Смута в культуре Средневековой Руси

«Переходное» XVII столетие знаменовалось многоаспектными изменениями культурного пространства средневековой Руси: растущее влияние западноевропейской науки, богословия и искусства играло здесь важную роль, однако глубинные, сущностные сдвиги происходили в мировосприятии самих современников, подготавливая возможность интеграции «еретических» моделей в древнерусскую культуру. Как известно, одним из ключевых моментов эволюции стало принципиальное изменение отношения к слову (знаку), произошедшее вскоре после Раскола: древнерусский синкретизм символа и обозначаемого им феномена, иконическое отношение к слову и изображению к концу века все больше заменялись конвенциональным (условным). Если для старообрядцев, отвергающих нововведения, добавление одной буквы к имени Бога (Иисус вместо Исус) или удаление союза «а» из Символа веры, изменение грамматических форм («во веки веков» вместо «во веки веком» и др.), формы перстосложения (троеперстие вместо «пяти-, двуперстия») и т. п. тождественны отступлению от веры, поклонению антихристу, то для сторонников реформы к началу XVIII в. ситуация оказывалась принципиально иной. Проиграв староверам в попытках доказать старину вводимых норм[749], православные богословы засвидетельствовали новое отношение к написанному и изображенному: форма не тождественна содержанию, один феномен можно обозначать разными способами и суть от этого не меняется, вера есть уверенность в невидимом, а не следование обрядовым нормам старины. Форма и содержание оказались резко разведены, изменения вторглись в область важнейших оснований древнерусской культуры, сомнению подверглось само отношение к старославянскому языку как к «иконе православия».

Аналогичные процессы происходили в иных областях: храмовые и домовые иконы начинали писать на западный манер; появился театр, в котором актеры разыгрывали сцены священной истории; символика изображения святого обогатилась новыми, неканоничными формами. На рубеже ХVІІ–ХVІІІ вв. радикальные шаги в этом направлении были сделаны государственной властью. Если синкретизм древнерусской культуры освящал быт не в меньшей степени, чем предметы церковного обихода[750], то Петровские реформы изменили практически все — от поведенческих норм и внешнего вида подданных до календаря и церковной иерархии. В глазах реформаторов речь не шла при этом о смене веры, в то время как для защитников старины, апеллировавших к средневековым нормам, происходящее было тождественно отступничеству последних дней.

Характерно, что Церковь, лишившаяся при Петре I патриарха, de facto подчиненная светской власти и включенная через практику «исповедального доносительства» в систему государственного контроля над подданными, не пошла далее по пути секуляризации. Приняв произошедшие в XVII столетии изменения, русское православие возвратилось к традиционализму. Языком литургии остался старославянский, иконописание не было вытеснено религиозной живописью западноевропейского типа, но продолжало свое бытование, доминируя в большинстве храмов, и т. д. Вместе с тем изменения сыграли свою роль, ограниченно впустив в церковную практику новые формы и идеи.

Представления о природе светлых и темных духов, Небесных ангелов и ангелов, павших с сатаной и обратившихся в бесов, — один из важнейших мировоззренческих аспектов, претерпевших эволюцию в XVII в. В «переходное» столетие канонические идеи о бесплотных силах, действующих в мире людей, вступали в необычное взаимодействие со смыслами, порожденными новой культурной средой. Этому феномену будет посвящен настоящий экскурс.

Природа бесов: традиция и изменения в XVII в

Воззрения на природу бесов, характерные для агиографии и оказавшие влияние на широкий корпус древнерусских памятников, были недавно изучены А. Л. Кургановым в монографии, посвященной Чуду о Соломонии бесноватой[751]. Историк продемонстрировал любопытный «слом» традиционных представлений в ряде памятников XVII столетия. Рассмотрим четыре выявленных в книге изменения в более широком контексте древнерусских идей о природе и способностях бесов.

В средневековой русской культуре пределы власти нечистых духов над людьми в большинстве случаев прямо определялись как очерченные Всевышним. Благое Божье попущение определяет события как массового масштаба, так и личностного плана[752], в том числе и нападение бесов, служащее наказанием или испытанием. Праведник, подвижник, непременно оказывается искушаем бесами: нечистые духи стремятся «соблазнить и избранных», пугая отшельников, устраивая призрачные «клюки», цель которых — заставить человека согрешить и пасть (демоны предстают в образе святых и самого Христа, призывая поклониться себе, прикидываются нищими и больными, являют призрачные груды золота, принимают личины монстров, пытаясь вселить в душу подвижника страх и забвение Бога и т. п.). Не поддаваясь искушениям и памятуя о Господе, праведники ведут борьбу с сатаной, изгоняя падших духов молитвой, «насмехаясь» над бессилием дьявола (юродивые)[753] и помогая людям, одержимым бесами. Смысл подобной борьбы не раз описывался в патристике: она прославляет среди людей Христа и посрамляет сатану, напоминает об истинной силе веры и упования на Господа и помогает самим праведникам стяжать духовную силу[754]. Нападение бесов на простых людей чаще всего выражается в феномене бесноватости, от которой излечивает обращение к святым (через молитву, припадение к иконам или мощам) либо изгнание бесов священниками и праведниками. Объяснение причин, по которым простой человек оказался подвержен нападению духов, может быть разным (в первую очередь это совершенный ранее грех), однако важно, что подобное нападение всегда попускается Господом: власть «темного миродержца» простирается над миром только в границах, начертанных Всевышним, что очевидно для христиан, многие века ведущих борьбу с разными изводами манихейства[755]. Тем не менее в рамках общей концепции в Восточном и Западном христианстве существовали различные представления о конкретных возможностях дьявола и разнообразных причинах его нападений на человека. Для древнерусской книжности характерны ясные указания на попустительство Богом дьявольских козней, направленных на простых людей[756] (борьба сатаны с праведниками имеет несколько иные обоснования).

Яркий отход от традиции был зафиксирован Кургановым в редакциях «Повести о Соломонии бесноватой», относящихся к XVII в.: здесь не говорится о Божьем попущении, многочисленные и страшные издевательства бесов над девушкой описаны без традиционного контекста, в результате чего дьявол получает в памятнике «самовластие», несвойственное древнерусской агиографической традиции. Соломония страдает не из-за своих прегрешений, а из-за неверно совершенного над ней обряда крещения: традиционная модель попущения беса за грехи человека оказывается нарушенной, дьявол нападает на девушку, о вине которой не говорится ничего. Самовластное зло, не исполняющее Божью волю, но действующее по собственному «хотению», — свидетельство вторгающейся в агиографию апостасии, нарушения конвенциональных моделей, изменения причинно-следственных связей, общезначимых для средневековой культуры[757].

Бесплотная природа падших ангелов — важный постулат восточно — Христианской мысли. Если в рамках католической традиции с XV столетия начали активно развиваться представления о многообразии дьявольских проявлений в мире, инкубах, суккубах, ведьмовстве, перенесенном семени и т. п. [758], то для древнерусской книжности общезначимой являлась традиционная раннехристианская мысль о бессилии падших ангелов. Эта идея чаще всего и определяла природу дьявольских искушений. В источниках явления бесов зачастую происходят в «тонком» сне, пограничном состоянии, когда искушаемый видит темных духов; в это время легионы демонов могут пугать, истязать человека, он может терпеть мучения, подобные физическим и более страшные, может оказаться соблазненным, пасть, страдать многие годы, может умереть, поддавшись искушению и окончательно попав под власть сатаны[759]. Будучи пораженным бесом, человек приходит в смятенный, исступленный ум, «немыслие», теряет возможность правильно судить о мире, подвергается смертельной опасности. Бесноватость — крайняя степень подобного поражения: человек полностью теряет контроль над собой, становясь проводником чужой (бесовской) воли. Вместе с тем бес не может явиться человеку во плоти, вступив с ним в прямой физический контакт, реальной плоти у нечистого духа нет, тысячи монстров, устрашающих отшельников в пустыне, страшные орудия пыток, демонстрируемые бесами, рассеиваются как дым от креста и молитвы[760].

