: «чародей» и «волхв» «воочию» исчез от охранников (РИБ. Т. 13. Стб. 933).

254

Так, замыслы Лжедмитрия Палицын называет «гордых смысл» подобно тому, как назывались ранее замыслы Годунова (Сказание, 114).

255

См.: Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 140–142; Лаврентьев А. В. Царевич-царь-цезарь. Лжедмитрий I, его государственные печати, наградные знаки и медали. 1604–1606 гг. СПб., 2001. С. 13–24.

256

СГГД. Т. 2. С. 229; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 2. СПб., 1831. С. 151 и далее; с. 209 и далее. В документах посольской миссии в Персию, составленных при самозванце, «цесарем» именуется также последний царь из рода Калитичей — Федор Иванович (см.: Лаврентьев А. В. Указ. соч. С. 17).

257

Подробнее о «титулатурных войнах» России и Великого княжества Литовского / Речи Посполитой см.: Савва В. И. Московские цари и византийские василевасы: К вопросу о влиянии Византии на образование царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 356–378; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. М., СПб., 2006. С. 124–151. По свидетельству П. Пирлинга, Ватикан признал императорский титул Отрепьева (см.: Лаврентьев А. В. Указ. соч. С. 18). Ср. титулование Лжедмитрия «цезарем» и «непобедимейшим» в ватиканских грамотах (СГГД. Т. 2. С. 267–269).

258

См., например, грамоту митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета (30 ноября 1606 г.): Памятники истории Смутного времени / Под ред. А. И. Яковлева. М., 1909. С. 34. Традиционную русскую титулатуру самозванца см., например: СГГД. Т. 2. С. 250 и др.

259

В переписке Московского и Габсбургского дворов употреблялись титулы «наяснейший и мочный», «пресветлейший и навышший» и т. п. (Лаврентьев А. В. Указ. соч. С. 16).

260

Культ «непобедимого солнца» (Sol Invictus) был государственным в Римской империи со времен Аврелиана, причем император, отождествивший себя с солнцем, стал первым правителем Рима, при жизни признанным богом. Традиция соотнесения монарха с солнцем имела особое продолжение в христианскую эпоху (см.: Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006. С. 234–235, 271). Об использовании «солярного эпитета» в «Истории» см. ниже.

261

СГГД. Т. 2. С. 259; Сб. РИО. Т. 137. С. 229–230.

262

Ср. у Конрада Буссова: «Тщеславие ежедневно возрастало и у него, и у царицы, оно проявлялось не только в том, что во всякой роскоши и пышности они превзошли всех других бывших царей, но он приказал даже именовать себя «царем всех царей». Его копейщики и алебардники, приветствуя его и его царицу, когда они проходили мимо, должны были уже не только делать поясной поклон и сгибать колени, а обязаны были вставать на одно колено, что даже для Всеблагого Бога (которому единственно надлежит воздавать такую почесть) не так уж часто делается людьми. Потому Тот, кто глаголет в книге пророка Исайи, 45: «Gloriosos terrae humiliabo» [ «Надменных земли унижу»], низвергнул его и уничтожил»; «…хотя Бог благой и дозволяет большим властителям, как своим посланникам и наместникам, держаться перед другими властно и величественно, они все же должны умерять себя в этом и избегать неподобающей надменности, не принимать почестей, которые подобают одному только Господу Богу, и не заставлять своих подданных воздавать их царю. Бог не может и не станет терпеть этого». Далее следуют примеры и цитаты из Писания, говорящие о гордыне и смирении (Хроники Смутного времени. С. 76–78; см. также: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 343–347).

263

Тимофей Осипов — приказной, числившийся в приказе Большой казны с 1600 г. А. В. Лаврентьев предполагает, что Осипов мог узнать об «иностранных» титулах самозванца от своего начальника А. И. Власьева, занимавшегося посольским делом (см.: Лаврентьев A3. Указ, соч. С. 20–21; Ульяновский В. И. Смутное время. С. 234).

264

См.: «Сказание о самозванце» // РИБ. Т. 13. Стб. 1421, 1423; Сказание о Гришке Отрепьеве // Там же. Стб. 741; Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 417.

265

Повесть како восхити царский престол Борис Годунов // РИБ. Т. 13. Стб. 166. Ср. то же, например, в Хронографе третьей редакции (Попов А. Н. Изборник… С. 238, 274, 417), в Сказании о Гришке Отрепьеве (РИБ. Т. 13. Стб. 741).

266

См., например: Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 120об; Иоанн Лествичник. Лествица. Л. 201.

267

Этот факт отмечала Т. А. Опарина: «Во всех сочинениях публицистики Смутного времени Лжедмитрий I трактовался как лжецарь, связанный с сатаной, а в ряде других — непосредственно как антихрист» (см.: Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 120).

268

См.: Плач о пленении и конечном разорении Московского государст ва // БЛДР. Т. 14. С. 186.

269

См., например, Слово Кирилла Турского о слепце и о зависти иудейской: Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Древней Руси. М., 2005. Приложения. С. 308.

270

См. также: Юрганов А. Л. Из истории табуированной лексики (что такое блядь и кто такой блядин сын в культуре русского средневековья) // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. С. 201.

271

Плач о пленении… С. 190.

272

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 197.

273

Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 596.

274

«История о первом патриархе Иове» // РИБ. Т. 13. Стб. 936–937. Для автора «Сказания о царстве царя Федора Иоанновича» Лжедмитрий — «антихристов угодник», дьявол — «отец» самозванца (см.: Сказание о царстве царя Федора Иоанновича // РИБ. Т. 13. Стб. 818, 825).

275

См.: «Повесть како восхити…». Стб. 168. Ср. в «Повести како отмсти…»: Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отмсти» — памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ. Т. 28. С. 250; Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 831, 834 (ср. близкое описание, отнесенное к телам убийц царевича Димитрия. Там же. Стб. 771–772).

276

«Повесть како восхити…». Стб. 168. См. также: Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 834; Иное сказание. Стб. 59.

277

Ср., например, с описаниями геенны огненной в «Евангелии Учительном» (Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24).

278

Сказание о самозванце. Стб. 1424. Ср.: «Повесть како отмсти…» (Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. Указ. соч. С. 248–249); «Повесть како восхити…». Стб. 164; Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 818–819; Сказание о Гришке Отрепьеве. Стб. 750; Житие царевича Димитрия в разных редакциях (РИБ. Т. 13. Стб. 867, 887, 917). Ср. упоминание ада в «Повести книги сея от прежних лет» (ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 380) и «Повести о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бориса во отомщение крове праведнаго царевича Димитрия» (РИБ. Т. 13. Стб. 866–867).

279

См., например: Юрганов А. Л. Категории… С. 339–340.

280

Образ существует в Ветхом и Новом Завете, святоотеческой и апокрифической литературе; в иконографии огненная река заменяется с конца XV в. змеем мытарств (см.: Слово о мытарствах // Сухомлинов М. И. Рукописи графа А. С. Уварова. Т. 2. СПб., 1838. С. 118; Юрганов А. Л. Категории… С. 361–362; Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI веков. СПб., 2002. С. 86–87).

281

Образ присутствует в разных памятниках, в том числе у Андрея Кесарийского, в толковании соответствующего фрагмента Откровения (см. у Палицына: Сказание, 200, 206; у Тимофеева: Временник, 141). Ср. в «Послании о злых днех и часех» Филофея (БЛДР. Т. 9. С. 300); у Аввакума: дьявол испустил воду из седьмой главы и «зело ратует» кознями «яко не пием его воды, сиречь не приемлем ложнаго учения» (Цемкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы. С. 390). Котел и река — атрибуты опричных казней Ивана Грозного, анализ символики которых позволил А. Л. Юрганову выдвинуть предположение об эсхатологическом контексте опричных пыток (см.: Юрганов А. Л. Категории… С. 359–376).

282

См.: Сказание о царстве царя Федора Иоанновича. Стб. 818–819.

283

Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 116; Филюшкин А. И. Герменевтический комментарий к первому посланию Андрея Курбского Ивану Грозному // Actio Nova (сборник научных статей). М., 2000. С. 78. Рассматривая примеры подобного наименования Лжедмитрия, харатерные для источников Смуты, Т. А. Опарина подчеркивает их эсхатологическую основу и влияние сочинений Стефана Зизания: «Схемы авторов киевской митрополии накладывались на эсхатологические ожидания русской книжности конца XVI — начала XVII в. (Опарина ТА. Иван Наседка… С. 120–121).

284

Юрганов АЛ. Из истории табуированной лексики… С. 201.

285

Цитаты и образы из пророчества встречаются в массе источников; к нему часто апеллируют широко распространенные на Руси эсхатологические памятники — «Откровение Мефодия Патарского», «Сказание о скончании мира и антихристе», «Слово о мытарствах» и др.

286

Библия 1499 г. и Библия в синодальном переводе: В 10 т. Т. 7. М., 1992. С. 93.

287

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового завета: В 3 кн. Кн. 3, т. 8. Стокгольм, 1987. С. 371–372.

288

О бесе Зерефере // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860. С. 204; БЛДР. Т. 8. СПб., 2003. С. 530.

289

«Повесть како восхити…» С. 166.

290

Летописец Еллинский и Римский / Подг. О. В. Твороговым и С. А. Давыдовой. СПб., 1999. С. 49.

291

См.: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. СПб., 1874. С. 59, 83.

292

См., например, наименование дьявола «запустенной мерзостью» в Забелинской редакции «Повести о Соломонии бесноватой» (Юрганов А. Л. Убить беса… С. 230).

293

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 109об.

294

См.: Молдован А. М. Указ. соч. С. 218.

295

В толкованиях на Евангелие от Матфея существовали обе трактовки (ср. у Иоанна Златоуста, Феофилакта Болгарского). В XVI в. «историческое» понимание слов Спасителя обосновывал Максим Грек (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1897. С. 42–43). Ср., например: Иоанн Златоуст. Беседы на апостола Матфея. М., 1664. Л. 319.

296

См. также: Опарина Т. А. Образ «третьей части звезд небесных» в русской публицистике XVII в. // Славяноведение. М., 2003. № 2. С. 70–71; Она же. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest, 2004. Vol. 49/ 1–2. P. 55–57.

297

Кириллова книга. M., 1644. Л. 31; см. также: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Вильно, 1596. Л. 41об. — 42.

298

Кириллова книга. Л. 32.

299

Послания Иосифа Волоцкого. С. 161.

300

Отметим, что в краткой редакции послания Волоцкого, где обвиняется не митрополит, а новгородские еретики, понятие «мерзость запустения» не употребляется (Там же. С. 169). В то же время Палицын использует это определение применительно к «еретикам», призывавшим осажденный монастырь перейти на сторону лже-Христа (Лжедмитрия II): «Да весть ваше темное державство, гордии начальницы Сапега и Лисовский и проча вашя дружина, всякую нас прельщаете, христово стадо православных христиан, богоборцы, мерзость запустения» (Сказание, 137). Идея связана с намерением поляков разрушить и уничтожить церкви; ср. в том же контексте: Сказание, 247. Любое осквернение церкви, в том числе разрушение храма, также получало название «мерзость запустения»; ср. у Курбского: «И приходят вкупе со зверем в великую церковь, и садятся на месте святее — мерзость запустения со главою окружения их и со трудом устен их» (История о великом князе Московском // БЛДР. Т. И. С. 444).

301

Понтификат первого относится к 890-м гг.; второй легендарен. См., например, в распространенных на Руси сочинениях «О римском отпадении, како отступиша от православныя веры и от святыя Церкви», «Слово о немецком прельщении, како научи их Гугнивый Петр» и других антилатинских памятниках.

302

Преподобный Никита Стифат (Пекторат), пресвитер Студийского монастыря в XI в., автор антилатинских сочинений, осуждающих опресночное причащение («Слово Никиты Стифата против опресноков» было изначально составлено против армян).

303

Антиохийский патриарх Петр правил в XI в. во время раскола Церкви; в антилатинской полемике занимал более умеренную позицию, считая опресночное причащение одним из простительных обрядовых отклонений католиков и относя к принципиальным противоречиям между Восточной и Западной церквями только догмат filioque.

304

См. подробнее: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ–ХV вв.). М., 1875; Павлов А. С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878; Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХІ–ХІІ веках. СПб., 1879; Лебедев А. Л. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной церкви в IX, X и XI веках: (От конца иконоборческих споров в 842 г. до начала Крестовых походов — 1096 г.). М., 1902. С. 216–239; Древнерусская литература: Восприятие Запада в ХІ–ХІV вв. М., 1996. С. 72–75; Творения митрополита Никифора. М., 2006. С. 140–143; Неборский М. Ю. Митрополит Никифор и антилатинская полемика на Руси // Творения митрополита Никифора. С. 334–338.

305

Позиция католиков по вопросу правомерности использования квасных хлебов для евхаристии зависела от позиции понтифика; в XV в. при заключении унии оба способа приготовления евхаристических хлебов были, как известно, приняты в качестве возможных.

306

В отличие от антилатинских сочинений последующих веков, которые в меньшей степени переводились на Руси (см.: Неборский М. Ю. Антилатинская полемика на Руси до Флорентийской унии (по материалам Кормчих книг): Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1994. С. 14; см. также: Цеханович А. А. Сочинения князя Курбского и полемические антикатолические традиции древнерусской письменности: К проблеме изучения источников // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 27. СПб., 2000. С. 19–31).

307

См.: Неборский М. Ю. Антилатинская полемика на Руси… С. 18–19, 24. См., например, компиляции антилатинских сочинений в Кормчих из собрания РГБ [ОР РГБ. Ф. 256. № 233; Ф. 304. I. № 205 (1955); Ф. 304. 1. № 206 (1954) (XVI в.)].

308

См., например, в Сборнике Кирилла Белозерского (Энциклопедия русского игумена ХІV–ХV вв.: Сборник преподобного Кирилла Белозерского. СПб., 2003. С. 10–11, 101). Осуждения опресноков входили и в иные переводные памятники (см., например: Летописец Еллинский и Римский. С. 49).

309

Епистолия на римляны (Сказание 12 апостолов): Попов А. Н. Историко-литературный обзор… С. 214, 215. В то же время соль может соотноситься в символических интерпретациях с умом, вода — с духом и животом, мука — с телом (Поучение от седми собор на латину и др.; ср. у Максима Грека: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. С. 167–169, 183–184,417–420).

310

Tак пятиперстное крестное знамение, распространенное у католиков, символизирует пять ран Христа, в то время как православное перстосложение знаменовало изначально две природы Христа и Троицу (сохраняется у старообрядцев), и только Троицу или Троицу и Христа двумя оставшимися перстами после никонианской реформы; католическое крещение одним (большим) пальцем служило основанием для упрека в монофизитстве (аполлинариевой ереси), так как один палец в трактовке православных авторов символизирует единственную (Божественную) природу Спасителя (см.: Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004. С. 99–114, 130). В XV в. возникла новая полемика относительно евхаристии, касающаяся эпиклезиса (призвания Святого Духа) и времени пресуществления Святых Даров. Православные богословы отрицали преложение Даров у католиков и упрекали их в «хлебопоклонной ереси» (осуждена на «антилатинском» Московском поместном соборе 1690 г.; см. об этом, в частности: Живов В. М. Из церковной истории… С. 191–192).

311

Доказательства основываются на том, что евреям нужно было вкушать опресноки лишь на 14-й день Пасхи, в то время как Тайная вечеря произошла на день раньше. Вопрос о том, был ли квасным тот хлеб, который преломил Спаситель после воскрешения, если в то время иудеям положено было использовать пресный, решается следующим образом: пресные хлеба нужно было есть лишь в Иерусалиме, Господь же пребывал в тот момент в Эммаусе, который отстоит от Иерусалима на 65 стадий. Ср. также интерпретации иных фрагментов Евангелия, указывающих на то, что Тайная вечеря произошла в опресночный день (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 2. (РИБ. Т. 36). Пг., 1920. Стб. 86–91).

312

Там же. Стб. 74–95.

313

Там же. Стб. 75.

314

БЛДР. Т. 1. С. 134. Ср. описания «латинской ереси» в «Вопросе благоверного князя Изяслава о латынех», включенном в Киево-Печерский патерик во второй половине XV в.: здесь опресноки оказываются лишь пятым пунктом обвинения, причем весь перечень грехов сводится к обрядовым расхождениям, не получившим глубокого догматического осмысления. Важным оказывается не сущность ересей, но идея о нечистоте католиков («ядят бо со псы и с кошьками, пиють же свой сець» и т. п.). Помимо описания греховных обычаев латинян дальнейшие обличения включают краткое осуждение службы на «мертвых хлебах» и исповедальной католической формулы отпущения грехов, а также обвинения в Савелиевой «и многих иных» ересях (см.: БЛДР. Т. 4. СПб., 2000. С. 482).

315

Творения митрополита Никифора. С. 124–184; см. также: Полянский С. М. Никифор — выдающийся мыслитель Древней Руси // Творения митрополита Никифора. С. 67–73.

316

См.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор… С. 326–395; Флоря Б. Л. Исследования по истории Церкви: Древнерусское и славянское Средневековье: Сб. М., 2007.

317

В ряде посланий этого периода основные латинские «ереси», принесенные митрополитом, определяются следующим образом — догмат о filioque, чистилище и опресноки, «яко истинно есть, рекоша пишущее, в бескваснем и кваснем хлебе телу Христову сътворятися» (см.: РИБ. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. СПб., 1908. Стб. 532, 653).

318

Послание монаха псковского монастыря Филофея дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину // Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV–ХVІ вв.). М., 1998. С. 343.

319

Там же. С. 343–344. Ср.: Ермалай-Еразм. Правительница // БЛДР. Т. 9. С. 484.

320

Если на Западе XVI в. раскол привел к интенсивному поиску экклезиологических основ у протестантов и католиков, то в России, по мнению Марчелло Гардзанити, основанием истинной святости православной Церкви стала евхаристия, творимая на квасном хлебе (см.: Гардзанити М. Библия и экзегеза в России XVI века: Новая интерпретация «Послания» старца псковского Елеазаровского монастыря Филофея дьяку Мисюрю Григорьевичу Мунехину // Славяноведение. СПб., 2003. № 2. С. 33–35).

321

Опарина ТА. Иван Наседка… Приложения. С. 340.

322

Ср. в антипротестантском послании Антония Подольского: Опарина Т. А. Иван Наседка… Приложения. С. 348–349.

323

См.: Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 44. Ср. то же: Книжица о вере. Острог, 1588. Л. 187об.

324

Кириллова книга. Л. 32об.

325

Отметим, что некоторые списки «Истории» Палицына, относящиеся к первой половине XVII столетия, входят в сборники, включающие Послание Филофея либо представляющие собой компиляцию полемических антилатинских и антиармянских сочинений и соответственно окружены догматическими осуждениями опресночного причащения. См., например, сборник, включающий Изначальную редакцию «Истории», окруженную антилатинскими сочинениями в собрании Московской духовной академии [ОР РГБ. Ф. 173 (МДА). № 175], сборник с «Посланием» Филофея [ОР ГИМ. Собр. Уварова. No. 1847 (906) (403)].

326

См.: Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической вере брынской. М., 1824. С. 447–451.

327

Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1752. Л. 27.

328

Крижанич Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. Вып. 2. М., 1891. С. 25.

329

Трактуя слова Палицына подобным образом, автор делает весьма странное утверждение: тот факт, что слуги Лжедмитрия называли «жидами» скорбящих и плачущих, свидетельствует о том, что евреям приписывали все беды. Не менее рискованно и второе предположение — относительно того, что наименование людей «жидами» отражает реакцию на происходящее самих евреев(?) (см.: Говорун МЛ. Вопросы о церкви и вере в русско-польских переговорах 1610 г. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Вып. I. Волгоград, 1997. С. 183).

330

Псковская летописная повесть о Смутном времени. С. 600, ср.: С. 598.

331

Там же. С. 598.

332

Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 422.

333

Сказание, 135; ср., например, Слово блаженного Серапиона о маловерье (ПЛДР. XIII в. М., 1981. С. 452).

334

См. у Конрада Буссова: «Московиты падали перед ним ниц и говорили… «Ты — правда солнышко, воссиявшее на Руси»» (Хроники Смутного времени. С. 50); ср. в Баркулабовской летописи (ПСРЛ. Т. 32. М., 1975. С. 192); у С. Маскевича (Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии самозванце. Ч. 2. С. 56). В. И. Ульяновский полагает, что фиксация подобных наименований Лжедмитрия в сочинениях иностранных авторов отражает реальные прецеденты, в которых отразились представления народа о возвращении Божьей милости в страну. Возможно также, что в период правления Лжедмитрия произошло своеобразное развитие «солярных» эпитетов, применявшихся ранее к государям (Ульяновский В. И. Смутное время. С. 336–340). Однако насколько точно передан эпитет в сочинениях иностранцев, назывался ли царь в действительности праведным солнцеми какое значение вкладывали в эти слова называвшие его подобным образом, — предмет догадки. Привлекая фольклорный материал, Морин Перри (Maureen Perrie) делает вывод о том, что в основе наименования Лжедмитрия «красным» или «праведным солнышком» лежали народное представление о «хорошем правителе», а также идея смерти и воскрешения (смерть и «возрождение» царевича Дмитрия — фольклорный образ солнца). (Perrie М. Christ or Devil? Images of the First False Dimitry in Early Seventeenth-Century Russia // Structure and Tradition in Russian Society. Helsinki, 1994. P. 105–108). Однако доказать существование подобных идей в народе в начале XVII в. крайне непросто, а гипотеза об их отражении в «Истории» Палицына не учитывает актуальное для книжной культуры значение символа.

335

Успенский Б. Л., Живов В. М. Царь и Бог. С. 119; Успенский Б. А. Царь и самозванец: культурный феномен // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 77.

336

Поклонение Христу как «истинному солнцу» способствовало в практике ранней Церкви вытеснению языческого культа солнцепоклонничества подобно тому, как многие иные элементы существовавших культов были адаптированы в обрядовую практику христианства, наполняясь здесь новым смыслом и приобретая иное символическое значение. Образ Христа как Солнца Правды (ср. Мал. 4: 2) нашел выражение в молитвенной ориентации на восток, определившей также ориентацию на восток апсиды храма (в соответствии с молитвенным предстоянием верующих алтарю; ср. фиксируемые источниками случаи поклонения прихожан на восток солнцу при входе в ранние римские базилики, ориентированные на запад). Запад в свою очередь приобретает значение нечистой стороны света, противопоставленной востоку и символизирующей область сатаны. Ту же семантику имеет образ петуха, изображаемого на куполах западных (католических и протестантских) храмов и символизирующего восход и соответственно Христа, а также и некоторые другие элементы христианского искусства (см.: Успенский Б. А. Крест и круг. С. 232–257).

337

Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 217–218.

338

См.: Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог. С. 119; Он же. Царь и самозванец: культурный феномен. С. 77. См. особенно: Он же. Крест и круг. С. 154–156, 217–218. Ср.: Верещагин Е. М. Давиде, что ти клятся Бог? // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура.: Сб. ст. в честь Н. Д. Арутюновой / Отв. ред. Ю. Д. Апресян. М., 2004. С. 551 (сноска).

