Глава III.


Собственность, насилие и корни угнетения

«Сельское хозяйство превратилось теперь в моторизированную индустрию по производству пищевых продуктов. Такую же, в сущности, как утилизация трупов в газовых камерах и лагерях уничтожения, как блокада и голод в сельских районах, как производство водородных бомб» [106].


Мартин Хайдеггер

Как мы выяснили в предыдущей главе, товар играет центральную роль в экономической и социальной жизни капиталистического общества. Действительно, капитализм не был бы возможен без товарной формы, кроме того, идеологические аспекты товара создают необходимую (по крайней мере, для капитализма) отчуждённость между производителями и потребителями ценностей. В этой отчуждённости многие из нас блаженно существуют. Кроме того, именно она позволяет усугублять ситуацию с разными формами эксплуатации, потому что мы можем просто игнорировать эксплуататорские общественные отношения, возникающие в процессе производства.

В современном капитализме животные вовлечены в круговорот товарного производства. Их специально выводят, чтобы получать наибольшую прибыль с наименьшими затратами, в том числе временны́ми. С телами, выведенными для извлечения максимальной выгоды с минимальными расходами времени и ресурсов, животные были подвергнуты процессу превращения в товар буквально физически, и это изменило их сущностно. Животные не только сами по себе собственность и товар, они также производят товары либо служат «сырьём» или производственной рабочей силой для бизнеса. Это — сверхэксплуатируемые живые товары. Возьмём для примера свиней, или, в промышленных терминах, свинину: покупаются поросята, вкладываются средства, и окончательный «продукт» отправляется на убой. Если производитель заплатил за поросёнка и его откорм меньше, чем выручил за него при продаже на бойню, то животное послужило источником прибыли. Точно так же покупают коров, вкладывают средства и получают молоко. Если стоимость молока больше, чем цена коровы и всех затрат, производитель (в действительности человек, который может позволить себе содержать корову) зарабатывает деньги. Животные при капитализме — не более, чем просто средство для получения конечной прибыли. Их индивидуальность, их стремление избегать страданий, их желание быть свободными и существовать в этом мире — всё это без исключения подчинено производственным целям сельхозкапитала.

Как товары, животные являются собственностью владельцев. Они «принадлежат» людям или юридическим лицам, таким как корпорации, равно как и другое имущество. Фермер может продавать и покупать коров, вивисектор может приобрести мышей, предрасположенных к развитию определённого вида рака, мы с вами можем, если захотим, купить породистых собак или кошек. Многим из нас это кажется обыденным, мы настолько привыкли считать животных своей собственностью, что редко задумываемся о последствиях такого их правового и социального статуса. Например, если бы я был непостоянным владельцем домашнего животного и устал бы жить с собакой, которая спит у моих ног, пока я пишу этот текст, я мог бы продать её за любую цену, которую посчитал бы адекватной. Эмми (собака, которая спит у моих ног) — моя законная собственность. Если бы кто-нибудь вдруг захотел заплатить за неё 500 долларов, я на законных основаниях мог бы продать её за эти деньги [107]. Точно так же я мог бы при желании прямо сейчас отвезти её к ветеринару, и там бы её усыпили по первому моему требованию [108]. В любом случае, так как она моя собственность, я более-менее свободен распоряжаться ею так, как мне угодно. Она во всех отношениях в моей власти.

На момент написания этой книги, в марте-апреле 2007 года, вопрос об имущественном положении животных-компаньонов привлёк к себе внимание в связи с отзывом крупной партии корма для домашних питомцев во всей Северной Америке. Отзыв, затронувший многие бренды, касался глютена и других ингредиентов корма, загрязнённых одной из разновидностей химикатов, которые используют при производстве пластмассы. По этой причине на момент написания текста множество котов и собак по всей Америке умерло или заработало почечную недостаточность [109]. Производитель корма «Меню Фудс» (Menu Foods), со своей стороны, согласился выплатить владельцам компенсацию за их потери, но, так как юридически животные являются просто собственностью, возмещение убытков, скорее всего, будет достаточно скромным. Многие люди, потерявшие своих питомцев в результате этого тяжёлого испытания, обнаружат, что юридически размер их компенсаций ограничивается стоимостью животного, а также, может быть, счетами за услуги ветеринара и возмещением стоимости отравленного корма. После этого стали звучать призывы изменить имущественный статус животных-компаньонов, но пока ни один из них не привёл к существенным результатам [110].

Домашние любимцы занимают особое положение между животными и человеком [111]. Они берут на себя социальные и культурные роли, кардинально отличные от тех, которыми мы наделяем других зверей. Для большинства из нас животные-компаньоны являются всё равно что родными, и, если поспрашивать, многие люди с готовностью назовут своих собак и кошек членами семьи. В результате в Северной Америке развилась многомиллиардная промышленность, обслуживающая домашних любимцев. Многие из нас живут со своими питомцами бок о бок и относятся к ним, как к своей семье, но формально и юридически они не более, чем наша собственность, и с точки зрения закона ничем не отличаются от другого нашего имущества.

Хочу уточнить, что я не ратую за некую иерархию видов с животными-компаньонами на её вершине, я привожу этот пример, чтобы показать, насколько глубоко в нашем праве и в нашей культуре укоренилось представление о животных как о нашей собственности. Даже домашние любимцы, с которыми многие из нас так близки и даже делят постель, всё равно остаются нашей собственностью, как и любые другие животные, вовлечённые в удовлетворение человеческих потребностей. По большому счёту с юридической точки зрения ваша собака не отличается от вашего айфона, автомобиля или другого материального имущества. Вы вольны распоряжаться вашей собственностью как угодно, и хотя существует ряд законов о жестоком обращении с животными, значительная часть их правовой защиты основана на идее, что мы как владельцы собственности заинтересованы в бережном обращении с ней [112]. Однако коренное различие между моей собакой и моим айфоном состоит в том, что собака — разумное существо. У неё есть субъективное сознание, потребности, настроения, и она совершенно очевидно может чувствовать удовольствие и боль.

Животные как наша собственность фактически играют роль производителей, не получающих вознаграждение за работу, в этом смысле они являются движимым имуществом. Эти отношения владения и имущественный статус животных имеют значение для извлечения из них прибыли — либо напрямую путём выращивания и продажи, либо методом эксплуатации с целью получения других товаров. Идея собственности, тем не менее, является центральной для производственного капитализма, как и понятие товара. Важно отметить, что эти явления работают бок о бок ради извлечения прибыли. Перед тем, как мы углубимся в вопрос прямого влияния данных процессов на животных, стоит рассмотреть, что такое на самом деле собственность и как она функционирует в отношениях капитала. В оставшейся части главы я проанализирую происхождение нашего господства над животными, которое позволило нам превратить их в свою собственность.

Собственность — это воровство

Французский анархист Пьер Жозеф Прудон, как известно, утверждал (к большому огорчению объективистов с томиками Айн Рэнд в руках), что «собственность — это воровство». Действительно, понимание собственности как воровства достаточно любопытно. В конце концов, почему собственность вообще должна считаться кражей? Разве большинство из нас не прилагало усилий, чтобы купить то, что у нас есть, сделать это своим? Как мои туфли, моё пальто и мой айпод могут быть украденными?

Хоты мы воспринимаем собственность лично, как нечто, чем мы обладаем, Прудон и другие теоретики анархизма, такие как Кропоткин, критиковали частную собственность иным образом. Они не выступали против нашего личного обладания вещами, их больше беспокоили эксплуатация трудящихся и контроль над средствами производства со стороны собственников. Частная собственность рассматривалась как инструмент сохранения этого господства, но, что более важно, Прудон и другие воспринимали её как своего рода воровство у рабочего со стороны капиталиста. Частная собственность содержит в себе скрытое коллективное богатство, которое не учитывается в системе производства и потребления, а само производство всегда подразумевает участие рабочего, создающего прибавочную стоимость посредством своего труда. Чтобы понять, как это всё происходит, вернёмся к примеру с айподом, который я упомянул во II главе.

