Стратегия Московской Руси. Как политическая культура XIII–XV веков повлияла на будущее России

Сложно переоценить значение духовной жизни для становления Русского государства в эпоху, когда на его долю выпало наибольшее количество смертельно опасных испытаний. Неудивительно поэтому, что именно в XIV–XV вв. эта духовная жизнь, центром которой стали монастыри, становится насыщенной и плотной, как никогда в нашей истории. Причина – в необходимости «работать над самими собой, делать дело собственного душевного спасения»[259] в самую сложную с внешнеполитической точки зрения эпоху. Перед всем обществом стояла задача осмысления фундаментальных причин бедственного положения, в котором оказались Русские земли под давлением внешних противников: монгольским нашествием и последующей даннической зависимостью от Орды, нараставшей в течение всего XIV в. экспансией со стороны Литвы, вторжениями германских рыцарей и шведов.

Все эти драматические переживания отражались в русской духовной литературе и светских летописях, изобразительном искусстве и религиозно-политической философии. Их осмысление через познание себя, собственных ошибок и пути к исправлению стало необходимой основой идентичности, с которой Русские земли вошли в эпоху своего государственного единства в конце XV в. Поэтому торжество русской государственности с центром в Москве имело своим источником не только усиление ее военных и экономических возможностей, но и прочную духовную и политико-философскую основу. Сочетание этих факторов произвело такое явление, как «самоценность»[260] русского государства-цивилизации уверенность в наличие духовных и физических сил для того, чтобы жить своей жизнью – в качестве основы внешнеполитической культуры. Влияние духовного опыта, сформированного в период становления «вооруженной Великороссии» на русскую внешнюю политику, мы чувствуем и сейчас.

Опора единства Руси

На первом этапе формирования единой русской государственности с центром в Москве положение Русской православной церкви определялось двумя важнейшими факторами. Во-первых, общеполитическим значением Церкви, когда, согласно мнению С. М. Соловьева, «единство Руси поддерживалось единым митрополитом»[261] в условиях кризиса средневековой модели нашей государственности и начала формирования единой «вооруженной Великороссии» на основе нескольких самостоятельных земель-княжений Русского Северо-Востока. Переезд в 1299 г. митрополита Киевского и всея Руси Максима во Владимир стал важнейшим событием для окончательного переноса центра русской внутриполитической жизни, основным содержанием которой после этого было движение к объединению, на Русский Северо-Восток. Эволюция религиозно-политической доктрины, которую развивало русское монашество, создавала основу для того, чтобы сопротивление противникам было основано не только на физической, но и на духовной силе.

Именно Церковь оставалась в момент кризиса Средневековой политической системы единственным общерусским институтом, глава которого сохранял, кроме всего прочего, сравнительную независимость от светских правителей и мог поэтому играть роль выразителя общенародных интересов. Во-вторых, колоссальным был вклад церковной книжности в создание общенациональной идейной основы государственности на протяжении наиболее драматичного периода ее становления. Более того, именно на переломном этапе, когда старая Русь уже исчезла, а новая Россия еще не возникла, Церковь получила огромные возможности для влияния на состояние умов русского народа.

Внутри Церкви возникло и оформилось движение к осознанию причин испытаний, постигших русские земли, и путей к исправлению, без которого было невозможно освобождение от иноземной зависимости[262]. В первом случае мы имеем дело с прямым влиянием иерархов Церкви на внутриполитический процесс и международные связи русских земель, а во втором – с символами и образами, которые создавались церковной книжностью для осмысления происходящих событий и постепенно ложились в фундамент того, что мы определяем как политическую культуру. Окончательно религиозно-политическая идеология нового государства оформилась в момент обретения им полной независимости в конце XV в., а в начале следующего XVI столетия приобрела вид целостной государственной концепции «Москва – Третий Рим».

Самым важным фактором духовного возрождения стало внешнеполитическое давление на Русские земли. Видный современный историк пишет: «Христианство в средневековой Руси – своеобразный феномен духовного развития великорусского народа, переплетение двух культур: православной христианской и традиционного народного миропонимания. Большая активизация христианского фактора – в определенной степени следствие монголо-татарского влияния. В этом смысле в усиливающейся христианизации и есть „ордынское влияние“ на общекультурное развитие Руси XIV–XV вв.»[263]. Все более сильным оно становилось по мере того, как на первый план выходил мотив связи между духовной основой самосознания Русских земель и их борьбой с даннической зависимостью. Несмотря на то что сама Орда никогда не проводила политики вмешательства в духовную жизнь Руси – даже наиболее яростный в своей новой вере хан Узбек (1282–1341) «остался верен Чингисхановым правилам веротерпимости»[264], – отношения с ней, как c наиболее могущественным противником, оказались исключительно важными для развития этой жизни и тем более роста влияния Церкви на общество.

Обе ипостаси православной Церкви – светско-политическая и религиозно-философская – в равной мере сопровождали развитие новой русской государственности. И постепенно эта государственность воцерковляется, а сама Церковь становится неотъемлемой частью русского общественного организма[265]. Политический интерес московского княжеского дома «был живо поддержан всем населением Северной Руси с духовенством во главе, лишь только почувствовали здесь, что он совпадает с общим добром всего нашего православного христианства»[266]. И в конечном итоге приобретает национальный характер, становится тем, по определению Николая Гоголя, что «более всего связывает и образует народы»[267]. Именно этой трансформации Русское государство уже в середине XV в. было обязано тем, что смогло избежать последствий Ферраро-Флорентийского собора 1438–1445 гг.[268]. Тогда, цепляющаяся за края своей могилы, Византия отступила от своих собственных принципов в отношениях с католическим Римом и пошла на унию церквей. Далее мы увидим, как общая воля православной общины, горожан и великого князя Василия II позволила в декабре 1448 г. впервые в истории избрать национального митрополита без необходимости назначения или утверждения его Константинополем. Развитие с опорой на свои физические и духовные силы было к тому времени уже на протяжении двухсот лет центральным элементом русской политической жизни. Окончательная независимость от Константинополя в 1448 г. предшествовала полной независимости от Орды в 1480 г. и стала одной из двух составляющих государственности России как великой державы.

Однако до того, как это произошло, русским обществом и Церковью была проделана большая работа по собственному исправлению и осознанию себя в новом качестве. В основе этой работы лежали идеалы Православной церкви в их конкретном историко-географическом преломлении. В. О. Ключевский, обращаясь в 1892 г. к вопросу о значении для нашей политической истории духовно-просветительской деятельности св. преп. Сергия Радонежского, писал: «Человек, раз вдохнувший в общество такую веру, давший ему живо ощутить в себе присутствие нравственных сил, которых оно в себе не чаяло, становится для него носителем чудодейственной искры, способной зажечь и вызвать к действию эти силы всегда, когда они понадобятся, когда окажутся недостаточными наличные обиходные средства народной жизни. Впечатление людей XIV века становилось верованием поколений, за ними следовавших. Отцы передавали воспринятое ими одушевление детям, а они возводили его к тому же источнику, из которого впервые почерпнули его современники»[269]. Слова, произнесенные во времена, когда российская историография достигла наивысшего расцвета, убедительно характеризуют значение тех символов и образов, при помощи которых происходит распространение результатов осмысления исторического опыта в формировании национального политического сознания.

Создание этих символов и образов с момента принятия Русской землей христианства в 988 г. было важнейшей миссией отцов Русской православной церкви и книжности. И тем более важным оно становится, когда наша государственность находилась только на этапе формирования. Мы знаем, что «церковное и духовное сплочение Великой Руси вокруг Москвы предшествовало сплочению политическому»[270]. Помимо формальных возможностей митрополитов это делало церковные идеалы доминирующими не только в сознании народа, но и для способа мысли о природе развивающегося государства, его месте в мире и соотношении с другими державами. Историк – наш современник – обращает внимание на то, что «древнерусское общество отличалось однородностью, цельностью своего нравственно-религиозного состава. При всем различии общественных положений древнерусские люди, будь то боярин или холоп, по своему духовному облику были похожи друг на друга, удовлетворяли свои духовные потребности из одних и тех же источников»[271]. Это значит, что проповедуемые Церковью идеи и ценности становились в тех исторических условиях действительно общенародными, наполняли государственность не только практическим, но и ценностным смыслом и содержанием.

Особенно важным стало значение духовно-нравственной работы в эпоху, когда на фоне поражений от монголов в 1237–1242 гг. и установления даннической зависимости от Орды «внешняя случайная беда грозила превратиться во внутренний хронический недуг; панический ужас одного поколения мог развиться в народную робость, в черту национального характера, и в истории человечества могла бы прибавиться лишняя темная страница»[272]. Отправной точкой морального и физического восстановления русских земель стал неформальный союз предстоятеля Русской православной церкви Кирилла (ум. 1280) и великого князя Александра Невского. Этот союз возник в силу стечения обстоятельств и прагматичного выбора каждого из его участников, но может считаться прообразом взаимодействия Церкви и государства в русских землях в последующие столетия. Одним из драматических последствий разорения Киева монголо-татарами в 1240 г. стало физическое исчезновение пребывавшего там митрополита Иосифа. Судьба этого деятеля Православной церкви остается историкам неизвестной: он мог погибнуть при штурме города или удалиться обратно в Никею, откуда был в 1236 г. поставлен на Русь константинопольским патриархом. Видимо, митрополит все-таки погиб как мученик, со своей паствой, поскольку в дальнейшем он никак не появляется на страницах хроник, а утверждение нового главы Русской церкви в 1246 г. не сопровождается сообщениями об отречении предшественника.