339

Ср. противопоставление «чувственного» и «умного» солнца в Стоглаве: Емченко Е. Б. Стоглав: Исследования и тексты. М., 2000. С. 240; у Максима Грека: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. С. 230; у Аввакума: Робинсон А. И. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963. С. 165; и др.

340

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 204.

341

См.: Послание Московского патриарха Иова грузинскому царю Александру (Апрель 1589 год) // АИ. Т. 1. СПб., 1841. Стб. 430.

342

Ср. в «Повести книги сея от прежних лет»: «Рострига же той приидоша во царствующий град, и сретоша его вси людие от мала даже и до велика и с пречестными и чюдотворными иконами и со многими дражайшими дары. И радостни быша вси людие, мняху его суща царевича Дмитрея быти, яко мертв бе и оживе, изгибл бе и обретеся» (ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 376). Ср. то же в «Повести о некоем мнисе, како послася от Бога на царя Бориса во отомщение крове праведнаго царевича Димитрия» С. И. Шаховского (РИБ. Т. 13. Стб. 860). Заключительная фраза заимствована из Евангелия (Притча о блудном сыне, Лк. 15: 24, 32). Ср. также в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» (РИБ. Т. 13. Стб. 832).

343

Плач о пленении… С. 188. Данный отрывок «Плача» близок к описаниям Жития царевича Димитрия Угличского. Ср.: «По том же окаянный конечное зло нача помышляти на православную христианскую веру, иже многочисленное множество — от велмож и до простых людей — погубити и веру христианскую до конца искоренити и своя богомерзкая папежская учинити. Всемилостивый же Господь наш и Бог не до конца милость свою отсече, ниже во веки прогневася, не попусти ему сего злаго дела совершити вконец…» (Житие); «И потом хоте разорити православную христианскую веру и святыя церкви и учинити костелы латынские и люторскую веру устроити. Премилостивыи же Бог наш Троица не до конъца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти…» («Плач»). (См.: БЛДР. Т. 14. С. 118, 186–188.) Ср. описание Сигизмунда в Разрядных записях: «…и хотя Московское государство до конца разорити и православную истинную крестьянскую веру греческого закона хотя искоренить, а хотя свою проклятую еретическую латынскую веру в Московском государстве утвердит» (Белокуров С. А. Разрядные записи за Смутное время. (7113–7121 гг.). М., 1907. С. 58).

344

См., например: Памятники истории Смутного времени. С. 25; Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 192.

345

Правление «буявой» дочери дьявола, несущее кровь, разврат и богохульство, описано в эсхатологической части Жития Андрея Юродивого (Молдован AM. Указ. соч. С. 412–414; см. также: Щапов А. П. Русский раскол старообрядчества. Казань, 1859. С. 459).

346

См., например, в «Казаньи об Антихристе» Зизания: Кириллова книга. Л. 52об. О сроке в 3,5 года см. также: Деревенский Б. Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000. С. 26; Митрополит Макарий(Оксиюк). Указ. соч. С. 68.

347

Слова из пророчества Даниила цитируются в разных памятниках. См., например: Летописец Еллинский и Римский. С. 66.

348

Апокалиптические образы Жены-церкви и Змея-дьявола применялись в книжности и иконографии Московского царства, выражая, в частности, идею Третьего Рима (см.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 340–341).

349

Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений… С. 197.

350

См.: Повести о чудесных видениях в Нижнем Новгороде и Владимире // РИБ. Т. 13. Стб. 239.

351

Известная концепция семи земных и восьмого, «будущего» века, следующего за концом света, противостояла хилиастическим учениям с первых веков христианства (см., например: Св. Иоанн Дамаскш. Указ. соч. С. 43–44).

352

«Слово Мелетия Александрийского»; Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II», составленному в первой трети XVII в. при Филарете (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 159. Описание сборника см.: Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 174–186).

353

Кириллова книга. Л. 20–20об. («Казанье об Антихристе» С. Зизания).

354

Книга о вере. М., 1648. Л. 271. Подробнее см. ниже.

355

Там же.

356

Стефан Зизаний. Казанье об Антихристе. Л. 27об. — 28.

357

См.: Кириллова книга. Л. 20.

358

Там же. Л. 39об. –40.

359

Книга о вере. Л. 271.

360

Там же. Л. 272–273.

361

БЛДР. Т. И. С. 560.

362

Опарина Т. А. Иван Наседка… Приложения С. 343–344. См. также: Она же. Образ «третьей части звезд небесных…» С. 70–71.

363

См.: Опарина Т. А. Образ «третьей части звезд небесных…» С. 72–78; Она же. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. М., 2003. Ч. 4. 287–317.

364

Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 117, 122.

365

О древнерусских представлениях о природе и плоти антихриста см. экскурс II.

366

Цит. по: Улъяновасий В. И. Смутное время. С. 374. Ср. замечание Т. А. Опариной относительно «Временника» дьяка Тимофеева: «Интерпретируя факт казни Самозванца, автор полагал, что в этой роли как неуязвимый лже-Христос Лжедмитрий I сам себя принес в жертву, как бы позволив убить, а значит, он еще вернется в другом обличии» (Опарина ТА. Иван Наседка… С. 121). Отметим, что ожесточенные споры о верной интерпретации происходящего возникали практически каждый раз, когда в обществе нарастало напряженное ожидание конца света. В середине XVII в. не только никониане, но и некоторые «учителя раскола» предостерегали людей от того, чтобы видеть погибельного сына в том или ином русском современнике: антихрист должен произойти из рода Израилева, от колена Данова, и воцариться, остальные отступники — предтечи «конечного» антихриста. В то же время многие считали сыном погибели Никона, а затем Петра I: мирское имя патриарха Никита высчитывалось староверами как символизирующее число зверя и т. п. (см.: Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 11; Опарина ТА. Число 1666… С. 315–316 (сноска 2). Ср. обличение таких представлений «пустозерскими сидельцами»: Материалы для истории раскола… Т. 6. М., 1881. С. 261–268; Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 21. М.; Л., 1965. С. 235).

367

ААЭ. Т. 2. С. 605.

368

См.: Кукушкина М. В. Новая повесть о событиях начала XVII века // ТОДРЛ. Т. 17. М.; Л., 1961. С. 381.

369

БЛДР. Т. 14. С. 118.

370

ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 374.

371

Хроники Смутного времени. С. 440.

372

Сравнения с Юлианом широко распространены в средневековой (в том числе древнерусской) книжности. С Юлианом (убитым святым Меркурием по повелению Богородицы) в русских источниках сравнивались Святополк Окаянный, Батый, Мамай, Алексей Михайлович (в старообрядческой литературе) и другие.

373

Жизненный путь отступников оказывается при этом близок: оба были клириками, возжелавшими царства, оба отпали от христианства и, прилепившись к сатане, решили искоренить истинную веру, оба царствовали недолго, и после смерти их трупы не приняла земля (см.: Руди Т. Р. Житие царевича Димитрия Угличского: Коммент. // БЛДР. Т. 14. С. 683; Державина О. Л. Анализ образов Повести XVII века о Царевиче Димитрии Угличском // Ученые записки Моек, городского пед. ин-та им. В. П. Потемкина. Т. 7, вып. 1. М., 1946. С. 32.

374

В Хронографе 1617 г. описание достаточно краткое, на первый план выходит замысел Отрепьева «погасить» в стране Христово благочестие (БЛДР. Т. 14. С. 536).

375

См.: ААЭ. Т. 2. С. 105.

376

Говоря о попытках Лжедмитрия II прельстить людей к своей «прелести» и тем самым отторгнуть от правой веры, Палицын, как кажется, также сближает свои описания с известными апокалиптическими мотивами. Рассказ о попытке второго самозванца соблазнить митрополита Филарета («Приведену же бышу ко лже-Христу… советовавши же врази, да тем инех прельстят, и хотяще к своей прелести того присягнути». Сказание, 123) напоминает евангельское предсказание («…Въстанут бо лжехристы и лжепророцы, и дадут знамения велиа и чудеса, якоже прельстити аще възможно и избранныа». Мф. 24: 24. Л. 14). Ср. использование топоса Аввакумом: «А ныне прельщаете лестию и привидением, аще возможно и избранныя со Антихристом заедино» (Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998. С. 88). После скорби последних дней в соответствии с пророчеством небесные знамения укажут на наступление конца: «…убие же по скорби днии тех, солнце померкнет и луна не даст света своего…» (Мф. 24: 29–30. Л. 14); Палицын, в свою очередь, так описывает бедствия Смуты: «…и тогда солнце померче, еже есть всякое благочестие» и далее: «…и вместо луны многиа пожары поля и леса освещеваху нощию…» (Сказание, 120–122). Ряд фрагментов «Истории» имеет определенные сходства с популярными на Руси эсхатологическими сочинениями. Горы незахороненных трупов, звери, творящие зло людям, церкви, превращенные в конюшни, бедствия днем и бедствия ночью и другие образы, наполняющие «Историю», встречаются в многочисленных описаниях последних дней в популярных на Руси памятниках. Ср.: Сказание. С. 120 (Л. 38об. — 39), С. 121 (Л. 40), С. 122 (Л. 41–42), С. 123 (Л. 44–44об.); Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 84, 87 («Слово о скончании мира»); Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 302–302об. («Слово об Антихристе») и др. Тем не менее схожесть остается здесь слишком общей, чтобы можно было говорить о намеренном соотнесении описаний с теми или иными текстами.

377

В патриаршем Послании от 30 ноября 1606 г. утверждалось: «В великую соборную апостольскую церковь Пречистыя Богородицы, честнаго и славнаго ея Успения, многих вер еретиков аки в простый храм введе… и ко всем честным образом и к чудотворцовым Петровым и Иониным мощем приводя велел прикладыватися скверной своей люторския веры невесте…» (ААЭ. Т. 2 С. 130; ср. разрешительную грамоту Иова 1607 г.: Там же. С. 155). Ср. у Палицына: «…но и в самом в соборном храме пресвятыя Владычица нашея Богородица, честнаго и славнаго ея Успениа приходящее и возлегаху локотма и возслоняхуся на чудотворныя гробы целбоносных мощей великих чюдотворец Петра и Ионы» (Сказание, 112–113); у Тимофеева: «Яко в просту храмину вседержавныя нашия общехристиянския Надежи и Заступницы всемирныя пес со всескверною сукою и латын и еретик со множествы вскочи…» (Временник, 88).

378

ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 384.

379

В списке РГБ. Егор. № 88 (текст приводится О. А. Державиной в разночтениях) упрек в адрес Шуйского отсутствует.

380

ААЭ. Т. 2. С. 101–103; СГГД. Т. 2. С. 299–300. Списки XVII в. см. в Портфелях Миллера (РГАДА. Ф. 199. Порт. 133. Ч. 1). Ср. в «Ином сказании»: РИБ. Т. 13. Стб. 71–72.

381

ПСРЛ. Т. 14, ч. 1. СПб., 1910. С. 69 (Новый летописец).

382

ПСРЛ. Т. 34. С. 213 (Пискаревский летописец). Ср. краткое упоминание о «взаимной присяге» Шуйского и бояр в Мазуринском летописце (ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. С. 151). Традиции оценки этого акта в историографии см., например: Черепнин Л. В. Земские соборы русского государства в ХVІ–ХVІІ вв. М., 1978. С. 155.

383

Подробнее см. гл. 5.

384

СГГД. Т. 2. С. 392.

385

А. И. Маркевич полагал, что устные обещания боярам приносили Годунов и Михаил Романов, письменные — Шуйский, причем подобный акт каждый раз рассматривался как вполне закономерный. Осуждение Нового летописца Маркевич относил только к самостоятельному решению Шуйского поцеловать крест на своем обещании, т. е. придать ему официальный статус и скрепить символическим актом крестоцелования (Маркевич А. И. Избрание на царство Михаила Федоровича Романова // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1891. № 9–10. № 10. С. 394–403). См. также: Кобзарева Е. И. Указ. соч. С. 134–161.

386

СГГД. Т. 2. С. 392–405. В рассылаемых по России грамотах о крестоцеловании Владиславу подчеркивалось, что «ему быть государем царем в нашей православной христьянской вере греческого закона» (см., например: ААЭ. Т. 2. С. 279; ср. в разрядных записях: Белокуров С. А. Разрядные записи… С. 57). Об отличиях между февральским и августовским договорами см., например: Ключевский В. О. Русская история. С. 159–162.

387

ААЭ. Т. 2. С. 389.

388

Там же. С. 286–288. Ср. начало послания Гермогена тушинцам: Карташев А. В. Указ. соч. С. 535.

389

ААЭ. Т. 2. С. 286–289.

390

См. также: Каравашкин А. В. Понимание древнерусского источника… С. 81–84.

391

БЛДР. Т. 1. С. 182.

392

См., например: Изборник Святослава 1073 года. Кн. 1: Факсимильное издание. М., 1983. С. 144; Мерило праведное по списку XIV века. М., 1961. Л. 29. Ср.: Дьяконов МЛ. Указ. соч. С. 26–53; Свобода М. Указ, соч. С. 393; Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. 1: Древность и Средние века. М., 1869. С. 98–110.

393

См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси конца XIV — второй половины XVI в. (Исследования и тексты). М.; Л., 1955. Приложение. С. 346. Идея также восходит к творениям Иоанна Златоуста. См.: Чичерин Б. Н. Указ. соч. С. 98–103; Максимович КА. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28–30. Ср. идею Максима Грека о том, что самодержцемявляется правитель, поборовший в себе греховные страсти (Вальденберг В. Древнерусские представления о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII в. М., 2006. С. 217). Ср. идею К. Солдат о том, что необходимость неподчинения царю-мучителю, обоснованная Иосифом Волоцким, не ограничивает его власть: судить царя может только Бог, люди же должны принять смерть от подобного властителя и стать мучениками. Идея верна лишь в определенном аспекте: мысль о возможности низложения правителя не обосновывалась в «Просветителе». Тем не менее власть царя над подданными, безусловно, ограничена подобным утверждением: подчиняться необходимо лишь праведному государю (см.: Soldat С. The limits of muscovite autocracy: The relations between the Grand Prince and the boyars in the light of Iosif Volotskii’s Prosvetitel // Cahiers du Monde russe. 46/1–2. 2005. P. 271–272.

394

См.: «Повесть о некоем мнисе…» (РИБ. Т. 13. Стб. 869); Вальденберг В. Указ. соч. С. 296.

395

Ср. традиционное утверждение о Лжедмитрии: «…полагались на Господа Бога, уж то так Богу угодно: аще бы Бог не соизволил такова окаяннаго попустить, что бы он мог сотворить?» (РИБ. Т. 13. Стб. 809).

396

Ср. также: Флоря Б. Н. Иван Грозный. М., 2002. С. 107; Филюгикин А. И. Модель «царства»… С. 264.

397

По замечанию Я. Г. Солодкина, во «Временнике» Тимофеева «правда» — исполнение Божьих заповедей (Солодшн Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 125–126). Ср.: «Богословская мысль утверждала, что Христос — это Истина и Правда, Истина — в заповеди, Правда — в ее исполнении» (Юрганов АЛ. Категории… С. 54–55).

398

См., например, грамоту митрополита Ростовского, Ярославского и Устюжского Филарета от 30 ноября 1606 г. // Памятники истории Смутного времени. С. 38. В «Новой повести о преславном Российском царстве» враги постоянно сравниваются со «змиями», причем в одном случае встречается тот же образ, что и у Палицына: «аки змий дыша или аки лев рыкая». Ср. также характерное сравнение Сигизмунда, осаждающего Смоленск, со Змеем, который готов «влететь» в Россию со всем своим «бесовским воинством»: «…и тогда нам будет от них конечная погибель, аще Господь Бог за великия грехи наша разгневается на нас и конечно захочет нас предати им» (Новая повесть… С. 166, 164).

399

БЛДР. Т. 14. С. 546 (Хронограф 1617 г.). В подобном значении символ часто используется в древнерусской литературе, нередко в связи с эсхатологическими мотивами: «Ныне есть последнее время, и летом скончание приходит, и конец веку сему; бес же велми рыкает, хотя всех поглотити», — говорится, к примеру, в памятнике конца XV в. (цит. по: Юрганов А. Л. Категории… С. 321). Бесовское «левское рыканье», рыканье «левским образом» и т. п. — топос древнерусской книжности. См., например, в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. Ч. 1. М., 2000. С. 438.

400

Амбивалентность употребления образа не уникальный феномен: в соответствии с известными трактовками сам лев — «неподобный» образ Христа, но также и антихриста. См., например, в «Слове благословенного Ипполита, папы Римского»: «Господу оубо и Спасу нашему сыну Божию, ради царскаго и славнаго львоу предпроповеданоу, тем же образом и сопротивника подобие льва пронарекоша Писание… лев Христос, лев же и антихрист» (цит. по: Соборник из 71 слова. М., 1647. Л. 126).

401

Так, в «Книге Бесед» протопоп Аввакум пишет: «А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 423). Подобные сравнения повторяются в творениях протопопа (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. М., 1988. С. 544. Ср.: Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород // БЛДР. Т. 7. С. 298), однако и здесь это не единственное понимание образа — в послании Каптелине Аввакум использовал его в традиционном символическом значении: «…егда тя обыдут внутренний «скимни (львы. — Д. А.) рыкающе восхитити, и испросити у Бога пищу себе», еже есть бесове и лукавии помыслы…» (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 575).

402

Освистывание и оплевывание дьявола упоминается в средневековых источниках как существовавшая экзорсистская практика (см.: Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 70).

403

Примеры см.: ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 412, 419, 424, 428–429 и др. «Плевок Аввакума… постоянное напоминание о нечистоте самого предмета разговора, — отмечал А. Л. Юрганов, — Аввакум постоянно плюется, без конца, когда стремится отделить свое благочестие от чего-то ложного, блядского» (Юрганов АЛ. Из истории табуированной лексики… С. 202).

404

Поучение митрополита Фотия псковскому духовенству (23 сент. 1416 г.) // АИ. Т. І. Стб. 46.

405

См. Поучение блаженного архиепископа Евсевия, включенное в Измарагд (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. ПО).

406

Аввакум. Послания, челобитные, письма. С. 566.

407

Из «Книги бесед» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 411; ср.: С. 421.

408

См. также: Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. (ХVІІ — начало XVIII века). М., 2000. С. 409, 426–430. Примечательно в этом отношении замечание М. Б. Плюхановой о том, что «раскол был осуществлен… лицами, которые оказались совершенно лишены необходимого для исторической церковной жизни и традиционного в ней качества смирения» (Там же. С. 389).

409

Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1745. Ч. 3. Л. ЗЗоб.

410

См.: Лопарев Х. М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжений 1691 г. (Памятники древней письменности. Т. 108). СПб., 1815.

411

См.: Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 139–155; Пиши А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 225–227.

412

См. также: Флоря Б. Н. К изучению образа поляка в памятниках Смутного времени // Русско-польские образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 30. Ср. позицию русских книжников с близкими представлениями неизвестного православного автора из Речи Посполитой, оставившего приписки на полях Библии (Флоря Б. Н. Записки православного жителя Речи Посполитой о событиях Смуты в русском государстве // Белоруссия и Украина: История и культура. М., 2003. С. 282–288).

413

Ср. грамоты, рассылавшиеся из Троице-Сергиева монастыря Авраамием Палицыным и Дионисием Зобниновским (ААЭ. Т. 2. С. 341–343).

414

Казанская история. С. 76.

415

Там же.

416

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 302–302об.

417

Соборник из 71 слова. Л. 133. Ср.: Пс. 78: 2–3.

418

Кузнецов Б. В. События Смуты в массовых представлениях современников. С. 8–9.

419

Роль Троицкого монастыря и активное участие Палицына в завершающих событиях Смуты и первых лет правления Романова подчеркивается во многих документах эпохи. В чин венчания Михаила был включен молебен Живоначальной Троице и преподобному Сергию (см.: СГГД. Т. 3. М., 1822. С. 72).

420

См.: Ульяновский В. И. Смутное время. С. 128.

421

См:. Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник». С. 376. О «парадоксе» памятника см. также: Свобода М. Указ. соч. С. 396.

422

Ср. выше об использовании образов 78-го псалма Палицыным. См. так же: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 225.

423

Исключение — негативные эпитеты «мирогубитель» и «рабоубитель», употребленные в связи с новгородским погромом (Временник, 14).

424

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 11–24.

425

Так, неоднозначные по форме описания Годунова для многих авторов являлись не более чем эффектным способом обличения падшего грешника. См. также ниже.

426

По утверждению М. Свобода, Тимофеев сформулировал основы богопоставленности царя, переосмыслив определение этого понятия, заимствованного у Агапита, «снизив наличие «тленного» начала в монархе и определив праведность поведения как предпосылки Божьего предназначения» (Свободам. Указ. соч. С. 389–390,393). Несмотря на уверенность автора в существенном отличии идей Тимофеева от концепции Агапита, разница не представляется столь радикальной. Книжник утверждает, что царь — человек по естеству, властью же подобен Богу; царский сан, которым государь уподобляется Всевышнему, неотъемлем от его человеческой природы: «но ни единому же без другаго, яко ни души мощно бе без тела… ниже телу кроме душа» (Временник, 107, 106).

427

См.: Свобода М. Указ. соч. С. 390–391, 394.

428

Там же. С. 394–396.

429

Там же. С. 397 и др.

430

Там же. С. 388.

431

Там же. С. 394; ср.: С. 391. Ср. также близкое мнение П. Г. Васенко об образе Грозного во «Временнике»: «Разница в описании царствования и поступков Ивана IV и Бориса это — разница в тоне изложения, в способе его, а не в существе дела» (Васенко П. Г. Дьяк Иван Тимофеев. С. 32–33).

432

Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 153–154.

433

Ср., например, использование топоса в памятниках начала XVII в.: «Не подобает же сего молчанием покрыти, по реченному ангелом к Товиту, «еже дела Божия проповедати, таити же царевы тайны»» (Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйского, рекомаго Скопина // БЛДР. Т. 14. С. 146); «Добро есть тайна царева таити а дела Божия ясно проповедати…» (Житие Иринарха Ростовского. БЛДР. Т. 14. С. 500).

434

См. гл. 5.

435

Ср. замечание автора Хронографа 1617 г. о Годунове: «Не бывает же убо никто от земнородных безпорочен в житии своем, аще и зело проразсудительное к народом мудроправльство показа, но обаче убо и царстей чести зависть излия» (БЛДР. Т. 14. С. 524).

436

Подобное разделение «первопричин» благих дел и грехов встречалось в древнерусской книжности. Максим Грек, как известно, утверждал, что на добрые дела человека могут побуждать «естественные семена», Высшие силы либо доброе изволение. В свою очередь, грехи могут являться следствием страстей, действия бесов либо злого изволения (см. подробнее: Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977. С. 190; Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. С. 391).

437

См.: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 2. С. 451.