Как и в случае с другими продуктами, в производстве айпода участвует очень много людей. Из-за способа организации производства, они, скорее всего, находятся в разных точках планеты, начиная от дизайнерских студий в Калифорнии, заканчивая заводами в Китае, и, возможно, где-то ещё между этими конечными точками. В процессе производства айпода каждый участник добавляет к конечному продукту ту или иную ценность посредством своей рабочей силы. Однако компания «Эппл» (Apple), управляющая процессом, должна платить рабочим, делающим айпод, меньше, чем она извлекла из труда конкретного рабочего. Здесь мы видим основной мотив капитализма — получение прибыли. Большинство из нас знает и принимает этот процесс как едва ли не единственный способ обеспечить удовлетворение потребностей и нужд общества, хотя на самом деле он — всего лишь один среди многих (хотя сейчас именно этот способ стал основным). Как бы то ни было, в случае с данной формой организации производства следует учитывать несколько моментов. Во-первых, без рабочих на сборочном конвейере не было бы айподов и, как следствие, прибыли у «Эппл». Рабочие в цехах создают ценности для «Эппл», при этом в конце концов они получают только малую часть этих ценностей, остальное забирает компания. Более того, за счёт перевода производства на аутсорсинг в страны третьего мира, «Эппл» может платить рабочим ещё меньше этой ценности, чем в странах глобального Севера. «Эппл», безусловно, полагается на рабочих при производстве айподов — а значит, и ценности — и, используя их реальный труд, возвращает себе больше средств, чем вкладывает. Эта разница между расходами на производство и отпускной ценой создаётся только за счёт использования рабочей силы. В этом смысле получается, что рабочие производят ценность, за которую не получают вознаграждения. Вместо этого эта добавочная стоимость, получаемая трудом, присваивается фирмой или инвестором, управляющим производством. В нашем обществе это считается вознаграждением за инвестиции. Если посмотреть на это с другой стороны, идея Прудона выходит на первый план: очевидно, что рабочие производят некоторую меру ценности, которая им не возвращается. Эта ценность переходит владельцу средств производства, хотя он сам её не создавал, он мог получить её только благодаря стратегии эксплуатации рабочей силы. Вместо того, чтобы стать общественным благом для рабочих, ценность становится частным благом инвестора через процесс, который очень похож на присвоение или, проще говоря, воровство.

Прудон полагал, что такие отношения собственности (помимо прочего) ведут к полному обнищанию общества. Они увековечили циклы страданий, в которых рабочие производят, но не получают полностью продукт своего труда, что заставляет их работать на кого-то ещё усерднее, чтобы получить нужные им вещи. Ведь для многих рабочих даже покупка продукта их труда представляется сложным или невозможным делом: в случае айпода рядовой китайский рабочий, собирающий плеер, вряд ли может позволить себе приобрести его.

Русский анархист Пётр Кропоткин в книге «Хлеб и воля» страстно и доходчиво пишет об этой великой узурпации того, что он считал коллективным наследием человечества. «По какому же праву, в таком случае, может кто-нибудь присвоить себе хотя бы малейшую часть этого огромного целого и сказать: это моё, а не ваше?» [113] — задавался вопросом Кропоткин. Наблюдая за окружающим миром, Кропоткин видел, что достижения человечества, наследие, годами создаваемое коллективными и личными усилиями в течение всей человеческой истории, захвачены меньшинством в интересах меньшинства, возвращающим лишь малую часть рабочим. Вместо того, чтобы использовать достижения науки и человеческой мысли для достижения коллективного благополучия, их плоды растрачиваются, недостаточно используются и обслуживают интересы класса собственников ради их личной выгоды. Кропоткин явно был человеком своего времени — книга «Хлеб и воля» написана в 1913 году [114] — и оптимистично воспринимал влияние, которое способны оказать рациональные методы производства и наука на всеобщее благосостояние, хотя его основная идея применима и сегодня и совпадает с концепцией Прудона о том, что рабочая сила, производящая ценность, в итоге видит только малую часть ценности, полученной в результате производства.

Конечно, Кропоткин и Прудон были не одиноки в своих наблюдениях. Маркс и Энгельс пришли к подобным выводам ещё до Кропоткина. Свою критику буржуазной частной собственности наиболее выпукло они изложили в «Манифесте коммунистической партии». Каждый из мыслителей предлагал собственное решение проблемы: Прудон, например, хотел воссоздать систему взаимного производства, подобную денежной (за эту идею его постоянно и справедливо критикуют как анархисты, так и марксисты), Кропоткин призывал к анархо-коммунизму, а Маркс и Энгельс — к коммунизму. В основе каждой из этих идей лежит стремление к тому, что Кропоткин назвал «экспроприацией», то есть желание вновь обобществить собственность, что поставит производство в зависимость от нужд социума. Кропоткин пишет:

«Мы хотим устроить так, чтобы каждому родящемуся на свет человеческому существу было обеспечено, во-первых, то, что оно выучится какому-нибудь производительному труду и приобретёт в нём навык, а во-вторых, то, что оно сможет заниматься этим трудом, не спрашивая на то разрешения у какого-нибудь собственника или хозяина и не отдавая львиной доли всего своего труда людям, захватившим землю и машины. Когда крестьянин сможет пахать землю, не отдавая царю и помещику половину жатвы, когда все машины, нужные для того, чтобы вспахать и удобрить землю, будут в изобилии в распоряжении самого пахаря, когда фабричный рабочий будет производить для общества, а не для тех, кто пользуется его бедностью, — тогда рабочие перестанут ходить впроголодь, в лохмотьях; и ни Ротшильдов, ни других эксплуататоров больше не будет.

Раз никто не будет вынужден продавать свою рабочую силу за такую плату, которая представляет лишь часть того, что он выработал, тогда и Ротшильдам неоткуда взяться» [115].

Экспроприация могла бы решить проблему господства меньшинства над большинством через обратное превращение частной собственности в общественную. Важно отметить, что это объясняет взгляд на собственность как разновидность воровства. Так как мы с вами по большей части не используем нашу личную собственность для производства [116], может быть сложно понять, как она может применяться для дальнейшей эксплуатации. Но задумайтесь на секунду о том, как «Эппл» использует свою частную собственность для производства новых продуктов, например, айподов. Без частной собственности компания не могла бы побуждать людей работать за зарплату: без частной собственности «Эппл» не имела бы денег для инвестиций; без возможности приобретать частную собственность у компании не получилось бы накапливать ценности, которые производит рабочая сила, и позже применять их для продолжения производства. Экспроприация, как её понимает Кропоткин, могла бы противостоять возможности компаний, частных лиц или семей контролировать производство. Частная собственность тех, кто владеет средствами производства — Марк и Энгельс называли её «буржуазной частной собственностью» — занимает центральное место в капитализме. Более того, их частная собственность — это воплощение ценности, созданной рабочими и накопленной, а не возвращённой им. Вместо того, чтобы ценность создавала для всех рабочих коллективное, общественное достояние, значительная её часть достаётся владельцам средств производства. Именно такой вид воровства и имел в виду Прудон.

Собственность и животные

Теперь, принимая во внимание экскурс в тему «собственности как воровства», идеи Кропоткина и прочих, восстанавливающие нашу общность, вернёмся к вопросу о животных и о том, как их статус имущества неизбежно приводит к эксплуатации.

Как я упоминал ранее, положение животных несколько отличается от положения рабочих, не находящихся в рабстве: животные находятся в прямой собственности у своих хозяев. Если рабочий может получить зарплату, то животное, участвующее в производстве, по существу не может получить ничего, если не считать средства к существованию. Напротив, животными владеют непосредственно и с ними обращаются как с частью производственного механизма. Фактически они становятся наделёнными чувствами живыми машинами, которые используют для производства товаров и, как следствие, получения прибыли. Животные являются частью системы, где частная собственность используется для производства — всего лишь ещё одной составляющей сложного процесса, созданного для поставки товаров людям и получения прибыли производителями.

Вся эта система — по крайней мере, в её текущем масштабе — не могла бы существовать без частной собственности. В современном сельскохозяйственном производстве частная собственность используется для эксплуатации животных почти таким же образом, как и для эксплуатации человеческого труда. Животным, однако, приходится гораздо хуже, чем рядовому представителю рабочего класса. Животные не могут уйти домой в конце рабочего дня — по сути, они никогда не покидают место производства. Животные, будучи ничем иным, как непосредственной собственностью своих владельцев, находятся в рабстве у человеческой производственной системы — это частная собственность, которая используется для создания новой частной собственности.

В случае с людьми, работающими за зарплату, часть того, что они производят, забирается владельцем средств производства, и это приводит к концепции Прудона о собственности как воровстве. В случае с животными, однако, весь объём того, что они производят, ориентирован на нужды владельцев, цель этого процесса — максимальное извлечение прибыли. Индивидуальность, чувствительность, естественные потребности существ, участвующих в этом процессе, целиком и полностью подчинены производству и получению прибыли.

Во многом капиталистические процессы накладывают отпечаток на тела самих животных. Цыплят-бройлеров, которых убивают примерно в четырёхмесячном возрасте, специально выводили, чтобы они быстро росли, набирали вес, и их можно было поскорее убить, таким образом ускорив оборот денежных средств производителя. Из-за этого у многих птиц возникают проблемы: например, заболевания костной системы, сердечные приступы, часто из-за диспропорций тела они попросту не могут стоять. Индеек тоже разводят, чтобы они росли быстрее, чем их собратья в дикой природе, интенсивнее обрастая «белым» мясом, потому что так хотят потребители. Подобный сценарий повторяется в случаях с разными существами, одомашненными для нужд человека. Мы видим, что тела животных меняются в угоду требованиям производства и прибыли, без всякой заботы о том, как это скажется на их выживаемости, если это не сказывается на получении быстрой выгоды для инвестора или производителя [117].