Исчезновение греческого ставленника и физическая невозможность приезда нового назначенца из Никеи в течение последующих трех лет позволило могущественному галицко-волынскому князю Даниилу Романовичу добиться в 1243 г. избрания нового митрополита собором русских епископов. Митрополит Кирилл, имевший с западнорусским князем хорошие отношения, тем не менее достаточно настороженно относился к дипломатическим контактам Даниила с Римом, целью которых было получить союзников в борьбе с татарами. Хотя и сам на первых порах выступал за вооруженную борьбу с ними – видимо, не мог еще оценить всю серьезность положения и возможности противника. Во время поездки в Северо-Восточные русские земли с целью сопроводить дочь Даниила, сосватанную в жены Андрею Ярославичу, митрополит, вероятно, узнает о деятельности его старшего брата Александра.

Через несколько лет, в 1251 г., Кирилл, получивший в 1246 г. официальное поставление (признание) со стороны Константинопольского патриарха Мануила II, приезжает в Великий Новгород, где впервые встречается с Александром Невским. Между двумя важнейшими государственными деятелями Руси возникает взаимное понимание. Прежде всего, по вопросам, имевшим, с точки зрения князя и митрополита, важнейшее значение. Во-первых, это отношения с Золотой Ордой, а во-вторых, неприемлемость каких-либо компромиссов и сближения с Римским престолом. Собственно говоря, первопричиной фактического переезда митрополита Киевского во Владимир историки считают решение его прежнего покровителя Даниила Романовича Галицкого принять королевскую корону от Римского папы Иннокентия IV.

При этом у историков нет серьезных оснований думать, что стратегия примирения с Ордой отражала то, как Кирилл и Александр оценивали природу власти хана и ордынского государства в целом. Оба они были людьми своего времени, воспитанными на общем комплексе политико-философских представлений о Русской земле и ее противниках. Историк русской средневековой литературы отмечает, что «с начала татарщины на Руси все сильнее развивается мысль о христианской вере и носителе ее – русском народе, как силе, противостоящей „поганым“ татарам. Эту мысль все время поддерживают летописи, и особенно сильно, пожалуй, она отразилась в житийной литературе»[273]. И, понимая необходимость сдержанной стратегии в отношении Орды, военное могущество которой продлится еще больше века, митрополит и великий князь, само собой, даже в мыслях не могли допустить признание хана как легитимного источника власти в отношении Руси.

Таким образом, «впервые после вторжения войск Батыя была заложена основа для политического взаимодействия русского первоиерарха и северорусского великого князя»[274], олицетворявших на протяжении последующих лет наиболее высокий уровень духовной и светской власти. Историки также отмечают, что ведущую роль в этом союзе с точки зрения расстановки внешнеполитических акцентов играл Александр Невский, который разъяснил митрополиту невозможность же сопротивления Орде, а также «убедил ордынцев в лояльности митрополита»[275]. По всей видимости, Кирилл и Александр Невский действовали исходя из одинаковой оценки внешнеполитических обстоятельств, в которых находились Русские земли. И здесь церковные идеалы русского по происхождению митрополита – невозможность сближения с католическим Западом – вполне совпадали с внешнеполитической стратегией великого князя Владимирского и Киевского.

Тем более что у них обоих была возможность воочию убедиться в том, что сближение Даниила Романовича с Римом не принесло ему никаких ощутимых преимуществ в военном и дипломатическом противостоянии с Золотой Ордой. Кирилл, в свою очередь, смог при поддержке Александра Невского основать первую православную епархию в ордынской столице Сарае в 1261 г. Таким образом, то, что «уход никейского ставленника (Иосиф, 1240. – Т.Б.) дал Руси возможность поставить на митрополию соотечественника»[276] сыграло уже в предстоящие десятилетия важную роль в начале процесса объединения церковных и государственных интересов применительно к наиболее серьезным внешнеполитическим вопросам. Среднесрочная стратегия Русской земли в отношениях с ее ближайшими иноземными соседями стала результатом совпадения ценностных установок главы Церкви и стратегических соображений наиболее значимого светского правителя той эпохи.

Но еще более важной оказалась духовная работа, которую Русская церковь начала в период, когда во главе ее стоял митрополит Кирилл. Своим духовно-нравственным содержанием она проистекала из двух источников. Во-первых, общей эволюции русского религиозно-политического сознания с момента принятия христианства и, особенно, в условиях обострения внешних угроз в первой половине XI в. Тогда возникает и закрепляется традиция обращения русских книжников к библейским примерам для характеристики и оценки явлений государственной жизни. Историки русской политической философии считают, что с самого начала летописцам «представляется очень важным выявление неких общих подходов и образов действия Господа в отношении избранного народа, с которым последовательно соотносятся русские»[277]. Во-вторых, источником размышлений стал колоссальный материал, накопленный в процессе осмысления природы отношений Руси и Орды на протяжении исторического периода, начиная с середины XIII в. В обоих случаях именно события внешнеполитической жизни стали самыми важными причинами интеллектуального поиска и рефлексии духовного состояния русского общества. Мы видим, что внешние вызовы становятся фактором необходимости не только сильной государственности, но и возникновения в ее рамках общей для всего народа идентичности и идеологии.

Отцы Русской церкви, митрополит Кирилл и его последователи полностью отдают себе отчет в том, что энергичное военное сопротивление Орде является гибельным для русского народа. Они прекрасно видят, насколько проигрышным стратегически является путь, избранный Даниилом Галицким, хотя он сам остается в бесконечных колебаниях. Этот путь приводит уже через два поколения к гибели его державы и ее поглощению католическими соседями, намерения которых предугадать было совершенно не сложно. Поэтому после Кирилла практически все митрополиты Киевские и всея Руси являются если не всегда союзниками, то дружественными партнерами Московских князей. И только в одном случае – конфликт между великим князем Московским Дмитрием Ивановичем и поставленным митрополитом Киприаном – отношения оказались на короткий период напряженными. Именно московский княжеский дом со своей стратегией полностью отвечает тому, как международное положение русских земель видит Православная церковь. Русская церковь, которая не могла на протяжении двух столетий остановить городские общины и княжеские дома от взаимной брани, после наступления жестоких внешних испытаний впервые становится одним из центров сосредоточения боевых сил русского народа.

Митрополит Кирилл и его преемники уже после переселения на Русский Северо-Восток ведут с татарами сложные дипломатические отношения, принимают неизбежные правила игры с позиции нашей военной слабости. Но при этом они (интуитивно или осознанно – этого мы никогда не узнаем) обращаются к наиболее фундаментальным вопросам, от которых может произойти стратегия дальнейшего освобождения Руси от даннической зависимости и сохранения ее в качестве сильной государственности в отношениях с Западом. В центре духовной деятельности Православной церкви в эту сложную эпоху – понимание и осмысление причин падения русских земель на дно геополитической катастрофы и путей осознания себя в новом качестве, которое позволит из нее выбраться. Историки спорят о том, является ли стратегия Русской церкви двойственной: с одной стороны, мы видим очевидное сотрудничество Церкви с волей татарских ханов, что даже привело к появлению в советской исторической науке штампа о «сговоре» православных иерархов и Орды с целью якобы совместной эксплуатации русского народа.

Эта идея очень простая и отражает марксистские догмы, применявшиеся даже уважаемыми авторами для оценки важнейших процессов русской истории. В предыдущей главе мы видели подобное на примере того, как наша наука периода СССР интерпретировала положение княжеских домов. С другой стороны, мы понимаем, что именно Церковь стала духовным центром сплочения и восстановления сил русских земель в условиях постоянного военного давления со стороны Орды и западных соседей. Как мы узнаем далее, именно отцы Церкви стали инициаторами широкой дискуссии о внутренних причинах ордынской зависимости в эпоху, когда военное преобладание татар было еще практически абсолютным. Обсуждение этой проблемы на уровне политико-религиозной философии само по себе означает непризнание нормальным тот порядок вещей, который характеризовал самые сложные годы даннической зависимости Руси от Орды. Будь оно иначе, не присутствовали бы во всей русской духовной литературе того времени исключительно негативные оценки Орды и ее конкретных государственных деятелей.

По всей вероятности, нужно признать эту двойственность (практическое сотрудничество с Ордой и, одновременно, подготовку фундамента для противодействия ее интересам, свержения даннической зависимости) как факт русской истории. Признание этого факта не может означать необходимость чего-либо стыдиться или сожалеть об избранном в особых исторических условиях пути. Но оно может и должно стать основой для понимания русской политической культуры на примере тех испытаний и переживаний, которые выпали всему обществу в самый решающий для будущего нашей государственности момент.

В этом смысле Русская церковь была частью всего общества и формирующегося государства: на тактическом уровне понимала невозможность сопротивления Орде силой, но никогда не признавала легитимность ордынской гегемонии в стратегической перспективе. И тем более Церковь, вслед за неформальным союзом митрополита Кирилла и Александра Невского, отрицала возможность даже частичного духовного и военно-политического сближения с католическим Западом. Дипломатические контакты с ним сохраняются, однако вопрос о формальном союзе на основе требований, выдвигавшихся Римом, не появляется больше никогда.

Уже начиная с середины 1270-х гг. русское иночество и отцы Церкви берут в свои руки «тихую работу» по созданию на новых основах государства, средневековые порядки которого потерпели столь значительное поражение от внешних противников. Тем более что в распоряжении Церкви были два могущественных инструмента для идейной борьбы за восстановление полной независимости русских земель: широкая сеть монастырей и проживающего в них иночества, а также стройная идеологическая концепция истории и природы государства и народа Руси. Первое обеспечивало физическую инфраструктуру для интеллектуальной и просветительской деятельности в отношении русского народа и князей. Второе легло в основу формирующейся на протяжении следующих двухсот лет стройной идеологии обновленной русской государственности.