438

ААЭ. Т. 2. С. 19. Ср. в «Повести о Житии Федора Ивановича»: «Аще бо и безчисленными изрядными и многоценными красными века сего обнимаем бе, ни о едином же их прилежнее внимая, ниже о сих когда веселя. Точию о памяти Божией и о всех добродетелех попечение имы, и не еже бо памятовати ему житейских сих многоценных и красных и к сим вседушно пригвоздитися, но желая ото всех Содетеля и Промысленника вечных благих насладитися и Небесного Царствия сподобитися» (БЛДР. Т. 14. С. 58).

439

СГГД. Т. 1. М., 1813. С. 602.

440

Свобода М. Указ. соч. С. 397.

441

См. об использовании топоса в сочинениях Иосифа Волоцкого: Дьяконов МЛ. Указ. соч. С. 93.

442

Как отмечает Б. Н. Флоря, влияние на Грозного здесь мог оказать «Лицевой свод», создававшийся в 1570-е годы (Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 341).

443

Послания Ивана Грозного. С. 203, 202.

444

Там же. С. 198.

445

Анализируя утверждение Грозного, А. В. Каравашкин отмечает, что царь Давид становится «главным типологическим прообразом» христианских монархов в русской книжности XVI в. (см.: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 164). Упоминание богоизбранного Давида становится топосным элементом чинов венчания русских государей, приобретая особое звучание в чинах избранных правителей 1598–1613 гг.

446

См.: Послания Ивана Грозного. С. 199–200. Развитие идеи в текстах конца ХV–ХVІ в. см., например: Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. Приложения.

447

Послания Ивана Грозного. С. 201.

448

См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 19.

449

См.: Свобода М. Указ. соч. С. 399.

450

Эту идею, противоположную убеждениям Кирилла Туровского, формулировал, в частности, автор «Слова о лживых учителях». Идея утвердилась в средневековой Руси через несколько веков после принятия христианства; для Киевского периода не характерна глубокая разработка темы посмертных воздаяний (см., например: Слово о лживых учителях // Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Приложения. С. 309; см. также: Алексеев А. И. Указ. соч. С. 56–57.

451

См.: Молдован AM. Указ. соч. С. 433–435.

452

См., например, в «Повестях отца Пафнутия» (Древнерусские патерики. С. 97). О подобных представлениях в сочинениях Максима Грека см.: Юрганов А. Л. Категории… С. 55.

453

Православная киевская митрополия не отделялась при этом русскими книжниками от униатской.

454

Крижанич, Ю. Собрание сочинений Юрия Крижанича. С. 25.

455

Своеобразным антиподом «книг жизни» выступают «хартии» бесов, в которые нечистые записывают сотворенные человеком грехи (покаяние смывает записи). Ср.: Временник, 144. В то же время под «книгами жизни» могли пониматься записи всех (праведных и греховных) дел человека в соответствии со словами Откровения о том, что воскресшие люди будут судимы по этим книгам (Откр. 20:12). См. также: Махов А. Е. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007. С. 247.

456

сх. 32:32–33; Пс. 69:29; 87:6; Дан. 12:1; 3 Езд. 6:20; Лк. 10:20; Флп. 4:3; Откр. 3: 5; 13: 8; 17: 8; 20: 12,15; 21: 27; 22:19.

457

Так, в «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад» утверждается, что Иуда своим поцелуем «от книг животьныих исписан бысть» (см.: БЛДР. Т. 3. СПб., 2000. С. 270; в «Книге Еноха» говорится о «писаниях», которыми «обновятся» все человеческие дела на Страшном суде (Там же. С. 222).

458

Ср., например, в «Сказании о Гришке Отрепьеве» (РИБ. Т. 13. Стб. 717), в «Истории о великом князе Московском» (БЛДР. Т. И. С. 440), в «Повести зело страшной о некоем юноше, облеченним во иноческий чин и паки поверже» («И душа его отъиде к негасимому огню, и имя его погибло на Небеси: мирское имя заглажено чернечеством, а чернеческое имя заглажено злочеством, понеже поругася великому ангельскому образу…» (см.: Ромодановская Е. К. Об одной литературной параллели к «Временнику» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 2003. С. 296).

459

Памятники древней письменности. Т. 116. СПб., 1912. С. 11–12.

460

О. А. Державина предполагала, что Тимофеев почерпнул толкования из «Степенной книги», Я. Г. Солодкин полагает, что книжник пользовался «Толкованием имени по алфавиту», входившим в Азбуковники, так как в нем нет толкования имени Борис (см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 120).

461

Ср. пространные описания грехов Годунова в «Повеете како восхити…» и «Повести како отмсти…», «Сказании о царстве царя Федора Ивановича».

462

Повесть включена во «Временник» в пересказе (см: Ромодановская Е. К. Указ. соч. С. 291–296; Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 120).

463

«Сказание о Гришке Отрепьеве». Стб. 720; ср.: Стб. 737.

464

Распространенный топос древнерусской литературы, восходящий к библейским описаниям, где говорится о гибели грешников «с шумом» и часто повторяется мысль о наказании грешных людей через гибель памяти о них на земле (Ис. 14: И; Иов 18:17; 24:20; Пс. 9:6–9; 108: 15; Прем. 4: 19 и др.; см. также: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 238).

465

Ср.: «Но сию росу (небесную «росу», подобную угасившей пламень вокруг трех отроков в Халдейской печи. — Д. А.) в таково погашение (погашение пламени от охватившего страну смущения. — Д. А.) обыкоша от свыше сводити долу наша многопролитныя воды, вращая из глубины сердец исходных очесы, иже течением быстрящася по ланитома и растворени достойна поста в частых молитвах с теплыми воздыханьями, сия, веде, владыку всех умолити могут иже о сих толик угасити пламень» (Временник, 140, 159; ср.: 98).

466

Две редакции Утвержденной грамоты сохранились в ряде списков: ранняя — в списках Навроцкого и Малиновского, поздняя — в Соловецком, Строгановском, Плещеевском, Толстовском списках (см.: Мордовина С. П. К истории Утвержденной грамоты 1598 г. // Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970. С. 127–141; Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978. С. 103–105; Павлов А. П. Соборная Утвержденная грамота об избрании Бориса Годунова на престол // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1978. Т. 10. С. 206–225; Зимин АЛ. В канун грозных потрясений. С. 227–228; СККДР. Вып. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 166–169; Шмыкова M. Л. Избирательная кампания 1598 года и обоснование прав Бориса Годунова на престол // Вестник Удмуртского государственного университета. 2005. С. 136–146. Сер. История).

467

Идея Л. В. Черепнина об избрании на царство Федора Ивановича и существовании Утвержденной грамоты 1584 г. основана на сообщениях источников о соборе, проходившем в Москве после смерти Ивана Грозного, однако предположение о том, что целью собора было избрание на царство законного наследника — гипотеза, не находящая серьезных обоснований (см.: Черепнин Л. В. Земские соборы… С. 126–131. Критику гипотезы Черепнина см., например: Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 2002. С. 2002). О 14-м апостольском правиле и «умолении» епископов см.: Успенский Б А. Царь и патриарх. С. 64–66.

468

ААЭ. Т. 2. С. 14. Ср., например, в «Повести о житии царя Федора Ивановича»: БЛДР. Т. 14. С. 86.

469

ААЭ. Т. 2. С. 16.

470

Ср. то же у Конрада Буссова: Устрялов Н. Г. Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. 1. С. 8.

471

ААЭ. Т. 2. С. 14.

472

Идея неизменно повторяется в памятниках, описывающих «истинное» избрание царя (Годунова, Шуйского, Романова). Л. В. Черепнин выделял это представление в Новом летописце (Черепнин Л. В. «Смута» в историографии XVII в. С. 83).

473

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. М., 1788. С. 38–39.

474

Успенский БА. Царь и патриарх. С. 139 (примеч.). См. также: ААЭ. Т. 2. С. 16.

475

БЛДР. Т. 10. С. 558. В «Чаше» Ивана IV подобных фраз нет (Там же. С. 556); ряд из них применялся к царям в памятниках, созданных в Московском царстве («Богодарованный», «Боговенчанный» — см., например, в «Степенной книге»: БЛДР. Т. 12. СПб., 2003. С. 516), однако добавление фразы «Богом избранного» создавало принципиально новое смысловое поле.

476

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 87, 101–102.

477

Там же. С. 51.

478

Там же. С. 58–59. Ср. в «Повести о житии царя Федора Ивановича» патриарха Иова: цепь, «еяже ношаше в почесть великого своего самодержавъного царьствия», Федор «возлагает ны выю достохвалному своему воеводе Борису Федоровичю, достойную честь победе его воздавая и сим паки на нем прообразуй царского своего достояния по себе восприятия и всего превеликого царьствия Русийскаго скифетродержателства правление, еже последи Божиим смотрением не по мнозех летех царьское его на сем пророчество совершися» (БЛДР. Т. 14. С. 86).

479

См., например, грамоты патриарха Иова о восшествии Годунова на престол: ААЭ. Т. 2. С. 144–151; СГГД. Т. 2. С. 1–6; РГАДА. Ф. 156. № 76.

480

ААЭ. Т. 2. С. 25–28.

481

Там же. С. 19–20, 24–25. Изменения в рассказе о февральском Соборе отмечала С. П. Мордовина (Мордовина С. П. Указ. соч. С. 130–140).

482

ААЭ. Т. 2. С. 36.

483

Там же. С. 21, 32.

484

Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 44, 52; ААЭ. Т. 2. С. 22; СГГД. Т. 1. С. 622, 623.

485

СГГД. Т. 2. С. 303–304; ср.: ААЭ. Т. 2. С. 101, 105. Ср., например: Писание о преставлении и о погребении… С. 134.

486

См., например, Чин венчания Ивана Грозного (ДАИ. Т. 1. СПб., 1846. С. 43–44), Дмитрия-внука (L’idea di Roma a Mosca: secoli XV–XVI. Fonti per la storia del pensiero sociale Russo / Идея Рима в Москве XV–XVI века: Источники по истории русской общественной мысли / Отв. ред. П. Каталоно, В. Т. Пашуто. Roma, 1993. С. 68).

487

ААЭ. Т. 2. С. 105. Примечательно, что в Чине венчания Михаила Романова подобные формулировки были опущены (СГГД. Т. 3. С. 70–87).

488

Включенное в Утвержденные грамоты 1598 г. проклятье входит в крестоцеловальную запись Федора Борисовича, а в Утвержденной грамоте Романова приобретает особенно яркую форму: не признающий власть избранного государя извергается из чина, «и от церкви Божии отлучен и святых христовых тайн приобщения, яко раскольник Церкви Божия и всего православного християнства мятежник, и разоритель закону Божию, а по царским законам месть воспримет, и нашего смирения и всего освященнаго собору не буди на нем благословение отныне и до века, понеже не восхоте благословения и соборнаго уложения послушати и удалится от него и облечется в клятву» (СГГД. Т. 1. С. 635).

489

СГГД. Т. 2. С. 301.

490

ААЭ. Т. 2. С. 101.

491

Сб. РИО. Т. 137. С. 196–197.

492

РИБ. Т. 13. Стб. 832–833.

493

Л. Е. Морозова охарактеризовала повторившиеся события 1598 и 1613 гг. как «сложную и растянутую во времени процедуру возведения на престол», разработанную на рубеже XVI–XVII вв. (Морозова Л. Е. Монастырь как место наречения на царство выборных царей в России конца XVI — начала XVII века // Церковь в истории России. Сб. 1. М., 1997. С. 149).

494

См., например: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты: Избрание на царство Михаила Федоровича. М., 2005. Приложения. С. 289–357, особенно: 310, 315, 319, 330–333, 346, 353 и др.

495

В Утвержденной грамоте 1613 г. Борис Годунов упоминается в «завещании» Федора на третьем месте, после Ф. Н. Романова и патриарха Иова. Годунов и Шуйский рассматриваются в документах, созданных в начале правления первого Романова как законные правители, однако прямая связь выстраивается между Федором Ивановичем и Михаилом Федоровичем. См. также: Тарабарина Ю. В. Чин воцарения Михаила Федоровича как часть символической программы утверждения династия Романовых // Проблемы изучения памятников духовной и материальной культуры: Материалы науч. конф. 2000. Вып. 4. М., 2002. С. 10–14.

496

В документах, созданных зимой-весной 1613 г. Годунов и Шуйский не подвергались осуждению, однако в отписке костромских послов о согласии Михаила взойти на престол избрание Романова характерно противопоставляется избраниям царей в 1598 и 1606 гг.: «А прежние государи, царь Борис сел на государство своим хотением, изведтчи государской корень, царевича Дмитрея. <…> А царя Василия выбрали на государство немногие люди…» (Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты… Приложения. С. 333).

497

См.: Утвержденная грамота об избрании на Московское государство Михала Федоровича Романова // ЧОИДР. Кн. 3. Отд. 1. М., 1906. С. 56–59. Как отмечал Д. В. Цветаев, примирить современников с самой идеей избрания государя могли лишь представление о родстве претендента с прежней династией и мысль о том, что избрание являлось «ни чем иным, как способом проявления воли Божией, кому быть царем, средством познания этой воли» (Цветаев Д. В. Избрание Михаила Федоровича Романова на царство. М., 1913. С. 71. Ср. также: Успенский БА. Царь и самозванец: самозванчество в России… С. 154).

498

Как говорилось, подобная модель обретения царя утверждалась в «Видениях» периода Смуты (см., например: БЛДР. Т. 14. С. 212; ср.: С. 200).

499

См., например: Дворцовые разряды… Т. 1. Стб. 13–14; 21, 41 и др.; Белокуров С. А. Разрядные записи… С. 63. Идеи, определившие канон, могли принимать разную форму и сочетаться с иными представлениями (прежде всего о наследственном характере истинной власти). В документах 1682 г. об избрании Петра на царство говорится о Высшем промысле и о челобитье патриарха, людей всех чинов и всех православных христиан, причем патриарх, рассказывая историю Романовых, спрашивает у думы, служилых людей и народа, кому быть преемником Федора Алексеевича, получая боговдохновенный ответ от «всенародного множества» (Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 375–377; СГГД. Т. 4. М., 1828. С. 413–414). Избрание на престол Ивана вместе с Петром, произошедшее вскоре в результате бунта, получило подобные обоснования (РГАДА. Ф. 156. № 87. Л. 1–4об.). Ср. описания выборов Василия Шуйского и Михаила Романова в «Рукописи Филарета» (Сборник Муханова. 2-е изд. СПб., 1866. С. 265, 329–330) и др.

500

Повесть сохранилась более чем в ста списках, датируемых ХVІІ—ХІХ вв.; в рукописной традиции она встречается под разными названиями и является самым популярным на Руси сочинением, в основе которого лежит Эдипов сюжет. Основная часть списков тяготеет к тесту «Римских деяний» либо (большинство известных) к так называемой Краткой редакции (опубликована В. Н. Перетцом по списку У идольского № 632; наиболее ранние списки датируются началом XVII в., вопрос о времени появления на Руси окончательно не прояснен). См.: Гудзий Н. К. Новые редакции повести о папе Григории // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958. С. 177–191; СККДР. Вып. З,ч. З. С. 157–161; Краткая редакция: Университетские известия. Киев, 1907. № 9. С. 49–52.

501

Гудзий Н. К. Указ. соч. С. 182–184. О западном варианте Жития см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы… С. 332.

502

См. подробнее: Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 610–611.

503

Там же. С. 612–613. О последовавшем (по требованию Никона) обе щании царя «ни во что священное не вступаться» упоминается в посланиях патриарха Алексею Михайловичу (ср.: Там же. С. 423). В то же время рассказ о действиях самого Никона известен только в приведенном варианте. (Описания избрания патриарха в 1652 г. в историографии традиционно основываются на рассказе из «перехваченной грамоты»; предполагается, что Никон достоверно описывал события, так как впоследствии упоминал о них на суде перед царем, не боясь обличения во лжи (см., например: Митрополит Макарий (Булгаков). Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1881. С. 4–8; Он же. История русской Церкви. Кн. 7. М., 1996. С. 19; Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона. Ч. 1. СПб., 1882. С. 8–9; Богданов АЛ. Патриарх Никон // Вопросы истории. М., 2004. № 1. С. 63; Андреев И. А. Алексей Михайлович. М., 2006. С. 192–193; и др.).

504

Интересно, что в памятнике идея о неверном избрании объединена с мыслью о том, что само это событие произошло по Божьей воле: «Бог убо творит, елико хощет, ид еже бо хощет, побеждаются естества чинове: и восхоте скифетродержавъство отдати единому от синклит царьских, сему многославному Борису» (ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 362). После этого утверждается традиционная для памятников послегодуновского периода мысль о том, что народ молил Бориса исключительно по суетным земным причинам: «Народи же ноипаче кричаху: овии — от препростаго ума своего, овии ж — научени быша от него, овии ж — боязни ради его» (Там же. С. 364. Ср. описание избрания Шуйского: С. 380).

505

См., например: Державина О Л. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник. С. 387.

506

Там же. С. 388.

507

Подобные утверждения Тимофеева заставили М. Свободу прийти в итоге к созданию малопонятной концепции «законных» и «легально выбранных» самозванцев (Свобода М. Указ. соч. С. 404, 400). Ср. более верные суждения о правителях Смуты во «Временнике» у В. Е. Вальденберга, О. А. Державиной, Д. Роуланд и О. А. Туфановой (Вальденберг В. Е. Указ. соч. С. 295; Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник. С. 370–371, 375–380; Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology… P. 125–142; Туфанова O. A. Символ «инорога» во Временнике Ивана Тимофеева // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2).

508

«Но аще есть он некогда и погрешительну жизнь убо царствуя проходил, венцу же честному что есть с ним»; «лепо бы о всем Оного суду попустити, неже себе самемотмщати»; «и о дерзнувших убо рабех, иже коснувшася некасаемых, суди в день суда им» (Временник, 108).

509

Аспид и василиск, известные демонологические образы, в Священном Писании упоминаются наравне со змеем и скорпионом (ср.: Втор. 8:15; Лк. 10: 18–19) и являются взаимозаменяемыми во многих памятниках, перефразирующих священные тексты. См., например, Повесть об исцелении инока Исайи (XVII в.), где Богородица повелевает святому Филиппу наступить на бесов — льва, змия и скорпиона; «и Филипп стал на змия и рек: наступаю на аспида и василиска» (см.: Севастьянова С. К. у Чумичева О. В. Повесть о чудестном исцелении инока Исайи в Анзерской пустыни: на пересечении традиций // ТОДРЛ. Т. 52. С. 694.

510

О традиции изображения сатаны с торчащими волосами, подобными языкам пламени (каролингско-оттоновский тип), см.: Махов А. Е. Сад демонов. С. 130; Он же. Hostis Antiquus. С. 97, 191–194.

511

В Житии Сергия Радонежского бесы являются праведнику «въ шапках литовьскых островеръхых» (БЛДР Т. 6. СПб., 2000. С. 300). В Волоколамском патерике старец Еуфимий видит «мурина»-беса, «имуща на главе клобок остр зело» (Древнерусские патерики. С. 99).

512

Я. Г. Солодкин указывал на близость подобных описаний Тимофеева утверждениям, встречающимся в грамотах Гермогена (Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 130–131). Подобные утверждения характерны для культуры, многие являются топосами книжности.

513

Представления о божественном избрании как единственно верном способе обретения власти сохраняются, обрастая с веками новыми представлениями. Любопытно, что типичные рассуждения мне довелось услышать от экскурсовода в костромском Ипатьевском монастыре весной 2005 г.: божественное избрание 1613 г. сопоставлялось с неправедными способами установления власти в современном мире: насилием (революция) и подкупом (альтернативные выборы).

514

Хронограф 1617 г. (БЛДР. Т. 14. С. 560).

515

Новый летописец // ПСРЛ. Т. 14. Ч. 1. С. 50.

516

Там же. С. 128–129.

517

Бельский летописец // ПСРЛ. Т. 34. С 239, 244, 262; Мазуринский летописец // ПСРЛ. Т. 31. С 149, 156.

518

Пискаревский летописец // ПСРЛ. Т. 34. С. 194.

519

Там же. С. 196.

520

Там же. С. 197–201,205.

521

Там же. С 207.

522

Там же. С. 211, 219.

523

Московский летописец // ПСРЛ. Т. 34. С. 221–222.

524

Несмотря на то, что во многих официальных документах, созданных при Михаиле Романове, избрание Годунова и правление Шуйского представлялись как вполне законные акты.

525

В XX в. начало и конец Смуты, как и природу самого феномена, традиционно определяли через социально-политические отношения (ср.: «Хорошо известно, что Смута началась с восстания жителей южных окраин против центральных властей в Москве»: Флоря Б. Л. Русское общество в Смутное время // Исторические записки. Вып. 6. М., 2003. С. 34). Оценка распространялась при этом и на современников событий. По мнению Д. В. Лисейцева, Смута в представлениях людей XVII в. продолжалась до 1619 г.; мысль о прекращении Смуты в 1613 г., утверждавшуюся не только в книжности и летописях, но и, в частности, Посольским приказом, исследователь считает официальной концепцией, «далекой от реального положения вещей». В качестве доказательства выдвигаются следующие факты: 1) кризис в стране продолжался вплоть до 1618 г., 2) многие памятники говорят об этом времени как о «шатком и беспутном», 3) материалы «Слова и дела» фиксируют неуважительное отношение к Михаилу Романову, 4) большинство сказаний о Смуте заканчиваются не 1613, а 1619 г. (Лисейцев Д. В. Еще раз о происхождении… С. 5–7; Он же. Смутное время… С. 322–323). Выводы представляются, однако, весьма спорными: отождествлять Смуту с беспорядками, «шаткостью и беспутством» можно, лишь оценивая это явление; представления современников о природе бедствий связывают Смуту с грехами общества и казнями, не прекращавшимися со времени правления Годунова до избрания Романова, которое возвратило Божью милость людям. Материалы «Слова и дела» отражают совершенно особое восприятие царей новой династии, сложившееся во многом в результате Смуты, но не свидетельствующее о ее продолжении до 1619 г. в сознании современников (в документах «Слова и дела» не обнаруживается никакой привязки к этой дате). Наконец, памятники начала XVII в. могут говорить как о событиях самой Смуты, так и предшествующих и последующих событиях. Предположение Д. В. Лисейцева о том, что символическими началом и концом Смуты становятся явления комет в 1604 и 1619 гг. (первое свидетельствовало о бедах, грядущих на Русь, второе — о бедах, знаменуемых уже не русским, а полякам), также не представляется убедительным (см.: Он же. Еще раз о происхождении… С. 5–7). Рассказы о явлении комет взяты из разных источников, причем в каждом из них не говорится о другом знамении — связь выстроена исследователем, но не авторами XVII в. (явление кометы при Борисе знаменовало грядущие беды, подобно массе иных описанных знамений, а аналогичное явление в 1619 г. в свою очередь знаменовало поражение вторгшихся в страну врагов). Оба сообщения не связаны с хронологическими границами Смуты. Оценки иностранцев и другие данные, внеположные объяснениям русских авторов, тем более не раскрывают их представления о Смуте и времени ее завершения (см.: Он же. Смутное время… С. 324–325). В то же время предположения о «реальных представлениях» людей, не оставивших после себя записей, вынужденно носят гипотетический характер и легко оспариваются.