Важно тем не менее отметить, что бесы предстают в различном обличии не только во сне, но и в реальности, желая обмануть, искусить или устрашить людей. Нечистые духи наделены возможностью действовать в материальном мире: превращаться в какое-либо животное или предмет, поднимать ветер, грозу, «запирать» реку, насылать болезни; служа праведнику, они могут выполнять физическую работу, демонстрируя при этом фантастическую силу, могут возить человека на себе в образе летающего коня и т. п. Наконец, они могут наносить человеку физический вред и убивать людей[761] — последнее происходит по Божьей воле и объясняется ниспосланной свыше казнью (ил. 6). В популярных апокрифических Житиях (см., например, «Никитино мучение», «Ипатиево мучение», «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», Житие Федора Сикеота[762]) представлена вполне материальная картина: святые давят бесов (дьявола)[763] ногами, связывают, избивают железными оковами. Образ мученика Никиты, побивающего беса, был широко распространен в древнерусской иконографии и памятниках металлической пластики[764] (ил. 7–9). В то же время в традиционных агиографических описаниях речь о «плотскости» демонов не идет, а материальные дела бесов разрушаются, не будучи способными навредить человеку, сохраняющему веру в душе. Цель всех бесовских действий — поразить не тело, но душу, доставляемые же ими муки — искушение, призванное повергнуть человека в отчаяние, заставить забыть о Боге или возроптать на него[765]. Рассказы о «материальных» проявлениях демонов часто подчинены идее их безусловного повиновения истинным христианам (святой изгоняет дьявола, заставляет беса служить ему, и дух осуществляет повеление по воле праведника, а соответственно по воле Бога). Несмотря на способность принимать разные обличия и действовать не только в реальности призрачных видений, но и в мире, бес не обладает самодостаточной субстанциональностью, тем более плотской материальностью, являясь в конечном счете пустотой, отсутствием благодати, тщетно претендующей на бытийность, так как вся и всякая бытийность происходит от Творца[766].

Изменение, выявленное в Чуде XVII столетия, знаменательно: бес «материализуется», получает плоть, превращается в монстра, физически терзающего человека и способного к сожительству с женщиной. Предметы, орудия пыток, полученные от нечистых, не исчезают после их ухода, но оказываются подлинными «истинно, а не привидением». Бесы, обитающие на болоте, едят, пьют и имеют семьи, подобно людям или зверям, причем речь не идет о призрачных мечтаниях: описывается реальное пространство, заселенное демонами. Произошедшее изменение принципиально: «бытию несуществующему, иллюзорному, придается статус материального объекта», нечистый дух материализуется в плотском, земном мире[767].

Противопоставление кажущейся силы бесов и реального бессилия духов, исчезающих перед лицом святых, бегущих от священных предметов и символов, вынужденных служить праведникам[768], онтологически лишенных бытия и властвующих лишь над людьми, поддавшимися искушению, — важнейшая идея древнерусской культуры. Юродивые, «посмехатели сатанины», борются с дьяволом в миру, побеждая его и доставляя мучения «высмеиваемым» духам. Стремясь к власти над миром и воплощая полноту гордыни, дьявол сам признает свою немощь и бессилие перед лицом твердых в вере христиан[769]. Характерное описание сатаны встречается в Житии Антония Великого. Нечистый явился перед монастырем в некоем «высоком» образе, постучал в ворота «и рече аз есмь сатана. Мне же рекшу да что семо прииде. Глаголаше он что ми зазирають в поустошь иноци, и инии си христиане, почто мя кленут по вся дни. Мне же рекшу, не понежели им стужаеши. И рече несмь аз виновен, сами ся мятутся, аз бо немощен бых <…>. Слышав же он Спасово имя, не терпя от того жжениа, без вести бысть. Аще оубо и тъи диавол исповедует о себе яко ничтоже могыи, долъжни есмы до конца преобидети того, и бесы его»[770]. Суть борьбы — помнить о немощи сатаны, не поддаваться искушениям и не бояться бесовских нападений: идея находит самое разное выражение в патристике и агиографии.

Изучая «Повесть о Соломонии бесноватой», А. Л. Юрганов фиксирует принципиальное изменение канонических представлений о бессилии сатаны перед лицом святых, перед самим именем Христа и крестным знамением. Материализованный бес, обладающий как субстанциональностью, так и значительной свободой действий, бес, занимающий вполне реальное место в материальном мире, не исчезает как дым при виде святого и не подчиняется его воле. Изменения вторгаются на этот раз в основополагающий принцип взаимоотношения добра и зла, восходящий к Священному Писанию, к словам самого Христа (Лк. 10: 18–20). Бесы не покоряются не только священникам и праведникам, но и святым, прославленным Богом после смерти и являющимся в мир, чтобы творить чудеса: подобное возможно в рамках дуалистической ереси, но немыслимо для христианства. Примечательно, что сила бесовская многократно упоминается в редакциях Чуда о Соломонии бесноватой, немощь — не более одного раза[771].

В соответствии с каноническими представлениями бесы — суть ангелы, последовавшие за Денницей (Сатанаилом[772]) и падшие вместе с ним[773], ангелы, утратившие благодать и бытийность в Боге, воплотившие гордыню и стремление к невозможной, самодостаточной и независимой от Творца власти над миром. (Небесный чин, утраченный дьяволом, и число падших духов не раз становились предметом описания[774].) Природа отторгшихся от Господа ангелов оказалась навеки искажена, но важнейшие качества духов, в числе которых — бессмертие, остаются с бесами и после их падения. Смерть беса также невозможна, как и смерть ангела: умереть может тело, но дух не погибает, его «смерть» имеет иную природу — это не разложение и исчезновение, но отпадение от Бога и вечная мука в пустоте и ужасе преисподней, которая ожидает души грешников, а равно и падших ангелов после Страшного суда.

Чудо о Соломонии бесноватой представляет совершенно иную картину: бесы не просто рождаются в утробе смертной женщины после соития с демоном, но и погибают. В одном из эпизодов Повести бесов убивает молния на болоте, а в конечном итоге бесов, живущих в утробе Соломонии, одного за одним уничтожают святые, причем называются точные цифры извлеченных существ, а расправа носит физический характер (монстры не бегут от святого, их приходится умерщвлять ударами кочерги или ноги, не за раз, но в два приема). Из бесплотных сил, сотворенных Господом в начале времен и обрекших себя на бесконечность страданий, бесы превращаются в тварей, рождающихся и умирающих, подобно человеку. Это, безусловно, расходится с традицией, абсурдно не соответствует святоотеческому учению о духах, но оказывается закономерным в рассказе, допускающем материальную природу демона[775].

Все изменения, вторгающиеся в традиционные представления о природе дьявола в Чуде XVII в. и ряде иных памятников эпохи[776], имеют свою логику. Бес материализуется, превращаясь в плотскую и смертную тварь, и соответственно наделяется возможностью действовать по своей воле, физически истязать людей, выносить присутствие не только праведников, но и святых. Ему приписывается способность творить, устанавливать свой порядок на земле, что немыслимо для древнерусской книжности, не отступавшей от представления о том, что только Бог — благой устроитель всего и вся. А. Л. Юрганов предполагает, что необычность «Повести о Соломонии бесноватой» определяется прежде всего возникновением самодостаточной художественной реальности как феномена Нового времени[777], и все же здесь возможны иные трактовки[778]. Исследователи не раз отмечали очевидные сходства между Повестью о Соломонии и народными рассказами о нечистых духах. Отметим, что фольклорные представления о дьяволе и о бесах (зафиксированные русскими собирателями преимущественно в ХІХ–ХХ вв., а на Западе и в более ранние столетия) включали в себя как идеи, широко распространенные в средневековой книжности, так и мысль о человекоподобии бесов: их рождении, смерти, сожительстве с людьми, пирах, свадьбах, половом и возрастном различии и т. д. [779] Влияние на Повесть северной фольклорной традиции вряд ли возможно отрицать (для этого нет оснований, как, впрочем, нет и прямых доказательств этого факта), однако массовое появление подобных, нехарактерных описаний в русской литературе второй половины XVII в. — яркий признак культурной эволюции «переходного» столетия.

Идеи о власти и материальности сил зла в древнерусской культуре

Отход от агиографических канонов, выявленный А. Л. Кургановым в «Повести о Соломонии бесноватой», является важным феноменом эпохи и составной частью целого комплекса изменений, затронувших традиционные для Средневековья представления о природе ангелов и бесов в XVII столетии. Прежде чем обратиться к иным сюжетам этого ряда, рассмотрим некоторые примеры бытования очерченных идей в древнерусской культуре.

Вопрос о физической природе (телесности) нечистых духов неоднозначно решался в трудах христианских авторов[780], различные идеи обнаруживаются и в корпусе сочинений, распространенных на Руси.

Проблема плотского воплощения сил зла находила интересное выражение в описаниях антихриста, сына погибели, которому суждено захватить власть над миром перед концом света. Представления об антихристе как человеке (еврее, происходящем из колена Данова) утвердилось в Церкви благодаря трудам Иринея Лионского и Ипполита Римского. В то же время некоторые Отцы Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов, ср. у Викторина Патавийского) видели в нем «некую эманацию Сатаны» или самого дьявола[781]. Мысль о том, что сын погибели во всем будет подобен Христу, но подобие это будет не подлинным, а иллюзорным, причем все чудеса, творимые антихристом, останутся не более чем призрачными видениями, крайне важна в большинстве эсхатологических описаний, однако и она разделялась не всеми (иного взгляда придерживался Блаженный Августин)[782]. В ряде сочинений высказывались весьма необычные идеи об антихристе. Подобная неоднозначность естественным образом отразилась в популярных на Руси переводных источниках, в которых существовали разные трактовки.