Когда я изучал аграрные науки, я узнал, что сельское хозяйство сегодня — жестокий бизнес: для того, чтобы выжить, предприятия должны следовать девизу «расти или умри», внедрять новейшие технологии производства, увеличивать вложения в капитал. Например, при работе с кормами нас поощряли искать наиболее дешёвые исходные ресурсы, так как от них напрямую зависит объём чистого дохода. Эта необходимость сокращать затраты и без того не слишком прибыльного бизнеса приводит к использованию практик, которые могут шокировать большинство. Показательный пример: коровье бешенство возникло, потому что коров — жвачных травоядных — кормили внутренностями их собратьев или других животных, в том числе костным и головным мозгом в качестве источника чистого белка [118]. Фактически коров превращали в каннибалов, потому что коровий костный мозг и другие отходы производства скотобойни были недорогим сырьём для корма. Производителям не приходило в голову, что скармливание коров коровам неизбежно приведёт к возникновению проблем: для них это было не более, чем ещё одним источником белка. Есть и другие примеры того, как экспериментаторы делают из животных каннибалов, скармливая им отходы представителей их вида. Так, исследователи из Университета штата Северная Каролина разработали и выпустили на рынок энзим (фермент) под названием Valkerase, расщепляющий кератин в перьях [119]. Одно из применений этого вещества предполагает скармливание курам перьев, оставшихся после убоя других кур. Сокращая стоимость сырья, фермер или производитель может снизить стоимость выращивания животных. И пока животное остаётся живым и продуктивным, для производителя целесообразнее вести дела как можно более экономически беспощадно. В противном случае это трата капитала и потенциальный риск для инвестора.

Производство товаров животного происхождения, как и производство других товаров, основано на принципе минимальных инвестиций при продажах по максимальной цене. Это очевидная экономическая логика, однако в её основе лежит логика эксплуатации, которая часто остаётся незамеченной. Как я писал ранее, частная собственность, используемая для производства капитала, содержит в себе накопленную эксплуатацию рабочих, у которых украли произведённую ценность. Как воплощение эксплуататорского общественного строя, частная собственность базируется на превосходстве сильного над слабым. В случае с человеческим трудом об этом свидетельствует тот факт, что некоторым нечего продать, кроме своего труда. Более того, накопление частной собственности позволяет капиталистам увековечить этот общественный порядок. Если рабочий получает немногим больше, чем ему нужно для жизни, он будет вынужден продолжать работать. Учитывая это, частная собственность помогает закрепить общественный строй, который её порождает.

Частная собственность, связанная с производством продуктов животноводства для человеческих нужд, имеет схожие характеристики и точно так же содействует укреплению господства. Животные трудятся, чтобы произвести товар или стать товаром, и делают это как собственность человека. Обычно мы говорим об этих отношениях в благородных выражениях, описывающих нашу «заботу» о животных как «ведение хозяйства», а нас — как тех, кто заботится об их «благополучии». Однако под этими удобными буколическими определениями отношений человека и животного скрывается система эксплуатации, создающая ценности для производителя, при этом отказывая животным в праве на полноценную жизнь. Во многом так же, как частная собственность, вовлечённая в труд людей, представляет собой эксплуатацию человека, частная собственность, задействованная в животноводстве, представляет систематическую эксплуатацию животных в течение долгого времени. Расширив это понятие, можно сказать, что собственность, построенная на систематических вложениях в животноводство, сама может быть рассмотрена как форма накопления страданий и мучений животных. Капитал используется для эксплуатации животных, чтобы произвести ещё больше капитала, который, в свою очередь, будет инвестирован в дальнейшую эксплуатацию. Точно так же, как циклический процесс инвестиций в человеческий труд закрепляет страдания людей, заставляя рабочих продавать свой труд, животноводство закрепляет страдания животных, принуждая их производить для людей 24 часа в сутки, 7 дней в неделю на протяжении всей жизни, часто в условиях крайних лишений. Получается, что накопленная частная собственность производителя продуктов животноводства запятнана кровью животных, которых принудили производить и умирать в погоне за прибылью и удовлетворением человеческих потребностей. Самосознание животного, тот факт, что оно чувствует боль и испытывает невыносимые страдания, лишено возможности вести естественный образ жизни — всё это вторично по отношению к мотивам использования труда животных и их тел для извлечения прибыли. Частная собственность закрепляет такое положение дел, а желание получить ещё больше делает его необходимостью.

Как и превращение в товар, отношения частной собственности предполагают применение ненужного насилия и причинение страданий животным — всё ради получения прибыли и удовлетворения нашего вкуса к продуктам животного происхождения. Нельзя недооценивать центральную роль приравнивания животных к собственности, когда речь заходит о том, как глубоко укоренилась их эксплуатация, пронизывающая наше общество и экономику. Расценивая животных как имущество, мы получаем возможность эксплуатировать их как ресурс для удовлетворения даже самых ничтожных наших потребностей. В силу того, что наши, как владельцев имущества, нужды неизбежно одержат верх в любом конфликте интересов с нашей собственностью, мы фактически можем делать с животными всё что угодно, тем более, законодательство США практически не обеспечивает защиту их прав, а сельскохозяйственные животные вообще не имеют никакой защиты [120]. «Мы делаем выбор в пользу интересов человека, а не животного даже в случае незначительности интересов людей и фундаментальности интересов животных, хотя для них это буквально вопрос жизни и смерти. На самом же деле мы выбираем между интересами собственника и его собственности. Результат этого “конфликта интересов” предопределён» [121].

Такие отношения собственности стали неотъемлемой частью нашей экономики, общества и права. Возвращаясь к примеру с моей собакой Эмми, которую я упоминал раньше, закон предоставляет мне право на исключительное владение ею. Получается, что я могу использовать это право делать с ней, что мне нравится: извлекать прибыль, продать её, использовать в качестве залога по кредиту или заставить работать на меня [122]. Если бы я хотел, я мог бы даже пожертвовать её науке или продать лаборатории для экспериментов. Согласно юридическим нормам, любое из этих действий абсолютно законно и является моим абсолютным правом как владельца этого конкретного живого имущества. В случае с животными отношения собственности — это вид насильственного превосходства, при котором они постоянно подчинены прихоти человека.

Насилие

Деррик Дженсен в книге Endgame («Конец игры») утверждает, что современная индустриальная цивилизация по своей сути насильственна. Насилие необходимо ей, чтобы функционировать, без него она быстро развалится сама по себе. Цивилизация насильственна по отношению к людям, по отношению к земле, по отношению к животным, по отношению почти ко всему, что стоит у неё на пути. Как утверждает Дженсен, мы поглощены «жаждой смерти», желанием «разрушить жизнь», «культурой оккупации». Более того, мы приучены «ненавидеть жизнь, ненавидеть мир, ненавидеть природу, ненавидеть животных, ненавидеть и бояться своих чувств, ненавидеть самих себя».

Дженсен рисует страшный портрет человеческой цивилизации, в его глазах она безнадёжна, жестока и ненасытна. Постоянный рост, которого требует капитализм, усугубляет ситуацию, приводя к разрушению мира природы в погоне за прибылью и сопутствующим эксплуатации и истреблению людей и животных. Исследование Дженсена основано на 20 предпосылках, которые он приводит в самом начале своей книги. Среди них есть и такой важный пункт:

«Собственность тех, кто стоит выше в системе иерархии, намного ценнее, чем жизнь тех, кто внизу. Тем, кто стоит наверху, кажется приемлемым увеличивать объём контролируемой ими собственности — говоря простым языком, зарабатывать деньги — разрушая или забирая жизни тех, кто стоит ниже. Это называется производством» [123].

В утверждении Дженсена интересно, что производство и собственность больше не рассматриваются как нейтральные темы. Поместив эти идеи непосредственно в систему, которая полна насилия и существует за счёт него, Дженсен обращает наше внимание на один из самых характерных признаков индустриальной цивилизации: ради прибыли мы готовы практически на всё. Мы готовы необратимо разрушать мир природы, принуждать людей работать на нас, миллиардами убивать и потреблять животных. Несмотря на ряд проблем и недостатков концепции анархо-примитивизма, которой придерживается Дженсен (например, призыв к насильственному коллапсу цивилизации, скорее всего, приведёт к гибели многих невинных людей), его базовый анализ цивилизации как принуждающей силы примечателен своей масштабностью (даже несмотря на то, что я не согласен со многими выводами автора).