526

М. Свобода отмечала возможное влияние сочинений Максима Грека на притчу Тимофеева о вдове (Свобода М. Указ. соч. С. 403).

527

Rowland D. B. Did Muscovite Literary Ideology… P. 134. Этот вопрос, в свою очередь, упирается в проблему границ царской власти. Если с точки зрения Тимофеева Иван IV греховно и неправедно распоряжался своей властью, то сам Грозный в области управления страной был склонен отождествлять волю православного монарха с волей Бога (см. также гл. 5).

528

См. об этом: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 122.

529

Домострой. С. 9, 88.

530

Там же. С. 8. Ср. «Слово об осуждении еретиков» Иосифа Волоцкого (БЛДР. Т. 9. С. 190–191).

531

Кизеветтер А А. Политическая тенденция Домостроя // Кизевеггер А. А. Исторические очерки. М., 1912. С. 19.

532

Применительно к «Домострою» эту мысль сформулировали О. В. Рябов и Л. П. Найденова (см.: Рябов О. В. Указ. соч. С. 29; Найденова Л. П. Мир русского человека ХVІ–ХVІІ вв. (По Домострою и памятникам права). М., 2003. С. 3, 188).

533

Ср.: Филюшкин А. И. Модель «царства»… С. 264.

534

Послания Иосифа Волоцкого. С. 195–196.

535

См.: Кизеветтер А. А. Указ. соч. С. 18. См. также: СККДР. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С. 327–333.

536

Система подчинения светским властям сосуществовала с подчинением духовным отцам, также несшим личную ответственность за спасение паствы. О системе и практике духовничества в Древней Руси см., например: Смирнов С. И. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913.

537

Сочинения Ермолая-Еразма // БЛДР. Т. 9. С. 482.

538

Ср. наименование патриарха «отценачальником» во «Временнике»: Временник, 96.

539

Домострой. С. 130, 133.

540

Кузнецова Т. А. Следственные дела о «непригожих речах» в изучении социокультурных представлений о власти // Единство гуманитарного знания: Новый синтез: Материалы XIX Междунар. науч. конф. Москва, 25–27 янв. 2007 г. М., 2007. С. 194–197.

541

Домострой. С. 8.

542

Ср.: «Предиреченный же вельможа, зря его в доброте суща, за красоту лица и ради величества тела вся ему дома своего вручает, яко верну хранителю, и надо всем имением своим, над рабы поставляет его строителъствоватиъ (Временник, 99).

543

По мнению Е. П. Семеновой, любовь Хворостинина к антитезе приводит к «искажению и даже разрушению смысла высказывания» (Семенова Е. П. И. А. Хворостинин и его «Словеса дней». С. 289. Ср.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 19–20).

544

Ср.: Морозова Л. Е. Смута начала XVII века… С. 154, 342.

545

Характерно, что в сочинении Хворостинина слова о «мерзости запустения» оказываются единственным эсхатологическим символом: книжник не представляет Лжедмитрия сыном погибели или его предтечей.

546

См., например: Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести… С. 247–248.

547

История присяги как общественного института хорошо изучена. А. И. Филюшкин отмечает, что уже во второй половине XII в. здесь появились важные формулы: не «доложити» извета на своего правителя, не искать иного князя. В докончаниях великих князей XIV в. встречаются целования «с братьею молодшею», вероятно, приносимые боярами. Важнейшая характеристика договорных грамот ХІV–ХV вв. — прописанная в них возможность отъезда, открытого отказа от крестного целования: на таких людей полагалось «нелюбья не держати» (Филюшкин А. И. Институт крестоцелования в Средневековой Руси // Клио: Журнал для ученых. СПб., 2000. № 2. С. 45. См., например: Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей ХІV–ХVІ веков / Подг. к печ. Л. В Черепнин. М.; Л., 1950. С. 20; и др.). Ситуация изменилась во второй половине XV в., когда при Иване III отъезд знати от великого князя был запрещен под угрозой церковного проклятья и казни от светских властей (впрочем, переход от князя к князю осуждался и ранее — люди, оставившие своего правителя, сравнивались с блудливыми женами и Иудой, например в «Слове о князех», входившем в сборник «Златая цепь» (в списках с XIV в.). См.: Златая цепь (по Троицкому списку): Тексты, исследования, комментарии / Сост., вступ. ст., изд. текста, коммент. М. С. Крутовой. М., 2002. С. 22–23). М. А. Дьяконов отмечал, что идея о тождестве отъезда и измены прослеживается в источниках уже в XIV в. (Дьяконов М. Л. Указ. соч. С. 181). Первая известная грамота, включившая в себя подобный запрет, датируется 1474 г.: активно составлявшиеся при первом русском государе грамоты эти получили название укрепительных и проклятых (проклятие и клятва — однокоренные слова, в древнерусском языке «проклятие» — одно из значений самого слова клятва (см.: СлРЯ ХІ–ХVІІ вв. Вып. 7. М., 1980. С. 191–192). Бояре не только клялись, но и принимали круговую поруку за отъезд от московского правителя, поручительные грамоты составлялись вместе с укрепительными. В XVI в. новая мифологема власти сложилась окончательно: правитель впервые был помазан на царство, бояре называли себя холопами государевыми — подобное обращение, равно как и уменьшительные имена, возникли уже в конце XV в. (см.: Юрганов А. Л. Категории… С. 217). В 1560–1570 гг. резко увеличилось число укрепительных грамот, причем нарушение крестного целования, как и прежде, приравнивалось к потере веры; проклятье грозило клятвопреступнику «в сем веце и в будущем». Об институте присяги см. также: Стефанович П. С. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? // Мир истории: Рос. электрон, журнал. 2006. № 1. (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/2006/01ДіуаіVа. htm); Он же. Дружинный строй в Древней Руси и у древних германцев: Существовала ли клятва верности вождю (правителю)? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2008. № 2. С. 33–40. Относительно запрета на выезд русских подданных за рубеж в XVII в. см. также: Опарина Т. А. Иноземцы в России ХVІ–ХVІІ вв.: Очерки исторической биографии и генеалогии. М., 2007. С. 53 и далее.

548

Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 42. Примеры см.: Памятники русского права. Вып. 1. М., 1952. С. 6, 32, 34–35, 65 и др.

549

Ср.: Древнерусские патерики. С. 17.

550

Крестное целование впервые упоминается в летописи под 1059 г. По предположению историка неподсудные земным органам власти Рюриковичи несли ответственность за вверенные им земли перед Богом, и целование креста приобретало здесь особую нагрузку (Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 43).

551

Там же. С. 45–46. Ср. также утверждение о том, что в основе христианского обряда крестоцелования лежит древнее представление о кресте как «о мировом древе, символе моста или лестницы». Исходя из этого, можно заключить, что христианский обряд лишь дополнил или переосмыслил существовавшую практику. Однако как таковой обряд целования креста не известен в дохристианские времена (см.: Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 42; Он же. Андрей Михайлович Курбский… С. 400).

552

См.: Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 46–47. См.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Подробнее об этом мотиве см. ниже.

553

См., например, в ПВЛ (БЛДР. Т. 1. С. 212), у Иосифа Волоцкого (Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 173).

554

См.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004. С. 93, 95–96.

555

См.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. 2. С. 24, 33; БЛДР. Т. 3. С. 310.

556

Подробнее см. ниже.

557

«Начальников, клянущихся зло сотворить подчиненным, весьма нужно врачевать. Врачевание же их двоякое: одно — учить их, да не клянутся поспешно, другое же — да не остаются при злых намерениях. Посему, если кто уловлен клятвою к соделанию зла другому, то да принесет покаяние в дерзости клятвы, но предлогом благоговения к клятве да не утверждает себя в злобе. Соблюдение клятвы не было полезно Ироду, который, да не нарушит клятвы, сделался убийцею Пророка. Клятва и вообще возбранена, тем более даваемую на зло подобает осуждать. Поэтому поклявшийся должен исправить свои мысли, а не стараться утвердить свое беззаконие. Исследуй подробнее эту нелепость. Если кто поклялся выколоть глаза своему брату — добро ли было бы таковому привести это в исполнение? Если кто поклялся убить или вообще преступить какую-либо заповедь? Ибо клялся и решил не грех сделать, но сохранить судьбы правды Твоея (Пс. 118: 106). Как заповедь подобает утверждать непреложностью намерений, так грех всячески должно ниспровергать и истреблять». (В электронных ресурсах см.: http://www. krotov. info/acts/canons/ 0370vasi. html). См. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 100.

558

См., например: Изборник 1076 г. С. 538–540 (Л. 194об.–195об.); Памятники древнерусского канонического права. 4. 1. Приложения. Стб. 242, 246; Послание на Угру Вассиана Рыло // БЛДР. Т. 7. С. 394. Ср. 29-е правило Василия Великого.

559

См.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 100.

560

Там же. С. 108, 112–113.

561

Подобный пересказ текста не совсем точен: в Евангелии от Марка говорится о запрете преступать клятву; иногда переводилось: «не приноси ложной клятвы», что неверно по отношению к греческому оригиналу Евангелия, но соответствует ветхозаветной заповеди (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 98 (прим.).

562

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 223.

563

Там же. Л. 223об. Ср.: «Да отнюдь, братие, не можем клятися, ни друг друга клятвы догнати» («Слово о клятве Иоанна Златоуста»; цит. по: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 7. С. 191).

564

См., например: Изборник 1076 г. С. 365 (Л. 172), 431 (Л. 87), 489 (Л. 116), 538–540 (Л. 194об.–195об.). В рукописном сборнике XVI в. (ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 522. Л. 86–106) осуждению акта посвящена отдельная часть, объединившая Слова, Правила и Поучения, направленные против клятвы как таковой — «…не тако боудеть копие, яко ж клятвенное естьство, не тако меч сечет, яко же клятвяная язва. Клъньися аще и мънится жив бытии оуже оумрет» («Поучение Иоанна Златоуста о кленущихся во лжу» — Л. 88об.–89), ср.: Ф. 113. № 517. Л. 103–103об. — из Пролога за 23 августа), «злых» клятв, ложных обещаний, упоминания имени Бога всуе, лжесвидетельствования и т. п. Ср. компиляцию в другом сборнике XVI в. (ОР РГБ. Ф. 113. № 517. Л. 100–112). Евангельские слова о клятве Андрей Курбский включил в предисловие к «Новому Маргариту» (БЛДР. Т. 11. С. 560). См. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99.

565

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 246.

566

Понятия «клятва» и «рота» зачастую используются в источниках как синонимы, однако в некоторых случаях между ними прослеживается определенная разница. Рота часто упоминается в связи с судебной процедурой; предполагают негативные коннотации этого слова, его изначальную связь с языческим клятвенным обрядом. В некоторых памятниках понятия используются, скорее, как дополняющие, а не как синонимичные. В Слове «О клянущихся во лжу», приписываемом Иоанну Златоусту, осуждаются «рота и клятва». По Измарагдам XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5°6.; Ф. 304. I. № 203 (1574). Л. 1Зоб.; см. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 103–104; Он же. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/2006/01/klyatva. htm); Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв.: Исследование и тексты. СПб., 2006. С. 179–181).

567

См.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 850–851.

568

См. также: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 1. М., 1975. С. 272; Вып. 7. С. 193; Вып. 22. М., 1997. С. 221–222; Ермолай-Еразм. Слово о разсуждении любви и правде… // Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Приложения. С. 325; Поучение, приписываемое новгородскому игумену Моисею // ПЛДР. XII в. С. 402; и др.

569

См., например, в исповедальных вопросниках: Корогодина М. В. Исповедь в России… С. 449 и др.

570

См.: Филюшкин А. И. Институт крестоцелования… С. 43, 44. О погублении души в случае клятвопреступления особо говорится в Поучении Владимира Мономаха (см.: БЛДР. Т. 1. С. 462).

571

См., например: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. С. 120, 122; Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 95.

572

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 166.

573

См., например: Грамота митрополита Фотия о снятии крестного целования с псковитян (1416 г.) // Там же. Приложения. Стб. 386–387; Послание на Угру Вассиана Рыло. С. 394; и др.

574

См., например: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 120, 122.

575

Там же. Стб. 485.

576

Словарь русского языка описывает много слов, связанных с принесением клятвы: рота, божба, клятва, проклятство и их производные; приводимые примеры фиксируют массу случаев осуждения клятвы как таковой (см.: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 1. С. 272; Вып. 7. С. 191–193; Вып. 20. М., 1995. С. 152; Вып. 22. С. 220–222), равно как и осуждения клятвопреступления.

577

См., например, Правила 10, 17, 29, 64 и 82 Василия Великого.

578

См.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 108. Он же. Давали ли служилые люди клятву верности в средневековой Руси? (В электронных ресурсах: http://www. historia. ru/ 2006/01/klyatva. htm).

579

Поучение Владимира Мономаха // БЛДР. Т. 1. С. 462.

580

П. С. Стефанович приводил подобные примеры (Златоструй, творения, приписываемые Иоанну Златоусту и др.), подчеркивая их «исключительность» (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 110–111).

581

Под именем Иоанна Златоуста в книжности бытовало, как известно, множество славянских Слов и Поучений (см. подробнее: Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (ХІ–ХІV вв.) // ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974. С. 186–193; Она же. Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности (ХІ–ХV вв.) // ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. С. 345–376. Осуждению клятвы посвящено несколько Слов, принадлежащих Златоусту или приписываемых ему (см.: Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности ХІ–ХVІ веков: Каталог гомилий / Сост.: Е. Э. Гранстрем, О. В. Творогов, А. Валевичюс. СПб., 1998. С. 35, 56, 89).

582

По Измарагдам XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5об.–6; Ф. 304 № 203. Л. 13–14об. Те же осуждения существуют в иных Словах и Поучениях, приписываемых Иоанну Златоусту. В специальном слове «Пчелы» собраны осуждения клятвы в любом виде, «ни по правей вине, ни по кривей» (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99). Ср. в «Слове о клятве», приписываемом Иоанну Златоусту и изданном А. И. Пономаревым по двум спискам Измарагда XVI в. (Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 81–82).

583

См., например: ОР РГБ. Ф. ИЗ. № 517. Л. 102 («от правил Постниковых правило 29»; ср. также: Ф. ИЗ. № 522. «Правило 28 св. Василия»).

584

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 368.

585

Там же. Приложения. Стб. 850–851.

586

Там же. Приложения. Стб. 862–863. См. также: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 110.

587

См.: Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 174–176; Она же. Правила о крестном целовании // Исследования по истории средневековой Руси: К 80-летию Юрия Григорьевича Алексеева. М.; СПб., 2006. С. 171–172.

588

Первый случай осуждения «правой» клятвы в источнике, вероятно, относится к «самовластному» прибеганию мирян ко кресту: «…Лутче бы человеку умрети, а честнаго бы креста не поцеловати, занеже крестному целванию покаяния нет, то есть грех смертной. Аще христианин христианина приведет напрасно к целованию, велит крест поцеловати, и тот крест целует на том, что он пред ним прав, и вы, священници, таковым Христианом в церковь ходити не велети, а в церковь их не пущайте… а в домы к ротником не ходите». Второй случай уже затруднительно трактовать подобным образом: «О том же крестном целовании. Аще кто на праве у нужи крест поцелует, и вы, Попове, таковым ротником 3 годы не велите в церковь ходити, свещи и просфиры и приносу от них не приимаите» (Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 550–551).

589

См. массу примеров в опубликованных М. В. Корогодиной текстах (Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 408–544).

590

Пример из Кормчей XII в.; цит. по: СлРЯ ХІ–ХVII вв. Вып. 7. С. 193.

591

Корогодина М. В. Исповедь в России в ХІV–ХІХ вв. С. 494.

592

См., например: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 485.

593

Там же. Приложения. Стб. 246.

594

См., например, соответствующий указ в Стоглаве: Емченко Е. Б. Указ, соч. С. 359.

595

Вплоть до создания Синода, члены которого приносили присягу императору. Ранее иереи могли приносить присягу верности патриарху (ср. присягу патриарха Иоакима 1679 г., в соответствии с которой новопоставляемый священник обещал повиноваться главе Церкви и служить по новым обрядам); в XVIII в., когда создание Синода формально подчинило церковь императору, ситуация изменилась радикально: в «Присяге членам духовныя коллегии» читаем: «Исповедую же с клятвою (!) крайняго Судию Духовныя сея Коллегии, бытии Самаго Всеросийскаго Монарха, Государя нашего Всемилостевийшаго» (Живов В. М. Из церковной истории… С. 177 (примеч.).

596

В Вандальском государстве в V в. это привело к интересному казусу: ариане-вандалы, желая избавиться от кафолических епископов, призвали их присягнуть сыну правителя Хунериха (что противоречило традиции, где власть передавалась старшему в роде); отказавшиеся от присяги мотивировали свое решение евангельскими словами о недопустимости клятвы и были сосланы, присягнувшим вопреки Божественному запрету министры короля объявили, что они поклялись, несмотря на евангельскую заповедь, и поэтому также отправятся в ссылку (см.: Victor Vitensis. Historia Persecutionis Africanae Provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum. III. 17–20 // Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi. Vol. 3. P. 1. Berlin, 1879. (За консультацию и перевод благодарю И. А. Копылова.)

597

ОР ГРБ. Ф. 113. № 517. Л. 102 («От правил Постниковых»).

598

Примеры не осуждавшейся клятвы священников и иноков см. в работе П. С. Стефановича (Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 106–107).

599

Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 2. М., 2002. С. 28.

600

«Поучение на усекновение главы Иоанна Предтечи» Иоанна Златоуста. Цит. по: ОР РГБ. Ф. 113. № 517. Л. 108.

601

См. например, Соборное определение и Утвержденную грамоту Годунова (Всемогущим Богом «царие царствуют и велицыи величаются.). ААЭ. Т. 2. С. 13, 16. См. также: Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 42. Слова Премудрости из Притч Соломона часто передавались в источниках подобным образом (ср. в царских грамотах XVI в., где топос входил в Invocatio, «посвящение Богу» — необходимую часть самопрезентации царской власти: Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 91, 99). Точное цитирование Библии см., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 194).

602

Обзор отечественной и зарубежной литературы, посвященной идеологии власти Московского государства, см., например: Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 82–87. См. также: Шапошник В. В. Указ. соч. С. 433–493; Андреева Л А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007. О проблеме границ царской власти в книжности Смуты см. работы Д. Роуланд (Rowland D. B. The Problem of Advice… P. 259–283; Idem. Did Muscovite Literary Ideology… P. 125–155).

603

«Царь ничто же ино, токмо образ Божий одушевлен, и Богом избран бывает…» («Повесть известно сказуема на память великомученика благоверного царевича Димитрия» // РИБ. Т. 13. С. 857. Ср., например: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 346–348). Идея богоустановленности власти, восходящая к Ветхому Завету, Посланиям апостола Павла и творениям Отцов Церкви, проходит в источниках со времен Киевской Руси (см.: Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 47–50). Ср. также идею Эпанагоги — византийского памятника правовой мысли, известного на Руси как Алфавитная Синтагма: «патриархь есть образъ живъ Христовъ и одушевлен, делесы и словеси вь себе живописуе истину» (Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 180).

604

В «вольном» обращении со святыми именами, сакральными символами и словами, характерными для культуры барокко, старообрядцы закономерно усмотрели грех гордыни и отступление от православия. Ересью воспринимались при этом многие метафорические уподобления, которые трактовались приверженцами старины как претензия на равенство Богу (см.: Успенский БА. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. С. 323, 335–339). Так, Аввакум упрекал Алексея Михайловича в гордыне за театральное представление сцен из священной истории: «Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесной! Он владеет на небеси, а я на земли, равен ему!». (Из «Книги толкований» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 431). Примечательно, что осуждение подобных метафорических уподоблений объединяли старообрядцев с патриархом Никоном (см.: Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 211).

605

При Алексее Михайловиче частыми становятся уподобления царя Богу, наименование правителя «земным богом», «равноапостольным» и т. п. (см., например: Андреева Л. А. Указ. соч. С. 226–249).

606

В то же время в этой области существовали определенные исключения. Иосиф Волоцкий, как известно, назвал царей богами («бози бо есте и сынове Вышняго…»: Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1855. С. 602). Интересно, однако, что в том же «Просветителе», защищая иконопочитание, Волоцкий указывал: «Не все бо же достойно есть покланянию, сие и обожествлению: многы бо вещи имамы им же покланяемся, богы же сих не нарицаем. Покланяем бо ся и царем и князем, боги же их не нарицаем» (Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896. С. 242–243). Наименование людей богами в определенном контексте являлось нормативным — восходя к псалмам Давида (Пс. 81: 6), оно использовалось в творениях Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина и повторялось средневековыми авторами. См., например, в Поучении митрополита Фотия (пастырское служение в 1409–1431 гг.): «…И толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин и в нетлении жизни пребывати сподоби, и ни к тому человеки, но боги нарече, глаголя: Аз рех, — бози будете и сынове Вышняго всш (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155–156). Ср. также у Кирилла Туровского (БЛДР. Т. 4. СПб., 2000. С. 194), Аввакума (Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 107–108); в речах Паисия Лигарида применительно к царю (Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912. С. 243); и др. При помазании на царство государь назывался «святым», при обращении «господи» (Формулярная редакция Чина венчания Ивана IV, Чин венчания Федора Ивановича, Михаила Федоровича и Алексея Михайловича), что являлось калькой византийской традиции, существовавшей со времен Вселенских соборов (см.: Савва В. И. Указ. соч. С. 69–109; Успенский Б А. Царь и патриарх. С. 23 (примеч.); Ульяновский В. И. Смутное время. С. 335).

607

Идея была обоснована уже Иоанном Златоустом (см.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. I. Древность и Средние века. М., 1869. С. 101–102). В памятниках Смуты см. об этом у Тимофеева: Временник, С. 17, 33,108. Ср. с формулировкой, распространенной в источниках XVII в.: «верую в Бога да в великого государя» (см.: Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 35–36).

608

Аввакум писал, что грехи царей и патриархов не способны омрачить священство и царство (ср.: Временник, 108); при Алексее Михайловиче все стало «накось да поперег: жива человека в лице святым называй». Речь идет об изменении в форме Помянника, где вместо слов «да помянет Господь Бог благородие твое во царствии своем» стали писать «помолимся о державном святом государе царе» (Из «Книги толкований» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 430–431). Ранее царей называли «святыми» при помазании (см. выше). Сакрализация государя, впоследствии императора, происходит с первой половины XVII в.; в XVIII в. русские канонисты начали утверждать, что миропомазание призывает на монарха особую благодать Святого Духа — не признающие этого положения подлежали анафеме (Успенский Б. А. Царь и патриарх. С. 24–29; см. также: Живов В. М. Из церковной истории… С. 146–148, 209, 228).

609

См. об этом, например: Максимович К. А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» и политическая мысль Византии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28–42; Каравагикин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 132–133; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000. С. 222. Тимофеев утверждал особо: «Аще и человек царь бе по естеству, властию достоинства привлечен есть Богу» (Временник, 107). О средневековой западной концепции «двойной природы» короля см., например: Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Киев, 1995. С. 123.