Важно, что эта идеология была непосредственно связана с внешнеполитическим опытом и имела непосредственное применение в практике политической жизни. Не случайно, что именно отношения с иночеством видятся настолько важными первым московским князьям. Историк пишет: «Иван Данилович (Калита. – Т.Б.) понимал силу русского иночества, и неудивительно его желание не противопоставлять себя ей, а наоборот, постараться использовать ее в своих целях»[278]. С учетом того, что в самой церковной среде уже достаточно рано сформировалась ориентация на Москву как на наиболее перспективный центр объединения сил русских земель, такая задача не была исключительно сложной. Монастыри, сильно пострадавшие во время монгольского нашествия, стремительно возрождались, и за последующие 100 лет в русских землях возникло порядка 150 новых обителей. Русское монашество обладало важным преимуществом, недоступным в массе своей горожанам и военной аристократии: грамотностью и традицией письменного рассуждения о процессах и явлениях, происходящих в обществе. И если до перехода центра русской политической жизни на Северо-Восток и начала ее концентрации вокруг Москвы результаты этой грамотности оставались недостаточно востребованными, то теперь на фоне вызовов и угроз извне она оказалась необходимой для занятых своей повседневной жизнью горожан и представителей аристократического сословия. Русские люди начинают интересоваться духовной жизнью и читать книги, что им ранее было не особенно свойственно.

Создание образов и смыслов

Россия – это страна с самой богатой традицией литературы на национальном языке во всей Восточной и Северной Европе[279]. В ходе развития этой литературы, включая летописание, в церковно-монашеской была создана серьезная традиция интерпретации событий и создания на этой фактической основе абстрактных выводов о природе политической жизни народа. Русский историк начала XX в. Николай Ефимов пишет: «Теоретики государства проникались библейским правосознанием и на основании текстов Св. Писания комбинировали юридические системы»[280]. Мы видим, что главным методом национальной книжности уже на самом раннем этапе становится обращение к целостной системе символов и образов, основанной на идее об особых отношениях русского народа с Богом. Как пишет историк русской средневековой литературы, «признание „языка рускаго“ новым богоизбранным народом открывало путь для соотнесения собственной истории с историей „старого“ народа Божьего – ветхозаветного Израиля. Уже с XI в. книжники начинают сопоставлять прошлое и настоящее Руси с некоторыми сценами и пророчествами из Библии»[281]. Центральная идея – особая связь Русской земли с Богом, его покровительство и, вместе с тем, требовательное отношение к ее народу.

Выраженная, сначала подспудно, а в XIV–XV вв. напрямую, концепция отождествления Русской земли с Древним Израилем в наиболее сильной степени воздействует на нашу развивающуюся политическую культуру[282]. Обращение русских книжников к категориям, смыслам и сравнениям из Ветхого Завета для описания природы современных им или прошлых событий общественной жизни является основой всех доступных для изучения источников на протяжении развития русской государственности с момента принятия христианства. Уже «Повесть временных лет» буквально пестрит приложениями Св. Писания, из которого ее автором «черпаются сюжеты, внешняя облицовка, тон и обороты речи, материал для описаний и характеристик»[283]. Выдающийся русский литературовед Дмитрий Сергеевич Лихачев писал, что «познание в Древней Руси – это прежде всего словесное определение, словесный аналог, подобранный в Священном Писании или в существующей литературе для того или иного нового события, нового явления действительности. В религиозно-исторической перспективе такой подход основывался на убеждении, что Бог неизменен и, значит, может влиять на судьбы людей и народов, повторяясь в сходных ситуациях»[284]. Тем более что, как отмечает историк, «человек той эпохи не ощущал четкой грани между земным и небесным. Видимый глазом ход событий с его „злобой дня“ и кипением человеческих страстей причудливо сочетался с невидимой работой таинственного механизма осуществления Божьего промысла»[285].

На примерах сочинений религиозно-философского характера мы видим, что «в русской литературе того времени понятия „хрестьянство“ и „словесное стадо христовых овец“ (последнее – образ библейский) – понятия не абстрактные, относящиеся ко всему христианскому миру (пусть „греческого закона“), а указание на русский народ»[286]. Первый выдающийся религиозный философ Киевской Руси митрополит Илларион, желая в «Слове о законе и благодати» (между 1037 и 1050 гг.) возвеличить Владимира Святого и Ярослава Мудрого, сравнивает их с Давидом и Соломоном. Тем более что такой способ донесения своих мыслей русскими книжниками имел и ярко выраженную политическую причину: «Библейская история больше льстила тогдашнему патриотическому чувству, чем история Византии, и чертами сходства с ее деятелями дорожили скорее, нежели подобием босфорским автократам»[287]. Русская религиозно-политическая философия, таким образом, с самого начала стремилась к освобождению от чрезмерного влияния со стороны Византии в пользу поиска основы для сугубо самостоятельной идентичности нашей государственности.

Сложные отношения Русской земли с Византией хорошо исследованы в отечественной и зарубежной историографии, а их природа характеризуется цитатой из летописи «суть Греции льстиви и до сего дни»[288]. При этом вплоть до середины XV в. русские земли и князья сохраняют традицию назначения или утверждения митрополита Киевского и всея Руси именно Константинопольским патриархом. Отчасти это связано с политическими причинами – общим желанием сохранить независимость настоятеля Церкви от светских властей, что давало ему большие политические возможности. Известно, например, что уже при Василии Дмитриевиче (т. е. в первой четверти XV века) митрополиты-византийцы Киприан и Фотий не раз помогали Москве улаживать конфликты с Литвой[289]. Отчасти традиция принимать митрополита из Константинополя была связана с конкуренцией между княжескими домами и городскими общинами Русского Северо-Востока, при которой было проще согласиться на назначенца из Византии, а не спорить бесконечно по поводу русских кандидатов. Но в еще большей степени – это проявление нашей политической культуры, не склонной к резким революционным решениям и предпочитающей искать опору в естественном ходе событий. В 1448 г. великий князь Василий II Васильевич (Темный) отказывается от дальнейшего покровительства константинопольского патриарха под влиянием особых обстоятельств. Во-первых, к тому времени Москва уже полностью стабилизировала свое лидирующее положение среди других Русских земель. Во-вторых, народ и клир в 1441 г. отвергли митрополита Исидора, вернувшегося с Ферраро-Флорентийского собора в звании легата Римского престола и с поручением организовать объединение Православной и Католической церквей.

Мы видим, что на протяжении первых 400 лет своего развития (XI–XV вв.) русская религиозная философия устойчиво использует сравнения и аналогии из Ветхого Завета не в оправдание уже готовой концепции, но формирует и порождает эту концепцию применительно к меняющимся внешнеполитическим условиям. Русская политическая идеология не является продуктом целостного государственного замысла, который затем было бы «поручено» соответствующим образом оформить в жанре религиозно-философских сочинений. Она формируется в ходе сложного и длительного процесса, в центре которого – познание своего места в мироздании через особые отношения с Богом. Присущие Библии сравнения и истолкования становились интегрированными в русское политическое сознание и определяли оценки взаимодействий внутри общества, а также, что важно для нас, взаимодействия с другими этнообщественными системами. Иными словами, того, как русские люди видели причины и последствия своих отношений с иноземными государствами. В отношениях с другими народами объявлявшаяся богоизбранной Русская земля «именно в этом качестве противопоставлялась своим степным соседям, западным католикам, а в последующие века – татаро-монгольским поработителям»[290].

Постепенно библейское восприятие мира, символы и сравнения становятся для нашей литературы не только средством передачи определенного смысла, но и смыслом как таковым[291]. Интересно, взглянув через призму многочисленных заблуждений и штампов сегодняшнего дня, увидеть, что библейские примеры и сравнения были так же популярны и в философских произведениях средневекового Запада. Это указывает на единство духовного наследия Руси и Европы, а не на их фундаментальные отличия, как это принято считать в части российской и, особенно, зарубежной исторической литературе и публицистике. Это само по себе является чрезвычайно важным, поскольку ставит под сомнение растиражированный тезис о том, что различия, определяющие природу отношений Руси и Европы, имеют базовый характер. Нет, эти различия сформировались из одной почвы, но посредством переживания принципиально разного исторического опыта. Для России основу опыта сформировали исключительно непростые внешнеполитические обстоятельства, сделавшие, как мы видели, необходимым создание единого государства как такового.

При этом после завершения наиболее решительного этапа борьбы с Ордой в конце XV – середине XVI в. религиозная основа национальной идеологии не привела к репрессивной политике в отношении мусульман Поволжья или «служилых татар»[292]. Да и в целом политика Русского государства на восточном направлении оказалась в последующем лишена мессианства, которое могло бы возникнуть с учетом предыдущего опыта. Исчезновение – в силу исторических обстоятельств, главным из которых стала борьба русского народа за независимость, – экзистенциальной угрозы с Востока в начале XVI в. привело к примирению, которое на первый взгляд никак не могло иметь под собой прочной духовной основы.

Однако возникшая в особых исторических условиях идея получила продолжение в отношениях с католическими соседями, где закрепилась и постепенно сформировала основу нашего отношения к вызову, с которым Россия сталкивается на западном направлении. Здесь отношения Русских земель хоть и не имели для них настолько экзистенциального характера, но по мере исчезновения других островков восточного христианства на Балканах приобретали все более антагонистический характер, окончательно оформившийся к середине XV столетия. Так что фундаментальная для основ нашего внешнеполитического сознания идея богоизбранности Русской земли не является априорно противопоставляющей Россию другим народам и цивилизациям, как это бывает свойственно западному мессианству. В своем практическом воплощении она связана с природой отношений между этнообщественными системами, иначе – наличием или отсутствием угрозы со стороны соседа. При своей значимости для формирования и реализации внешнеполитических устремлений формирующегося Русского государства идея богоизбранности не содержала ярко выраженных мессианских черт и была направлена на внутреннюю духовную консолидацию русского народа.