В соответствии с одной из них антихрист представлялся лишь призрачной плотью сатаны. Автор «Сказания о скончании мира и антихристе», греческого сочинения, приписывавшегося в рукописной традиции Ипполиту Римскому, четко противопоставлял рождение Иисуса Христа от девы Марии рождению сына погибели. Так как только Господь может создать человеческую плоть, рождение антихриста будет не подлинным: оно тоже произойдет от девы, но дьявол не способен творить подобно Богу: «родит же сь» сатана «по привидению от девица», «диавол же аще и плоть приимет, и ту во привидении како бо ю же не созда плоть»; в антихристе падший ангел «мечтателен плоти своему существу восприит сосуд»[783]. Антихрист будет не человеком, а дьяволом, принявшим видимость плоти. Подобная трактовка необычна в контексте утвердившихся в Церкви представлений о сыне погибели, однако отождествления антихриста с дьяволом встречаются во многих эсхатологических сочинениях (ср., например, у Кирилла Иерусалимского, чьи творения были актуализированы на Руси на рубеже ХVІ–ХVІІ вв.)[784].

Идея о том, что нечистый дух не может сотворить тела для своего сына, легла в основу еще одного представления — о том, что плоть антихриста создаст сам Господь: пред концом света, когда придет время исполнения древних пророчеств, сын погибели войдет в нее и воцарится на земле. Эта трактовка читается в тексте популярного на Руси Жития Андрея Юродивого[785].

Обе описанные идеи определяются одной важной мыслю: сатана бессилен, он тщится быть подобным Богу, но на деле несет в себе лишь пустоту и «мерзость запустения». И все же мысль о бессилии нечистого духа в сотворении плоти редко переносилась на антихриста: третья, наиболее распространенная в Церкви (и соответственно в древнерусских источниках) трактовка говорит о сыне погибели как о человеке, рожденном женщиной, — искуситель будет одним из смертных, но вберет в себя все зло мира и получит силу сатаны. Многие Отцы Церкви утверждали, что дьявол не может воплотиться, подобно Христу, поэтому антихрист — не более чем человек. Рассуждая об именах антихриста, Иоанн Златоуст писал: «И человека греха нарицает Исус: бесчисленная бо съделает и приоуготовит иных да делают лютая. Сына же погибели глаголет Исус, зане и той погибнет. Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо»[786]. Мысль о «вочеловечивании сатаны» категорически отвергал Иоанн Дамаскин[787]. В «Сказании о Христе и антихристе» Ипполита Римского сын погибели трактуется не как ипостась нечистого, а как сын дьявола, «сосуд сатанин»[788]. В не менее распространенном в древнерусских сборниках «Слове Ефрема Сирина на Второе пришествие» представление о плоти антихриста получает весьма характерное оформление: «…родит же ся воистину от скверны жены съсуд емоу. Не сам же ся ражает, нъ образ его придет прескверным яко тать»[789]. Автор не только говорит о рождении сына погибели от женщины, но и специально отрицает идею воплощения как самостоятельного творения плоти дьяволом (мысль четко формулируется в современных переводах «Слова»[790]). Речь идет, таким образом, о том, что рожденный человек станет вместилищем сатаны и тем самым рождение антихриста в свою очередь не будет подобно воплощению Христа (в догматическом учении о Боговоплощении, утвердившемся после Эфесского и Халкидонского соборов, осудивших несторианство и монофизитство).

Подобным образом вопрос решался и русскими авторами. В памятниках, описывающих Лжедмитрия I, мысль о том, что самозванец стал «сосудом дьявола»[791], была актуализирована разными книжниками. Благодаря распространенному мнению о человеческой природе сына погибели как «сосуда сатаны», описания Лжедмитрия оказываются абсолютно логичными в рамках эсхатологического мифа: пусть личность и имя царя известны современникам, имя будет иметь и антихрист, и до последних времен оно останется в тайне. Все зло мира и вся ненависть ада могли воплотиться в беглом монахе-расстриге либо последующих самозванцах — с появлением Лжедмитрия I евангельское пророчество оказывалось актуальным для многих авторов, описывающих Смуту.

Пределы власти бесов, нападающих на людей в земном мире, по-разному представлены в источниках. Помимо идеи о «сильных» духах, которым могут противостоять только праведники, в древнерусской культуре существуют представления об особых местах обитания бесов (таковыми могут быть, прежде всего, языческие капища), опасных для людей по принципу не духовного падения, а территориального приближения. Описания языческих «богов»-демонов, смертельно опасных для людей (как язычников, так и христиан, одержимых грехами), но легко побеждаемых святыми, распространены в христианской литературе. В Житии Федора Сикеота рассказывается о некоем месте, «на нем же бе кумир артемидин, и беси многи живяху ту, яко же не мощи человеком приближатися к месту тому, ради пакости бесовскиа»[792]. В «Казанской истории» имеется яркий эпизод, посвященный демону, жившему на «бесовском градище» недалеко от татарской столицы, «и то бе еще старых болгар молбище жертвенное. И схожахуся ту людие мнози со всея земля казанския». Описания силы беса весьма примечательны: «мечты творя от много лет», дух не только предсказывает будущее, но «аки овех от недуг исцеляше, и овех, с нерадением минующих его, умаряше, не пометнувших ему ничто-же и плавающих рекою опроверзаше и потопляше в реце, чюдо же, и от кристьян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла своего»[793]. В соответствии с рассказом сатана имеет власть не только над поклоняющимися ему людьми, но и над православными, убивая путников, не принесших ему жертвы. Казалось бы, подобное высказывание уникально, однако контекст «Истории» не представляет дьявола существом, действующим по своей воле и обладающим самодостаточной властью: смерть некоторых христиан от беса «удивляет» книжника, но в логике его объяснений этому эпизоду находится непротиворечивое каноническое объяснение в теории Божьих казней. Характерно, что в начале памятника утверждается евангельская мысль: «не един влас главы нашея без веления Его [Господа] не погибнет, неже человек или кая земля или град»[794]. Аналогичные объяснения встречаются в иных источниках[795]. Смысл рассказа — бегство демона от наступления христианской силы, утверждающейся на новых землях, при этом речь беса, обращенная к его служителям, напоминает слова молитвы Василия Великого на изгнание сатаны[796]: «Отхожу бо от вас в пустая места, непроходная, прогнан христовою силою». Дух покинул капище в виде дыма, из которого изошел «змий велик, огнен, и на запад полете»[797].

Идея «обиталища» бесов не противоречит каноническим представлениям, в то же время нападение демонов может не объясняться в подобных описаниях Божьим попущением, что создает иллюзию некоторого самоволия нечистых духов, атакующих неосторожно приблизившихся людей. Важно, однако, что приведенные рассказы подчинены вполне определенной идее — прославлению силы христианства, повсюду изгоняющей сатану. Описание действий бесов вписано в данном случае в контекст, демонстрирующий бессилие духов перед последователями Христа, что может делать излишним специальные разъяснения природы бесовских нападений.

В «Повести временных лет» кудесник из чудской земли рассказывает новгородцу о своих «богах», т. е. бесах, следующее: «Вози наши живуть в безднах. Суть же образом черни, крилати, хвост имущи, вьсходят же и под небо, слушающее ваших богов»[798]. Ад, преисподняя (зачастую имеющая сложную топографию), является постоянным местом обитания бесов, куда попадают грешные души, не прошедшие посмертные мытарства. В древнерусской иконографии (прежде всего ХVІ–ХVІІ вв.) распространены изображения бесов, пытающих грешников в аду, затаскивающих их в геенну, истязающих в огне и т. п. (ил. 10–13). Здесь важно отметить два аспекта: прежде всего, ад, как место посмертных мучений грешников до Страшного суда, традиционно отделялся в древнерусских источниках от вечных страданий в геенне, ожидающей осужденных после воскресения тел и Второго пришествия[799] (ср.: Откр. 20: 13–14). В соответствии с каноническими представлениями (Мф. 25: 41), рефреном повторяющимися в источниках, геенские муки уготованы грешникам наравне с самими падшими ангелами. Мучения, принимаемые грешными душами от бесов, осмыслялись, таким образом, как предшествующие Страшному суду и геенскому огню[800]. Вместе с тем сами яркие образы мучений, всегда способствовавшие в христианском искусстве широкой и доступной проповеди идеи воздаяния, имели совершенно особую природу: как и греческие, и европейские авторы, древнерусские книжники зачастую прямо указывали на то, что образы не следует понимать буквально, так как видения загробного мира выражают человеческим языком изначально неописуемую реальность инобытия[801]. В Средние века существовали разные трактовки природы визионерских образов иного мира[802], но в контексте распространенных на Руси агиографических представлений о призрачной сущности духов тьмы и орудий их пыток подобная идея приобретала особое значение[803]. Символическая природа описания или изображения не предполагает, что оно в полной мере, зримо, отражает реальность преисподней, не позволяя в то же самое время отождествлять его с художественным образом, лишенным всякой бытийности. Язык видений дает возможность прикоснуться к инобытию, не отображая его с фотографической точностью, но особым образом свидетельствуя о том, что ждет грешников, перешагнувших черту земной жизни[804].