610

Во «Временник» цитата перешла, по-видимому, из «Степенной книги», куда была в свою очередь заимствована из Похвального слова Василию III; генетически описания восходят к переводу из Агапита (см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 118–119).

611

О необходимых добродетелях правителя писали как византийские, так и русские книжники; часто утверждалось, что истинный государь должен воплощать в себе нравственные законы христианства, чтобы не отпасть от Бога и не навлечь неизбежные кары как на себя, так и на страну. В этой области существовали разные концепции (пределы царской власти, возможность / невозможность неподчинения тирану). См., например, обзор этих представлений у Вальденберга (Вальденберг В. Е. Указ. соч.).

612

Византийские представления о том, что император обязан не только поддерживать порядок в обществе, но и заботиться о спасении душ своих подданных, было известно в Киевской Руси, но получило новое развитие с конца XV в., во время складывания единого Русского государства. В источниках традиционно утверждалась идея о персональной ответственности князя за справедливое управление вверенными ему Богом людьми (см., например: Дьяконов М. А. Указ, соч. С. 40–52; Филюшкин А. И. Модель «царства»… С. 262–265; Флоря Б Л. Иван Грозный. С. 87–88, 103–104.

613

См.: Филюшкин А. Л. Модель «царства»… С. 267; Он же. Андрей Михайлович Курбский… С. 204–205.

614

Государь принимает на себя особую ответственность перед Богом за души вверенных ему людей: «Не токмо бо о себе ответ даси ко Господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси Богу, волю дав им» (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 184. Ср.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39). Бытование этой идеи в культуре XVI в. привлекало в последние годы внимание многих историков. Как справедливо полагает Б. Н. Флоря, именно в силу подобных представлений Иван IV отказывал убитым по его повелению людям в предсмертном покаянии, погребении и посмертном предстательстве Церкви через помин души — выступавшие против воли православного государя и казненные им осуждались на вечные муки (Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 194, 192, 223). Определенные сомнения в прежней модели поведения возникли у царя в конце жизни, когда по монастырям были разосланы Синодики убитых (ср.: Веселовский С. Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940. С. 246). А. Л. Юрганов предполагал, что решающим фактором для массовых казней 1560-х — начала 1570-х годов послужили эсхатологические представления Грозного (Юрганов АЛ. Категории… С. 356–404). А. И. Филюшкин, в свою очередь, указывал на то, что «мессианские концепции средневековой России… были тесно связаны с эсхатологическими ожиданиями», причем «…именно в 1560-е гг. в Российском царстве происходило очень мощное развитие какого-то нам не до конца ясного духовного процесса… Можно считать доказанным связь этого процесса с эсхатологическими ожиданиями, идеей богоизбранности Российского царства и несения им мессианской миссии в истории человечества» (Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 104–105; ср. развитие идеи А. Л. Юрганова: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 270–271). Наиболее полное и глубокое исследование семантики опричных казней (а также собственную гипотезу о мотивах репрессий и последовавшего в 1583 г. поминовения убитых) предложил А. А. Булычев (Булычев А. А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005. С. 177–178).

615

См.: Андреева Л. А. Указ. соч. С. 236; Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 132–134, 182; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 140. М. А. Дьяконов отмечал, что русский царь стал осознаваться как «глава православия» после Флорентийской унии (Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 54–58,118).

616

ГГД. Т. 2. С. 81; Дьяконов М. А. Указ. соч. С. 109–110. См. также: Гардзанити М. Библейские слова и образы в «Чине венчания на царство Ивана IV» // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика. IV Междунар. семинар ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29–31 мая 1989 г. М., 1995. С. 226–230.

617

См. подробнее: Юрганов А. Л. Категории… С. 217; Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 97–98; Кром М. М. Из истории московского политического дискурса XVI века // Исторические понятия и политические идеи в России ХVІ—ХХ века: Сб. научных работ. СПб., 2006. С. 57; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 63–70. Ср. также: Рое М. What Did Russians Mean When They Called Themselves «Slaves of the Tsar»? // Slavic Review. Vol. 57. № 3. 1998. P. 585–608. В последней работе проблема взаимоотношений «холопов» и «государя» представлена в несколько ином ракурсе, так как речь помимо прочего идет о европейском восприятии этих терминов (и ряда русских обычаев) как проявления «рабства» московитов по отношению к правителю. Как справедливо отмечает М. По, русская «патримониальная» модель власти наделяла государя большими правами, однако не делала его власть абсолютной, не лишала подданных частной собственности, не превращала их в рабов и т. д.

618

Послания Иосифа Волоцкого. С. 195–196.

619

«Не хотесте под Божиею десницею власти Его быти, и от Бога данным нам, владыкам своим, послушным и повинным быти… но в самовольстве самовластно жити», — писал Грозный, обращаясь к изменникам (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 46).

620

Там же. С. 14, 21. Ср.: Домострой. С. 11.

621

См., например, «Исповедание веры и клятвенное обещание» протоиерея Феофана при избрании его царским духовником (13 апреля 1693 г.): АИ. Т. 5. СПб., 1842. Стб. 374.

622

См., например: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956. С. 181, 345.

623

См. об этом: Юрганов АЛ. Категории… С. 81.

624

См., например: Из Изборника 1076 г. // БЛДР. Т. 2. СПб., 2000. С. 426; Домострой. С. 11; Сочинения И. Пересветова. С. 182. Годунов в описании Тимофеева «Божий и царский купно весь от себе отринуша страх» и в результате впадал в гордыню, отравившую все его дела (Временник, 76).

625

Ср., например, в «Новой повести о преславном Российском царстве», где поляки называются «кровопролителями» «неповинных новоизраильских кровей», т. е. убийцами русских православных людей (Новая повесть… С. 162).

626

Об утверждении идеи царства на Руси см., например: Горский А А. «Все го еси исполнена земля русская…»: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001. С. 134–149; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. С. 82–105. О концепции Третьего Рима см. также: Rowland D. Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. Vol. 55, № 4. 1996. P. 591–614; Синицына H. B. Третий Рим…

627

Иное сказание. Стб. 130.

628

Шерть — мусульманский аналог крестоцелования (из арабско-тюркского sart — «соглашение, условие»; в словарях русского языка ХІ–ХVІІ вв. и словаре древнерусского языка И. И. Срезневского дан перевод «клятва» без конфессиональный специфики); упоминается в массе документов разного происхождения (договорные грамоты с мусульманами, летописи и др.). Шертные записи прибавлялись к крестоцеловальным с припиской, указывающей приводить по ним к присяге татар и подчиненные Москве сибирские народы (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4. М., 1973. С. 431; Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 3, ч. 2. Стб. 1587–1588.

629

Конрад Буссов описывает клятву верности, принесенную в 1601 г. иноземцами Борису Годунову: «Вы должны поклясться нам вашим Богом и вашей верой, что вы будете верны нам и нашему сыну, что не измените и не уедете из страны без нашего на то дозволения, не сбежите или не перейдете к какому-либо другому государю, ни к турку, ни к татарам, ни к полякам, ни к шведам. Вы не должны также скрывать от нас, если услышите о каких-либо изменнических замыслах против нас, и вы не должны вредить нам ни колдовством, ни ядом» (Хроники Смутного времени. С. 25–26).

630

Примеры формул см., например: СГГД. Т. 1. С. 424, 427, 435, 456–457, 472–473; ср. варианты: с. 464, 468 и др.

631

Проклятия, встречающиеся в шертных грамотах, зачастую сулят изменнику весьма оригинальные кары. См., например, приписку татарам и остякам в крестоцеловальной записи Василию Шуйскому для Сибири: «…а не учну аз так… служити… и буди на мне Божий огненый мечь, и побей меня государева хлеб и соль, и ссеки мою голову та вострая сабля» (СГГД. Т. 2. С. 306), приписку в присяге Алексею Романову: «…буди на мне Божии огненный мечь и буди яз проклят в сем веце и в будущем, и то золото не пройди в мое горло и испорти во мне сердце и весь живот, и сабля государя царя и великаго князя Алексея Михайловича вся Русии буди на моей шее» (СГГД. Т. 3. М., 1822. С. 441–442). Ср. с «проклятыми» формулами, применявшимися к русским язычникам в русско-византийских договорах по сообщению летописца: «и не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего и да будут раби в сий век и будущий» (БЛДР. Т. 1. С. 98, ср.: С. 102, 122).

632

См., например, присягу Борису Годунову с девятью приписками (дьякам, подьячим и др.): РГАДА. Ф. 199 (портфели Миллера). № 130. Ч. 1. Д. 3. Л. 1–7 (во втором томе СГГД опубликовано без приписок).

633

См., например, Оглашение XVII в. для католиков и протестантов по рукописи Просветителя литовского I // Опарина Т. А. Иван Наседка… Приложения. С. 340–342. См. также: Флоря Б. Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях Церкви и государства в России ХVІ–ХVІІ вв. // Одиссей. Историк и время. 1992. М., 1994. С. 209–214; Лобачев С. В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 48–49.

634

Ср. аналогичную реминисценцию у Аввакума, который, однако, не использовал в своем описании понятие смирения. «Он же отвеща: Жена, еже ми сотворил еси. Просто молыть: на што-де мне дуру такую сделал. Сам неправ, да на Бога же пеняет. <…> Она же отвеща: Змия прельсти мя. Вот хорошо: каков муж, такова жена. <…> Бедный! Все правы и виноватова нет» (см.: Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 299–300).

635

Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 47–50.

636

Ср., например, грамоту патриарха Антония великому князю Василию Дмитриевичу 1393 г.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 274, 276.

637

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 15.

638

О «мертвых еретичеством» людях упоминает «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех» (по Кормчей XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 256. № 233. Л. 234); «Умер бо душею мертвый Алексей протопоп», — говорится в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (Цит. по: Дергачева И. В. Указ, соч. С. 151); и т. п.

639

Ср. в Разрядных записях: Белокуров С А. Разрядные записи… С. 56. См. также: Филюшкин А. И. Андрей Михайлович Курбский… С. 61. Б. Н. Флоря предполагает, что к середине XV в. сложилось представление о том, что нарушение присяги «является таким грехом, который не может быть смыт никаким покаянием» (Флоря Б. Н. Иван Грозный. С. 96).

640

ААЭ. Т. 2. С. 286–289.

641

Идея, высказанная в XV в. патриархом Фотием, была включена в Стоглав и Соборное Уложение (см. экскурс I).

642

Образ казни небесным серпом восходит к Писанию (ср. Откр. 14: 14–16). А. И. Алексеев причисляет его к «ярким эсхатологическим образам» (Алексеев А. И. Указ. соч. С. 65–66), однако это не совсем так: в приводимом послании митрополита Филиппа новгородцам речь идет о недопустимости перехода города к «латынам»; «страшный серп» гнева Божия символизирует здесь казнь, которую Господь может послать «непокорливым сынам», а не конец света (РИБ. Т. 6. Стб. 727). В средневековых источниках образ связан прежде всего не с эсхатологическими представлениями, а с идеей воздаяния за грехи (ср. его характерное использование в Чине венчания Годунова: ДАИ. Т. 1. Стб. 245 и др.) и имеет устойчивую связь с описаниями клятвопреступления (казнь, посылаемая нарушителям присяги). Ср., например, в Словах о клятве, приписанных Иоанну Златоусту (в Измарагдах XVI в.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5об. –6; Ф. 304. № 203. Л. 13–14об.) Ср. также иные перечисления казней, посылаемых на клятвопреступников (гнев Божий, голод, огонь, потоп): Повесть о псковском взятии // БЛДР. Т. 9. С. 226.

643

См. экскурс I.

644

«Подобно на путь падающему семени сотворил еси, еже убо всеявшее слово к Богу веру истинну и к нам прямую службу…»; «се ли православие пресветлое, еже рабы обладаему и повелеваему быти?» (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 14–15).

645

Там же. С. 13.

646

Там же. С. 15.

647

См., например, в грамоте Лжедмитрия, отпускавшей подданным грех служения Борису: «И мы, християньский государь, не хотя видети в християньстве кроворазлития, пишем вам, жалея о вас и душах ваших, чтоб вы, помня Бога и православную веру и свои души, на чем еси блаженныя памяти отцу нашему… и нам чадам его крест целовали…» (ААЭ. Т. 2. С. 90). Ср. сообщение Разрядной книги: отказывая послам в 1613 г., инокиня Марфа утверждала, что москвичи «по грехам измалодушествовались, прежним московским государям, дав свои души, не прямо служили» (цит. по: Морозова Л. Е. Россия на пути из Смуты… С. 150).

648

«Бояре, су, дали есте нам душу и сыну моему Дмитрию на том, что вам нам служите»; «яз, государь, дал душу государю своему царю…»; «то ведаеши сам: коли не хочеши креста целовати, то на твоей душе, што ся станет, мне до того дела нет», сомневающиеся бояре «свои души забыли» (см.: БЛДР. Т. И. С. 302, 304).

649

Утверждения о том, что род определяет сущность человека, лейтмотивом проходят в сочинениях Ивана IV. Об идее рода в дипломатических отношениях Грозного см., например: Дьяконов МЛ. Указ. соч. С. 147–157 и далее.

650

Примечательно, что в договорных документах 1610 г. этот принцип пытались отменить. См., например: СГГД. Т. 2. С. 392. Ср. сообщение Нового летописца о клятве Шуйского: «…он же нача говорити в соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не зделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает_у и отцу никакова дурна же зделати… Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он в том креста не целовал, потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем» (Новый летописец. С. 69).

651

Важнейшая ветхозаветная идея о наказании детей за грехи родителей (Исх. 20: 5), как известно, претерпела радикальное переосмысление в Евангелии.

652

БЛДР. Т. 11. С. 556.

653

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39.

654

В мемуарах М. М. Ковалевского, известного правоведа и научного деятеля конца XIX — начала XX в., приводится любопытное описание представлений кавказских горцев о суде. «Некоторые народности Кавказа, например, осетины, считают свидетельствование на суде чем-то позорным и приравнивают его к шпионству… истины всего труднее добиваться у чужого, а надо искать ее у близких обвиняемого лица, причем связывая их совесть теми страшными, в их глазах, присягами, с ложным принесением которых связывается представление о гибели целого рода, не только в настоящей, но и будущей жизни, не только живущих поколений, но также грядущих и умерших» (курсив мой. — Д. А.) См.: Ковалевский М. М. Моя жизнь: Воспоминания. М., 2005. С. 612). Представление о коллективной ответственности рода, разделяющего вину его отдельного представителя в загробной участи, является, по всей вероятности, крайне архаичным (ср. сходные мотивы в Библии). Характерно, что речь в данном случае также идет о клятве.

655

«А еще пишеши, имянующе нас изменники, для того, иже есмя принужденны были от тебя по неволе крест целовати, яко тамо есть у вас обычай, аще бы кто не присягнул, горчайшею смертию да умрет, на сие тобе ответ мой: все мудрые о сем згажаются, аще кто по неволе присягает и клянется, не тому бывает грех, кто крест целует, но паче тому, кто принуждает, аще бы и гонения не было. Аще ли кто прелютаго ради гонения не бегает, аки бы сам себе убийца, противящейся Господню словеси: аще, рече, гонят вас во граде, бегайте во другий». (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 108.)

656

Курбский ссылается на книгу Иисуса, сына Сирахова (см.: Предисловие к Новому Маргариту // БЛДР. Т. И. С. 556).

657

Там же. С. 556, 558, 452; ср. подобные описания присяги опричников в «Истории о великом князе Московском» (Там же. С. 450–452).

658

Там же. С. 560; ср. в «Истории о великом князе Московском» (с. 474–478). По замечанию В. В. Калугина, в сочинениях Курбского «неповиновение Грозному принимало характер священной войны с Антихристом», чем и оправдывались измена и бегство князя (Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998. С. 178–180).

659

СГГД. Т. 2. С. 148–160; Бутурлин Д. История Смутного времени в России в начале XVII века. Ч. 2. СПб., 1841. Приложения. С. 26–41.

660

СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 193.

661

Очевидно, однако, датировать памятник на основе этого факта возможно лишь гипотетически.

662

Подобное осуждение правителя встречается в Летописном своде 1518 г. Автор вложил в уста Ивана III клятву, прямо противоречащую словам Нагорной проповеди: «Князь же великий клятся ему и небом_у и землею, и Богом силным Творцом всея твари, что ни в мысли у него того не бывало…». Впоследствии царь преступил обещание, скрепленное греховной божбой (см.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Ср.: Мф. 5: 34–35).

663

См.: Духовные и договорные грамоты… С. 21, 30, 32, 39, 43, 45 и др. Ср. также использование слов «обещаюся», «исповедую», «мой обет» в обещаниях духовных лиц: АИ. Т. 4. СПб., 1842. Стб. 1–14, 373–375.

664

«Составление или соумышление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбранять в Церкви Божией, дабы сего не было. Если некие из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам либо своим сопричетникам, совсем да будут низвержены со своей степени» (см. Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www. pagez. ru/lsn/0008. php). О принесении присяги Годунову в храме (против традиции) говорят иные источники; ср., например: ААЭ. Т. 2. С. 39.

665

Идея не раз утверждалась в популярных на Руси памятниках: так, в Житии Андрея Юродивого опровергается представление о том, что после затопления Константинополя в последние дни храм св. Софии, поддерживаемый невидимой силой, останется над водой: этого не произойдет, ибо Бог «не в рукотворенах церквах живетъ» (см.: Молдован A. M. Указ. соч. С. 417).

666

К примеру, в «Словах», приписываемых Иоанну Златоусту и входивших в различные сборники (Златоуст, Измарагд). См.: Горский А. В., Невоструев Я. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел 2. Прибавление 3. М., 1862. С. 105; ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 6; Ф. 304. № 203. С. 14–14об.

667

См., например, рассказ «Повести временных лет» о клятве греков в церкви (БЛДР. Т. 1. С. 102; см. также экскурс I).

668

Представления о «записи» Адама существовали в нескольких апокрифических произведениях; идея родственна каноническому христианскому представлению о проклятии, постигшем людей после грехопадения Адама и «работе сатане», от которых избавил людей Спаситель. Характерные объяснения см., например, в Житии Федора Студийского (Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. М., 2004. С. 272), у Ивана Пересветова (Сочинения И. С. Пересветова. С. 181; см. также.: Рязановский ФА. Указ. соч. С. 25–32; КаравашкинА. В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXL М., 1998. № И, 12. С. 104–108; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 229). В соответствии с некоторыми легендами дуалистического характера Адам дал дьяволу «запись» о рабстве за то, что сатана после грехопадения человека научил его земледелию и ремеслам. Представление о том, что Христос разорвал «рукописание» Адама, нашло отражение в иконографии Воскресения — Сошествия во ад (см.: Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. Опыт историко — Художественной классификации. Т. 2: XVI — начало XVIII века. М., 1963. С. 261–262).

669

Видение огненного столпа, вознесшегося от храма до небес и свидетельствующего об отхождении Божьей благодати за людские грехи, встречается в памятниках, посвященных падению Константинополя («Повесть о взятии Царьграда турками», сочинения Пересветова). Ср. огненный столп, поднимающийся в небо после кончины праведника (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 432; и др.). Ср. также видение огненных столпов из Жития святых Зосимы и Савватия (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005. С. 102, 106), видение огненного столпа, «исходяща от земли до небеси» и указывающего место для построения кельи Кириллу Новоезерскому (БЛДР. Т. 13. С. 370). Палицын писал о видении огненного столпа над Троицким собором во время осады монастыря, однако здесь столп не исходит, но входит в храм в виде огненного облака, что свидетельствует об обретении помощи свыше: «и по малу столп огненный начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь святыа Троица» (Сказание, 134). В дальнейшем Палицын использовал сходный образ (схождение кометы в монастырь), свидетельствующий о Божьей благодати, хранящей обитель (Сказание, 182). См. также: Руди Т. Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211–216; Ранчин А. М. Ветроград златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 128–133. (Ср. трактовку видения огненного столпа в «Истории» как знамения угрозы: Титова Л. В. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006. С. 251.)

670

Ср. «Видение Евфимия Чакольского» (1611–1614 гг.), где встречается примечательный пассаж, говорящий о присягах, в результате которых страну постигли кары: «А тот старец Амфилофей <…> про него те белые люди: тому не подобает на столе ясти с нами, тот ротник, погибший человек. И говорят, седя: ныне, де, кресты целуют в Росийском государстве многие люди. И за то ныне царства, и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают» (БЛДР. Т. 14. С. 226). Абзац представлен с пропуском; контекст не позволяет судить о том, что именно представлялось греховным «белым людям»; предложенный перевод слова «ротник» как «клятвопреступник» также представляется не безусловным.

671

«Не токмо в самом царствии, но и по градом такоже сия клятва во святилищах бысть… Чим возможщи имамы от тацех уз разрешитися, по реченному же: и кленется церковью, кленется и живущим в ней, и прочая» (Временник, 70).

672

В XVIII в. крестоцелование исчезло из многих традиционных областей применения, как то из дел по политическим преступлениям (см.: Анисимов Е. В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16.–18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001. S. 56). В то же время представления о клятве оказались включены в кодекс дворянской чести: в Жалованной грамоте дворянству 1785 г. первым случаем, в результате которого человек лишался дворянского звания, оказалось нарушение клятвы,, вторым — измена, третьим — разбой и т. д. (см.: Российское законодательство Х–ХХ веков. Т. 5. М., 1987. С. 27). Сама присяга сохранялась в XVIII в., а благодаря включению в нее широко толкуемых слов о точном исполнении «присяжной подданнической должности» любое нарушение служащего в свою очередь могло трактоваться как клятвопреступление (см.: Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 49; ср. приписки для служилых людей XVI в. к крестоцеловальным записям).

673

О «формулах смирения» и древнерусском авторском каноне см., например: Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000. С. 19.

674

Об автобиографических элементах описания в древнерусской книжности и автобиографических произведениях XVII в. см.: Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследование и тексты. СПб., 1996; Она же. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 102–121. См. также: Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный. С. 170; Ранчин А. М. Ветроград златословный. С. 233–247.

675

Предпринимавшиеся попытки вписать «Словеса» в рамки того или иного средневекового жанра вряд ли можно признать продуктивными. Д. М. Буланин и Е. П. Семенова называют «Словеса» «риторическим упражнением на историческую тему» (СККДР. Вып. 3, ч. 4. С. 195), однако эта характеристика также мало соотносится с авторскими интенциями Хворостинина.

676

Новая повесть о преславном Российском царстве // БЛДР. Т. 14. С. 152–154.

677

Ср. также представления о бедствиях как очистительных Божьих казнях, о самозванце как антихристе и о бесовской природе действий Лжедмитрия в частном письме неизвестного автора Смутного времени (Хроники Смутного времени. С. 440). Впоследствии существование «книжных» представлений в массовом сознании будет подтверждаться иными источниками, как то материалами «Слова и дела» (ср. по этому поводу: Кузнецова Т. А. Указ. соч. С. 194–197).

678

См. подробнее: Юрганов АЛ. Категории… С. 171, 198–199.