Авторитетные историки считают, что к моменту наступления драматических испытаний середины XIII в. русская религиозно-политическая философия уже уверенно видела свою политическую и военную историю в качестве последовательности наказаний и вознаграждений со стороны Бога, под особым покровительством которого находится Россия[293]. При этом, в отличие от Европы или Византии, у нас обращение к ветхозаветным примерам и смыслам создало «не стремление к универсальной империи и намерение управлять миром, а чувство специального божественного покровительства и милости» в отношении именно русского народа и его государства[294]. Поэтому неудивительно, что «тихая работа» духовного и политического восстановления сил Руси начинается с обращения к библейским категориям.

В дальнейшем они используются русскими летописцами для того, чтобы тонко обозначить свое отношение к происходящему, поведению государственных деятелей или историческому значению того или иного события в отношениях русских земель с иноземными государствами. Путь, который с опорой на сравнения и примеры из Библии прошла русская религиозно-политическая философия за период формирования в веках единого государства, можно охарактеризовать следующей формулой: принятие – наказание – осознание – раскаяние – исправление. И мы видим на последующих примерах, что, пройдя этот путь, русское общество, с точки зрения его идеологов, вновь заслужило небесное покровительство, которому обязано последующими победами и освобождением.

Библейские аналогии становятся основой осмысления причин, значения и последствий «Батыева погрома» 1237–1241 гг., а также природы даннической зависимости от Золотой Орды, установившейся во второй половине XIII в. По наиболее признанным оценкам летописных произведений монголо-татарское нашествие на Русь интерпретируется как «Божья кара», а сами завоеватели выступают в качестве инструмента наказания Богом за многочисленные грехи русского народа[295]. Согласно произведениям средневековой литературы, монголы являются на Русь «карающим мечом» по Божьей воле и действуют, как отмечает на основе сопоставления летописных свидетельств Владимир Рудаков, «фантастически успешно, легко разрушая все попытки оказать им сопротивление»[296]. С точки зрения религиозно-философской интерпретации, заслуженное русским народом за его грехи наказание не могло встретить успешного сопротивления до тех пор, пока не преодолены внутренние причины, сделавшие необходимой такую кару со стороны небесного покровителя Русской земли.

Известно, что в ряде случаев монгольские силы встретили упорное и героическое сопротивление, понесли немалые потери и иногда вообще отказывались от достижения своих непосредственных задач, предпочитая мирное соглашение с противником[298]. Однако эти события не получают внимания со стороны русских летописцев: для них важно донести идейную оценку причин нашествия и побед татар над русскими, поскольку именно здесь авторам видятся и причины поражения, и способы исправления ошибок. Поэтому распространенные в литературе, особенно советского периода, оценки сравнительной легкости решения татарами их военных задач во время походов Батыя на Русь могут быть результатом недостаточно критического восприятия историками произведений русской книжности.

Для древнерусских авторов было важно показать, что сопротивление Божьей воле было обречено «по определению», нашествие имело провиденциальный характер, как, собственно, любое событие в жизни народа, непосредственно находящегося под Божьим попечением. Другими словами, преувеличенная легкость достижения татарами своих целей – это продукт принятой в русской религиозной философии традиции воспринимать все, что с нами происходит, как проявление воли Бога и требование искать причины побед или поражений в нашем собственном поведении. Способность признавать свои ошибки не как поражение, а в качестве стимула к исправлению себя лежит в основе русской внешнеполитической культуры.

Для того чтобы донести главную мысль, летописцы, когда рассказывают нам о нашествии Батыя, последовательно прибегают к укорененным в книжной традиции сравнениям. Как отмечает историк русской литературы, в момент нашествия «несчастия Иерусалима и его обитателей стали для Руси той исторической моделью, которая формировала социальную мысль и давала критерий оценки собственной истории»[299]. Никакие другие исторические аналогии просто не были бы восприняты читателями, на протяжении уже около 200 лет до этого воспитывавшимися на строго определенных образах и символах, воспринимаемых из библейской истории древнего Израиля.

При этом очевидные успехи похода Батыя против Русской земли никоим образом не связаны в нашей книжной традиции с расположением Бога по отношению к самим агрессорам. Более того, монголы последовательно наделяются исключительно отрицательными чертами и характеризуются бранными эпитетами, как это всегда было принято для описания отношений избранного народа с его противниками – хоть в Древнем Израиле, хоть в Новом – Русской земле[300]. Признание собственных ошибок не означает согласия с тем, что противник прав или имеет основания для своих действий: никакого пораженчества, примирения с врагом и признания справедливости его власти в русской религиозно-политической философии мы не находим. Сила и справедливость в русской внешнеполитической культуре, в отличие от западной, не являются тождественными. И, обращаясь к народному песенному творчеству второй половины XVII в., крымский «царь» не перестает быть «собакой» от того, что мы признаем его военное могущество[301].

В этой связи интересным является вопрос о взаимодействии между двумя явлениями русской литературы. Во-первых, отождествлением Руси и Израиля на основе ветхозаветных аналогий и параллелей, что приобрело к моменту монгольского нашествия законченную форму. Во-вторых, устоявшимися в последующем характеристиками отношений Руси и Орды, как «ига», «рабства», «пленения» или «полона». Здесь мы вплотную подходим к оценке природы даннической зависимости Русских земель от ордынского государства на протяжении достаточно длительного периода времени. В предыдущей главе мы видели, что этот вопрос сам по себе является важнейшим для отечественной исторической науки и общественного сознания. Настолько значимым, что вокруг него не только скрещиваются копья историков, но и кипят оживленные публичные дискуссии, к нему регулярно обращаются политики самого высокого уровня.

И здесь историческая наука сталкивается с несколькими фундаментальными противоречиями, присутствие которых провоцирует появление экзотических теорий о том, как развивались отношения Русской земли и Орды. Несколько приблизиться к пониманию этих противоречий, вероятно, возможно посредством взгляда на проблему через призму интерпретации интересующих нас событий русской средневековой литературой в рамках идеологии особых отношений Русской земли с Богом. Это позволит разрешить один из центральных парадоксов русской истории: устоявшееся в историографии представление о татаро-монгольском «иге» при отсутствии такового с точки зрения документально подтвержденной практики отношений Руси и Орды, что особенно интересно в сравнении с другими странами, подвергшимися в XIII в. вторжениям татаро-монгольских завоевателей и оказавшимися под их прямым управлением, в отличие от Русских земель.

Взаимодействие усвоенных нами шаблонов и фактов начинается с оценки непосредственных физических эффектов нашествия для русских земель. В первую очередь это касается такой особенности традиционного подхода к оценке нашествия татар в 1237–1241 гг., как некоторое преувеличение трагедии русского народа[302]. Спору нет, разрушения, постигшие русские земли, были чудовищными. Однако это не помешало тому, что уже весной-летом 1238 г. практически повсеместно происходит возвращение к «структурам повседневности». Многие русские города не стали обороняться и не подверглись разорению вовсе, до многих монгольские отряды просто не дошли. Количество погибших в сражениях с татарами русских князей оказалось меньше 1/3 от их общей численности[303].

Однако и последовавшие с начала 1250-х гг. события не могут ставить отношения Руси и Монгольской империи, а затем Золотой Орды, на один уровень с положением других стран, подвергшихся монгольским завоевательным походам в первой половине и середине XIII в., – Хорезма в Центральной Азии, Китайских государств или Ирана. Мы не говорим уже о покоренных небольших народах Поволжья, Урала или Сибири, где власть монгольских феодалов была непосредственной. По сравнению с ними, Русь монголами действительно, если прибегать к определению Л. Н. Гумилева, «ни подчинена, ни покорена»: не произошло утери суверенитета принятия русскими князьями решений по основным вопросам внутренней и внешней политики.

Русские земли – единственная часть улуса Джучи, где не возникло даже временной монгольской администрации, а «суть даннических отношений неминуемо влечет за собой вывод о сохранении монголами на Руси той общественной системы, которая сложилась в середине XII и продолжала развиваться в начале XIII века»[304]. Как мы знаем, основная причина сравнительного военного господства монголов во второй половине XIII в. – агония системы великокняжеской власти на Руси[305]. А как только силовая структура Русских земель стабилизируется вокруг нескольких крупных центров, среди которых скоро ведущую роль начинает играть Москва, Орда становится грозным, но внешним противником русских. Ордынские отряды никогда за все время так называемого «ига» не находятся в положении властелинов, окруженных своими безмолвными рабами.

Мы видели, как военные победы сыновей Александра Невского Дмитрия (1285) и Даниила (1300) над крупными татарскими отрядами или победа в 1317 г. Михаила Тверского над москвичами и татарами сочетались с поездками в Орду. Московские князья, часто рассматриваемые как проводники влияния Сарая, были в действительности чуть ли не главными ослушниками воли татарских ханов[306]. По мере своего военно-дипломатического взаимодействия с Ордой русские правители уже в течение первых десятилетий отношений «освобождались совершенно от татарского влияния на свои внутренние распоряжения»[307]. Наделение в Орде русских князей ярлыками было дипломатическим актом подчинения, но фиксировало отсутствие вмешательства татар в управление русскими территориями.

Однако, анализируя отношения с Ордой и их роль в судьбе русского народа, средневековая литература использовала примеры и сравнения, которые за много поколений стали центральной частью всей системы смыслов, при помощи которых до читателя доносится содержание и значение тех или иных событий. Такие характеристики отношений с татарами, как «пленение» и «рабство», могли возникнуть именно в рамках глубоко укорененной концепции богоизбранности Русской земли. Сравнивая себя постоянно с народом Древнего Израиля, русские летописцы и Церковь видели в его судьбе наиболее близкие аналогии того, что случается, когда народ заслуживает «Божью кару». Инициированное Православной Церковью движение к осмыслению причин татарских завоеваний и выработке на этой основе подходов к идеологии победы над врагом тем более нуждалось в подкреплении максимально суровыми оценками нашего бедственного положения.