Как и другие угнетённые группы, животные втянуты в эскалацию насилия. Эксплуатация некоторых групп людей и животных глубоко укоренилась в нашем обществе и экономике. В силу устоявшегося обыденного уклада животные будут находиться во власти человеческих желаний, даже самых ничтожных. Система не просто развязывает насилие в отношении животных на бойнях, фермах и в исследовательских лабораториях. Сама структура системы предполагает, что просто быть животным — значит без конца мириться с неравенством и находиться под угрозой насилия или эксплуатации. На практике и законодательно интересы животных заранее определены юридически, экономически и социально как менее значимые — это неотъемлемая часть нашей повседневности. Большинство из нас существует и воссоздаёт данное господство всякий раз, когда потребляет продукты животного происхождения. И хотя немногие принимают непосредственное участие в эксплуатации животных, мы позволяем эксплуатировать их ради нас, продолжая требовать и покупать продукты их страданий и эксплуатации. Превращение животных как частной собственности в товар и использование их для производства нужных нам продуктов усугубляет ситуацию структурного неравенства и прямо или косвенно подвергает животных насилию.

Мы склонны воспринимать насилие как проблему межличностных отношений, но я хотел бы остановиться на этом вопросе подробнее и разобраться, почему наше общество состоит из определённых видов привилегий, которые приносят выгоду меньшинству и наносят ущерб большинству. Это сложно, потому что мы привыкли рассматривать все социальные вопросы в частности — в большинстве случаев мы уверены, что можно объяснить жизненные обстоятельства собственным выбором человека, хотя на самом деле часто они зависят от обстоятельств рождения. И всё же стоит рассмотреть несколько примеров, чтобы понять природу насилия. Если я ударил вас по лицу, вряд ли есть повод сомневаться, что я проявил по отношению к вам насилие, даже если я скажу, что мне это выгодно. Подобным образом, если вы живёте в Ираке, и американская бомба падает на ваш дом, очевидно, вы стали объектом насилия. Но что, если вы страдаете от повседневных процессов, происходящих в обществе? Что, если вы один из 900 миллионов человек в мире, которые в настоящий момент голодны или не знают, где взять еду в следующий раз? Что, если вы страдаете от голода, потому что вы не можете позволить себе купить поесть или арендовать землю для выращивания продуктов? В таких случаях мы обычно начинаем неосознанно индивидуализировать ситуацию и винить жертву: бедные попали в такое положение, потому что ленивы; будь они более предприимчивы, можно было бы избежать недостатка продовольствия; люди в развивающихся странах должны «вышвырнуть продажных бездельников», управляющих их государствами, только тогда мы увидим реальный прогресс. Многие будут утверждать, что, в отличие от человека, которого ударили по лицу, эти люди не являются жертвами насилия.

И всё же вопрос остаётся — что могут сделать голодные люди, чтобы исправить ситуацию, если получить доступ к продовольствию им мешают процессы, которые гораздо сильнее их? Если недавно произошла девальвация их валюты, и теперь она почти ничего не стоит; если там, где они живут, нет экономических перспектив; если они сталкиваются с расовой или классовой несправедливостью — отдельному человеку трудно изменить обстоятельства. Во всех смыслах эти люди «застряли» в ситуации, которая в той или иной степени является источником неравенства для них, и это неравенство может полностью разрушить их жизни и даже убить.

Разрушительные последствия, с которыми сталкиваются люди, во многом являются прямым следствием укоренения нынешнего несправедливого экономического порядка. Если мы перестанем обвинять жертву и вместо этого посмотрим, с чем ей приходится сталкиваться, мы станем гораздо лучше понимать сложившуюся ситуацию. Мы перестанем считать, что глобальный Юг голодает из-за коррупции и бездействия властей, или по какой-то другой причине, которую выдумали в Вашингтоне на этой неделе. Вместо этого мы начнём замечать, что Юг голодает из-за политики свободной торговли, установленной глобальным Севером для собственной выгоды, которая уничтожила местное производство посредством дешёвых субсидируемых сельскохозяйственных культур из США и Канады и деформировала местные земельные рынки, затруднив доступ к пахотным землям. За всем этим мы видим институциональную структуру, состоящую из МВФ, Всемирного банка и других международных руководящих органов, которые делают возможным существование такого глобального порядка при поддержке военной мощи США, девизом которых вполне может стать фраза «делаем мир безопасным для капитализма».

Нам просто понять межличностное насилие, но также нужно понимать и насилие, которое проявляется в построении и сохранении социальных и экономических иерархий, вроде тех, которые были рассмотрены в предыдущих примерах. Понятие «структурного» или «социального» насилия помогает нам воспринимать неравенство и насилие как неотъемлемую часть экономических и социальных процессов в обществе. Эта концепция предлагает полезные профилактические методы понимания устойчивого неравенства в социуме и, таким образом, переворачивает вверх дном наше представление, что общество — честно и справедливо. Вместо этого данные методы призывают нас задуматься о том, как социальные порядки могут быть эксплуататорскими и разрушительными в своих ежедневных проявлениях.

Структурное насилие показывает, что экономический уклад с самого начала может быть буквально направлен против определённых групп. Оно также демонстрирует, что наше ежедневное представление о мире как об «игре на равных» глубоко ошибочно. Насколько экономика выстроена таким образом, чтобы помогать Северу в торговле — всё ради прибыли и сохранения политической власти — настолько же она поддерживает и увековечивает эксплуатацию животных. Животные, несчастные жертвы человеческих желаний, попавшие в круг товаризации и эксплуатации, находятся полностью в нашей власти. И хотя концепция структурного насилия применялась только в отношении угнетаемых групп людей, эти идеи можно распространить на понимание неравенства и иерархии между видами, чтобы также пролить свет на постоянное угнетение животных в нашем обществе.

В своих рассуждениях о видизме Дэвид Ниберт указывает на существенный недочёт в работах большинства теоретиков, включая так называемого «отца» движения за права животных Питера Сингера [124]. Ниберт утверждает, что когда мы индивидуализируем понятие видизма и воспринимаем его как сугубо частный предрассудок, мы упускаем из виду существование определённой социальной, экономической и правовой логики, закрепляющей эксплуатацию животных на более глубоком уровне в рамках общественного строя. Рассуждения Ниберта обращают внимание на идею о том, что общество проявляет насилие по отношению к животным, поскольку оно основано на существовании видовых привилегий на экономическом и идеологическом уровнях. Индивидуализированное восприятие видизма упускает из виду эту более глубокую, институциональную форму насилия по отношению к животным. Интересно, что подобную ошибку мы обычно допускаем в отношении расизма: мы полагаем, что если остановим межличностный расизм — запретим расистские эпитеты или дискриминацию — то сможем искоренить расизм в принципе. И хотя искоренение бытового расизма будет полезно, это мало повлияет на упразднение его институционных аспектов, укоренённых в экономике США, что проявляются на различных уровнях — от дискриминации при выдаче кредитов до более высокого уровня детской смертности среди небелого населения. Подобно расизму, видизм встроен в саму логику нашего общества: начиная от допущений, что животные — «глупые» или «вкусные» создания, заканчивая утверждением животных в качестве нашей собственности на законодательном уровне. Эта логика оберегается не только ради нашего всеобще поддерживаемого желания потреблять продукты животноводства, но и чтобы гарантировать прибыль владельцам собственности. Вспомним мнение Дженсена о том, что «тем, кто стоит наверху, кажется приемлемым увеличивать объём контролируемой ими собственности — говоря простым языком, зарабатывать деньги — разрушая или забирая жизни тех, кто стоит ниже». Ниберт справедливо утверждает, что мы должны изучить эти закономерности структурно и исторически, чтобы как следует в них разобраться.

Эта логика накопления гарантируется и защищается капиталистическим государством для очевидной цели — защиты интересов богатых. Это обстоятельство, наряду с идеологическими механизмами, которые заставляют нас считать животных «низшими», «глупыми» или «существующими для того, чтобы их потребляли», увековечивает круговорот насильственного структурного неравенства в отношении животных. Оставаясь лишь собственностью, животные всегда будут в подчинённом положении. В этом положении насилие можно применить к ним просто из-за статуса «нечеловек» и - за отсутствием лучшего способа сформулировать это — просто потому, что нам так хочется. Животные стоят на низшей ступени в общественном строе и страдают от структурного насилия, поскольку этот общественный строй изначально направлен против их интересов. Это происходит просто потому, что мы считаем животных «другими» и создали социальный и экономический аппарат для институционализации эксплуатации и насилия в их отношении. Поскольку эти насилие и эксплуатация тесно связаны с получением выгоды и ростом частной собственности, капиталистическое государство весьма заинтересовано в поддержании такого уклада и яростно противостоит любой угрозе.

Капиталистическое государство активно защищает интересы собственников, и те, кто использует животных как имущество, хотят как можно реже сталкиваться с ограничениями в праве их собственности. Я ещё вернусь к этому вопросу и разберу его подробнее, когда буду рассматривать проблемы современных тактик зоозащитных движений. Однако интересно отметить, как отраслям промышленности, связанным с эксплуатацией животных, в последнее время удалось добиться принятия в Соединённых Штатах законов, ограничивающих сопротивление их деятельности. В частности, два закона США: закон «Об обеспечении защиты животноводческих предприятий» (AEPA) и закон «О защите животноводческих предприятий от терроризма» (AETA) — являются показательными примерами того, как капиталистическое государство поддерживает интересы собственников, незаконно эксплуатирующих животных, а также наглядно демонстрируют, как динамика эксплуатации институализируется в обществе.