679

Определенная эволюция представлений о власти прослеживается в источниках, посвященных бунту 1648 г. В народе сохранялись прежние представления о царской власти как власти «отцовской» и пастырской, однако идея ответственности государя перед людьми проявлялась не менее ярко, приобретая новые черты после событий Смуты (см. об этом, например: Kivelson V. A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // The American Historical Review. Vol. 98. № 3. 1993. P. 733–756).

680

См.: Андреев И. Л. Указ. соч. С. 14. Стремление утвердить легитимность династии прослеживается в том числе в свадебных церемониях Михаила Романова (1624 и 1626 гг.). Как отмечает Р. Е. Мартин: «But, in fact, the weddings of Mikhail Romanov in 1624 (to Mariia Dolgorukova) and in 1626 (to Evdokiia Streshneva) were far from mechanical replications of previous royal weddings. They provided an opportunity to introduce changes in the choreography of the wedding rituals that would project an image of dynastic continuity and legitimacy for the fledgling Romanov dynasty. <…> Important changes were introduced to the wedding ritual in 1624 and 1626 specifically to broadcast Romanov legitimacy and the divine sanction for the establishment of the new dynasty. The weddings of Tsar Mikhail Romanov, then, were crafted to create a «facade of legitimacy» by being traditional and innovative at the same time» (Martin R. E. Choreographing the «Tsar’s Happy Occasion»: Tradition, Change, and Dynastic Legitimacy in the Weddings of Tsar Mikhail Romanov // Slavic Review. Vol. 63. № 4. 2004. P. 796).

681

См.: Новомбергский H. «Слово и дело» государевы (процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). М., 1911. Т. 1. Ср.: Юрганов А. Л. Категории… С. 185–187.

682

Так, уже в Чине венчания Михаила Романова традиционная для государей-Калитичей формула «старина наша», замененная в Чине венчания Годунова на формулу «старина их», оказалась обойдена за счет создания нового объяснения: Рюриковичи правили Россией от Рюрика до «нашего дяди» Федора Ивановича; Михаил был избран «Бога нашего милостию и неизреченными его праведными судбами и по племени по дяде нашем». Идея наследования, связи со «стариной», сочетается здесь с идеей избрания по Божьей воле (см.: СГГД. Т. 3. С. 73–75).

683

См.: Кошелева О. Е. Лето 1645 года: смена лиц на российском престоле // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 2. М., 1999. С. 164.

684

В ряде аспектов власть уже с середины столетия начала по-иному выстраивать свои отношения с подданными, что отразилось, в частности, в Соборном Уложении 1649 г. В конце века (1680-е гг.) произошло достаточно резкое изменение прежней модели взаимоотношений власти и подданных: запрещение уподоблять царя Богу в челобитных, падать ниц перед царем лицам думных чинов и др. (см.: Kivelson V. A. Op. cit. P. 754–756; Коллмап Н. Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001. С. 322–365).

685

То есть феномена непосредственной связи обряда с выражаемым им догматом (см., например: Успенский Б А. Крест и круг. С. 158–159).

686

Некоторые аспекты этой эволюции будут рассмотрены в экскурсах книги.

687

Экскурс в дополненном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Древняя Русь. Вопросы медиевистики» (М., 2009. № 1).

688

Понятия «ордалии» и «Божий суд» зачастую используются синонимично. Представляется, однако, возможным разделить «Божий суд» как весь спектр судебных процедур, взывающих к Высшему правосудию (в том числе жребий, поединок и т. п.), и «ордалии» как один из видов «Божьего суда», включающий широкий круг судебных испытаний телесного характера.

689

Ордалии исчезли из широкой практики, по-видимому, достаточно рано, однако отдельные памятники, говорящие об испытании водой, обнаруживаются и в XVII в.; поле, напротив, часто упоминается в источниках начиная с XIII в. и «незаметно исчезает» в XVII столетии (см.: Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Вып. 4. Пг.; Киев, 1915. С. 623–627, 638).

690

Там же. С. 627.

691

В источниках говорится как о немедленной каре лжесвидетеля огненным серпом Божьим, так и о погублении души подобного грешника — продолжая жить, он несет на себе грех, осуждающий его на вечные адские муки.

692

Памятники русского права. Вып. 2. М., 1953. С. 214–215, 286. См. так же: С. 212, 217–218, 248–249; Памятники русского права. Вып. 3. М., 1955. С. 197–198 и др. Ср. у Котошихина (гл. 7, ст. 34, 38): Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича // Московия и Европа. М., 2000. С. 102, 105.

693

А также некоторых иных функций власти, делегированных людям на местах, — сбор налогов «целовальниками» и т. п. Крестоцелование применялось также в посольской практике (см.: Котошихин Г. К. Указ. соч. С. 51 (гл. 4, ст. 22).

694

Подобные ограничения встречались и ранее (см.: Памятники древне русского канонического права. Ч. 1. Стб. 486; Там же. Приложения. Стб. 862–863; ср.: Память из Челобитного приказа с изложением указа о порядке крестоцелования в судах // Археографический ежегодник за 1962 год: (К 70-летию академика М. Н. Тихомирова). М., 1963. С. 470–471. В то же время истец в определенных случаях мог сам выбирать — целовать крест или поставить у креста обидчика (см.: Хрестоматия по истории русского права / Сост. М. Ф. Владимирский-Буданов. Вып. 1. СПб.; Киев, 1899. С. 154–155; Памятники русского права. Вып. 4. М., 1956. С. 239).

695

14-я глава Соборного Уложения. См также: Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории… С. 638.

696

На материале судебных дел XVII в. см. об этом: Коллман Н. Ш. Указ. соч. С. 200–201. В. Б. Кобрин отмечал, что ему не удалось обнаружить в источниках XV–XVI вв. случаев реального доведения судебных тяжб до крестоцелования. Историк предлагал противоположные варианты объяснения: скептическое отношение к практике или почитание ее святой и страшной мерой; судя по материалам, проанализированным Н. Ш. Коллман, верной является последняя трактовка (см.: Кобрин В. Б. Власть и собственность в средневековой России (ХV–ХVІ вв.). М., 1985. С. 186).

697

Приведем текст 14-й главы Соборного Уложения о крестном целовании (Соборное Уложение. М., 1649. Л. 186–187об.). Квадратными скобками выделены фрагменты, входившие в Стоглав 1551 г. (с незначительными разночтениями главы 37-я и 38-я, курсивом — заимствования из Послания митрополита Фотия и Поучения Иоанна Златоуста о клятве, входившие в его 37-ю и 38-ю главы соответственно; о заимствованиях в Стоглаве см.: Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 419).

«А в правилех Святых Отец про крестное целование написано. Боудет крестьянин крестьянина напрасно приведет к крестному целованию, и велит крест поцеловати, и он крест поцелоует на том, что он прав, и таковаго по нужди кленынагося, великий Василий на шесть лет запрещению подлагает, сиречь от церкве отлучает, по осмьдесят второму правилу своему.

А боудет велможа крест поцелоует или велит кому иному крест поцеловати накриве, и таковых священником в церковь Божию не пущати и в домы их не приходити, и божественаго пения в домех оу них не пети. А боудет поп оучнет в чьем нибоуди дому божественое пение пети, а такия ротники, которые учинили крестное целование накриве, тоут же боудут, и их из тоя храмины вон выслати. А кто крест поцелоует накриве, и тому великий Василий в шестьдесят четвертом своем правиле полагает запрещение на десять лет: два лета да плачется, три лета да послоушает Божественных Писаний, четыре лета да припадает, и едино лето да стоит с верными и потом Божественаго причащения причастится. О том же царя Лва Премоудраго новая заповедь, 72-я повелевает кленущемуся во лжю язык оурезати, аще после обличен боудет. А кто покаяния просит, и поп даст емоу заповедь на та лета, в понедельник в среду и в пяток единою днем ясти хлеб с укропом, во вторник же и в четверток дважды, с варивом без масла. И того ради подобает отцем духовным детей своих духовных поучати и наказовати страху Божию, и чтобы промежю себя и в соседстве жили любовно, не крали, и не разбивали, и не ябедничали, и на лжи не послушествовали, и чюжаго не восхищали, и сами не обидили, и скверными речми не оукорялися, и накриве бы креста не целовали, и именем Божиим во лжу не ротилися, и не клялися, занеже православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными правилы. Но вдан от Христа християном крест на освящение, и просвящение, и на отгнание врагов, видимых и невидимых. И того ради православным християном достоит святому кресту верою покланятися, и истинною, и чистотою. И того честнаго креста целовати со страхом, и с трепетом, и с чистою совестию. И целоуяй тако крест освящает себе, и от болезни, и от не — доуг всяческих исцелевает. А не верою и не истине, на лжи целоуяй кресту и той бо лжи обещник есть, и не исцелно вреждает себе, и по Писанию яко христоубийца вменяетца. Таковый поругатель честному крестоу. Всего злее преступати крестное целование, и целовати (В Стоглаве «на криве». — Д. А.) святый крест_у или икона Святыя Богородицы_у или иного Святаго образ. Се бо видев Захария пророк, сходящ серп огнян с небесе на землю, и вопроси, что есть Господи серп сей; и рече, гнев Божии есть, посылается от руки Божия на тех, иже ходят накриве к ротеу да поженет пламень их, и душа предастся огню негасимому.

Да и в выписях к крестному целованью сию статью из правил Святых Апостол и Святых Отец по всем соудным делам писать, и велеть тое статью оу крестного целованья подьячим вычитать исцам и ответчиком, при многих людех вслух, чтобы про то всякие люди ведали, как про крестное целование в правилех Святых Апостол и Святых Отец написано; А которые люди к кому приставят не в больших искех, в рубле или меньши рубля, и тем давати к иску их жеребий.

А кто учнет искати болши рубля, и в том иску давати крестное целование».

698

См.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 485–486; о Слове Иоанна Златоуста см. выше. Те же осуждения существуют в иных Словах и Поучениях, созданных Иоанном Златоустом или приписываемых ему; в специальном слове «Пчелы» собраны осуждения клятвы в любом виде, «ни по правей вине, ни по кривей» (см.: Стефанович П. С. Крестоцелование и отношение к нему церкви… С. 99).

699

См., например: Памятники деловой письменности XVII века: Владимирский край / Под. ред. С. И. Коткова. М., 1984. С. 14, 17, 19, 150, 166 и др.

700

Там же. С. 65, 104, 187, 235. Ср. также использование формул «еже ни, ни» и «ей, ей» в Посланиях патриарха Никона (Севастьянова С. К. Указ. соч. С. 423, 427).

701

Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучения. Л. 223.

702

Ср. у Даля: Даль В. Толковый словарь… Т. 1. С. 517.

703

О западных спорах относительно закономерности «Божьего суда» см., например: Гуревич А. Я. Пытка // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 400–404.

704

Дворцовые разряды, по высочайшему повелению изданные II отделе нием собственной Его Императорского Величества канцелярии. Т. 3. СПб., 1852. Стб. 2–3; Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С. 48.

705

АИ. Т. 5. СПб., 1842. Стб. 131–132; СГГД. Т. 4. С. 335–337, 415, 441, 446. Ср. традиционную присягу Алексею Михайловичу 1645 г. (СГГД. Т. 3. С. 421–422). Грамоты 1682 г. называются «крестоприводными» записями, в некоторых упоминается как приведение к Евангелию, так и целование креста (СГГД. Т. 4. С. 439).

706

СГГД. Т. 4. С. 435; ср.: С. 450.

707

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 862–863 (приведен вариант, публикуемый в примечании).

708

Там же. С. 485–486. Рота приравнена здесь к тяжким грехам. Фрагмент из Поучения был заимствован в Стоглав (см.: Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 419).

709

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. С. 429. Как замечает П. С. Степанович, в «Худых номоканонцах» встречается обратное утверждение, противоположное традиционному: «на роту по вине достоит ходити» (см.: Смирное С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // ЧОИДР. Кн. 3. М., 1912. С. 121).

710

См.: Юрганов А. Л. Категории… С. 77–81; Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 45–53.

711

См.: Сочинения И. С. Пересветова. С. 148. Книжник утверждает известный древнерусский принцип казней Господних, посылаемых во благо.

712

Там же. С. 181, 345. Правда Пересветова представляет собой «высшую Справедливость_} полное выражение Божественной истины, которая дана в заповедях и нормах жизни, предназначенных для практической реализации (грешно присваивать чужую собственность, богатеть на несчастьях ближнего, лицемерить, уклоняться от исполнения священнических и монарших обязанностей и т. д.)» (см.: Каравашкин А. В. Русская средневековая публицистика… С. 50).

713

Сочинения И. Пересветова. С. 168.

714

Там же. С. 153.

715

Там же. С. 173–174.

716

В противном случае один из целовальщиков заведомо оказывался бы клятвопреступником (см.: Хрестоматия по истории русского права. С. 154–155; Памятники русского права. Вып. 4. С. 239).

717

Сочинения И. Пересветова. С. 153–154.

718

Там же. С. 154.

719

Там же.

720

В советской историографии описанные идеи Пересветова трактовались в социальном русле, как борьба публициста против боярского суда и лихоимства судей (см.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. С. 370–371), однако в центре описаний книжника именно крестоцелование: при неправильном использовании креста люди губят свои души («от Бога навеки погибнут»), в то время как подлинный Божий суд не допускает этого.

721

См.: Клибанов А. И., Корецкий В. И. Послание Зиновия Отенского дьяку Я. В. Шишкину // ТОДРЛ. Т. 17. С. 201–224; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Приложения. С. 338–343. Я. В. Шишкин находился в Новгороде с 1531 по 1538 г. и обладал достаточно широкими правами, контролируя суд, городское строительство, сбор некоторых налогов и т. п. (см.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 244). В историографии существовало мнение, что Послание 3. Отенского Я. Шишкину использовал И. Тимофеев, однако связь памятников не обнаруживается (см.: Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева… С. 126).

722

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 339.

723

Там же.

724

Там же. С. 340.

725

А. И. Клибанов верно отметил, что позиция Отенского в вопросе о судебных казнях близка идеям, высказываемым Иосифом Волоцким относительно еретиков (см.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 258–259).

726

Там же. С. 343.

727

«Смотри, государь, Божия оправдания: не ищет Господь правила или поста хощет или уединения у властей люцких, но точию суда и правды и милости». Слово «правда» постоянно повторяется в Послании: «а на судиях Господь Бог иного не ищет ничего точию суда праведна …суд Твой цареви даждь и правду Твою сыну цареви, судити людем Твоим в правду» и т. п. (см.: Там же. С. 339, 340).

728

Имеется в виду Иоанн Милостивый, Александрийский патриарх на чала VII в. (Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 250).

729

Там же. С. 341.

730

Там же. С. 340.

731

Там же. С. 341.

732

См.: Сочинения Максима Грека. Т. 2. Казань, 1896. С. 201, 348–349; Послание Ф. И. Карпова митрополиту Даниилу // БЛДР. Т. 9. С. 346–358; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 257.

733

Впоследствии в «Похвальном слове Ионе» второй половины 1560-х годов Зиновий также обратится к описанию «неправд» греков (см.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 246).

734

Так, Зиновий подтверждает свою позицию отсылкой к Новому Завету: «И сам Господь во Евангелии бранит на израильтяны, что они о дарех и о постех и очищениих пекутца вящая, рече, закона, остависте суд и милость и веру» (Там же. С. 340).

735

См.: Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого // БЛДР. Т. 9. С. 186.

736

Там же. С. 202.

737

Ответ кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого // БЛДР. Т. 9. С. 218.

738

См.: Быт. 22: 16, Пс. 89:36, 50; 95:11 и др. Ср.: Верещагин Е. М. Давиде, что ти клятся Бог? С. 550–554.

739

См.: Клибанов А. И.,Корецкий В. И. Указ. соч. С. 211–218; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 259.

740

Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 339–340.

741

Там же. С 343.

742

Там же. С. 340, 341.

743

Там же. С. 341–342.

744

Там же. С. 342.

745

Там же.

746

Там же. С. 343.

747

Единичные высказывания (без аргументации) о закономерности судебной роты можно встретить в источниках, однако их природа не достаточно ясна (см. гл. 5); в любом случае они остаются маргинальными в ряду обратных утверждений.

748

Экскурс в дополненном и переработанном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Россия XXI» (М., 2007. № 3, 4).

749

Некоторые сторонники реформ, как известно, дошли до прямой фальсификации «древних текстов», говорящих о закономерности нововведений.

750

О приверженности / чуждости православию свидетельствовало наличие или отсутствие бороды, ношение русского или иноземного платья и т. п.

751

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… М., 2006.

752

Подробнее см. гл. 1.

753

Ср. в Киево-Печерском патерике: «И се ныне уродствуеть: бесом велит молоти и з брега древо носити, — и бывает тако…» (Древнерусские патерики. С. 65). О юродстве см. подробнее: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 147–200.

754

Власть над духами была, как известно, дарована Христом своим ученикам. Слова Спасителя из Евангелия от Луки (Лк. 10: 17–20) часто цитировались книжниками: «…сбыстся реченое въ Евангелии: «И беси повинуются вам о именем Моем»…» (Древнерусские патерики. С. 63). Ср. у Григория Богослова: дьяволу попущено действовать в мире, «чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле» (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 102).

755

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50.

756

См., например, у Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворити, кроме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005. С. 150. Ср.: БЛДР. Т. 5. СПб., 2000. С. 380 (Поучение Серапиона Владимирского); Григорьев А. В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. С. 228, 265, 266).

757

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 230–243.

758

В западном христианстве иллюзорные «чудеса» дьявола отделялись от истинных чудес, творимых Богом уже на терминологическом уровне (Божественные miracula / дьявольские mira, Божественное creation / дьявольское inventio), утверждалось, что сатана способен влиять на материю только в тех границах, которые установлены ее «природой». В XVI столетии разгорелись ожесточенные споры о реальности / призрачности дьявольских проявлений в мире, шабашей ведьм и т. д. Противники «материальной» трактовки, сформулированной в «Молоте ведьм», настаивали на том, что дьяволу не дана от Бога власть над плотью, шабаши и рождение монстров от совокупления с суккубами не более чем галлюцинации, посылаемые сатаной, и соответственно «ведьм» не нужно жечь на кострах. Утверждалось, что все проявления дьявола призрачны; что демон, не имеющий плоти, не способен породить какое-либо живое существо; что дьявол — бессмертный дух, который не нуждается в размножении подобно смертным тварям. Идеи были ярко обоснованы, в частности, в трактате Амбруаза Паре (1510–1590) «О монстрах и знамениях» (см.: Бергер Е. Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. М., 2004. Вып. 65. С. 147–165; Махов А. Е. Сад демонов. С. 201, 237–240; Он же. Hostis Antiquus. С. 8, 145–147).

759

Ср., например, описания разных видов смертей в Волоколамском патерике. Один из иноков повинуется нечистому духу, не слушает увещевания братии и умирает, «удавленный» бесом. Смысл рассказа, сформулированный книжником, — сила самосмышления, проистекающего из первогреха гордыни: самовольное подчинение дьяволу ведет к гибели, если человек не принимает помощи и не обращается ко Христу. Родственной является смерть, постигающая искушенного бесом (внезапная кончина человека, занявшегося скотоложеством в Великий четверг, монаха, презревшего обет безбрачия). Подобная гибель свидетельствует о конечном падении человека: «и Господь, прогневався, не дастъ ему дождати урока жизни своеа канечнаго ради небрежениа, срьпом смертным посекаеть». Эта мысль, в свою очередь, связывается с распространенной идеей о том, что дьявол «улавливает» человека на пороге смерти и сводит его во грех: сатана «зрит пяту человека, сиречь конець жизни его, и в той час улавляет» (Древнерусские патерики. С. 103–104). Как известно, в древнерусской культуре внезапная смерть определялась как «злая» кончина, посылаемая грешникам.

760

Более сильные демоны, по утверждению книжников, могут бояться только праведников и по Божьему попущению способны противостоять простым христианам. Это связано с тем, что сила экзорсиста пропорциональна глубине его смирения и силе его веры. (См. также: Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998. С. 74–75; Юрганов A. JI. Убить беса… С. 247–280).

761

См., например, о грозе, поднятой бесами в Житии Симеона Столпника (Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 56); о превращении духа в летающего коня в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе» (из Жития святого: БЛДР. Т. 6. С. 450–458); о похищении человека бесом в Житии святых Зосимы и Савватия Соловецких (БЛДР. Т. 13. С. 112); о нанесении бесом увечий в редакциях «Повести об Антонии Галичанине» (Пиши А. В. Видения потустороннего мира… С. 123–154). Известны примеры умерщвления падшими духами некающихся грешников (см., например: Древнерусские патерики. С. 103–104; Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 39). Массовое убийство людей бесами описано в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 248); см. также ниже.

762

См.: Тшонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863. С. 116–135, 142; Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Приложения. М., 1871. С. 455–456; Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. С. 399. В «Мучении св. великомученика Никиты» из Макарьевских Великих Миней Четьих не говорится об избиении святым бесов (Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14–24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14–24). СПб., 1869. Стб. 1203–1208). «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», распространенное в рукописях ХV–ХVІ вв., В. О. Ключевский определял как «некнижную» редакцию Жития св. Николы и одно из «курьезнейших явлений» древнерусской литературы (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых… С. 218–220). Ср. также о «мучении» беса святым Николаем в Житии Юлиании Лазаревской (БЛДР. Т. 15. СПб., 2006. С. 112).

763

Как отмечает А. Е. Махов, «словом «дьявол» иногда обозначались и младшие демоны, подчиненные верховному владыке сил зла» (Махов Л. И. Сад демонов. С. 110; Он же. Hostis Antiquus. С. 162). Возможно, это связано с феноменом особой «множественности» дьявола, неполноценное существование которого протекает «одновременно в бесчисленных вариантах, изводах, личинах» (Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 254). В «Ипатиевом мучении» содержится любопытное описание, в котором нечистый дух представляется святому как первый искуситель, сатана: «Аз есмь сатана, иже Сына Божия искусих вь пустины, и Адама от рая изгнавь сътворих». В последующих описаниях тот же дух называется уже бесом. Св. Ипатий связывает и бьет искусителя, затем отводит его царю и наконец отсылает «в бездну» до Страшного суда (Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. 2. С. 142). В распространенных на Руси источниках упоминаются явления людям «дьявола», «сатаны», «беса / бесов», причем в некоторых случаях понятия оказываются заменяемыми. Как известно, в отличие от Европы на Руси демонология не была специально развита.

764

А. Н. Робинсон отмечал, что «физическая» расправа над демонами не типична для древнерусской книжности, хотя единичные примеры подобных упоминаний известны (см.: Робинсон А. Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. С. 210).

765

Изначальная ограниченность бесовского нападения заключается в том, что выдержать искушение или пасть — всегда остается во власти человека (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50–51).

766

Как отмечает А. Л. Юрганов, «природа беса сочетает онтологическую пустоту и присутствие силы, которая, не имея собственного начала, попускается Богом и ограничивается Им» (Юрганов А. Л. Убить беса… С. 268). По словам Григория Великого, дьявол пребывает в опасной близости к небытию, все более приближаясь к нему с течением времени (Махов А. Е. Сад демонов. С. 112).

767

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 244–283.