Власть бесов над падшими душами простирается, следовательно, лишь до Второго пришествия. (Идеи о том, что сатана и бесы являются мучителями и в то же время мучимыми в аду, сосуществовали на Западе; акценты могли расставляться по-разному в зависимости от сюжета описания / изображения, однако важное место играла здесь концепция «отсроченного наказания» духов[805].) По воле святого бесы могут отсылаться в уготовленное им геенское пламя еще до Суда[806]. Известная полемика московских богословов середины XVII в. с «Евангелием учительным» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого включала пространный сюжет об участи демонов; описания Кириллом геенны, где действуют Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», Левиафан, «велио рыба» огненного моря, огромный как тысяча гор, изрыгающий из пасти громы и огонь, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня», раздувающие адский огонь и т. п. [807], заставили русского книжника саркастично «пожалеть» их автора: «плача, бредил Кирил…»[808]. В ироничной полемике канонические идеи о природе сатаны утверждались на нескольких листах: «Лукавии само бо погибши и связани во ад и огню предании на вечное мучение. Како другим умножати будут муки и мучители грешником быти и геенною владети? <…> Божественное же Писание сказует, яко огн вечный искони уготован диаволу и аггелом его, и связан имат быти сатана со всеми бесы и предан вечному огню первее грешных. Рцы ми, треокаянне Кириле, сыне диаволов, паче всякой твари страшнейший отец твои сатана по твоему мудрованию, почто от боящихся Бога побеждаем и попираем аспид злыи и василиск? Но и над свиньями не имый власть змий злый, обманом губит, точию покаряющихся ему» и т. п. [809] По совокупности выявленных ересей «Евангелие учительное» было сожжено. Во второй половине XVII в. мысль о том, что сатана не имеет власти и над свиньями, а антихрист, несмотря на грозный вид, не способен обладать «нехотящими», повторял Аввакум[810].

В древнерусской культуре бытовали разные идеи о способах проявления сил зла в тварном мире: иконография[811], переводные и оригинальные сочинения могли представлять различные сюжеты, порой не сопровождавшиеся специальными разъяснениями. Тем не менее корпус устойчивых топосных идей определял общезначимые представления о нематериальности и немощи сатаны и обреченности отпавших ангелов на вечные муки. Последняя мысль, в свою очередь, оказывалась непосредственно связана с вопросом о покаянии бесов, стремящихся к спасению.

Сюжет о кающемся бесе известен на Руси из византийской агиографии, сборника «Великое Зерцало», литературного синодика и устных легенд. Не позднее XIV в. на Руси распространилась «Повесть о бесе Зерефере»[812], сюжет которой известен как в Византии, так и на Западе[813]. Один из падших бесов решает узнать, может ли Господь простить его и вернуть на Небо, на утерянный ангельский престол: для этого нечистый дух является некоему праведнику в образе человека и говорит о себе как о великом грешнике, который стремится получить прощение. Божьим промыслом праведник не видит истинную сущность гостя и молит Бога о милости. Во время молитвы с Небес является ангел и открывает правду. Праведник поражен, но ангел научает его, что сказать сатане: для того, чтобы получить прощение, дьявол должен три года стоять на одном месте, смиренно моля Господа о пощаде, называя себя древней злобой, «мерзостью запустения» и помраченной прелестью — тогда мольбой и смиренным самоунижением бес обретет прощение и «сопричтется со ангелы». Уходя, ангел предупреждает праведника, что изначальное зло не способно на покаяние и смирение; «грешник» является на следующий день и, услышав, что нужно делать для спасения, смеется, предпочитая призрачную власть над миром трудному возвращению на Небеса[814].

После осуждения идеи апокастасиса на Константинопольском поместном соборе 543 г. (подтверждено в девятой анафеме пятого Вселенского собора 553 г.) покаяние беса признавалось невозможным, в частности, потому, что искупить грехи можно лишь во плоти, которой по своей изначальной природе лишены духи (существовали и иные аргументы в пользу необратимости падения дьявола)[815]. По словам Иоанна Дамаскина, падение стало для ангелов тем же, чем является смерть для людей, — это порог, за которым невозможно покаяние[816]. Каноническая идея хорошо известна русским книжникам: «Человечьско бо еже согрешати, рекше падати, и покаанием возстаати, аггельское же не падати, бесовское же не возстаятии отчаятися», — утверждал, в частности, Вассиан Рыло[817].

Помимо отсутствия плоти покаянию бесов препятствует полнота гордыни, воплощаемая сатаной: эта идея представлена как в «Повести о бесе Зерефере», так и в иных сказаниях о кающемся бесе, бытовавших в западноевропейской литературе и распространившихся на Руси в XVII столетии. В некоторых из них демон может каяться, преклонив колени перед человеком, но не способен на спасительное покаяние перед Богом[818], в других нечистый дух, напротив, не мыслит себе покаяние перед людьми — так или иначе спасения беса не происходит.

Известный средневековый сюжет принципиально изменился в Новое время, когда (в старообрядческих сочинениях ХІХ–ХХ вв.) сказания о кающемся бесе получили иную концовку. Через покаяние нечистый дух обретает утерянный ангельский облик и возвращается на Небеса, причем бес не стыдится смирения, «не яко же иногда Зерефер»[819]. Как видим, здесь происходит не просто художественная разработка, но прямая полемика с канонически верным средневековым сюжетом, имевшим широкое хождение на Руси. Для древнерусской культуры спасение беса настолько же невозможно, как и его физическое рождение или смерть.

Природа ангелов: падение и покаяние

В источниках «переходной» эпохи содержатся весьма оригинальные объяснения, связанные с Небесными духами и характерно вписывающиеся в комплекс рассмотренных изменений. Чтобы понять суть эволюции, постараемся очертить типичные для древнерусской книжности представления об ангельской природе.

Священное Писание часто говорит о Божьих посланниках, действовавших в мире людей, упоминает разные чины Небесных сил, но сообщает мало сведений об ангелах. Значительно больше говорят о них апокрифические тексты, известные с первых веков христианства, — они сохраняли свою актуальность в Средние века несмотря на то, что многие существовавшие там идеи, либо памятники в целом, были отвергнуты Церковью[820]. В христианской экзегетике утверждались различные, но в большинстве сходные идеи: о том, что Небесные духи, как и духи, павшие с Денницей, бесплотны (этот тезис понимался по-разному[821]); о том, что они были созданы до творения мира, или же в первый или второй день творения[822]; о том, что они прославляют Господа на Небесах и повсюду исполняют Его волю[823]. В соответствии с концепцией Епифания Кипрского (IV в.), повторенной автором «Повести временных лет», ангелы приставлены ко всем силам природы, ко всем творениям Бога: «Ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу, ангел гласом и громом, ангел зимы, и зноеви, и осени, и весны, и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть сокровенны под землею, и преисподьнии тьмы…»[824]. Близкие мысли высказывал Григорий Назианзин[825] (ср. схожие образы в Откровении Иоанна Богослова, апокрифической «Книге Еноха» и др.). Точно так же Небесные духи приставлены ко всем землям и народам, будь они христианские, иноверные или языческие, помогая им, но, безусловно, всегда исполняя волю Всевышнего и лишь моля Его о милости, когда на людей Божьим промыслом посылаются разнообразные казни. Наконец, каждому рожденному сопутствует в его жизни ангел-Хранитель, наводящий человека на благие помыслы, противоборствующий искушающим бесам и помогающий на путях выбора между добром и злом (природа дьявольских искушений получила глубокое раскрытие в богословии, что определялось необходимостью помочь людям бороться с искушениями, в то время как помощь ангела — Хранителя описывалась значительно реже[826]).

По мысли Иоанна Дамаскина, ангелы, обладая свободой воли, по природе способны и к совершенствованию, и ко греху, но после отпадения сатаны и бесов судьба духов была предрешена: в то время как для бесплотных и гордынных демонов путь покаяния стал невозможен, ангелы, добровольно оставшиеся верными Творцу, по Божьей благодати не склоняются более ко злу, недвижно пребывая в добре[827] (ср. у Вассиана Рыло).

Учение об ангелах сложилось в христианстве к пятому Вселенскому собору[828], однако оно не разрабатывалось на Руси[829]: описывая Небесных духов, книжники ссылались на библейские книги раннехристианских авторов (Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского) и, безусловно, на популярные в Средние века творения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Корпус сочинений неизвестного мыслителя конца V — начала VI в., скрывающегося под именем ученика апостола Павла, афинянина Дионисия, в VII в. был снабжен подробными комментариями (схолиями) Максима Исповедника[830]. Corpus Areopagiticum был переведен на славянский сербом Исайей в 1371 г., после чего быстро распространился на Балканах и Руси[831]. Одним из четырех трактатов, входящих в Corpus, является сочинение «О Небесной иерархии», представляющее развернутое описание небожителей.