AEPA и AETA были приняты с разрывом почти в десятилетие. Закон «Об обеспечении защиты животноводческим предприятиям», принятый в 1992 году, имел целью оградить отрасль животноводства от экономического и материального ущерба, а также ужесточить наказание причиняющим вред лицам, вовлечённым в эксплуатацию животных. Под девизом «терроризм против предприятий животноводства» AETA стал прямым ответом на деятельность групп вроде Фронта освобождения животных (ФОЖ; Animal Liberation Front, ALF) и Фронта освобождения Земли (ФОЗ; Earth Liberation Front, ELF). Вместе с тем некоторым представителям отрасли животноводства закон показался слишком мягким.

Одной из таких групп был Национальный альянс защиты интересов животных (НАЗИЖ; National Animal Interest Alliance, NAIA). Если хотите поупражняться в недоверии, посетите их сайт. Разместив на главной странице фотографии щенков, котят, кроликов и других зверят в безмятежной и счастливой обстановке, этот сайт описывает НАЗИЖ как «ассоциацию деловых, сельскохозяйственных, научных и рекреационных проектов, направленных на содействие благополучию животных, поддержку их ответственного использования и укрепление связей между людьми и животными». Разумеется, картинки противоречат деятельности, которой занимаются члены НАЗИЖ. Беглого взгляда на список членов правления достаточно, чтобы увидеть скорняков, скотоводов, вивисекторов, заводчиков и прочих людей, которые наживаются на животных, зачастую — на их убийстве. Как ни посмотри, это странный способ «укреплять связи» между людьми и животными.

Член правления НАЗИЖ доктор Эдвард Уолш в 2000 году назвал AEPA невероятно робким [125]. Критикуя степень строгости приговоров по данному закону, Уолш утверждал, что законодательство должно содержать более ясное и однозначное послание, чётко определяющее терроризм в животноводстве как отдельный вид преступления, требующего особого правового подхода и ужесточения наказания. Хотя Уолш рассматривает терроризм против животноводческих предприятий на примере убийства работающих в этой индустрии людей (чего в реальности никогда не случалось), он также считает терроризмом «акционизм и мелкие правонарушения», в том числе закидывание тортами, и настаивает, что подобные действия должны резко осуждаться государством, а суровые наказания за них должны быть чётко обозначены в законе.

Проблема логики Уолша в том, что практически ни один закон не остановит акций подпольных активистов, например, членов Фронта освобождения животных. Как отмечает журналист Уилл Портер, участники акций ФОЖ в курсе, что их действия незаконны, но продолжают демонстрировать, что не остановятся, несмотря на правовые нормы [126]. Поэтому способность закона предотвратить преступления, за которые предусмотрены наказания, становится довольно сомнительной. Вместо этого закон превращается в удобный способ защиты интересов собственников путём усугубления криминализации действий, которые уже запрещены другими законами (например, нарушение границ владения, оскорбления или нападения). Поттер пытается донести, что законы вроде AEPA и его строгого братца, закона «О защите животноводческих предприятий от терроризма», принятого в 2006 году, на самом деле оказывают большее давление на «активистов, действующих открыто и в рамках закона». Отголоски тех же идей можно найти в тексте Уолша об AETA, где он заявляет, что «сама наша культура стала заложницей терроризма, вдохновлённого защитой прав животных». Он также говорит, что обеспокоен не «разумными и сострадательными людьми», заинтересованными в заботе о животных, а теми, кто пытается переосмыслить, «что значит быть животным», и теми, кто «совершает акты вандализма, защищая радикальную философию, которая стремится к этическому равенству всех животных и основана на презрении к людям как фундаментальном принципе». Уолш явно неслучайно смешивает зоозащитников, совершающих насильственные действия, и активистов, придерживающихся тактики ненасилия, хотя бы частично разделяющих их убеждения. Заклеймив всех, кто поддерживает борьбу за права животных, как террористов, презирающих человечество, Уолш одним махом эффективно маргинализирует весьма неоднородное движение целиком. Эффективность подобной маргинализации нельзя недооценивать, поскольку с её помощью можно пресечь даже законные действия или требования.

Хотя Уолш использует понятие «террорист» повсеместно в своей работе, интересно, что он писал её до событий 11 сентября 2001 года. В атмосфере массовой истерии в США после событий 9/11 и объявления «войны с терроризмом» термин «террорист» стал намного более политически окрашенным. Крепкий братец AETA — закон «О защите животноводческих предприятий от терроризма» 2006 года — ухватился за эти настроения. Законопроект продвигали промышленные группы, корпорации и ультраконсервативные сенаторы-республиканцы, в том числе Сэм Браунбэк, Джеймс Инхоф и Рик Санторум. Следует отметить, что законопроект не был исключительно прерогативой консерваторов: калифорнийская либералка Диана Файнстайн также выступила его соавтором из-за угроз в адрес экспериментаторов над животными в её родном штате [127].

Целью AETA, как и AEPA, было квалифицировать правонарушения против предприятий животноводства как «терроризм». Однако опасения вызывает, что именно подразумевается под «терроризмом». Как отмечает Уилл Портер в своём комментарии к законопроекту [128], AETA определяет «вмешательство в деятельность предприятия животноводства» как террористический акт. Этого, в сочетании с умышленным нанесением ущерба или уничтожением имущества, достаточно, чтобы быть наказанным по данному закону. «Ущерб», однако, может трактоваться довольно широко. Если в преамбуле упоминается только ущерб в общем смысле, то в части санкции встречается фраза «экономический ущерб» и конкретно говорится об упущенной выгоде, в том числе увеличении расходов в результате «угроз, актов вандализма, повреждения имущества, нарушения границ владения, преследования или запугивания».

Проблема здесь, подчеркивает Поттер, в пункте «упущенная выгода»:

«Этот пункт, “упущенная выгода”, будет всплывать не только в случае преступлений против собственности, но и в любой другой деятельности вроде неофициальных расследований или сообщений о нарушениях. Её также можно применить к кампаниям ненасильственного гражданского сопротивления, например, блокированию дверей лабораторий, где проводятся сомнительные эксперименты над животными. Это не террористические акты. Это активизм в действии. Бизнес существует, чтобы зарабатывать деньги, и если активисты хотят изменить бизнес-процессы, они должны сделать эти процессы убыточными. На этом принципе были основаны акции гражданского неповиновения в закусочных [129] в рамках борьбы за права человека и разоблачающие кампании групп против апартеида. Все эти тактики наносили ущерб. И эти же тактики, направленные против животноводческих предприятий, по данному закону будут квалифицироваться как “терроризм”» [130].

Хотя в законе содержится пункт о защите гарантированного Первой поправкой [к Конституции США — Прим. пер.] права на «экспрессивное поведение» вроде «пикетов или других мирных демонстраций», Поттер справедливо отмечает, что он появился лишь потому, что власти «осознают, что закон расплывчат и толкуется слишком широко».

Самое важное в дискуссии об AEPA и AETA, впрочем, это тот факт, что государство использует любые доступные средства для защиты интересов эксплуататоров животных в качестве собственности. Эти законы не обязательно касаются самих преступлений, но направлены на политические убеждения, которые за ними стоят. Существует достаточно разнообразных правовых механизмов борьбы с незаконными действиями людей, нарушающих границы владения, совершающих поджоги, уничтожающих собственность и так далее. А то, к чему стремятся эти законы, — это ужесточение существующих законов с учётом убеждений, стоящих за преступлением [131]. В этом случае убеждения настолько опасны для системы накопления собственности, основанной на эксплуатации животных, что государство считает принятие подобных законов делом его собственных интересов. Несмотря на то, что в движении за права животных давно идут споры о приемлемости действий ФОЖ, AETA может стать угрозой даже абсолютно ненасильственному гражданскому сопротивлению, включая сидячие забастовки и блокады. По этой причине должно быть очевидно, что этот закон принят не только для наказания «терроризма зоозащитников», но и для создания атмосферы, где сама идея о равенстве животных и упразднении их эксплуатации приравнивается к революционной идеологии [132]. Отчасти по этой причине на «радикальных экологов и зоозащитников» удаётся навесить ярлык «главная угроза внутреннего терроризма» в США, превосходящая даже радикальных расистов согласно оценкам, опубликованным ФБР [133].