768

Каноническая идея о том, что бес, по воле праведника, вынужден бывает служить благому делу, принимала порой весьма оригинальное воплощение. Ср., например, европейскую проповедь-exemplum «Яко не присно нам виновен бес бывает», вошедшую в «Великое Зерцало» (памятник переведен в XVII в., восходит к латинскому сборнику конца XV в. «Magnum Speculum Exemplorum»): «Некоего пустынника молитвою связан бысть бес, стрежаше репы его, и некогда прииде человек к старцу репы красти. <…> И бес его окликал, дабы не рвал репы, и хотел сказати пустыннику. Он же мнев, яко привидение чудится, а не истинное глаголание, и егда хотящее отити, не можаше поднятии, но сила от множества репы исчезе. Шед бес, сказа пустыннику о нем. Изшед пустынник, потяза его о крадении репы, он же прося прощение и рече: Прости мя, отче, рече, прости, святче Божий, бес научил мя се творити. Абие воскрича бес: о, неправедне, не трижды ли оглашах тя: не рви репы, скажю старцу! <…> И яко невинен нам бес делом, но мыслию» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 84–85).

769

См., например, описание бесовской немощи в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Идея четко оформляется в Церкви в первые века христианства. Ср. в «Пастыре» Ерма (II в.): Писания мужей апостольских. СПб., 2007. С. 284, 296–297.

770

Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. С. 193–194.

771

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 283–299. Ср. замечания О. Д. Горелкиной о том, что в повестях XVII столетия бесы наделяются широкими возможностями и мудростью, что нехарактерно для древнерусской литературы (Горелкина О. Д. Мотив беса-слуги в рукописных повестях конца XVII — начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 250–251).

772

Такое имя вознесшегося ангела встречается в древнерусских памятниках. См., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 134), в «Соборе на архангела Михаила» (. Григорьев А. В. Указ. соч. С. 229), в апокрифе, где говорится, в частности, что частица «-ил», свидетельствующая о божественности, была отнята у сатаны после его падения и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил (Рязановский Ф. А. Указ. соч. С. 16–17) и др. Максим Грек (в своей критике популярного европейского сборника «Луцидариус») оспаривал это наименование как неверное: «сатанас» — еврейское «отступник», дьявол же, до своего отпадения, прозывался Еосфорос, светоносец, по пророчеству Исайи (Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего латынина мудреца // Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1862. С. 186–187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. 2. М., 1859. С. 39–40). Впоследствии Курбский (считавший себя учеником Максима Грека) говорил о тех же именах в «Истории о великом князе Московском»: «…И абие Денница низпаде… возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник» (БЛДР. Т. 11. С. 356). Имя Люцифер, или же Денница («утренняя звезда»), взято из 14-й главы пророка Исайи: содержащиеся там слова о падшем «сыне зари» традиционно отождествлялись с дьяволом (см.: Махов А. Е. Сад демонов. С. 172; Он же. Hostis Antiquus. С. 242).

773

В качестве времени отпадения ангелов мог указываться четвертый день творения, третий день до создания Адама, при этом отмечалось, что апокрифическое представление об отпадении Денницы из-за нежелания поклониться человеку неверно (см., например: БЛДР. Т. 1. С. 134 («Повесть временных лет»); Григорьев А. В. Указ. соч. С. 190, 243.

774

В патристике предполагалось, что Денница, место которого занял архангел Михаил, до падения был херувимом или принадлежал к иному из высших чинов; что он был архангелом; что он из числа низших ангелов и начальствовал «земному чину» или поднебесным духам; соответственно бесы обитают в воздухе, а ангелы в более высоких сферах (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49, 406 (примеч.); Святитель Игнатий (Брянчанинов). Жизнь и смерть. Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005. С. 411. Ср.: Еф. 2: 2). Падшие духи часто причислялись к «десятому чину» (см., например, в «Повести временных лет»: БЛДР. Т. 1. С. 134). Здесь же утверждается, что место Денницы, падшего предводителя ангелов, занимает архангел Михаил. Ср. то же в эсхатологическом памятнике «На собор архангела Михаила» и в Палее: Григорьев А. В. Указ. соч. С. 228, 265, 266. Ср.: 2 Енох. 29: 3–4). Число ангелов, последовавших за сатаной, могло осмысляться как одна десятая от всех Небесных духов, либо как треть, в соответствии со словами Откровения о Драконе, отторгнувшем «третью часть звезд» (Откр. 12: 3–4). Утверждалось также, что праведники должны восполнить на Небесах число падших духов (см.: Рязановский Ф. А. Указ. соч. С. 17–18; Махов А. Е. Сад демонов. С. 110, 251; Он же. Hostis Antiquus. С. 304–305).

775

См.: Юрганов А. Л. Убить беса… С. 299–306.

776

А. Л. Юрганов выделяет изменения в редакциях Жития Петра и Февроньи, апокрифа о Тивериадском море, в «Видении инока Исайи», «Повести о Савве Грудцыне». Ср. также в «Повести о некоем убогом отроце» (XVII в.): Св. Никола изгнал беса из царевны «и абие изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море» (Демкова Н. С. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н. В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 404–409.

777

См.: Юрганов АЛ. Убить беса… С. 317–318.

778

См.: Ранчин A. M. «Художественное» убийство или богословская вольность? С. 320–321.

779

В фольклоре зафиксированы известные в Средние века и раннее Новое время представления о бесчисленности бесов, об их обитании в воздухе и под землей (также в пещерах, водоемах, болотах и т. п. «пограничных местах»), об отсутствии у дьявола спины (проявление иллюзорности образа, в котором предстает нечистый), о том, что лицезрение «истинного вида» дьявола может привести к смерти человека (идея, применительно к бессмертным — богам, духам — хорошо известна в архаических и классических мифологиях), об участии сатаны в творении мира и т. д. (см., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н. И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 164–166; Никитина А. В. Русская демонология. СПб., 2008. С. 341–379; и др.). Идеи бытовали в книжной традиции Средневековья (в том числе в апокрифических памятниках), многие были характерны для дуалистических ересей (ср., например, многочисленные примеры, проанализированные А. В. Маховым: Махов А. В. Сад демонов; Он же. Hostis Antiquus). Взаимовлияние фольклорной традиции, архаических народных верований и христианских представлений о бесах очевидно; «синкретические» представления о нечистых духах могли в свою очередь проникать в письменные источники Средневековья.

780

В католической традиции многие богословы развивали представление Августина Блаженного об особой «плотскости» нечистых духов, хотя, как было отмечено выше, идея не являлась общезначимой. Ср. рассуждения преподобного Григория Синаита: «Уми некогда сущии и тии [демоны], и безвеществия онаго и тонкости отпадшее, вещественную некую дебелость кийждо имать, по чину или действу втелесеваем, по немуже действу укачествися… вещественни некако и тии бывшее вещественных страстей навыкновеньми» (цит. по: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 387. См. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 447 (примеч.); Деревенский Б. Г. Указ. соч. С. 182–183; Юрганов А. Л. Убить беса… С. 315–316). Подробнее о телесности духов см. ниже.

781

См.: Деревенский Б. Г. Указ. соч. С. 182–183; Книга об Антихристе: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. Б. Г. Деревенского. СПб., 2007. См. также: Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С. 119.

782

См.: Деревенский Б. Г. Указ. соч. С. 182–183

783

Цит. по сборнику «Просветитель Литовский II» (ОР РГБ. Ф. 98. № 355. Л. 505об.). Ср. в издании памятника И. И. Срезневским (Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 39). См. также: Сахаров В. А. Указ. соч. С. 119. Ср. трактовку Амвросиаста, чье сочинение об антихристе было популярно на Западе (Деревенский Б. Г. Указ, соч. С. 182).

784

См.: Книга об Антихристе. С. 318–319; ср.: Кириллова книга. Л. 49об.

785

См.: Молдован А. М. Указ. соч. С. 419.

786

Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий. Л. 2333–2334.

787

См. в Слове Иоанна Дамаскина об антихристе: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 58. Глава об антихристе из «Богословия» Иоанна Дамаскина была переведена Иоанном экзархом Болгарским (см.: Рыков Ю. Д. К вопросу об источниках Первого послания Курбского Ивану IV // ТОДРЛ. Т. 31. Л., 1976. С. 238).

788

См.: Срезневский И. И. Сказания об Антихристе… С. 24.

789

Цит. по рукописному сборнику XVI в. (ОР РГБ. Ф. 113. № 464. Л. 410). Ср. трактовку Аввакума, полагавшего, что антихрист будет рожден женщиной в результате ее соития с дьяволом: «…а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух» (Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л., 1990. С. 90).

790

«Действительно, от оскверненной девы родится его орудие, но сие не значит, что он воплотится; придет же скверный, как тать, в таком образе…» (Преподобный Ефрем Сирин. Беседы. М., 2003. С. 256–257).

791

«…зане познан и обличен бысть от всех, яко не царев сын, но сосуд диаволь и сын сатанин» (Житие царевича Димитрия Угличского: БЛДР. Т. 14. С. 118).

792

Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. 3. С. 397–398.

793

Казанская история. С. 91.

794

Там же. С. 46.

795

Ср. рассказ «Повести временных лет» о событиях 1092 г. в Полоцке: «В нощи бывши тутень стонавшее полунощи, яко человеци рыщуть беси по улици. Аще кто вылезяще ис хоромины, хотя видети, и абье уязвен бяше невидимо от бесов, и с того умираху, и не смеяху излазити ис хором. По сем же начаша во дне являтися на конех, и не бе их видети самех, но кони их видити копыта и тако уязвляху люди по-лотскыя и его область… Се же наведе на ны Бог, веля нам имети покаание и вьстагнутися от греха» (БЛДР. Т. 1. С. 248).

796

Ср. об использовании этой молитвы в Житиях Аввакума и Епифания (Робинсон А. Н. Указ. соч. М., 1963. С. 291–292).

797

Казанская история. С. 91–92.

798

БЛДР. Т. 1. С. 218.

799

Характерное утверждение встречается уже в «Повести временных лет»: «Якоже грешници вь аде суть, ждущее мукы вечныя» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Ср. в Житии Василия Нового (БЛДР. Т. 8. СПб., 2003. С. 512), у Максима Грека (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 7), в Житии архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия, составленном в середине XVII в. Симоном Азарьиным: «Беда же — се есть, еже в геоне огненей живу мучиму быти вовеки со змиями, з бесы» (БЛДР. Т. 14. С. 440), и др. На материале источников XVII в. см.: Опарина ТА. Иван Наседка… С. 131–133, 159.

800

См., например, в Слове Кирилла Александрийского об исходе души от тела (Соборник из 71 слова. Л. 111–113). Иное решение дилеммы о посмертной участи душ до Страшного суда заключалось в том, что души ждут своей участи в неизвестном месте и состоянии (либо в состоянии, подобном сну), не принимая ни мук, ни наград до Второго пришествия. Идея была известна на католическом Западе и на Руси (ср. в сочинениях Кирилла Туровского: «того ради до Второго пришествия Христова нест суда ни мучения всякой души человечи, вернаго же и невернаго»; «и того ради несть мучения душам до Второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть»: Притча о человеческой душе и теле // БЛДР. Т. 4. С. 156, 158).

801

Ср., например, постоянные указания автора «Повестей отца Пафнутия» (входивших в Волоколамский патерик и в Житие Пафнутия Боровского) на то, что образы адских мучений и иные видения загробного мира особым образом отражают его реалии: «Можаше бо Бог и без моста перевести реку ону (огненную реку, которую необходимо перейти, чтобы попасть в рай. — Д. А.)… Но нашаяради пользы таковым образом показа осужение грешных и спасение праведнаго»; «показа же Господь по человеческому обычяю», «и сиа показана бысть человеческим обычаем» (Древнерусские патерики. С. 97–98). Примечательно, что последняя фраза комментирует эпизод, в котором говорится о посмертных муках, принимаемых грешной душой от беса (см. также: Пигин А. В. Видения потустороннего мира… С. 178–179. Ср. в сочинениях Дионисия Ареопагита: БЛДР. Т. 8. С. 284, 286).

802

О западноевропейских богословских трактовках «Видений» см., на пример: Майзульс М. Р. Увидеть невидимое: визионер и теолог в Средние века // Россия XXI. 2006. № 5. С. 124–142. Характерно, что «даже сторонники аллегорической интерпретации видений, такие как Гвиберт Ножанский и Гонорий Августодунский, не доходят до того, чтобы считать рассказы визионеров искусной риторической формой. Откровения говорят о невидимом на языке символов, но эти символы созданы не человеком, а Богом, не творцом, а Творцом» (Там же. С. 142).

803

Ср. описания геенны Аввакумом: «Горе нечестивым и грешным будет тогда, разведени будут по мукам вечным: овии в огнь, а инии в тар-тар, овии в скрежет зубом, а инии в черви, овии в жупел, а инии во тму, овии во ад, а инии в смолу, горящую невещественным огнем. И вси муки невещественнии…» (Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 296). О невещественной природе геенского огня см. также: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 344.

804

Известные древнерусским авторам идеи о том, что загробные мучения грешной души определяются полнотой ее порабощенности страстями и отторжения от Господа, и о том, что вечные муки принимаются грешниками в воскресших на Страшном суде телах, не противоречат друг другу. Образ телесных мук более распространен в средневековых источниках, в то же время утверждалось, что телесные страдания лишь усиливают страдания души, отторгнувшейся от Бога. См., например, в слове аввы Дорофея «О страхе будущего мучения», распространенном в древнерусской книжности (Ефрем Сирин, авва Дорофей. Поучение. Л. 105; Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 216–217). Ср. учение Григория Нисского о невещественном характере и природе адских мук (Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 356–367).

805

См.: Махов Л. Е. Сад демонов. С. 9, 17–18, 179–183; Он же. Hostis Antiquus. С. 15, 25, 261–263.

806

См. в Житии Паисия Великого: Лённгрен Т. П. Указ. соч. Ч. I. С. 441.

807

См.: Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24.

808

Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 29 // Опарина Т. А. Иван Наседка… С. 409. О московских прениях по вопросу запрета литовских книг в 1620–1630 гг. см.: Там же. С. 142–192; Булычев А. Л. История одной политической кампании… С. 12–37.

809

Свиток укоризненный Кириллу Транквиллион-Ставровецкому. Л. 24об., 29об.–30. Ср. утверждение Максима Грека о том, что в Писании не говорится ничего об «обитателях» ада — огненных драконах или бессмертных червях (Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 187).

810

ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.

811

В иконографии Страшного суда встречаются изображения демонов, не связанных, но спокойно пребывающих в геенне (вокруг Сатаны, держащего на руках Иуду). В то же время бесы традиционно и в полном соответствии с каноническими представлениями окружают кольца мытарств в центре композиции и низвергаются в преисподнюю в правой верхней части иконы.

812

Три выявленные А. В. Пигиным редакции известны более чем в ста списках XIV–XIX вв.

813

См.: Пигин А. В. Повесть о бесе Зерефере: Коммент. // БЛДР. Т. 8. С. 578; Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А. Я. Избранные труды. Т. 2. М.; СПб., 1999. С. 361.

814

Текст Повести см.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. С. 203–204; БЛДР. Т. 8. С. 528–532. Ср. курьезное замечание Т. Ф. Волковой о том, что «болезненное самолюбие» бесов является их «человеческой чертой» (Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском Патерике // ТОДРЛ. Т. 33. Л., 1979. С. 232).

815

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46, 51. Ср., например, у Ансельма Кентерберийского: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии / Сост., вступ. ст., примеч. Д. Ю. Дорофеева. СПб., 2007. С 249–279. См. также: Митрополит Макарий (Оксиюк). Указ. соч. С. 368–389, 502–559; Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 295–296. Святые Отцы писали, что, помимо гордыни и отсутствия плоти покаянию дьявола мешает особая слепота, помрачение, поразившее его после грехопадения. Слепота не позволят сатане ни видеть Бога, ни вспоминать о Божьем благоволении (см.: Махов А. Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей. Человек в истории. М., 2007. С. 57–60).

816

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 51.

817

БЛДР. Т. 7. С. 394. Ср. в послании патриарха Антония новгородцам (1393 г.): «Одним демонам свойственна неисправимость и нераскаянность» (РИБ. Т. 6. Приложения. Стб. 246); в «Повести о кончине царя Михаила Федоровича» 1647 г.: «но древняя убо злоба не может нова бытии, и диаволу, тмою оболкшуся, не мощно къ Божественному свету взирати» (Голубцов А. П. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны // ЧОИДР. Кн. 2. М., 1892. С. 5); и др.

818

Покаяние, предлагаемое бесу, в ряде случаев оказывается достаточно простым, однако демон не способен на малейшее смирение перед Господом (ср. в сочинении Цезария Гейстербахского (ХII–ХIII вв.) «Диалог о чудесах»: Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. III, XXVI. В электронных ресурсах: http://www. uni-trier. de/uni/fb3/ geschichte/cluse/cs/). Благодарю М. Р. Майзульса за перевод и консультацию по ряду вопросов, касающихся западноевропейской демонологии.

819

Пигин А. В. Демонологические сказания… С. 12–15; Он же. Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокастасиса) // Евангельский текст в русской литературе ХVІІІ—ХХ вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 122–139. Ср. появление аналогичного сюжета в европейской литературе Нового времени — поэма «Мессиада» Ф. Г. Клопштока и др. (Махов А. Е. Сад демонов. С. 9; Он же. Hostis Antiquus. С. 9).

820

О христианской ангелологии и традициях изображений Небесных духов см. исследование И. Бенчева (Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. М., 2005).

821

Чаще всего речь шла о наличии у Небесных и падших ангелов особой, «тонкой» плоти, не материальной, как у людей, но ограничивающей духов в пространстве. Идея о том, что ангелы и бесы имеют особую «тонкую» невещественную плоть, подобно тому, как имеет ее и человеческая душа, основывалась на представлении, что полная бестелесность тождественна вездесущности и, следовательно, присуща лишь Богу. К этим представлениям склонялись св. Иоанн Дамаскин, св. Макарий Великий, преп. Кассиан Римлянин. Утверждалось также, что душа человека образом подобна его телу, ангелы же своим образом подобны человеку (Ср.: Деян. 12: 15). Идеи вызывали полемику у богословов (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 45–46; Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 381–387,136–143; Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Древнерусские Ареопагитики [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 3 (1)]. М., 2002. С. 308; Махов А. Е. Hostis Antiquus. С. 126; Дорофеев Д. Ю. Место ангелов в христианской картине мира // Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 15). Во второй половине XVII в. «пустозерский сиделец» Лазарь полемизировал со своим соузником дьяконом Федором, утверждая, что ангелы имеют плоть, а их изображения с человеческим телом и крыльями не символичны, но реалистичны: (Материалы для истории раскола… Т. 6. С. 117–118).

822

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49, 406 (примеч.). См. также: Махов А. Е. Сад демонов. С. 243.

823

См. об этом, например: Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. [Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Вып. 2 (1)]. СПб., 2001. С. 550, 928–930 (коммент.). См. также: Книга ангелов: Антология христианской ангелологии. С. 39–348,415–490.

824

БЛДР. Т. 1. С. 296. В известных на Руси апокрифических памятниках («Откровение Авраама», «Откровение Варуха», «О всякой твари», «Книга Еноха» и др.) встречались пространные рассказы об ангелах-водителях небесных светил, а также об иных Небесных духах. Апокрифы оказывали влияние и на концепцию, созданную Епифанием. [См.: Баратова Г. С., Мильков В. В. Указ. соч. С. 929–930 (коммент.).]

825

См. описание ангелов в Слове 6, Об умных сущностях и Слове 28, Втором Слове о богословии (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 101).

826

См., например, рассказы об ангельской помощи людям в «Повести временных лет» (ангел вкладывает Мономаху «в сердце» желание идти в поход на иноплеменников, а затем духи побеждают половцев, незримо для русских воинов сражаясь на их стороне (БЛДР. Т. 1. С. 300. Ср.: С. 178), рассказ дьякона Федора о плаче его ангела — Хранителя («песнотворец некако, и тонок и светел, а лица его не видех, понеже бесплотен есть»), наставившем Федора на покаяние (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 493)

827

По мысли Иоанна Дамаскина, Небесные духи, обладая свободой воли, «трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы», однако «теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу». В главе «О предведении и предопределении» Дамаскин возвращается к этой мысли, утверждая, что дьявол после падения возымел неизменное и непоколебимое постоянство во зле, ангелы же после добровольного выбора добродетели и при содействии благодати — неподвижное пребывание в добре (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 48, 117). Григорий Богослов писал, что Божие естество неизменно, ангельское — «неудобопреклонно» ко греху, человеческое — удобопреклонно (ср.: Григорий Богослов. Указ, соч. С. 101. Ср.: С. 91).

828

См.: Верещагин Е. М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001. С. 415–416.

829

Об ангелологии Восточной церкви и ее адаптации на Руси, а также иконографических сюжетах, связанных с ангелами, см. монографию И. Бенчева (Бенчев И. Указ, соч.)

830

Схолии не отделялись от текста Ареопагитик вплоть до эпохи Возрождения; в XIX в., после определения ориентировочного времени создания памятника, автора стали называть Псевдо-Дионисием.

831

Впрочем, сочинения, содержащие выдержки из Корпуса, были известны древнерусским книжникам с первых веков христианства (Последование Михаилу архангелу, Изборник Святослава 1073 и др.). См. подробнее: Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 9–34).

832

См.: Макаров А А., Мильков В. В., Смирнова А А. Указ. соч. С. 90–98. Ангелы могут также представать в образе, указывающем на совершаемое ими дело, в соответствии с их чином (Там же. С. 147). Кроме этого, Небесные силы изображаются с помощью многих иных образов (огонь, человек и др.), так как это в определенной степени указывает на их природу (Там же. С. 183–201). Подобные символы помогают людям прозреть не облик, но сущность и свойства ангелов (Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 47–48). В свою очередь, явления Бога праведным людям происходили через зримые видения, образы которых соответствовали сознанию и вере святых: «по мере кождо своею верь сподоблеашеся некоего видениа» (Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 115).

833

Первая иерархия состоит из серафимов, херувимов и престолов, вечно стремительно движущихся в непосредственной близости к Создателю; эти чины изливают открытую им Божью силу и очищающий свет всем иным ангелам. Серафимы воплощают очищающий и просветляющий свет и жар, херувимы — Божью премудрость, престолы — высочайшую устремленность к Богу, чуждое всем пределам предстояние Всевышнему. Следующая иерархия состоит из господств, сил и властей, воплощающих соответствующие качества: господства — свободное, непреклоняемое господство, стремящееся к уподоблению Господу, силы — неослабевающую силу возвышения, власти — учрежденность и полноту свободной надмирной власти. Третья иерархия, наиболее приближенная к людям, состоит из начал, архангелов и ангелов; начала воплощают владычествование, направляющее нижние чины, архангелы сообщают его ангелам.

834

См. подробнее сноску 27.

835

См.: Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 133, 135.

836

Там же. С. 160–162. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 46–47.

837

См.: Макаров А. А., Мильков В. В., Смирнова А. А. Указ. соч. С. 189–190.

838

Там же. С. 150 и далее.