Без таких суровых суждений по поводу своей судьбы – последствий собственных ошибок и прегрешений – русская религиозно-политическая философия не видела возможности к исправлению и освобождению. Другими словами, оценка в русских летописях и других документах эпохи причин нашествия и природы отношений с Ордой не могут рассматриваться в отрыве от существовавшей религиозно-политической традиции. Поэтому так легко было воспринято из зарубежной историографии понятие «иго», впервые упомянутое в работах польского историка Яна Длугоша во второй половине XV в. Впоследствии «ветхозаветные» определения оказались наиболее привлекательными как для российской, так и зарубежной историографии в силу своей яркости, к чему стремился уже Николай Михайлович Карамзин, и убедительности с политической точки зрения, как это было для значительного количества других авторов.

В результате именно они образуют фундамент общей оценки отношений Руси и Орды историками, за исключением С. М. Соловьева, Л. Н. Гумилева, Б. Шпулера, а на современном этапе – Ю. В. Кривошеева, А. А. Горского и ряда других российских авторов. Но в действительности такая интерпретация природы отношений Руси и Орды может быть не более чем продуктом традиции передачи смыслов, присущей русской средневековой литературе и летописям. Способ донесения до нас послания средневековыми русскими авторами стал сам по себе посланием. Причем настолько убедительным, что занял центральное место во всей традиции оценки природы господства Орды над Русскими землями в XIII–XV вв.

Но вернемся, однако, к исторической канве событий. В 1263 г. «заходит солнце земли суздальской» – по дороге из Орды во Владимир умирает великий князь Александр Ярославич Невский. Митрополит Кирилл лишается своего важнейшего политического союзника, с опорой на стратегические замыслы которого глава русской Церкви в новых геополитических условиях вел работу по ее восстановлению после разрушительного иноземного нашествия. Сыновья Александра – Андрей, Дмитрий и Даниил – постепенно втягиваются в междоусобное противостояние, результатом которого становится окончательное «выгорание» смысла великокняжеской власти в том виде, как она существовала на Руси в предыдущие столетия. До тех пор, пока эта власть не будет в полном объеме восстановлена уже силами московского княжеского дома, митрополит окончательно становится единственным признанным общенациональным политиком русских земель.

Одновременно при поддержке сил Северо-Восточной Руси новгородцы и псковичи успешно, в целом, отражают попытки вылазок со стороны Ливонского ордена и Шведского королевства. Хотя именно этот период становится на Северо-Западном направлении временем сравнительного затишья – уж очень убедительными оказались уроки, которые за 20 лет до этого Александр Невский преподал католическим соседям Руси. В 1280 г. великий князь Дмитрий Александрович на месте разоренного его отцом в 1241 г. тевтонского форпоста ставит на новгородских рубежах крепость Копорье, перестроенную в 1297 г. и остававшуюся с тех пор надежным заслоном на пути немецких рыцарей из сегодняшней Эстонии. Она становится первой из цепи оборонительных сооружений Новгорода против немцев и шведов, построенных в конце XIII – начале XIV в.[308]. Другими словами, внешнеполитические отношения русских земель сравнительно стабилизируются, и от этого еще более невыносимой становится постепенно укрепляющаяся данническая зависимость от Орды. И вместе с тем на фоне вражды сыновей Александра Невского, в которую вовлекаются и ордынские отряды, совершенно безнадежным выглядит внутриполитическое положение Руси. Великокняжеский титул теряет остатки присущего ему авторитета и способности влиять на политику отдельных князей и городских общин.

В этих условиях митрополит Кирилл предпринимает новые усилия по сплочению русской церковной организации – опоры общества, одной из основ его противостояния внешним угрозам и последнего стержня внутреннего единства. Созванный им Церковный собор 1274 г. стал одним из важнейших событий в истории русского православия и, одновременно, поворотным моментом для осмысления положения, в котором оказалась Русская земля после внешнеполитической катастрофы середины XIII в. Помимо решения целого ряда вопросов церковной жизни Собор считается, по мнению историков, отправной точкой осмысления причин монголо-татарского нашествия и даннической зависимости Русской земли, идущего дальше определения непосредственных причин этих событий[309]. Устроение жизни Церкви в новых условиях оказалось основой для длительной дискуссии, результатом которой уже в конце XV столетия стало формирование целостной доктрины русской государственности, изложенной осенью 1480 г. епископом Вассианом (первая треть XV в. – 1481 г.).

Именно в этот момент начинается движение в рамках Русской православной церкви, позволившее, по мнению Василия Ключевского, в последующем свершиться тому, что «народ, привыкший дрожать при одном имени татарина, собрался наконец с духом, встал на поработителей и не только нашел в себе мужество встать, но и пошел искать татарских полчищ в открытой степи и там повалился на врагов несокрушимой стеной, похоронив их под своими многотысячными костями»[310]. Уже не только причины бедствия и «рабства» занимали русскую книжность, а пути к исправлению, также осмыслявшиеся в привычных ей библейских понятиях. В течение большей части следующего XIV в. эта деятельность будет продолжена Сергием Радонежским и митрополитом Алексием. В. О. Ключевский пишет: «Украдкой западая в массы, это влияние вызывало брожение и незаметно изменяло направление умов, перестраивало весь нравственный строй души русского человека»[311]. Эта перестройка, как и вся русская жизнь, не велась по заранее утвержденному плану. Как и формирование единого государства «вооруженной Великороссии» силами московских князей, она не была линейной и даже осознанной в плане конкретного целеполагания. Однако результаты оказались удивительными и создали основу нашей самостоятельности в последующие столетия.

Центральный документ эпохи – это «Поучения» («Слова») Серапиона Владимирского, поставление которого на кафедру столицы Русской земли состоялось на Соборе 1274 г. Основное содержание этого произведения состоит в обличении людских пороков, наставление на путь истинный, лежащий в плоскости покаяния, очищения от грехов и духовного исправления[312].

И неудивительно, что для постановки проблемы, решение которой может открыть путь к избавлению от унизительной ордынской зависимости, Серапион обращается к наиболее понятному и привычному способу передачи послания через прямую аналогию происходящего на Руси с судьбой ветхозаветного Израиля. Известный исследователь образа монголо-татар в русской книжности обращает внимание на то, что во втором поучении Серапиона указывается конкретный срок, прошедший с нашествия татар до появления самой проповеди:

Можно предположить, что такое точное указание времени, на протяжении которого Русская земля подвергается наказанию Божьему, связано не только с попыткой автора «Поучения» указать точную хронологию, но и стремлением дать происходящему свое истолкование. Владимир Рудаков указывает на явную параллель с сорокалетним сроком странствий Израиля в пустыне, что позволяет предположить намерение Серапиона поставить вопрос о причинах продолжения наказания Божьего в отношении избранного им народа по истечении «контрольного» срока немилости[315]. А поскольку владыка, очевидно, рассчитывает на то, что его страстный призыв к исправлению духовной жизни и нравов должен получить отклик, он обращается к наиболее понятной и уместной с точки зрения русского национального самосознания аналогии с судьбой Древнего Израиля. Бедствия, происходящие с Русской землей, Серапион не просто ставит в один ряд с постигшими Древний Израиль, но видит в них признаки одинакового отношения Бога к своим избранным народам – покровительства и уверенности в их способности осознать свои ошибки, как пути к политическому и нравственному восстановлению. Это последнее и позволяет Серапиону Владимирскому настойчиво требовать действительно искреннего покаяния и исправления. Труд, который необходимо проделать одновременно с собиранием физических ресурсов русских земель в руках нового общего центра, становится совершенно понятен.

Историки согласны с тем, что под управлением митрополита Кирилла и его последователей «церковно-политическое значение Русской метрополии становилось фактором не только междукняжеских отношений, не только международных отношений Великороссии, но и политического кругозора ее правящей среды»[317]. Это действительно так, поскольку своей активной ролью в государственной и общественной жизни Церковь принимает миссию формирования нового идейного фундамента Русской земли, материальную основу которой создает в последующие десятилетия политическая деятельность московских князей. Теперь русская внутренняя и внешняя политика не просто подчинены единой цели, пусть и не артикулируемой на доктринальном уровне, но и опираются на формирующуюся национальную идеологию.

Митрополит Кирилл заканчивает свой земной путь в декабре 1281 г., оставляя Русскую церковь в намного более собранном состоянии, чем это было к моменту начала его служения. Став главой Церкви при поддержке Даниила Галицкого, он мог, как считают историки, первоначально разделять замыслы своего покровителя в том, что касается необходимости жесткого противостояния Орде. Однако, сблизившись с Александром Невским, Кирилл полностью проникся стратегическими соображениями князя, что позволило сформировать общий курс церкви и княжеской власти в отношениях с Ордой и Западом. Следующий глава Русской церкви – это митрополит Максим, греческий священник, назначенный константинопольским патриархом в 1283 г. и первоначально занявший епископскую кафедру в столице русского православия – Киеве. В политическом смысле новый митрополит продолжает установленную его предшественником традицию, и, «оказавшись на Руси, Максим немедленно отправился в Орду»[318]. Последующие годы он проводит в бесконечных поездках по приходам, стремясь вселить энергию в церковную жизнь на землях, постоянно подвергающихся ордынским набегам.

Тем временем русский Северо-Восток становится ареной ожесточенного противостояния между великим князем Дмитрием Александровичем, на стороне которого выступает московский князь Даниил, и его другим братом – Андреем Александровичем. Последний в стремлении самому занять великокняжеский стол постоянно прибегает к помощи ордынских военных отрядов и, в конечном итоге, добивается своего, приобретая формальную власть над истекающей кровью Русской землей. Свои внутренние трудности начинаются и в Орде, где последние два десятилетия XIII в. – это времена междоусобных войн сначала между потомками Джучи (Волжская орда) и Хулагу (Иран), сыновей Чингисхана, а затем и внутри Золотой Орды, где главными противниками выступают ханы Тохта и Ногай. Постепенно Орда становится постоянным фактором международной жизни Восточной Европы и Ближнего Востока – в войнах ордынцев друг с другом, Византией и Египтом участвуют и русские князья, а ордынцы, со своей стороны, приходят им на помощь в войнах с соседями на Западе.