AETA и AEPA лишь недавние примеры того, как государство стремится защитить парадигму, в которой животные считаются собственностью. Тем не менее, ничто из этого не было бы возможно без представления о том, что допустимо — напрямую либо через механизмы социальных институтов — использовать насилие против людей и животных и извлекать выгоду из природных богатств в погоне за постоянным ростом и ещё большей прибылью. Хотя некоторые станут утверждать, что эксплуататорское отношение к экосистеме естественно и, возможно, даже желательно для развития человечества, стоит задуматься, как мы дошли до такого унизительного превосходства не только в отношении к животным, но и другим людям, ко всей природе. В следующем разделе я рассмотрю идеи социального эколога Мюррея Букчина, который предлагает убедительный анализ развития человечества в контексте иерархии и господства. Букчин интересен ещё и тем, что видит способ преодоления этого господства.

«Капитализм не только закрепляет докапиталистические идеи господства человека над природой, он превращает разграбление природных богатств в закон жизни общества. Спорить с подобной системой о её ценностях, пытаться запугать её предсказаниями о последствиях этого роста — значит оспаривать сам метаболизм системы. Проще уже уговорить зелёное растение воздержаться от фотосинтеза, чем просить буржуазную экономику воздержаться от накопления капитала. Здесь не с кем разговаривать. Накопление определяется не благими или злыми намерениями отдельного буржуя, а самими отношениями товара, тем, что Маркс так точно назвал элементарной ячейкой буржуазной экономики» [134].

Эта цитата блестяще обозначает проблемы реформы жестокого хищнического капитализма, который определяет нашу современную экономическую и социальную систему. Как утверждает Букчин, пытаться реформировать такую систему — бессмысленно, ибо сама система живёт и дышит лишь ростом, ростом, достигнутым за счёт превосходства. Действительно, превосходство настолько закреплено в ней — это воздух, которым дышит капитализм, хотя бы через навязывание товарной формы, — что его невозможно полноценно отделить от регулярных функций самой системы.

Как мы оказались в обществе, которое живёт и дышит превосходством? Будучи людьми, мы не только угнетаем других людей, но также господствуем, глумимся и разрушаем природный мир и вместе с ним животных. Как получилось, что мы перестали жить в гармонии с окружающей средой и вместо этого стали практиковать низменную эксплуатацию и господство? Хоть многие из нас считают, что у природы клюв и когти в крови, совершенно необходимо задаться вопросом, так ли это на самом деле. Как утверждали мыслители вроде Петра Кропоткина, похоже, что сотрудничество и взаимопомощь являются нормой в природе и в истории человечества и что благодаря этой взаимосвязи фактически и стало возможным общее благосостояние [135].

Если поискать ответы на вопросы об этом изменении в марксистской традиции, мы не найдём ничего, кроме оправдания нашего господства над природой — это своего рода необходимое условие для окончательного освобождения человека после революции. По Марксу, преобразование природы в процессе нашего развития — это основная идея. Как люди, мы взаимодействуем с нашей естественной средой и формируем её — мы могли бы даже в потенциале использовать её, чтобы реализовать возможности своего вида. Это и отличает нас от животных, которые, по Марксу, живут в более непосредственной связи с окружающей средой. Маркс считал, что мы создаём и преобразуем свой мир, взаимодействуя с естественной средой обитания. Учитывая эту точку зрения, господство над окружающей средой и её обитателями является неизбежным для развития человечества. Конечно, если следовать убеждениям, унаследованным от Просвещения, представляется, что наша господствующая природа — это плодотворная для мира сила, укрощающая дикую и неуправляемую окружающую среду ради усовершенствования её и человечества. Маркс включил некоторые из этих идей в своё мировоззрение, что в конечном счёте привело к упрощённому представлению о человечестве как движущей силе в природном и историческом контексте. Как утверждает Букчин, идея о том, что природа — «объект» для использования людьми, «ведёт не только к лишению природы души, но и к потере духовности человеком» [136]. Вместо того, чтобы в полной мере реализовать потенциал человечества, согласно марксистской теории, мы просто становимся частью производства, «силой», подобной другим экономическим силам, и основное различие состоит в том, что мы можем «осмысливать производственные операции, которые животные выполняют инстинктивно» [137]. С учётом марксистской теории, труд — это «одновременно и средство, при помощи которого человечество куёт самое себя, и объект общественной манипуляции» [138].

Взгляд Маркса был ограничен шорами Просвещения, поэтому его теории носят определённый отпечаток того времени. Букчин указывает на эти ограничения в различных критических работах и в итоге отвергает идею Маркса о классовом превосходстве как слишком ограниченную и близорукую для понимания современных проблем социальной организации и экологического разрушения. Вместо этого Букчин фокусируется на анализе иерархии и превосходства, рассматривая историю человечества для понимания комплексного взаимодействия между человеческими сообществами и природным миром, в котором они существуют. Изучая прошлое, Букчин показывает, каким образом господство человека над природой развилось из иерархии и господства человека над человеком. В итоге мы видим, что экологические проблемы — это проблемы социальной организации и конкретных видов общественного устройства, а не «естественная» стадия развития человечества. Мы слишком часто придерживаемся логики истории, запечатлённой в «экономической и технической неумолимости, которую мы наложили на настоящее» [139], поэтому не можем критически осмыслить переменчивое будущее. По этой причине Букчин стремится к изучению истории человечества, рассматривая и наши заблуждения, и наши возможности.

Оглядываясь назад, мы видим, что господство человека над природой тесно связано с господством человека над человеком. В этом разделе я рассматриваю социальную экологию Мюррея Букчина в качестве альтернативного теоретического фронта для понимания того, как люди относятся к природе. Я также выясню, как можно использовать теоретическую базу Букчина для рассмотрения отношений людей и животных и каким образом она может предложить нам другой способ понимания превосходства одних над другими.

Перспектива социальной экологии

Несомненно, многим знаком апрельский фестиваль консюмеризма под названием «День Земли», когда люди собираются в парках, слушают музыку, пьют из одноразовых стаканчиков и едят с помощью пластиковых ножей и вилок. На таких мероприятиях обычно можно увидеть стенды, рекламирующие методы уменьшения экологического вреда, например, использование энергосберегающих лампочек, вождение машин с гибридным двигателем или умеренное пользование отоплением. Хотя все эти советы важны, они симптоматичны для природоохранного движения, которое сосредоточено на точечном вмешательстве в эксплуатацию Земли и её обитателей. В духе идеологии корпоративных «зелёных» PR-кампаний предполагается, что мы сами должны перерабатывать мусор и менять мир к лучшему — при условии, что не задаём слишком много вопросов о коммерческих организациях, которые сами первоначально всучивают нам хлам, подлежащий переработке. Хотя намерение людей, стремящихся к реформам, похвально, представление о своего рода эко-френдли «зелёной» коммерции никак не способствует осмыслению и преодолению нашего господства над природой, не может заставить нас задавать неудобные вопросы о самих себе, нашем отношении с экосистемой и другими её обитателями. Напротив, отмечает Букчин, такого рода «экологизм» позволяет нам продолжать грабить, но делать это менее явно [140]. Вместо зарождающегося «экологизма», состоящего из разнообразных мер по уменьшению вреда, оставляющих нетронутой хищническую и разрушительную для природы систему, к которой мы так привыкли, Букчин призывает к полному преобразованию общества, по его выражению, на «экологической основе». Только посвятив себя этому проекту преобразования, мы можем надеяться на решение проблем, которые являются бедствием не только для наших отношений с миром природы, но и для наших отношений друг с другом.

В грандиозном проекте Букчина по преобразованию общества на экологических принципах важно различие между экологией и экологизмом. Там, где экологизм не справляется с пониманием генеалогии наших общественных отношений с природой, экология «представляет более широкое представление о природе, отношениях человечества и среды обитания» [141]. Экология поднимает вопросы, которые заставляют нас задуматься не о фрагментарных решениях, а о том, как мы могли бы преобразовать общество в целом на экологической основе. Экологический анализ требует отказаться от иерархий, которые мы навязываем миру природы. Если размышлять об этих иерархиях, они возникают в основном как побочный продукт нашего собственного антропоцентричного мышления. Таким образом, если мы сможем выйти за пределы иерархии, которую навязываем природному миру, мы увидим взаимосвязанную систему, в которой всё работает согласованно, где каждая частица играет свою роль в поддержании целого.

Идея о том, что мы навязываем свои иерархии природному миру, очень важна, ибо Букчин утверждает, что превосходство человечества над природой напрямую проистекает из превосходства человека над человеком. Это клеймо превосходства, по мнению Букчина, впрочем, не является неизбежным. Оглядываясь на историю человечества, мы можем увидеть, что иерархия — не обязательный этап нашего развития. Напротив, это непосредственный побочный продукт сообществ, которые становились всё больше дифференцированными, развиваясь в направлении деспотии. Если рассматривать иерархию с такой точки зрения, она является более широким понятием, чем класс и даже чем извечный враг анархиста — Государство. Букчин пишет:

«Под иерархией я понимаю культурные, традиционные и психологические системы повиновения и господства, а не только экономические и политические системы, которые лучше всего описывают понятия класса и государства. Соответственно, иерархия и господство могли бы спокойно существовать в “бесклассовом” и “безгосударственном” обществе. Я имею в виду господство старших над младшими, мужчин над женщинами, одной этнической группы над другой, бюрократов, которые притворяются, будто выступают в защиту “высоких общественных интересов”, над “массами”, города над деревней и, в менее уловимом психологическом смысле, разума над телом, поверхностной прагматичной рациональности над духом, а также общества и технологии над природой» [142].