В начале трактата содержится важное рассуждение о способах изображения нематериальных сущностей: прежде всего, здесь возможно применять неподобные образы, чтобы через заведомо низменные уподобления животным спасти людей от искушения трактовать сказанное буквально. Человеческие слова не передадут непредставимого облика ангелов, а их описание с помощью прекрасных образов будет склонять простых людей к тому, что описанное верно отражает действительность; образы быков, львов и других крылатых и земных животных, использованные в Библии, отвращают от мысли видеть в подобных словах реалистичное отображение неземных сущностей. Вместе с тем допустимы иные способы изображения ангелов, в том числе в образе человека[832].

Небесные духи образуют в описании Псевдо-Дионисия строгую иерархию из девяти чинов, разделенных на три группы[833], причем ангелами называются как наиболее близкие земному миру духи, так и иные чины: высшие имеют в себе «осияния и силы» низших и, следовательно, сила и природа ангелов свойственна всем иерархиям. Ангелы, отпавшие с Сатанаилом, часто причислялись в источниках к десятому чину[834].

Небесные чины совершенствуются, освещаясь и развиваясь через постоянную причастность к Богу[835]. По мысли Максима Исповедника, им присуща свобода воли, проявляющаяся в добровольном «простирании» к Господу высшей иерархии ангелов: если бы они были созданы совершенными и первыми, то не нуждались бы в постоянном очищении и просвещении в Боге. Первые чины более мудры и «простерты» к Всевышнему, благодаря их добровольному всеобъемлющему устремлению к Господу они оказываются ближе к Нему, чем кто-либо, и занимают высшую ступень; остальные ангелы также стремятся к Создателю, совершенствуясь и осуществляя в этом свободу своей воли[836]. В то же время ангелы лишены чувственного начала, которым человек наделен наравне с разумом и которое составляет существо животных: ангелы никогда не руководствуются чувствами, так как их разум неизмеримо превосходит человеческий[837].

Свет, мудрость и благодать от Бога через высшие иерархии распространяются на нижние, по иерархической цепочке передается воля Бога нижайшим духам, наиболее близким к земному миру и людям. Первая иерархия священноначальствует второй, вторая наставляет третью, третья же является наставником человеческих иерархий; через «лествицу» духов освящается иерархический порядок земных устроений: всякая власть происходит от Бога и восходит к нему через земные и Небесные чины[838].

Идея об иерархичности Небес и обитающих на них ангелах была известна на Руси по многим переводным сочинениям, в том числе апокрифическим текстам, однако представленные там картины зачастую существенно отличались от модели Псевдо-Дионисия Ареопагита[839]. Отцы Церкви, в свою очередь, писали об одном (Иоанн Златоуст), двух (блаж. Феодорит), трех Небесах (Иоанн Дамаскин, Василий Великий) и по-разному говорили об ангельских чинах[840]. Тем не менее сложные иерархии Небес и Небесных духов не находились в центре внимания древнерусских книжников: летописцы и агиографы повествовали о конкретном действии Божьих посланников в современном им мире.

В рассказах средневековых авторов бесплотные духи являют себя в виде огня, огненного столпа или человека, блистающего неземным светом; они приносят людям вести, участвуют в битвах, определяя их исход, спасают и наставляют праведников и иными способами исполняют волю Всевышнего, подобно тому, как это описано в книгах Священного Писания. Помимо прочего ангелы по воле Бога пресекают жизнь грешника[841]. Ту же функцию могут выполнять бесы, а также персонифицированная Смерть, чей образ широко распространяется к XVII в. (см., например, изображения Смерти в Синодиках ХVІ–ХVІІ вв.). В исследовательской литературе уже отмечалось, что в уста Смерти, пресекающей жизнь человека, вкладывались евангельские слова о конце света, который «грядет как тать в ночи»[842]. На закате русского Средневековья подобное использование библейского топоса могло свидетельствовать о переносе акцента с ожидания Второго пришествия на ожидание посмертного суда (подобные процессы наблюдаются на Западе в конце ХІV–ХVІІ вв.). Примечательно, однако, что евангельские слова вкладывались в уста не только Смерти, но и ангела, пресекающего жизнь человека: «И вы будите готови всегда — в день и в нощь и на всяк час; яко тать приду и не умедлю, уже к тому не пощажу, и неготовых застану вас, тако лютее без милости разлучю душу от телеси вашего, яко хищник немилостивый»[843]. Как ангелы, так и Смерть прерывают жизнь человека, назидая о тщете земных благ и памятосмертии, в то время как убийство, совершаемое бесом, получает иные обоснования.

Из патристики, апокрифов и византийской агиографии на Руси распространились представления о постоянном незримом следовании Небесных и падших духов за человеком: ангелы записывают на хартии его добрые дела подобно тому, как бесы заносят в свои хартии грехи; ангелы радуются его покаянию, смывающему бесовские записи, бесы же радуются грехопадению; после смерти человека ангелы и бесы спорят об участи усопшего, предъявляя свои записи для оправдания и осуждения его жизни; ангелы ведут душу, помогая ей пройти воздушные мытарства и противостоять осуждениям демонов[844].

Граница между человеком и ангелом отнюдь не является непереходимой. Если Богородица почитается и прославляется Церковью выше херувимов и серафимов, то праведный человек, по словам Иоанна, экзарха Болгарского, обретает ангельское естество: «съвершаяся человек на аггельскыи чин въсходить»[845] (ср. у патриарха Фотия[846]). В «Видении Исайи» ангел обещает пророку приобщение к духам высшего, седьмого, Неба: «Егда ис плъти семо възвратишися хотениемь Отчьмь, тъгда въсприимеши одежю свою и тъгда ты будешь равьн ангелом, сущим в семемо небеси»[847]. Святые при жизни становятся «ангелами на земле», «ангельским чином» почитается монашество (схима)[848].

Несколько особняком стоят древнерусские представления об архангеле Михаиле, архистратиге Небесного воинства, победителе сатаны. В ряде памятников он выступает помощником людей, молящимся за них перед Господом, в иных источниках это ангел, выполняющий самые страшные миссии и карающий людей[849]. Карать грешников могут и иные Небесные духи[850], однако культ грозного архангела занимал особое место в культуре Московской Руси. Несмотря на то, что Михаил называется архангелом, что соответствует предпоследнему, близкому к Земле, чину в иерархии Псевдо-Дионисия, в памятниках архистратигу Небесного воинства часто отводится роль повелителя всех Небесных сил[851].

Помимо ангелов, последовавших за Сатанаилом и превратившихся в бесов, в текстах, имевших хождение на Руси, можно встретить краткие упоминания иных отпавших духов (два чина ангелов, преступивших волю Создателя, упоминаются в книге Еноха). Тем не менее эти апокрифические описания не распространены в источниках: конвенциональными для древнерусских памятников являются канонические представления о благодатности Небесных духов, исполняющих волю Творца и противостоящих до Второго пришествия падшим ангелам, бесам.

В книжности XVII в. известны сочинения, посвященные проблеме теодицеи и неисповедимости путей Господних. Действия ангела как слуги и проводника Божьей воли получают в них весьма характерное раскрытие: человека, усомнившегося в справедливости Божьего промысла, наставляет ангел, открывающий ему высший смысл происходящего, сокрытый от людских глаз[852]. Подобное объяснение полностью соответствует общезначимым моделям древнерусской литературы[853] и каноническим христианским идеям. Однако в конце «переходной» эпохи создается произведение, нарушающее традиционные представления о природе Небесных духов. Речь идет о небезызвестной «Повести об ангеле, ослушавшемся Бога»[854].