В ходе последнего из больших внутриордынских конфликтов в 1299 г. новому разорению подвергается Киев и окружающие его земли. С этого момента прежняя столица Древней Руси окончательно утрачивает свое значение, которое больше уже никогда не сможет быть восстановлено. Митрополит Максим оставляет обреченный город и переносит свою резиденцию сначала в Брянск, а потом уже окончательно переезжает во Владимир. Важно и то, что одновременно с митрополитом на Северо-Восток русских земель устремляются новые потоки переселенцев, включая служилую аристократию, вливающихся постепенно в население Московского и Тверского княжений. Глава Церкви движется со всем активным народом туда, где предстоит возродиться нашей государственности. Историки также отмечают, что переезд митрополита также сам по себе стал фактором, способствовавшим движению населения в новый очаг русской цивилизации.

Прибыв во Владимир, Максим активно включается во внутриполитическую жизнь и даже делает в 1303–1304 гг. известную попытку примерить двух лютых врагов – московского и тверского князей Юрия Даниловича и Михаила Ярославича. Тогда же митрополит прилагает усилия для того, чтобы удержать нового московского князя Юрия Даниловича от вступления в открытую борьбу против Твери и поездки в Орду. Попытку не очень успешную, как мы могли видеть по рассмотренной в прошлой главе истории жесткого противостояния между двумя потенциальными центрами «вооруженной Великороссии» на заре XIV столетия. Отметим, что в это время общерусский митрополит еще не становится открытым союзником Москвы, а сохраняет дистанцию, склоняясь к поддержке тверского князя – легитимного Великого князя Владимирского с точки зрения традиционного права наследования и решения хана Золотой Орды. В любом случае, его деятельность была направлена на то, чтобы всеми силами не допустить новых междоусобных столкновений между набирающими силу политическими центрами Русского Северо-Востока.

Историки Руси этого сложного времени отмечают, что «в разобщенной на практически суверенные земли-государства Руси митрополит неизбежно должен был столкнуться с некоторыми трудностями в установлении власти»[319]. Именно в этом и состояла самая сложная задача митрополита Максима – уже в далеком прошлом остался политический гений Александра Невского, заставлявшего русские земли смиряться перед своей волей. Но еще далеко до того времени, когда наберет серьезную силу Москва, где правит Даниил Александрович, только присматривающийся к первым значительным территориальным приобретениям, а затем его сыновья. Тверь набирает все больше силы, пользуясь весьма неплохими отношениями Михаила Ярославича с ордынскими ханами, что позволило ему оттеснить московский дом от надежд на великое владимирское княжение. Сама по себе фигура митрополита Максима представляется нам весьма трагической в своем героизме – этнический грек, занесенный в суровые условия русской жизни решением патриарха в далеком Константинополе, от которого Русь была теперь отделена татарскими кочевьями северного Причерноморья. Оказавшись здесь, он, кроме всего прочего, не знаком с особенностями внутриполитической жизни, как это было свойственно Кириллу, но ищет возможности достойно исполнять порученное ему патриархом служение во благо единства порученной ему Русской митрополии.

Стремящийся способствовать благу Церкви и просто выжить физически, Максим покидает разоренный Киев и скитается по русской земле со своим немногочисленным окружением, подвергаясь постоянному риску быть убитым одним из разбойничьих ордынских отрядов. Историки спорят о том, насколько достаточной защитой мог быть «ярлык», полученный им от ордынского хана, в те неспокойные времена. А вокруг дорог, по которым он совершает свое путешествие в сторону северо-восточных земель-княжений, лежат кости русских людей, погибших во времена нашествия Батыя и постоянно погибающих с той поры. Но именно митрополиту Максиму будет, в результате стечения обстоятельств, принадлежать одно из самых важных решений в политической истории Русской православной церкви – формальный перенос резиденции из Киева в северный холодный Владимир. Этот поступок стал, как отмечает Ю. В. Кривошеев, «первым шагом к распаду единства Русской митрополии»[320] и, одновременно, объединению на одной географической почве нового политического центра русских земель и основного очага ее духовной жизни. Завершить этот процесс уже после смерти Максима (1305) было предназначено его преемнику – митрополиту Петру, приступившему к исполнению своих обязанностей в 1308 г.

В это время глава Церкви уже в полной мере является важным участником внутриполитических отношений между русскими землями. Его поддержкой стремятся заручиться отдельные княжения, вступившие между собой в борьбу за лидерство на руинах Древней Руси. Как и митрополит Кирилл за несколько десятилетий до этого, Петр был ставленником галицкого князя, сейчас это был уже Юрий Львович (1262–1316) – внук Даниила Романовича и, возможно, тесть московского князя Даниила Александровича[321]. Одновременно тверской князь Михаил, получавший ранее поддержку со стороны митрополита Максима, также делает попытку добиться поставления на Русь своего протеже – епископа Геронтия. Эта попытка оказывается безрезультатной в Константинополе. Но в ответ, как считают историки, Тверь инициирует против Петра обвинения в продаже церковных должностей – серьезные настолько, что потребовали от патриарха направить на Русь специальных посланников. В ходе дебатов, происходивших в рамках собранного в 1311 г. Собора в Переяславле, все обвинения против Петра были сняты. В этом, по мнению целой плеяды авторов, значительную роль сыграла поддержка нового главы русской митрополии со стороны светских лиц во главе с московскими князьями – сыновьями Даниила Александровича.

Результат обвинений был ровно противоположный по сравнению с тем, на что могли бы рассчитывать тверские или галицкие князья: новый энергичный митрополит становится фактически союзником московских князей и, одновременно, объектом неприязни со стороны их противников в Твери. Активная деятельность Петра в последующие годы направлена на сплочение Русской церкви и осуществляется под покровительством сначала Юрия Даниловича, а затем его брата Ивана Калиты. А поскольку великокняжеский престол во Владимире принадлежал тверскому князю, то находиться там митрополиту было некомфортно. И он, естественным образом, все больше времени проводил в Москве, которая, по мнению Н. М. Карамзина, еще и нравилась ему за «красивое местоположение». На протяжении последующих полутора десятилетий основной заботой митрополита является управление церковной жизнью, центр которой при Петре окончательно смещается в земли Северо-Востока. Именно туда стекается значительное количество паствы, возникают новые монастыри, иноки которых размышляют о причинах бедственного положения, постигшего русскую землю, и ведут проповедническую работу среди населения. Династические устремления московских князей и бурно развивающаяся городская община Москвы становятся источником влияния митрополитов, все более опирающихся на этот новый внутриполитический центр.

Церковь, в свою очередь, продолжает сохранять дистанцию со светской властью – при митрополите Петре мы еще не можем говорить о том, что союз с Москвой оформился как политическая реальность. Скорее эти отношения становятся сложно настроенным двигателем объединения русских земель, в котором каждый из основных участников – московский княжеский дом, городская община и Церковь – реализуют собственные задачи. Однако в совокупности сила тянется к силе и эвентуальное соединение наиболее могущественных общественных и политических институтов ложится в основу формирования «вооруженной Великороссии». Это, кроме всего прочего, создает условия для более энергичной интеграции религиозно-философских идей в общество, получающее основы стройной идеологии новой русской государственности.

В конце 1325 г. митрополит Петр скончался. Однако его уходу в мир иной предшествовало еще одно важное событие, имеющее непосредственное политическое значение. В принципе, можно предположить, что именно решение Петра быть погребенным в Москве стало самым большим достижением правления великого князя Ивана Даниловича Калиты в деле воссоединения русских земель. По крайней мере, историки спорят о том, насколько серьезными стали его непосредственные политические достижения в том, что касается присоединения к Москве новых территорий или улучшения ее экономических позиций на фоне других земель-княжений[322]. Но бесспорным является то, что строительство при нем первого Успенского собора (1326–1327) стало символическим событием, претендующим на то, что именно в Москве будет находиться новый центр Православия. Получив такой идеологический ресурс, этот новый центр русской политической жизни устанавливал преемственность от предыдущих очагов Православия в Киеве и Владимире. Не случайно историк отмечает, что «именно от древней Клязьминской столицы унаследовала Москва свое значение церковного центра»[323]. С момента окончательного упокоения митрополита Петра на московской земле она все ближе и ближе к тому, чтобы обрести статус общерусской духовной столицы.

Отметим, что, по мнению историков, князь Иван Данилович, возможно, уговорил Петра выбрать Москву местом своего погребения, понимая всю политическую значимость такого решения в долгосрочной перспективе. И хотя формального перенесения кафедры не было, но Петр выбором места своей могилы «морально воздействовал на преемников. Последующие митрополиты совсем не обязательно должны были следовать его примеру, однако случилось именно так, на что и делался расчет»[324]. Иловайский отмечает при этом, что «последнее пребывание и погребение в Москве митрополита Петра хотя в значительной степени подвинуло в его пользу вопрос о перенесении митрополии, однако окончательное решение зависело от его преемника»[325]. Однако, как подтвердили последующие события, преемники Петра уже уверенно выбирали местом своего постоянного пребывания Москву, подтверждая тем самым ее новый статус пока неформального центра объединения Русских земель.

Совпадение устремлений Церкви и Москвы подтвердилось решением следующего митрополита – направленного на Русь константинопольским патриархом грека Феогниста. Он теоретически мог избрать местом своего пребывания Владимир – для этого не было никаких формальных препятствий. Однако к моменту его прибытия на Русь политическая роль Твери уже была подорвана в результате восстания 1327 г. и последовавшего за ним разорения со стороны объединенных сил Москвы и Орды. А Иван Калита, в свою очередь, вел в Москве активное церковное строительство, что повышало престиж города в качестве места формального центра митрополии.