Иерархия — это токсичное наследие предыдущих эпох, которое мы продолжаем воспроизводить с целью социальной репродукции, но это не значит, что она — существенный, необходимый или неизбежный аспект человечности. Проект Букчина историчен, но имеет современную задачу: изучая факты и разбираясь в развитии иерархии в человеческом обществе, мы сможем понять, насколько она условна, и таким образом мы сможем реорганизовать общество без превосходства. Букчин утверждает, что лишь путём преобразования наших отношений друг с другом на не-иерархичных принципах мы сможем комплексно преобразовать наши отношения с природой. В этом — сила социально-экологического подхода Букчина: он «не оставляет никаких шансов иерархии в природе и обществе и решительно выступает против самой функции иерархии как стабилизирующего или упорядочивающего принципа в обеих сферах» [143].

В некотором смысле идея о том, что превосходство человека над человеком ведёт к превосходству человека над природой, может показаться любопытной, однако то, как мы относимся к экосистеме, детерминировано самой нашей культурой и историей. Мы используем наши общественные системы, чтобы упорядочить и понять наши взаимоотношения с миром природы. Таким образом, экологические проблемы по Букчину — это проблемы общественных отношений. Это понимание — центральная идея социально-экологического подхода Букчина — способствует тщательному изучению корней наших экологических проблем как части человеческого общества. Нельзя надеяться на достижение более сбалансированных и взаимных отношений с миром природы, если мы одновременно не будем создавать более сбалансированные отношения друг с другом. Только преобразовав общество на радикально антииерархических принципах, мы сможем существовать внутри мира природы, а не над ним. Дело в том, что, если мы живём в условиях иерархии и превосходства друг над другом, мы переносим свои представления на природу и наши отношения с ней. Это отчётливо прослеживается в иерархии видов, которую мы создали, поместив себя на самую вершину.

Букчин в общих чертах описывает, как человечество постепенно отказывается от взаимно поддерживающих, эгалитарных отношений в пользу отношений иерархических, основанных на превосходстве. В этом переходе он видит постепенное разложение единства, которое пронизывало то, что он называет «органическими» обществами. Для органических обществ было характерно отсутствие «принудительных и властных ценностей», в основном они наслаждались глубоким чувством единства и цельности, эгалитарным мировоззрением, подразумевавшим свободный доступ к ресурсам сообщества для всех, эпистемологическим мировосприятием, которое имело тенденцию объединять, а не разделять, и «равенством неравных». Равенство неравных признаёт естественные различия и нетождественность, но предусматривает общественные практики, которые смягчают и фактически компенсируют эти неравенства, преодолевая и выравнивая различия по возрасту и полу [144]. Вкупе с «предельным минимумом» и «неотъемлемым правом» [145] любого в сообществе иметь доступ к ресурсам, необходимым для выживания, независимо от заслуг, органические общества были необыкновенно сплочёнными, цельными и взаимодополняющими. Кроме того, эти сообщества, как правило, также воспринимали себя как часть природного мира — они существовали внутри него, а не над ним. Органические общества, таким образом, представляли собой взаимозависимое целое, где люди жили в сотрудничестве друг с другом и, как следствие, в сотрудничестве с природой. Это значит, что органическое общество функционировало как экосообщество, «характерное для своей экосистемы и обладающее активным чувством сопричастности к общей среде обитания и природным циклам» [146]. Таким образом, человеческая свобода и взаимодополняемость в органических сообществах сочеталась с взаимодополняемостью с миром природы, которая, к сожалению, утрачена.

Её испортил постепенный дрейф к иерархии и повиновению, процесс, при котором разнообразные формы управления со временем закреплялись в культурных и социальных структурах. Эти зарождающиеся и латентные структуры, которые привели к разрушению органических сообществ, являлись иерархиями, укоренёнными в «возрастных, половых, квазирелигиозных и квазиполитических потребностях, которые создали властные и материальные отношения, способствовавшие формированию классов» [147]. Преобразования, которые превращают органическое общество в иерархическое, коренятся в самом обществе и проистекают из социальных напряжённостей, которые перерастают в явные расколы и, в конце концов, иерархичные разделения. В первую очередь Букчин обращает внимание на деление по возрасту; по мере того, как геронтократия институционально укореняется в первобытном обществе с выдвижением на первый план фигуры шамана, который превращает власть в профессию и закрепляет привилегии старейших [148], появляются другие формы превосходства. Гендерное разделение труда и зарождение класса воинов также знаменовало начало конца взаимодополняемости. Хотя органические общества часто старались сгладить эти различия своим чувством общности, это становилось всё сложнее по мере того, как племена распадались и воевали друг с другом, закрепляя роль мужчины как воина и создавая почву для конфликта между бытовыми и гражданскими ролями каждого пола.

Это разделение соответствовало тому, что Букчин называет «эпистемологиями управления», которые появляются не только с целью нормализации новых делений в обществе, но и чтобы способствовать возникновению следующих, укоренённых в морали и новых обычаях, призванных скрыть органическое прошлое. Таким образом общество в некотором смысле обратилось внутрь себя, проникая в психику индивида. Используя чувство вины и самобичевание, человек фактически начинает контролировать самого себя, что имеет куда бо́льшую силу принуждения, чем любой внешний контроль. Букчин описывает это как процесс, при котором:

«Кооперативная природа превращается в природу захватническую, пронизанную эгоизмом, соперничеством, жестокостью и стремлением к сиюминутному наслаждению. Но “цивилизация”, основанная на рациональности, труде и эпистемологии подавления желаний, вырабатывает “принцип бытия”, который властвует над непокорной природой и обеспечивает человечество шаблоном для культуры, сотрудничества и творчества. […] Природный дом человечества, […] который содействует развитию узуфрукта [149], взаимодополняемости и совместного пользования благами, низводится до гоббсовского мира, где все воюют против всех, тогда как “цивилизованный” дом человечества, который развивает соперничество, самовлюблённость и собственнические инстинкты, видится как еврейско-греческий мир нравственности, разума и творчества» [150].

Обращённая внутрь, психика управляется подавлением и чувством вины. Органическое прошлое спрятано этими переменами, и наше понимание взаимодополняемости замещается ментальными и структурными системами приказа и подчинения. Это, в свою очередь, влияет не только на наши отношения друг с другом, но и с миром природы. Когда-то направленное на взаимодействие, наше внимание сегодня полностью захвачено превосходством, и мы переносим это превосходство на природу. Современный капитализм представляет собой почти полное уничтожение взаимодополняемых и взаимовыгодных отношений; мы едины и равны лишь как покупатели и продавцы, «суверенные эго на свободном рынке» [151], и те нити, которые связывали нас в единое целое, сегодня почти полностью разорваны. Конкуренция заменяет сотрудничество, и практически каждый аспект нашей жизни сводится к какой-нибудь форме обмена.

И всё же даже в современной системе, основанной на обмене и конкуренции, Букчин видит потенциал зарождающейся свободы. Букчин не является анархо-примитивистом, он не хочет возвращения к обществу, в котором мы будем воспроизводить материальный быт органических обществ. Напротив, в работе Ecology of Freedom («Экология свободы») Букчин предлагает утопичное представление о том, каким могло бы стать человечество, если бы оно ценило свободу выше господства, творчество выше контроля и традиций, а сотрудничество — выше конкуренции. Отказываясь от авторитарной политики марксистских революций, Букчин предлагает децентрализованное общество прямой демократии, которое признаёт всеобщую гуманность и создаёт институты, обеспечивающие каждому возможность участвовать в повседневной жизни общества. Мы не можем принимать как данность то, что существуем как совокупность индивидов в мире обособленности. Вместо этого мы должны обратить взор вовне, в мир, где мы можем радикально расширить возможность людей брать на себя ответственность не только за собственную жизнь, но и за жизнь общества в целом. Для этого потребуется заменить капитализм либертарными институтами, населёнными людьми, которые «организованы вокруг непосредственных, личных, протоплазменных отношений, а не вокруг представительских, анонимных и механических» [152]. Либертарные институты будут руководствоваться принципом, согласно которому все индивиды смогут не только решать собственные проблемы, но и принимать активное участие в управлении общественными делами. Это не представительская демократия кворумов, это прямая демократия, в которой каждый может участвовать, демократия без иерархии и господства, особенно без тех форм угнетения, что коренятся в сексизме и расизме. Собственно, утверждает Букчин, мы должны работать ежедневно, создавая новую культуру, а не просто новое движение. Мы должны жить, думать и работать так, чтобы «искоренить иерархическую направленность нашей психики» [153]. Нам нужно изменить не только общество, но и себя, и эти изменения идут рука об руку. Такое общество будет признавать положительные стороны органического сообщества, такие как взаимодополняемость и предельный минимум, одновременно признавая важность индивидуальности. Букчин призывает нас не игнорировать «ни личное, ли общественное, ни бытовое, ни публичное в своём намерении достигнуть гармонии обществ и гармонии с природой» [154].