Начало Повести рисует картину, нетипичную для древнерусской книжности: спасшаяся от сарацин женщина рождает в лесу двух младенцев и кормит их грудью, «в то же время посла Господь с Небеси ангела своего и повеле душу ея взятии ис телеси. Ангел же Господень прииде и стоя, размышляя и глаголя: «Воля пославшаго мя, а не моя. Како аз разлучю душу от сея роженицы, понеже в пустыни сеи, а сия младенцы скверны и не крещены?»»[855] Пока посланный Богом дух размышляет, сомневаясь в праведности повеления Всевышнего, является второй Небесный посланник и совершает предначертанное; младенцы, несмотря на сомнения «жалостливого» духа, обретают спасение благодаря ниспосланному чуду. Первый ангел оказывается заложником простой человеческой логики, не учитывающей Высшего промысла: если в повестях о неисповедимых путях Господних воля Бога остается сокрытой для людей и открывается им ангелами, то теперь функции несведущего и наивного человека приписываются самому духу, который согрешает неверием в благодать Всевышнего. Объяснения автора Повести нарушают важное представление о том, что ангельское естество «не падати, бесовское же не возстаятии»: ангел совершает грех подобно человеку. Вслед за грехопадением Небесный посланник лишается своего чина и становится монахом: дух оказывается «пеш и мних прост», уходит в монастырь и тридцать лет трудится, «яко плотен»[856]. Годы аскетической жизни в монастыре приносят в конечном итоге прощение иноку-ангелу — ему вновь дарован утерянный чин, и дух возвращается на Небеса. Возвращению предшествует не самая смиренная молитва, обращенная провинившимся ангелом к Господу: «О како им, человеколюбче, терпиши, како щедриши окаянным сим человеком, нас бо, ангел своих, не пощаде! Толико едино согреших пред Тобою, Господи, яко умилихся младенец ради. Но ныне помилуй мя, служаща ти…»[857]

Суть греха, совершенного ангелом, — сомнение во всемогуществе и благости Творца — характерна, по верному замечанию Э. Малэк, для возгордившихся людей, «поставивших себя по меньшей мере наравне с Богом»[858]. Падение светлого духа, отказавшегося исполнять волю Господа, и возвращение его прежнего чина через смиренную жизнь среди людей — фантастическая картина, противоречащая распространенным на Руси представлениям о природе ангелов, но в ключевых моментах схожая с идеями, возникшими во второй половине XVII столетия. В сочинениях Нового времени духи, как бесы, так и ангелы, могут получать плоть, подобную человеческой; обладая свободой выбора, они оказываются способны и к покаянию (бесы), и к новому грехопадению (ангелы), изменяющему их прежнюю природу. В то время как «материализованные» бесы способны противостоять присутствию Небесных сил и творить свою волю, ангелы могут не выполнять волю Всевышнего по собственному «неразумению».

Комплекс изменений, вторгшихся в конвенциональные модели древнерусской культуры в середине — конце XVII в., затрагивал многие представления о бесплотных духах, а вслед за этим и о самом Боге и об отношениях человека с Господом. Весьма интересная картина обнаруживается в ряде памятников, созданных во второй половине столетия, в том числе относящихся к уникальному жанру автобиографических Житий.

Отношения человека с Творцом и с падшими духами

В памятниках XVII в. топосные сюжеты древнерусской книжности, связанные с Небесными и падшими духами, часто оказывались включены в нетипичный контекст: новые объяснения могли окружать известные мотивы либо изменять общезначимые представления о природе бесплотных существ. Формирование художественной реальности, позволявшей отходить от канонических идей, сложный процесс, размывавший изнутри конвенциональные для культуры объяснения. Сочетание неканонических утверждений и установки на истинность изложенного — отличительная особенность многих памятников эпохи.

Одним из примеров такого рода является известное сочинение XVII в. «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молотца во иноческий чин», сюжет которого типологически близок многим сказаниям, переведенным и созданным на Руси в «переходное» столетие. Начиная рассказ с грехопадения первых людей в раю, автор Повести переходит к описанию «рождения человеческого» — появления на свет некоего молодца. Подросшего сына родители назидают о праведной жизни, однако тот, будучи «мал и глуп», оказывается прельщен и ограблен одним из своих друзей. Не решаясь показаться на глаза родителям, он уходит в иные земли, где начинает жить умеючи, и, нажив богатство, решает жениться. Казалось бы, все складывается удачно, но на этот раз молодца подводит «хвастанье» — услышав, как юноша хвалится своей удачей, его решает одолеть Горе-Злочастие:

Горе прельщает юношу, дважды являясь ему во сне и убеждая отказаться от невесты и отправиться в скитание нищим. По дороге оно мешает молодцу покончить с собой от отчаяния и преследует его повсюду, намереваясь помучиться с ним до смерти и подговаривая на различные преступления. Однако молодец вспоминает путь спасения и принимает постриг в монастыре, за порогом которого и остается Горе.

Повествование о сказочной нечистой силе сочетается в памятнике с конвенциональными объяснениями взаимоотношений добра и зла. Объяснения автора во многом копируют традиционные агиографические модели. Прежде всего, хвастовство юноши и последовавшее нападение на него Горя происходят

что полностью соответствует каноническим причинно-следственным связям. Действия Горя, прельщающего юношу, весьма интересны: потерпев неудачу в первой попытке соблазнить молодца, оно является ему во сне в образе архангела Гавриила и склоняет отринуть богатство и отказаться от невесты[861]. Подобный способ искушения хорошо известен в христианской литературе: соблазняя праведников, бесы предстают в образе ангелов или самого Спасителя, заставляя человека поверить, что он удостоился явления Высших сил, и тем самым улавливая его в свои сети (см. гл. 1). Соблазнив юношу подобным образом, Горе вновь действует как падший дух в описаниях древнерусских авторов — оно заставляет молодца поклониться себе:

после чего несчастный окончательно попадает в его власть. Покаяние и постриг спасают юношу от, казалось бы, полного торжества нечистой силы.

Как видим, сказочный сюжет развивается здесь по классической модели, ключевые элементы которой типичны для древнерусской книжности: общезначимые мотивы, определявшие описания бесов, переходят в рассказ о вымышленном Горе, а мысль о Высшем промысле определяет жизнеописание «молодца», ставшего иноком. Объединение топосов книжной культуры и фантастического сюжета происходит во многих памятниках XVII столетия — оригинальных и переводных, пародийных и сказочных, подобно Повести. Сходная ситуация обнаруживается в автобиографических сочинениях, созданных во второй половине XVII в. идеологами старообрядчества — протопопом Аввакумом и иноком Епифанием. Бытование конвенциональных моделей древнерусской литературы в известных творениях «пустозерских сидельцев» заслуживает пристального внимания.

Два автобиографических Жития, написанные в пустозерской земляной тюрьме, имеют ряд весьма интересных отличий, касающихся принципов и природы отношений человека с миром духов. Относится это, прежде всего, к случаям изгнания бесов, описанным, в числе прочих чудес, в обоих Житиях.

О первом своем изгнании бесов Аввакум рассказывает очень осторожно, постоянно оговаривая, что все происходящее творилось лишь Богом, но никак не им самим. «Простите, во искусе то на Руси бывало, — человека три-четыре бешаных, приведших, бывало, в дому моем, и за молитвы святых отец отхождах от них беси, действом и повелением Бога живаго…». Экзорсизм получает здесь четкие обоснования: «Сила Божия отгоняше от человек бесы, и здрави бываху, не по достоинъству моему, ни, никако же, — но по вере приходящих». Собственная роль обозначена автором с крайней степенью смирения: «Древле благодать действовавше ослом при Валааме, и при Улияне-мученике — рысью, и при Сисинии — оленем, говорили человеческим гласом. Бог, идеже хощет, побеждается естества чин… и блудница мертваго воскресила. В Кормчей писано: Не всех Дух Святой рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует»[863]. Тот же принцип утверждается в описании иных чудес, которые происходят «Божиим мановением» по вере просящих; сила чудотворения — в вере и смирении самих взывающих к помощи (с. 369–370).

Победить бесов удается не всегда. Такое случается с бешеным Кириллушкой, который живет одержимый сатаной, в темнице протопопа: несмотря на борьбу, тому удается лишь «ослаблять» беса, «образумился» же одержимый только перед смертью. В изгнании дьявола воля «чудотворца» отнюдь не определяющий фактор, только правильно ведя себя, верно выстраивая свои отношения с Богом, «чудотворец» может надеяться, что сила Христа изгонит нечистого. Ключевую роль играет здесь смирение экзорсиста. Тщетно пытаясь изгнать демона из брата, Аввакум падает на лавку и рыдает «на мног час». Смирение и раскаяние в собственных грехах помогают, и святая вода начинает отгонять беса — тот переходит на окошко, затем бежит на печь и наконец прячется под нее. Там Аввакум его и оставляет (с. 390–391).

Описав изгнание духа из брата, Аввакум приступает к пространным самообличениям: «Слабоумием обьят и лицемерием, и лжею покрыт есмь, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждение всех человек погибаю, и мняся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянной, — прямое говно! Отовсюду воняю — душею и телом. Хорошо мне жить с собаками да со свиньями в конурах… да свиньи и псы по естеству, а я от грехов воняю… спаси Бог властей тех, что землею меня закрыли: себе уж хотя воняю, злая дела творяще, да иных не соблазняю. Ей, добро так!» (с. 391). Беспощадная характеристика — часть необходимого смирения, без которого невозможно было изгнание беса и без которого подобное самоописание станет ярким проявлением гордыни.