Последовавшее в завершающие годы его правления противоборство новгородской митрополии и Москвы уже показало, что политические возможности князя имеют большое значение для церковной жизни. В 1339 г. по инициативе Феогниста происходит канонизация митрополита Петра, что делает его погребение в Москве центром поклонения и еще больше притягивает русскую церковную жизнь к этому городу. Росли богатства Русской церкви, увеличивалось благосостояние московской городской общины и правящих ею князей: «Сыновья Даниила Александровича копили силы для будущей борьбы, в которой позиция митрополитов – преемников Максима – сыграла далеко не последнюю роль»[326].

По мере накопления внутренних сил Великороссии продолжается и духовный поиск, который находит свое выражение в эволюции религиозно-политической философии. В этой связи для нас может иметь центральное значение последовательная оценка ордынской этнообщественной системы в условиях эволюции взглядов на взаимосвязь с ней русских земель. Мы помним, что нашествие интерпретировалось как «Божья кара», а избавление от даннической зависимости («томления и муки») могло прийти только с исправлением. При этом с первой четверти XIV в. неизменно критическое отношение к природе ордынского государства соседствует с меняющимися подходами к значению его воздействия на судьбу Русской земли. Хотя доставалось от русских книжников и христианскому Западу. Исследователь вопроса формирования архетипов соседей Русской земли в летописании обращает внимание на то, как в описании бедствий, постигших венгерское войско короля Белы IV во время похода на Галич, летописец отождествляет венгров с египтянами, а их русских противников – с избранным народом Израиля[327].

Постепенно, в ходе эволюции русско-ордынских отношений и развития самосознания Великорусского этноса, происходит смыкание этих аспектов дискуссии. Возникает единая и внутренне стройная концепция, в центре которой вневременной образец русской культуры как «воплощения извечного конфессионального идеала»[328][329]. Однако уже в середине XIV столетия происходит переход от стремления понять причины того, что русские земли подверглись опустошительному нашествию и оказались в даннической зависимости, к формулировке того, что является необходимым для успешного противостояния ордынской силе и, одновременно, сохранения морального превосходства перед Западом. Олицетворением этого перехода является деятельность митрополита Алексия и святого преподобного Сергия Радонежского, на некоторых практических аспектах которой мы остановимся далее. Православие в условиях непрерывных военных противоборств с соседями на Востоке и на Западе – это «религиозное преимущество, которое обусловливает успех самой борьбы»[330].

При этом отношения Русских земель с западными соседями, несмотря на их антагонистический характер, не стали сопоставимыми основаниями для развития представлений и концепций, которые могли бы лечь в основу национальной идеологии. Другими словами, при том что в XIV–XV вв. русское государство возникло в своей новой форме как организация, сражающаяся «на три боевых фронта», только один из них, ордынский, давал нам опыт для духовно-нравственного осмысления. Последнее тем более указывает на важность отношений с Ордой, как именно экзистенциальных, и именно в этом своем качестве ставших достаточно сильным импульсом для оформления целостной внешнеполитической доктрины. Оформившаяся под решающим воздействием особых международных условий религиозно-политическая концепция оказала на внешнюю политику Русского государства не прямое, а опосредованное влияние, как духовный и интеллектуальный стержень «осознания своей независимости и своих особых интересов»[331]. Однако именно такое влияние представляется наиболее важным, проникающим в глубь русской политической цивилизации – это оно формировало «скрытое, неявное знание, которое определяется практикой и позволяет идеологам и политикам целенаправленно адаптироваться к сложной обстановке»[332].

Мы не должны, конечно, игнорировать и воздействие факторов, не имеющих отношения к русско-ордынским взаимодействиям – приобретение Московским княжеством и русскими землями в целом положения последнего оплота православного христианства после двух горестных событий – Ферраро-Флорентийской унии и падения Константинополя (1453). Эти события, по справедливому общему мнению историков, способствовали ускорению процесса появления русской нравственной политической доктрины. Но отношения с Ордой имели в ее судьбе главенствующее значение, формируя цель для немедленного применения. Тем более что фундаментальные положения и основное содержание этой доктрины возникают в русской книжности задолго до того, как Византию постигла ее трагическая судьба. В свою очередь, политическая доктрина «Москва – Третий Рим», сформулированная после возникновения единого русского государства в конце XV в., имеет уже непосредственную связь с указанными выше историческими событиями в отношениях с Византией и Западом[333]. Она станет идейной основой державы, для которой опасность с Востока уже перестанет иметь существенное значение, а Запад на все последующие столетия станет единственным значимым противником[334].

Идеология независимости

Митрополит Киевский и всея Руси Алексий Бяконт [1296–1378 (1353–1378)] стал первым представителем уже московской служилой аристократии на посту главы Русской православной церкви. Его отец, Федор Бяконт из числа «славных и нарочитых бояр Литовских, от страны Русскыя», переезжает из Чернигова в Москву и быстро становится одним из наиболее влиятельных деятелей в новом центре объединения русских земель[335]. Такое происхождение определяет характер, способы достижения целей, да и саму психологию Алексия, как одного из крупнейших деятелей Русской православной церкви: «Происходя из родовитого боярства, искони привыкшего делить с князьями труды обороны и управления страной, митрополит Алексий шел боевым политическим путем, был преемственно главным советником трех великих князей московских, руководил их Боярской думой, ездил в Орду, ублажал ханов, отмаливая их от злых замыслов против Руси, воинствовал с недругами Москвы всеми средствами своего сана, карал церковным отлучением русских князей, непослушных московскому государю, поддерживая его первенство, с неослабной энергией отстаивая значение Москвы как единственного церковного средоточия»[336]. Самый значительный на протяжении всей истории формирования единого государства митрополит – политик в полном смысле этого слова, действующий на основе четкого выбора сильной государственности с центром в Москве.

В его служении получает практическое воплощение как внутриполитическая, так и международная стратегия Русской земли накануне решающих событий по ее объединению в качестве «вооруженной Великороссии»: митрополит Алексий был свидетелем первых побед русского оружия над ордынцами в сражении на Воже (1378) и скончался незадолго до битвы на Куликовом поле. Историки отмечают, что «правление митрополита Алексия пришлось на очень сложный и одновременно очень важный период истории нашего Отечества. Именно тогда окончательно определился центр, вокруг которого объединяются некогда разрозненные русские земли»[337]. Это, как мы помним, произошло почти незамеченным, что вообще характерно для наших наиболее значительных политических достижений. Вроде бы при Иване Калите московская земля-княжение особенно и не выросло в территориальном отношении. А дела его преемников – Симеона Гордого и Ивана Ивановича Красного – оказались в тени победителя Орды на Куликовом поле Дмитрия Донского. Однако здесь мы сталкиваемся с логикой исторического процесса, в рамках которой «одно сражение может решить судьбу империи, но только в том случае, если цепь предшествующих событий сделала это возможным в результате одного сражения»[338]. Так и объединение русских сил при Дмитрии Донском оказалось результатом целой серии предшествующих и на первый взгляд малозначительных событий и достижений в деятельности его отца, дяди и деда.

Абсолютно такой же процесс мы наблюдаем в развитии идейных основ объединения русских земель: религиозный подъем в государственной и общественной жизни Руси был нужен и для борьбы с Золотой Ордой, и для устранения постоянной опасности дезинтеграции страны. При митрополите Алексии идеологические искания и устройство церковной жизни сохраняют свое значение. Однако на первый план выходит практическая деятельность. И вместе с ней совершенно новым становится звучание русской религиозно-политической риторики. Рассуждая о взаимосвязи борьбы московского дома за лидерство в решении внешнеполитических задач Руси и работе Церкви, А. Е. Пресняков пишет: «Алексий, глава Русской церкви, вдохнул в эту политику определенное идейное содержание – церковно-религиозное и, тем самым, национальное»[339]. Впервые, таким образом, появляется единство целей и обусловленного ими содержания духовной и светской жизни русского общества. Заметим, что никаких похожих процессов мы не наблюдаем в Западной Европе, где существовала большая дистанция между католической церковью, светской властью и обществом. При этом на Руси не возникает и формального единства двух источников высшего авторитета, как это свойственно условному «исламскому идеалу» объединения в одном лице султана и халифа.

Важнейшим проявлением этого идейного содержания является отчетливый переход русской религиозно-политической философии от стратегии осознания к стратегии активного исправления и действия. Прочно вошли в массовый обиход – известные, впрочем, еще и тогда, когда монголо-татары не были мусульманами – молитвы «о низложении агарян и о спасении от пленения поганых»[340], об охранении от «безбожных и чужеверных нахождений». Основной темой интеллектуальной жизни Церкви, таким образом, становится освобождение Русской земли от даннической зависимости. И не случайно, что во внешнеполитической жизни также происходит смена парадигмы сопротивления Орде на наступательную стратегию, которая проявляется в военных походах против отдельных частей или полководцев ордынского государства и, в конечном итоге, приводит к его разгрому и покорению уже в XVI в. Сергий Радонежский, деятельности которого мы обязаны существенной частью духовного возрождения в XIV столетии, благословляет Дмитрия Донского на битву словами: «Подобает тебе, господин, заботиться о врученном тебе от Бога христоименитом стаде. Иди против безбожных и, с Божьей помощью, победишь и с великой славой возвратишься в свое отечество»[341].