В книге An Unilateral Order: The Roots of Our Destruction of Nature («Односторонний порядок: причины, по которым мы разрушаем природу») Джим Мейсон проводит аналогичный анализ, прослеживая, как человечество со временем пришло к идеологии, которая предполагает «покорение» природы [155]. Хотя идеи Мейсона отличаются от концепций Букчина по ряду причин, Мейсон также отмечает деформацию, которую он называет «доминизмом» над миром природы, уходящую корнями в самые значимые традиции современного общества, включая христианство, завоевание Нового света и Просвещение. Считая животных частью природы, Мейсон вводит понятие «мизотерия» [156], чтобы передать глубокую ненависть к животному как «другому», которую заключает в себе масштабное доминистское развитие истории человечества. Утверждение нашего господства над животными — непосредственными представителями природы — понимается как способ утверждения нашего господства над природой в целом. В основе мизотерии лежат те же механизмы, которые упоминает Букчин. Мейсон пишет:

«Поскольку животные так хорошо олицетворяют природу в целом, это может означать ненависть и презрение к самой природе — особенно в её аспектах, связанных с животными. Например, по выражению одного писателя, у природы “клюв и когти обагрены” — то есть она кровожадна, как хищное животное. Другая версия той же идеи гласит, что “человек человеку волк”. Это мизотеричные представления, поскольку они показывают животных и природу свирепыми, жестокими, низменными и ничтожными» [157].

И Букчин, и Мейсон обращают внимание на мощное влечение к господству, лежащее в основе нашего современного общества. Это влечение распространяется не только на природу, но и на «других» людей, которые оказались за пределами господствующего класса или социальной группы, равно как и на животных, которые, по словам Мейсона, являются частью природы и её явным символическим представлением.

Очевидно, что наше господство над животными переплетено с господством над другими людьми, а также над природным миром, на что указывает Букчин. И хотя Букчин никогда не уделял большого внимания животным в своих работах, его теорию можно использовать для критического осмысления превосходства человека над ними и природой. Букчин даёт нам инструменты для осмысления и анализа эксплуатации животных в рамках порядка иерархии и господства, которые нам завещали предки и которые вредят нам и нашим отношениям с миром природы по сей день. Если социальные проблемы неотделимы от более масштабных экологических проблем, подход Букчина побуждает к интегративному подходу, который обращает внимание на необходимость преодоления всех форм иерархии и господства, если мы хотим преодолеть хотя бы одну. Кроме того, концепцию Букчина о «равенстве неравных» легко можно применить и к другим существам, помимо людей, с которыми мы делим этот мир, в обществе, воссозданном на принципах взаимодополняемости. Любой, кто всерьёз говорит об уважении интересов животных и не хочет, чтобы они страдали по нашей вине, фактически опирается на обширную традицию «равенства неравных».

Призывая нас подумать об иерархии и господстве, Букчин убеждает искоренить и переосмыслить наши повседневные идеалы, оправдывающие эксплуатацию и угнетение. Точно так же мы можем использовать эту теорию, чтобы раскрыть унизительную иерархию, на которой строятся отношения человека к животным. Приучившись не доверять природе в процессе разрушения культурных и социальных установок органического общества, мы начали презирать её, воспринимать, как угрозу. Как отмечает Мейсон, это проявляется в нашей манере сравнивать людей с животными: используя в основном негативные определения, мы называем неряшливых «свиньями», опасных — «хищниками», а самых ничтожных — «животными». Эти символические определения подкрепляются культурными и экономическими практиками, которые подчиняют животных нашим желаниям, несмотря на то, что они чувствуют боль и страдают, как мы. Мы делаем это просто потому, что можем, и потому, что это выгодно — это определённо не является вопросом необходимости. Однако больше всего вызывает беспокойство, что большинство людей не понимает, почему подобный уровень подчинения и господства неприемлем. Усвоив принцип иерархии, большинство людей просто утверждает, что одного факта нашей «человечности» достаточно, чтобы оправдать продолжающееся господство над животными. Тем не менее, это невероятно слабое оправдание для любого морального действия.

Пример подобного мышления можно найти в работе Тибора Махана, автора книги Putting Humans First: Why We Are Nature’s Favorite («Ставя человека во главу угла: почему мы — любимчики природы») [158]. Махан пишет, что он — убеждённый видист, и считает это «фактом» человеческой натуры. По его мнению, видизм «морально обязателен, если счастье и успех — достойные устремления человеческой жизни» [159]. Опираясь на «иерархию классов живых существ», Махан пишет, что некоторые из них «более низкого качества, другие — более высокого», и продолжает оправдывать господство над животными, заявляя, что они не обладают рассудком и посему «ниже» людей. Вдобавок Махан утверждает, что для человека «естественно» эксплуатировать природный мир (включая животных), поскольку большие и малые создания делают то же самое со стоящими «ниже» в природной иерархии.

Как метко подмечает Букчин, подобное иерархичное мышление об исходной кровожадности природы является остаточным продуктом распада органического общества и внедрения отношений принуждения в наш общественный строй. Подобным образом доводы в пользу превосходства и «естественного порядка вещей» во все времена использовались для оправдания господства над группами людей, чаще всего — женщинами и людьми другого цвета кожи. Сексист полагает, что сам факт принадлежности к мужскому полу делает его лучше женщины, расист считает, что сам факт его принадлежности к определённой расе делает его лучше человека другого цвета кожи, видист убежден, что сам факт его принадлежности к человеческому виду делает его лучше животных. Во всех этих случаях разделение на своих и чужих как процесс господства и иерархического мышления создаёт категории, которые разрушают взаимодополняемость и служат для оправдания эксплуатации не только на межличностном уровне, но и на уровне общественного порядка. Короче говоря, иерархичное мышление создаёт предрассудки, которые усиливаются и воспроизводятся экономическими и идеологическими структурами.

Однако Букчин и другие анархисты предлагают масштабную критику иерархии на всех уровнях общественного строя и признание системного характера господства и эксплуатации. Более того, Букчин также выступает за радикальную социальную программу, которая стремится реорганизовать общество на новых принципах, признающих взаимодополняемость, поощряющих взаимопомощь, которое стремится обеспечить всем членам социума возможность внести свой вклад и жить в нём полной жизнью. Только такое общество, основанное на гармонии человеческих отношений, сможет обрести гармонию с экосистемой и, следовательно, с животными как частью природы. Хотя то, что предлагает Букчин, является в большой мере утопическим видением либертарного муниципализма, управляемого прямой демократией, он подчёркивает, что нам следует уже сейчас организовывать свою повседневную жизнь таким образом, позволяющим формировать новую культуру. Мы должны бросить вызов иерархии в нашей собственной жизни и существовать, развивая взаимосвязь с другими. Если мы относимся к этому серьёзно, всё имеет смысл, только если мы начнём систематически замечать и искоренять иерархичное мышление и поступки из своей жизни. Только так мы сможем переосмыслить свои отношения друг с другом и с природным миром скорее как взаимодополняющие, чем господствующие и захватнические. Такой подход можно использовать для поощрения общественно важных действий и социальных изменений, которые сочетали бы различные виды борьбы за свободу.

Лишь используя интегративный, комплексный и вдумчивый подход ко всем видам угнетения и иерархии, мы можем надеяться построить другое общество. Одной борьбы с капитализмом недостаточно. Нужно бороться с исконной причиной иерархии, которая уходит корнями во времена ещё более давние, чем эпоха зарождения современного капитализма.

Двигаясь вперёд

Мы господствуем над животными, находясь с ними в отношениях унизительной иерархии и превосходства. В качестве нашей собственности, мы эксплуатируем их как товары и для производства товаров. Несмотря на то, что данный механизм уходит корнями в нашу историю намного глубже, чем зарождение современного капитализма, очевидно, что повсеместное проникновение и интенсивность капиталистических отношений способствовали углублению и распространению этой эксплуататорской системы. Учитывая сказанное, борьба против эксплуатации животных означает одновременно борьбу против механизмов господства и угнетения в нашей культуре и экономике на всех уровнях общественного устройства. Лишь тогда мы сможем преодолеть товаризацию животных и превращение их в собственность, а также эксплуатацию людей, которая лежит в основе нашего уклада.

В следующих главах я рассмотрю вопрос о том, что эти идеи значат для возрождения движения за права животных как движения, полностью отрицающего все виды иерархии и превосходства.

Загрузка...