После возвращения из Сибири Аввакум вступил в суровую борьбу с бесом, вселившимся в человека по имени Филипп: «молитвами святых отец сила Божия» отогнала беса, однако ум исцеленного остался пока несовершенным. В это время беда приключилась с самим Аввакумом: вернувшись после жарких прений о вере и увидев, что дьявол «ссорил ни за што» его жену со вдовой Фетиньей, протопоп «бил обеих и оскорбил гораздо, от печали; согрешил перед Богом и перед ними». Изгнанный бес немедленно «вздивиял в Филипе» и тот начал бесноваться. Аввакум хотел вновь укротить беса, «но не бысть по-прежнему» — бес схватил протопопа, бил и «яко паучину терзал», приговаривая: «Попал ты мне в руки». Молитва без дела не помогла «чудотворцу»: избитый и раскаявшийся, он позвал обиженных женщин и со слезами просил прощения, а затем заставил «всякого человека» высечь себя. Бес увидел «неминучую» и ему не осталось иного, кроме как выйти из Филиппа (с. 392–393).

Принцип смирения оказывается ключевым в описании всех чудес Аввакума. Прежде всего необходимо оно самому «чудотворцу». Слезы — важный элемент внутреннего смирения: пытаясь изгнать беса из брата, Аввакум терпит полную неудачу и отгоняет нечистого лишь «рыдав на мног час» (с. 390); не только крестом, святой водой и маслом, но и слезами изгоняет Аввакум бесов в первом описании подобного чуда (с. 367); утратив смирение, протопоп теряет всякую власть над бесом, находящимся в Филиппе. Это полностью соответствует каноническим представлениям: по словам Иоанна Лествичника, душа соединяется с Богом «водою плача не ложнаго, от него же и возгоревся огнь Господень… и оутверждается блаженное смирение»[864]. Сетование душевное — плач по Бозе — ведет к смиренномудрию, молитва со слезами «не оставляет упования» на собственную мудрость, порождающую тщеславие[865]. Важнейший принцип определяет описания Аввакума; по замечанию В. В. Виноградова, в изображении «людей Божиих» в Житии чаще всего используются глаголы плакаты, плакатися, а из «врагов Божиих» плачет только Пашков, да и то перед тем, как произнести покаянную речь Иуды[866]. Везде, где Аввакум говорит о слезности и плаче, понятие смиренномудрия оказывается ключевым. В то же время чудеса над другими людьми творятся по их смирению, причем протопопу приходится смирять обратившихся за помощью[867].

Итоговые рассуждения автора Жития утверждают всемогущую добродетель как основу жизни всякого праведника: «Да полно тово говорить. Чево крестная сила и священное масло над бешанными и больными не творить Божиею благодатию! Да нам надобе помнить сие: не нас ради, ни нам, но имени своему славу Господь дает. А я, грязь, что могу зделать, аще не Христос? Плакать мне подобает о себе. Июда чюдотворец был, да сребролюбия ради ко дьяволу попал. И сам дьявол на небе был, да высокоумия ради свержен бысть…» (с. 396. Ср. в начале Жития: с. 358). В описаниях Аввакума всерьез принцип смиренномудрия он нарушил лишь однажды. Эпизод на даурской реке ярко раскрывает принципы отношений «чудотворца» с Богом.

После тяжелых избиений протопопа воевода Пашков велит сковать его и бросить в дощаник. На дворе стоит осень. Вскоре темнеет, начинается дождь, и всю ночь Аввакум лежит под ним, скованный и избитый. Наконец он не выдерживает, и на ум ему приходят весьма несмиренные мысли: «За что ты, Сыне Божий, попустил меня ему таково болно убить тому? Я веть за вдовы твои стал!»; далее следуют слова пророка Иова: «Кто даст судию между мною и тобою? Когда воровал, и ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что согрешил!» Сразу же вслед за этим приходит боль, которой не было даже во время избиений: у протопопа начало тянуть жилы и щемить кости, зашлось сердце. Божественная помощь ушла, Аввакум встал перед лицом смерти уже не как праведник, но как грешник. Едва придя в себя, он кается и получает прощение, боль вновь уходит (с. 364).

Пример учит протопопа многому: уже в следующем эпизоде на той же реке он ведет себя с максимальным смирением. Когда речной поток уносит барку Аввакума, причем его самого едва спасают, а все добро размывает «до крохи», протопоп не только не позволяет себе горевать, но и радуется: «Да што, петь, делать, коли Христос и пречистая Богородица изволили так? Я, вышед из воды, смеюсь, а люди те охают, платье мое по кустам развешивая…» (с. 365). В результате такого поведения потерпевшего Пашков начинает сердиться, считая, что тот «творит посмех». Подобный гнев грозит Аввакуму новыми избиениями, однако он уже не ставит земные горести выше памятования о благом Божьем промысле[868].

Помимо сюжетных актов смирения, совершаемых героем, аналогичные законы действуют и в авторском плане Жития.

Анализируя эпизод в дощанике, Аввакум не просто говорит об этом противном смирению акте как об одном из страшнейших грехов, указывая на свое принципиальное отличие от пророка Иова: «Бытто доброй человек (другой фарисей з говенною рожею!) со владыкою судитца захотел! Аще Иев и говорил так, да он праведен, непорочен, а се и Писания не разумел, вне закона, во стране варварстей, от твари Бога познал. А я первое — грешен, второе — на законе почиваю и Писанием отвсюду подкрепляем <…> а на такое безумие пришел! Увы мне! Как дощеникот в воду ту не погряз со мною?» (с. 364). Подобный комментарий не что иное, как новый акт смирения. Без такого самоумаления эпизод испытания веры напрямую уподобил бы Аввакума древнему пророку, и описание стало бы гордынным отождествлением себя с ветхозаветными праведниками. Создатель Жития стремится быть смиренным до конца (и здесь автора и героя не разделить), и если сами описания начинают грозить отходом от принципа смирения, он прибегает к их прямому комментированию. Все жизнеописание «пустозерского сидельца» проникнуто красочными самоумалениями автора (с. 357, 377, 382 и др.). Описания того, как на самом деле происходят совершаемые чудеса, — такие же комментарии, призванные умалить образ «чудотворца»[869].

Ключевые идеи Жития, относящиеся к Небесному миру и миру бесов, традициоины для древнерусской книжности[870], конвенциональные модели Средневековья актуальны для Аввакума и утверждаются им на протяжении всего автобиографического рассказа[871]. Бесы призрачны и бессильны, они получают власть над падшим в грех человеком и изгоняются экзорсистом лишь в случае его крайнего смирения. Попущение беса — Божий промысел, никакой самостоятельности дьявола тут нет. Отношения человека с Богом также определяются смирением, спасающим от погибельной гордыни, смиренномудрой готовностью принять любую кару и испытание с благодарностью, как благо[872]. Аналогичные объяснения прослеживаются в иных автобиографических произведениях XVII в. [873]

Если смиренномудрие — естественная основа чудотворений Аввакума, то в Житии Епифания открывается совершенно другая картина. Здесь нет радости в бедах, более того, повторяются сетования и горестные восклицания «Ох, ох! Горе, горе дней тех!» (с. 325–327, 332). Интересно, что именно они ложатся в основу чудес, происходящих с иноком, иначе выстраиваются и взаимоотношения человека с Господом.

Одной из казней, принятых Епифанием от властей, становится отсечение кисти руки. Сразу после экзекуции старец мечтает умереть, чтобы попасть на Небо страстотерпцем, но смерть не приходит, и инок начинает сетовать: «О горе тебе, окаянне Епифане! Христос, сын Божий, тебя, вопиюща и молящася, не слушает, ни Богородица, ни святии его вси…» (с. 326). Сам автор говорит, что согрешил такими словами, однако последствия греха оказываются необычными: вместо кары за неверие в Божий промысел Епифаний получает неслыханную награду — ему является сама Богородица и обеими руками гладит его рану, избавляя от боли. Прозрения Господнего промысла здесь нет, происходит скорее своеобразное исправление ошибки, когда праведник может справедливо посетовать и получить утешение отнюдь не по смиренной молитве. Подобным образом происходит впоследствии иное чудо — возвращение Епифанию отрезанного в ссылке языка. Молитва инока прерывается восклицаниями: «Господи, свет мой! Куды язык мой ты дел?», «Господи, чем мне, бедному, вопросити, а у мене и языка нету?» (с. 329). В результате язык отрастает, и Епифаний радуется, чего никогда не делает он в горе, подобно автору первого пустозерского Жития.

Отношения Епифания с Господом достаточно требовательны, что немыслимо для его знаменитого соузника. В своем автобиографическом рассказе старец может «наказывать» Богородице и ждать от нее выполнения своего «наказа», если же Епифанию кажется, что «наказ» не соблюден, он напрямую укоряет Богоматерь и вместо кары, подобной принятой Аввакумом на даурской реке, получает требуемое. Уже после этого праведник возносит хвалу Создателю.