839

Так, в древней «Книге Еноха» семь Небес не имеют превосходящую иерархию, кроме этого упоминаются новые, в том числе павшие во грех, чины ангелов: на втором Небе — «злоступницы Господни суть, не послушающа гласа Господня, но своею волею съвещавше» и на пятом — двести «григоров» — существ, подобных людям, с печальными лицами: эти духи сошли на землю и осквернились браком с человеческими женами (ср.: Быт. 6: 1–4, о трактовках библейского сюжета см: Рязановский Ф. Л. Указ. соч. С. 15; Григорьев А. В. Указ. соч. С. 191, 209–210); по совету Еноха они вновь начинают служить Господу. На шестом Небе среди прочих упоминаются семь «фуник» (фениксов), херувимов и «шестокрилец» (серафимов), на седьмом Небе Енох видит все Небесное воинство, включающее архангелов, ангелов «и светлое стоание офанимское» (БЛДР. Т. 3. СПб., 2000. С. 192–212). Ср. видение Небес в Житии Андрея Цареградского, апокрифическом «Видении Исайи» и др. О различных иерархиях ангелов в христианской мысли см.: Бенчев И. Указ. соч. С. 29–43. Обзор памятников, содержащих описания загробного мира и его обитателей (прежде всего ангелов разных чинов) в русской книжности ХІ–ХVІІ вв. см. также у А. С. Демина (Древнерусская литература: Изображение природы и человека / Отв. ред. А. С. Демин. М., 1995. С. 182–207).

840

См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 405, 407 (примеч.). Ср. рассуждения о количестве Небес у Козьмы Индикоплова: Григорьев А. В. Указ. соч. С. 193.

841

См., например: Древнерусские патерики. С. 35.

842

«Приидет же день Господень, яко тать в нощи, в оньже небеса оубо с шумомъ мимоидут, стихия же съжегаемы разорятся, земля же и яже на ней дела съгорят» (2 Пет. 3: 10. Ср.: 1 Фес. 5: 2, 5: 4; Откр. 3: 3, 16: 15). В немецком «Прении живота и смерти» (переведенном на Руси в конце XV столетия и ставшем популярным в ХVІ–ХVІІ вв.) Смерть утверждает, что ходит «аки тать во дни и в нощи», причем в некоторых редакциях она прямо применяет к себе слова евангельского пророчества о Страшном суде (см. об этом: Майзульс М. Р. Древнерусский человек перед лицом смерти // Россия XXI. 2003. № 6. С. 129–131). Ср. использование топоса в известном полемическом сочинении новгородского митрополита Иова в начале XVIII в.: Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707. Л. 654.

843

Демкова Н. С., Семякина З. П. «Повесть об ангеле, ослушавшемся Бога»: (Из истории русской повести конца XVII — начала XVIII века) // Русская литература на рубеже двух эпох. М., 1971. С. 153.

844

См., например: Молдовой A. M. Указ. соч. С. 261–264, 291, 390–391; Древнерусские патерики. С. 34, 103; Пигин А. В. Видения потустороннего мира… С. 90–91,96–97; «Слово святых отецъ о воине» из Измарагда (БЛДР. Т. 10. СПб., 2004. С. ИЗ); Житие Василия Нового (БЛДР. Т. 8. С. 498–500, 506–508); Пономарев А. И. Указ. соч. С. 47; Сахаров В А. Указ. соч. С. 185–186. См. также: Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. С. 184–200, 205–215, 258–304. Ср. идею о следовании за человеком двух ангелов — доброго и злого, из «Пастыря» Ерма (Писания мужей апостольских. С. 282–283). В источниках встречаются также утверждения о том, что за праведной душой приходят ангелы, а за грешной — бесы (см., например: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 173–174).

845

Баранкова Г. С., Мильков В. В. Указ. соч. С. 623. Мысль о том, что человек способен стать как ангелом, так и зверем не по естеству, а по произволению, обосновывалась в патристике (Иоанн Златоуст).

846

«…и толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин» (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155).

847

БЛДР. Т. 3. С. 196. Ср. об «ангельском чине» патриархов в «Хождении Богородицы по мукам» (Там же. С. 312).

848

Ср. у Вассиана Патрикеева: «инок есть чин и устроение бесплотных, в теле вещественном и оскверняемом свершаемо» (Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 256). Монашеское служение уподоблялось служению ангелов; в литургии монахи могут сослужить Небесным духам [см. также: Топычканов А. В. Древнерусские представления о Богослужении и поведении в храме (по монашеским уставам ХІ–ХVІІ вв.) // Труды Моек, регентско-певческой семинарии. 2002–2003. Наука. История. Образование. Практика музыкального оформления Богослужения: Сб. статей, воспом., архивных док. М., 2006. С. 219–241].

849

См: Добиаш-Рождественская О. А. Культ святого Михаила. Пг., 1917. С. 46; Панченко А. М., Успенский Б А. Указ. соч. С. 69–71; Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелы грозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 205–206; Бенчев И. Указ. соч. С. 84–96.

850

По утверждению Э. Малэк, на Западе примерно с XIII в. образ карающего ангела сменяется бесом или огнем, нисходящим с небес, в то время как в древнерусской книжности ангелы по-прежнему могут насылать болезни и смерть (Малэк Э. Указ. соч. С. 206). Изображения карающих ангелов, однако, известны в Европе и после XIII в

851

См., например, в апокрифах, описывающих Небеса и обитающих на них ангелов, — «Книге Еноха», «Хождении Богородицы по мукам», где Михаил назван, в частности, «первым из бесплотных» и «шестокрилству похвало», т. е. похвалой серафимов (БЛДР. Т. 3. С. 198, 306,318).

852

См., например, «Приклад о великой справедливости Божией и яко судбы его сокрыты суть» из переводного сборника «Римские Деяния» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 164–165); притчу «О судех неиспытаемых», входившую в Пролог [Литературный сборник XVII века Пролог / Под ред. А. С. Демина. М., 1978. (Русская старопечатная литература (XVI — первая четверть XVIII в.). Приложения. С. 196–197].

853

Противоречие между земной логикой и «духовным зрением» праведников, чьи действия зачастую непонятны простым наблюдателям, характерно для агиографии как переводной, так и русской.

854

Сочинение сохранилось в списках ХVІІІ–ХІХ вв., однако создано, по мнению исследователей, в конце XVII в. (см.: Белецкий А. И. Малоизвестная повесть конца XVII — начала XVIII в. о наказании ангела // ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 453–456; Демкова Н. С., Семякина З. П. Указ. соч. С. 128–148; СККДР. Вып. 3, ч. 3. С. 72–75).

855

Демкова Н. С., Семякина З. П. Указ. соч. С. 149.

856

Там же. С. 152.

857

Там же. С. 153.

858

См.: Малэк Э. Указ. соч. С. 208.

859

БЛДР. Т. 15. С. 38.

860

Там же. С. 37. Ср., например, в памятнике начала XVII в.: «Богу убо попущающу за грехи наша, дьяволу же действующу, понеже обычей от сложения миру». («Летописная книга»: ПЛДР. Кон. XVI — нач. XVII в. С. 366).

861

БЛДР. Т. 15. С. 39.

862

Там же. С. 40. Ср. характерные требования бесов, искушающих инока в «Повести Никодима Типикариса Соловецкого о некоем иноке» (1640–1650 гг.): «Глас же кричания их сицев бысть: «Глаголи, черноризче: Ваш есмь!»». Овии же глаголаху: «Отчайся! Яко уже несть ти спасения, понеже наш еси, нам предан» (Пигин А. В. Видения потустороннего мира… С. 241).

863

Житие Аввакума // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 367. В дальнейшем ссылки на Жития Аввакума и Епифания приводятся в тексте по этому изданию.

864

Иоанн Лествичник. Указ. соч. Л. 196.

865

Там же. Л. 109–110. Ср. наставление о слезах Нила Сорского, включающее заимствования из патристики: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Указ. соч. С. 174–184.

866

См.: Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. Т. 14. С. 372–373.

867

«А ожидаю покаяние ея. Вижу, яко ожесточил дьявол сердце ея, припал ко владыке, чтобы образумил ея. Господь же, премилостивый Бог, умягчил ниву сердца ея: прислала на утро сына среднева Ивана ко мне — со слезами просит прощения матери своей… И я, смиряя, приказываю ей: Вели матери прощения просить у Орефы-колдуна…» Смирение неотделимо от покаяния, которое и творит чудо («покаяние матерне колику силу сотвори: душу свою изврачевала и сына исцелила», с. 369–370). Настолько же важно смирение при покаянии духовной дочери Аввакума Анны, которое окончательно изгоняет из нее беса: моля о прощении, она «плакала и рыдала, кающеся, безстыдно порицая себя. Аз же, пред человеки смиряя ея, многажды на нея кричал… и егда гораздо ея утрудил, тогда совершенно простил». Сам бес был напущен на девушку ради ее смирения: «Господь же попустил на нея беса, смиряя ея» (с. 394–395).

868

Полнота смирения приближает праведника к юродивому. В Житии существует мотив, явно относящийся к этой традиции: обличая «никонианскую ересь» на соборе патриархов, Аввакум цитирует апостола Павла, вкладывая в уста оппонентов слова иудеев, распинающих Христа («всех нас обесчестил…»). Словами Павла останавливает он и начавшееся избиение. После этого, отойдя к дверям, протопоп «валится на бок» и заявляет всему собору: «Посидите вы, а я полежу». Окружающие не видят первоосновы юродского поведения: «Дурак, де протопопот! И патриархов не почитает!» В ответ следуют слова апостола Павла: «Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни! Вы сильни, мы же немощни!» (с. 385). Ориентация сочинений Аввакума на Послания апостола Павла с частым цитированием первоисточника («паулинизм», по определению А. И. Клибанова) прекрасно осознавалась современниками протопопа. В «Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старца Евфросина 1691 г. иронично передаются слова старообрядцев: «…великий Аввакум, славный страдалецъ, вторый по всем Павел» (Лопарев Х. М. Указ. соч. С. 21). О влиянии Посланий апостола Павла на творения Аввакума см.: Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты… С. 218–219, 236; Герасимова Н. С. Поэтика «Жития»… С. 56–64; Клибанов А. И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1992. С. 37 и далее; Он же. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХVІІ–ХVІІІ вв.). М., 1994. С. 12–41; Бубнов Н. Ю. Послание протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам, «во свете живущим» (1677–1678) // ТОДРЛ. Т. 52. С. 682; Менделеева Д. С. Протопоп Аввакум: литературные облики русского раскола // ГДЛ. Сб. 12. М., 2005. С. 277–284; и др.

869

Смиренномудрие важно и в осуждении сторонников реформ: чем более «обличительствует» Аввакум, тем больше прибегает он после этого к самообличениям, отгораживаясь от грозящей гордыни: «Простите, барте, никонияне, что избранил вас! Живите как хочете!», «А я ничто же есмь. Рекох, и паки реку: Аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам, и всему человеку лицемерен окаянной» и т. п. (с. 374–375, 388–389). Сам раскол Аввакум воспринимает как Божий промысел, которому в итоге подобает радоваться: «Что, петь, зделаешь, коли Христос попустил?», «выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол, вздумал, и нам любо — Христа ради, нашего света, пострадать!» (с. 381–382). В «Книге бесед» мысль выражена не менее красочно: «Не по што в Персы итьти пещи огненныя искать, но Бог дал дома Вавилон: в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы, херувимом уподоблыиеся» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 419. Ср.: С. 417).

870

Ср. описание призрачных видений, которыми бесы искушали Аввакума ночью в церкви. Скачущий столик, шевелящийся в гробу покойник, летающие ризы и стихари становятся на свои места будучи осененными крестным знамением. В полном соответствии с общезначимыми для древнерусской книжности представлениями бесы пугают призраками, которые не способны навредить сами по себе: когда Аввакум «пощупал, приступая» ризы, оказалось, что «оне по-старому висят» (с. 396).

871

В то же время в сочинениях Аввакума важнейшие изменения вторглись в иную область — догматику; искаженным оказался, как известно, догмат о Святой Троице (Послание чадам церковным о дьяконе Федоре, «Книга обличений, или Евангелие вечное». См. также: Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 81; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. Т. 1. М., 2006. С. 261–262; Карташев А. В. Указ. соч. С. 631).

872

Ср. в Слове Кирилла Александрийского: «Терпяи со благодарением напасти, якоже исповедник венчается пред престолом Христовым… кроткий и смиренномудрый благословен есть, роптаяи и стужаяи в случающихся бедах, и находящих скорбъх, тоскоуя и хоуля, сеи беспоутием заблудился, и оум глоух имать» (Соборник из 71 слова. Л. 117).

873

См.: Крушельницкая Е. В. Автобиография и житие… С. 285–291; 323–334.

874

ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 424.

875

См.: Материалы для истории раскола… Т. 7. М., 1885. С. 54.

876

Горестные слова, обращенные к Богу в момент, когда Епифаний желал, но не получил мученической смерти, комментируются следующим образом: «Простите мя, грешнаго, отцы святии и братия! Согрешил аз, окаянный» (с. 326). В автобиографической записке несмиренное обращение Епифания к Богородице после нападения беса было объяснено как произошедшее «от невежества моего, паче же от болезни…» (Материалы для истории раскола… Т. 7. С. 58–59).

877

Экскурс в дополненном и переработанном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Россия XXI» (2005, № 6).

878

Лурье Я. С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997. С. 16–17.

879

Там же.

880

Ср.: «Мне представляется, что постановка вопроса об особом характере мышления средневекового человека вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же. Менялось не мышление, а мировоззрение, политические взгляды, формы художественного видения, эстетические вкусы» (Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 68).

881

Представление о том, что «понимание невозможно», стало крайне популярным в конце XX в. Общая критика методологии «понимания» как особой исследовательской практики гуманитарных наук распадается на две части. Первая связана с теоретическими установками постмодернизма, принятыми философской герменевтикой (П. Рикёр, Х.-Г. Гадамер), и восходит к постхайдеггеровской эволюции феноменологии. Герменевтическая практика постмодерна основывается на представлении об изначальной многозначности высказываний, множественных смыслах символа, что соответствует общему развитию постструктуралистической мысли. Основания для этой концепции дает помимо прочего разработка теорий Маркса, Ницше и Фрейда о «ложности» сознания (См.: Рикёр Я. Указ. соч. С. 16–17, 27). Во многих случаях подобная исследовательская практика требует освобождения от «предрассудков», связанных с представлением о том, что человеческое сознание способно продуцировать самодостаточные смыслы (Рикёр Я. Указ. соч. С. 30–31. О характерной для постмодернизма концепции «теоретического антигуманизма» см.: Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998. С. 42). Очевидно, однако, что подобный исследовательский подход (вопреки мнению его сторонников) является в большей степени идеологическим, нежели представляющим некую «истину» о культуре и человеке. Вторая часть критики связана с анализом «понимающих» методов, обоснованных в науке конца XIX — начала XX в. (в рамках неогегельянства, неокантианства, «традиционной» герменевтики). Многие из них развивались в русле акселиологического направления, предполагающего систематизацию реконструированных фактов на основании общих понятий, идеальных ценностей, неизменных психологических актов и т. д. (ср., например, у Г. Риккерта, М. Вебера). «Традиционная» герменевтика, в свою очередь, обосновала своеобразную процедуру «вчувствования» во внутренний мир автора: с ее помощью предлагалось понять человека прошлого лучше, чем он понимал себя сам (Шлейермахер, Дильтей). Подобные стратегии не раз становились предметом критики. Тем не менее проблему понимания текста через реконструкцию авторских объяснений вряд ли следует бесперспективно сводить к данным методологиям. (Ср. известную книгу Поля Вена, где на новом этапе обосновывается разделение наук на номотетические и идеографические и отрицается возможность каких-либо понимающих методов: Вен Я. Как пишут историю: Опыт эпистемологии. М., 2003. С. 195, 201–203.)

882

ПЛДР. XVII век. Кн. 1. М., 1988. С. 502–511.

883

См.: Шунков А. В. «Повесть о преставлении патриарха Иосифа» царя Алексея Михайловича как литературный памятник: Стиль повести // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 176–185. Ср. комментарии к изданию памятника С. А. Семячко (ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 666).

884

См., например: Древнерусские патерики. С. 22–23, 32, 72, 76, 86–87; Молдован A. M. Указ. соч. С. 262, 318, 342; Слово о Житии великого князя Дмитрия Ивановича // БЛДР. Т. 6. С. 216; Житие Кирилла Белозерского // Там же. Т. 7. С. 190, 192; Рассказ о смерти Пафнутия Боровского // Там же. С. 278, 280, 282; Повесть о болезни и смерти Василия III // Там же. Т. 10. С. 44. Ср.: Пигин А. В. Волоколамские произведения XVI в. о смерти // Дергачевские чтения — 2000: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Екатеринбург, 2001. С. 167–171; Он же. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 84–87. См. также: Панченко A. M., Успенский Б А. Указ. соч. С. 69.

885

См.: Кротов М. Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа (этюд из исторической психологии) // ГДЛ. Сб. 2: XVI — начало XVII в. М., 1989. С. 149–178.

886

ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С. 503–504.

887

И. Л. Андреев полагает, что в данном случае Алексей Михайлович обратился к описаниям посмертного суда, содержащимся в Измарагде (см.: Андреев И. Л. Указ. соч. С. 186).

888

ПЛДР. XVII в. Кн. 1. С 507–510. Последние мотивы (то, что «нежид» прекратил течь лишь после церковной службы, и то, что похороны проводились без звона из-за овладевшего людьми страха) М. Г. Кротов не выделял в числе основных элементов осуждения.

889

По мнению М. Г. Кротова, произведение ближе всего к памфлету, описания крайне саркастичны, Алексей Михайлович показал себя как «читатель Средневековья и писатель Нового времени» (Кротов М. Г. Указ. соч. С. 178).

890

Шунков А. В. Указ. соч. С. 182.

891

См.: Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 234; Он же. От истории ментальностей к историческому синтезу. С. 19.

892

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы… С. 125, 355. Идея о немедленном посмертном разделении праведников и грешников, ожидающих Страшного суда в раю или в аду, отражена во многих средневековых изображениях. Представление было описано историком (Там же. С. 109).

893

Там же. С. 125.

894

Там же. С. 129.

895

Там же. С. 128.

896

Там же. С. 129.

897

Там же. С. 124.

898

Там же. С. 129–130.

899

Там же.

900

Примечательно, что борьба с глобальной объяснительной теорией марксизма осуществлялась в работах ряда историков-«анналистов» путем «замены идеологем»: историк не должен нарушать «верную марксистскую стратегию» исследования, «которая имеет целью изучать объективные императивы, управляющие мыслями и поступками» (Шартье Р. Одна четверть свободы, три четверти детерминизма… С. 42–43. Ср.: Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу. С. 21, 26). Отметим, что как марксизм, так и фрейдизм, по мнению К. Поппера, оказываются псевдонауками, базовые установки которых не подлежат фальсификации (см.: Савельева И. М., Полетаев А. В. Указ. соч. С. 279). Представление о гегемонии тех или иных «объективных» бессознательных императивов над сознанием человека было крайне популярно в XX в. Лидирующими «надсознательными» системами на протяжении столетия оказывались отчужденные силы рынка, «неантропная действительность подсознания» и неконтролируемая стихия языка, которые в конце века зачастую связывались в единое целое (См., например: Пигалев А. И. Указ. соч. С. 63). В. И. Молчанов остроумно описывал специфическую позицию сторонников теории «ложного» сознания, возомнившего, что оно свободно, но на деле встроенного в систему внеположных ему отношений и обусловленного ими: «При этом подразумевается, что они-то, авторы этой фразы, знают, ибо парят над сознанием, что эта автономия иллюзорна, ибо они, авторы, представляют не точку зрения (!) сознания, а общественного бытия, практики и т. д (см.: Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 43).

901

Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы… С. 6.

902

См., например: Бенчев И. Указ. соч. С. 179. Ср. также в гл. 4 о противоречиях, выделявшихся во «Временнике» Тимофеева.

903

См.: Гуревич АЯ. «Время вывихнулось»… С. 236, 238–239.

904

См.: Бойцов МЛ. «Вывихи времен» и сопротивление источников: Ответ А. Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 241–250. Историк отметил, что в памятниках обнаруживается настолько мало материала, способного в чем-либо подкрепить построения Гуревича, что остается лишь «завидовать» известному специалисту, уверенному в правоте своих выводов. Указывая на отсутствие упоминаний о мистическом (или прагматическом) ужасе, охватывавшем грабителей, критик остроумно подчеркивал субъективность приведенной гипотезы. Смерть государя «порождала невыносимую ситуацию, когда время оказывалось разорванным и аннигилированным», — утверждал Гуревич. «Возможно, действительно порождала, — комментировал критик, — а возможно, и нет» (Там же. С. 248).

905

А. Я. Гуревич прямо отмечал, что любые толкования историков не могут выйти за пределы гипотез и предположений (см.: Гуревич АЯ. «Время вывихнулось»… С. 226–227, 238; Он же. Конец света или карнавал? Ответ М. А. Бойцову // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 254).

906

См.: Гуревич АЯ. Историк и история: К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994. С. 216; Он же. Исторический синтез. С. 60, 219.

907

Подобная стратегия представлялась настолько верной самому А. Я. Гуревичу, что он не считал нужным прислушаться к замечаниям оппонентов: называя критику М. А. Бойцова несправедливой, историк приводил новое доказательство «по аналогии» — на этот раз с «дикарями тихоокеанских островов», завершая ответ простой констатацией: «Мой караван будет продолжать свой путь» (Гуревич А. Я. Конец света или карнавал? С. 252–255).

908

Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»… С. 236.

909

«Неподкупного» Судию, как называли Христа древнерусские книжники.

910

См. подробнее экскурс 2.

911

Кочетков И. А. Слово и изображение в житийной иконе // ТОДРЛ. Т. 24. Л., 1969. С. 161.

912

Так называемый извод «Облачное Успение», или «Успение на облаках». Об источниках и иконографии Успения см.: Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи // Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. 1: Сочинения по археологии и истории искусства. СПб., 1908. С. 141; Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. Т. 1: XI — начало XVI века. М., 1963. С. 73–75; Игнашина Е. В., Комарова Ю. Б. Русская икона ХІ—ХІХ веков в собрании Новгородского музея: Путевод. по экспозиции. М., 2004. С. 36; Бенчев И. Указ. соч. С. 168–170. Ср. также икону «Битва новгородцев с суздальцами», где войско суздальцев представлено одновременно нападающим (спереди) и отступающим (сзади). См. ил. 16, 17.

913

Примеры см., например: Успенский Б. А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. М., 2005. Ил. 40–45.

914

Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 6.

915

Как представляется, подобная стратегия дает при этом возможность преодолеть ряд трудностей, характерных для исторической мысли второй половины XX в. (см., например: Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000. С. 8–9; Филюижин А. И. Произошла ли методологическая революция… С. 59–68; Юрганов АЛ. Источниковедение культуры… № 3. С. 57; Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 4–19; Гуревич А. Я. О кризисе современной исторической науки // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. М., 2005. С. 427–455).