Удалившись в пустынь и построив там келью, Епифаний обращается к Господу с весьма доверительной речью: «Ну, свет мой Христос и Богородица, храни образ свой и келейцу мою и твою!» Вернувшись через три дня и обнаружив, что келья объята огнем, старец не скрывает свое горе, но начинает укорять Божью Матерь: «О пресвятая госпоже, владычице моя, Богородице! Почто презрела еси бедное мое моление, и прошение отринула, и приказу моего не послушала, келейцы моея и своея не сохранила, но и образ свой не пощадила? <…> Где мне милости просити у Христа и у тебе?» (с. 313). Подойдя к келье, Епифаний обнаруживает, что внутри она цела и огонь чудесным образом не тронул ее. Это сразу обращает печаль старца в радость.

«Требовательный» характер отношений с Богом ярко проявляется в одной из важнейших составляющих Жития — как и Аввакум, Епифаний посвящает много места описаниям своих сражений с нечистыми духами. Борьба эта принципиально отличается от той, которую ведет протопоп. Противостояние Аввакума бесам происходит в реальности, речь идет прежде всего об экзорсизме, действующем через смирение и слезы: «…бес ответь не мужик, батога не боится» (с. 367). Напротив того, у Епифания в сражениях с демонами смирению не находится места — старца охватывают отчаяние или гнев. Явление бесов происходит в реальности «тонкого сна», однако борьба наполняется массой бытовых подробностей, напоминающих драку со вполне материальным существом: «И приидоша ко мне в келию два беса: один наг, а другой ф кафтане. И взем доску мою, на ней же почиваю, и начата мене качати, яко младенца, и не дадяху ми опочинути, играюще бо. И много сего было у них. Аз же, осердяся на них, востал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же перегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек» (с. 314). В то время как Епифаний занят первым бесом, избивая его в тесной келье об угол лавки, второй, одетый, стоит, как в кошмарном сне, прилипнув к полу. Нечистый дух старается уйти, но не в силах оторвать от земли ноги. Все это продолжается, по-видимому, долгое время, так как, очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». Примечательно, что руки инока и наяву оказываются мокры «от мясища бесовскаго» (с. 315).

Однажды ночью к Епифанию врывается лютый бес, «злой разбойник». Он хватает старца, складывает его пополам и сжимает так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав последние силы, Епифаний призывает на помощь святого Николу и бес пропадает, однако старец впадает в печаль и обращается к Богородице: «Почто мя презираеши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил. <…> Видишь ли, владычице моя, Богородице; вмале веть разбойник-от, злодей, мене не погубил, а ты не брежеши мене» (с. 315). Описания не раскрывают суть произошедшего, в результате чего складывается представление, что бес может убить отшельника по своей воле, без Божьего промысла и без прегрешения человека. Мало смиренные увещевания доходят до Богородицы, и Епифаний вновь получает требуемое возмещение, на этот раз самое непосредственное: старцу дается возможность потешится мщением и помучить беса. Явившись в келью, Богоматерь истязает в своих руках наглого «разбойника», что вызывает неподдельную радость у Епифания: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Дальнейшее описание еще более интересно: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих, глаголюще сице: «О злодей мой, меня мучил, а и сам пропал!»». В этом рассказе не происходит только смерти беса: выброшенный в окно, он встает «яко пьян» на ноги и уходит по повелению Епифания в безлюдные места, что соответствует традиционной модели изгнания нечистого духа, восходящей к молитве Василия Великого (с. 315–316).

Следующее сражение с бесами приносит Епифанию убедительную победу. Зашедший в сени кельи бес сам не рад, что забрел туда: старец выходит к нему и хочет «оградить» нечистого крестом. Тот пытается убежать, но Епифаний гонится вслед за демоном и, по тем же правилам борьбы, хватает его поперек, сгибает вдвое и начинает бить о сенную стену. Помощь приходит и свыше, так что бесу приходится нелегко, а Епифаний устает, мучая нечистого духа (с. 316). В отместку бес пытается поджечь всю келью, но Богородица вновь помогает старцу и спасает его жилище.

Нетрудно заметить, что в приведенных описаниях речь идет не о традиционной для агиографии духовной брани, где святой побеждает страсти, высмеивая немощь духа-искусителя, а о «физической» борьбе, происходящей в реальности видения. Увидев в аналогичной ситуации бесов и антихриста, Аввакум хочет ударить нечистого посохом, однако, услышав от него традиционное утверждение «я нехотящих не могу обладать, но по воле последующих ми, сих во области держу», ограничивается плевком[874].

Житие Епифания наполняется деталями, не характерными для конвенциональных объяснений подобных ситуаций в древнерусской книжности. Борьба с бесами для Епифания самоценна: бесы без причины мучают праведника, праведник в ответ мучает бесов. Примечательно, что такая борьба вызывает греховное роптание на Бога, вслед за которым происходит чудо, позволяющее иноку отомстить демону. В случае если сатана был попущен на праведника Господом для испытания веры, подобная последовательность была бы нелогичной, в случае самостоятельного нападения беса эта модель вполне оправданна.

Самовластие падших духов в определенной степени проявляется в рассказе о старце Кирилле, жившем, как и Епифаний, на Виданьском острове в четырехстах верстах от Соловков. В келье старца обитал бес, непрестанно мучивший подвижника. Однажды, отлучившись в Александров монастырь, Кирилл попросил своего отца и зятя следить за кельей, запретив им входить внутрь, чтобы уберечь родных от нечистого. Зять Иван не придал большого значения запрету и, сблудив с женой и не омывшись, пришел в келью выспаться, пригласив с собой приятеля и тезку — другого Ивана. В результате пострадал не только блудник: его безвинному другу сатана выломал руку и вынес искалеченного из кельи, так что тот едва уполз, пробудившись и нескоро придя в себя. Иван-зять получил вместе с тем чудовищное наказание: «бес же Ивана поганово до смерти удавил, и власы долъгия кудрявыя со главы содрал, и надул его, яко бочку великую»; впоследствии у «надутого» треснула кожа (с. 311–312). Рассказы о каре, последовавшей за нарушением запрета старца, встречаются в памятниках и не противоречат традиции, однако в данном случае власть беса, искалечившего друга грешника, велика, в то время как смысл прегрешения второго Ивана не раскрыт, а Божья казнь не упомянута в тексте. Интересно, что в краткой «автобиографической записке» Епифания эпизод не включал даже нарушенного запрета: два бельца заночевали в келье, где обитал бес, за что и поплатились — один здоровьем, другой жизнью[875].

Описания Епифания не расходятся прямо с древнерусскими представлениями о взаимоотношениях человека с падшими духами. Как было показано выше, в источниках речь могла идти об убийстве людей бесом, живущим на определенной территории, и о мучении праведником беса; приводимые книжниками молитвы в отдельных случаях не были проникнуты смирением, определявшим поведение святых в большинстве агиографических памятников. Жития Аввакума и Епифания, созданные в одно время, по сути, представляют два варианта рассказов о борьбе с демонами: более каноничный, характерный для агиографии, и более простой, «плотский» по своей образности, также встречающийся в средневековых источниках (ср., например, апокрифический сюжет, распространенный в массе древнерусских изображений, о мученике Никите, побивающем беса). Однако совокупность деталей, наполняющих рассказы Епифания, создают картину, в целом нетипичную для древнерусской книжности. Борьба с бесами тяготеет здесь к самодостаточному противостоянию, не мотивированному Божьим попущением; испытания, которым подвергается отшельник, ведут его не к спасительному смирению, а к унынию и роптанию; «требовательный» тон молитв, несмотря на то, что сам автор осознает греховность подобных слов[876], приводит не к наказанию, но к поощрению. Все это кардинально отличает Жития, созданные во второй половине XVII в. «пустозерскими сидельцами», а ряд черт, вторгающихся в автобиографический рассказ Епифания, оказывается весьма характерен для «переходной» эпохи.

Изменения традиционных представлений об ангелах и демонах во второй половине XVII столетия многоаспектны, они охватывают весь комплекс конвенциональных для древнерусской культуры идей о природе Небесных и падших духов и о способах их взаимоотношений с людьми. Важные элементы происходящей эволюции обнаруживаются в самых разных источниках, что подтверждает актуальность этого процесса для эпохи, когда синкретизм Средневековья разрушался под влиянием многих факторов. Канонические представления не претерпели существенную эволюцию в православии: художественный вымысел не расшатывал ядро святоотеческой экзегетической традиции, однако место самого православного мировосприятия в культуре стремительно сужалось. Россия вслед за Западом шла путем секуляризации, на котором фантазия, сатира и гротеск получали все большую возможность вторгаться в сферу сакрального. Уход от средневекового синкретизма способствовал распространению атеизма и агностицизма как популярных вер новой эпохи, чтобы в новейшее время христиане вернулись на свой изначальный путь, став общиной верующих в недоверчивом, а порой агрессивном к христианству мире.