Усиление религиозного мотива в произведениях русской литературы хорошо иллюстрируется тем, что историк определяет как «патриотические формулы»[342] – определения цели военно-политической деятельности русских правителей. В произведениях литературы второй половины XIV–XV в. «самой популярной из них оказывается формула „за веру христианскую (вар.: православную, Христову)“ – 17 случаев („Задонщина“ – 893 г., рассказ о Куликовской битве: т. н. Краткая и Пространная летописные повести о Куликовской битве – по 1, „Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича“ – 3, „Послание на Угру“ Вассиана Рыло – 3; при учете произведений со спорной датировкой – 19). На втором месте древняя формула „за Русскую землю“ – 12 раз („Задонщина“ – 8, рассказ о Куликовской битве 1, Краткая и Пространная повести о Куликовской битве – по 1, „Послание на Угру“ – 1), 8 раз встречается формула „за христиан“ (вар.: „за христианство“)»[343].

Мы уже говорили, что митрополит Алексий – это активный участник русской внутриполитической жизни и внешней политики. Но его деятельность, в отличие от предшественников, впервые принимает черты целостной стратегии: «Отношения к византийскому патриархату, к литовской великокняжеской власти, к местным политическим силам Великороссии сливаются у Алексия в одну цельную систему, в которой элементы московского политического строительства неотделимы от задач и интересов митрополичьей власти»[344]. Таким образом, внутриполитическая жизнь Руси и ее международные отношения для нового митрополита, как это всегда было и для князей московского дома, вопросы взаимосвязанные. Точно так же, как несколько поколений потомков Даниила Александровича боролись за концентрацию в своих руках внешних связей земель Северо-Восточной Руси, Алексий консолидировал Церковь рядом с новым растущим государством. В этом смысле «византийская школа (единства церковной и светской власти, – Т.Б.) усвоена митрополитом Алексием и использована им»[345], хотя русская государственность была несопоставимо более динамичной. В отличие от Византии, боровшейся на протяжении большей части своей истории за удержание внутреннего и внешнего «периметров» под давлением враждебных соседей, «вооруженная Великороссия» была нацелена на экспансию своего влияния там, где это становилось возможным. Поэтому иной была и политическая роль Церкви, выразившаяся в полученном перед Куликовской битвой Дмитрием Донским напутствии: «Не бойся: во всем поможет тебе Бог»[346]. Больше нет и мысли о наказании Божьем для Русской земли – она прошла свой путь исправления.

Русская церковь при этом энергичном митрополите расширяла свои пределы влияния: создаются новые монастыри, активизируется миссионерская деятельность к северо-востоку от Волги и в сторону Пермских земель, митрополит жестко противостоит попыткам Великих Литовских князей формально обособить Киевскую епархию. Во внутренней церковной политике Алексий был настолько радикален, что даже «наказывал епископов, смевших выступать против Московских интересов»[347]. Это, весьма возможно, стало причиной того отката в отношениях московского княжеского дома и православной церкви, который произошел после смерти Алексия. Так, в 1379 г. константинопольский патриарх отказался утверждать на должности митрополита ставленника Дмитрия Донского Михаила (Митяя) и поставил на Русь Киприана, немедленно оказавшегося в конфликтных отношениях с Дмитрием Ивановичем Донским. В итоге новый митрополит вступил в свои права окончательно только с 1390 г., а в 1395 г. выступает уже сподвижником нового московского князя Василия Дмитриевича в условиях вероятного нашествия Тамерлана. Однако общий итог просветительской и политической деятельности митрополита Алексия является, конечно, положительным для укрепления русской государственности и формирования ее новой идейной основы. И здесь, несмотря на множество внутриполитических последствий, центральное место занимает именно вопрос, связанный с внешними связями Руси и ее отношениями с наиболее могущественными противниками того времени.

В результате деятельности митрополита Алексия борьба с даннической зависимостью от Орды становится, по определению Дмитрия Сергеевича Лихачева, «не только национальной, но и религиозной задачей. В месте сбора русских войск в Коломне на пути их против Мамая предварительно воздвигается самый крупный из всех русских храмов того времени – Успенский (заложен в 1379 г. – Т.Б.). Тем самым походу русских войск придавался религиозный характер»[348]. Существенно меняется способ интерпретации событий русскими летописями и литературой. В рамках всей религиозно-философской традиции в текстах сохраняется мотив «воли Божьей» и «наказания» вражескими нашествиями. При этом победа, которой добились русские на Куликовом поле, уже совершенно уверенно интерпретируется Церковью как проявление Божественного покровительства: это касается и общего исхода сражения, и его конкретных эпизодов. А разорение Москвы Тохтамышем в 1382 г. сопровождается в русских летописях и литературных произведениях указанием на то, что это происходит «по гневу Божию за умножение грехов наших».

Таким образом, идеология формирующейся русской государственности разрабатывается Церковью как инструмент поощрения деятельности светских правителей по освобождению Руси от иноземной даннической зависимости и укрепления государственности в целом, с одной стороны, и постоянного напоминания о необходимости следовать поведению, не вызывающему «гнева Божьего». Так, автор повести «О Едигее, князе Ордынском, который разорял Московскую землю» (1408) указывает:

Орда уже не кара, противиться которой невозможно, нужно только принять наказание и исправиться, а постоянное напоминание о необходимости придерживаться поведения, благодаря которому Русская земля остается под божественным покровительством.

Не прекращает религиозно-политическая философия и движения к созданию единого образа обязанностей государства и Государя перед Русской землей. Так, непрямое осуждение их авторами действий Дмитрия Донского, покинувшего столицу перед угрозой со стороны Орды, связывается с неисполнением им долга «пастыря» по защите Русской земли от «поганых» – намного более критическая оценка, чем та, что давалась русским князьям в эпоху Батыева нашествия. При этом ордынцы захватывают и разоряют Москву уже не по воле Божьей, а собственным коварством и обманом доверчивых жителей города:

Постепенно формируются основы национальной идеологии, основные части которой – это покровительство Русской земле со стороны Бога и обязанности государства (государя) исполнять свою роль «пастыря». Таким образом, религиозно-философская концепция Русского государства дополняет политическую в том, что указывает на первостепенность необходимости решения внешнеполитической задачи, т. е. не защиты подданных друг от друга (как в европейской традиции, изложенной в наиболее системном виде Томасом Гоббсом), а всего русского народа («земли») от иноземных агрессоров.

Как мы уже видели, княжение Василия I Дмитриевича (1371–1425) стало наиболее драматичным этапом развития Великого княжества Московского. Временно возросшее, с одной стороны, давление со стороны Орды при хане Тохтамыше (1380–1395) и темнике Едигее (1352–1419) и, с другой стороны, грандиозные амбиции Витовта (1350–1430) оказались в совокупности за 100 лет с момента ее зарождения наибольшей угрозой для существования формирующейся новой русской государственности. Это «стратегическое плато» удалось успешно преодолеть благодаря искусной и терпеливой политике самого Великого князя, а также стечению обстоятельств, интерпретация которых не могла не оставить глубокий след в русском национальном сознании. Именно тогда происходит событие, одинаково связанное с внешнеполитическими условиями развития русской государственности и внутренним духовным осмыслением ее природы.

Поэтому такой значительный интерес, в контексте переломного этапа формирования «вооруженной Великороссии» вокруг московского центра, представляет вопрос о походе в Русские земли эмира Тимура в 1395 г.[351]. И особенно о причинах его возвращения в родные пределы, отказа от движения дальше в сторону Москвы после разорения приграничных территорий Великого Рязанского княжества и взятия города Елец в середине августа того же года. Основными источниками сведений об этих событиях являются «Повесть о Темир-Аксаке» (1395), в разных списках вошедшая в русские летописи, и хроника «Зафар-наме» Шараф ад-Дина Йезди (1425), опиравшаяся на хронику «Зафар-наме» Низам ад-Дина Шами (1404)[352]. Все они примерно одинаково описывают события, но отличаются по истолкованию причин происходившего «на земле». Но в действительности значение столкновения с эмиром Тимуром для русского политического сознания несопоставимо с военными масштабами событий, произошедших летом 1395 г.

Поэтому для нас не имеет колоссального значения, какие причины повернуть коней в сторону дома были у самого Тамерлана. Этому вопросу посвящен целый ряд прекрасных исследовательских работ российских и узбекских историков[353]. Упоминается он и в зарубежной историографии. Вкратце можно сказать, что в рамках доступной историографии есть несколько версий. Во-первых, результаты разведки убедили восточного полководца в том, что богатой добычи он в этих землях не найдет. Отметим при этом, что в известном героическом описании похода Тимура в русские земли персидскими авторами тем не менее упоминается богатая добыча, якобы взятая там его воинами. Во-вторых, историки указывают на вероятность восстаний в тылу, либо вообще беспокойство Тимура по поводу его растянутых коммуникаций[354].

Обратим внимание на то, что, в отличие от Батыя за 150 лет до него, эмир Тимур был представителем городской цивилизации, а не диким кочевым монголом XIII в. Для него, соответственно, вопросы стратегии и всего, что к ней прилагается, имели большее значение. Несмотря на схожие по структуре организации армии, логистика кочевой орды XIII в. и армии централизованного среднеазиатского государства, опирающегося на оазисы Туркестана, в конце XIV в. качественно отличаются. Это же определяет целеполагания военной операции в рамках конкретного замысла полководца. Можно предположить, что Тимур, в отличие от Батыя, иначе определял цели и задачи военных действий. Есть и версия, которую приходилось слышать от узбекских коллег: она состоит в том, что Тимур проявил умеренность, поскольку воевал с Тохтамышем, а к Русской земле у него претензий не было.

Либо, согласно своему этическому кодексу, считал Русскую землю под началом улуса Джучи, на который он также не претендовал. Патриотическая версия жителей приграничного края гласит, что после взятия Ельца великий полководец Востока «убедился, что, если и в дальнейшем его войска будут встречать подобное сопротивление, то рассчитывать на благополучный поход нельзя»[355]. В любом случае, для истории международных отношений имеет большое значение отсутствие каких-либо форм дипломатической коммуникации между Тимуром и Великим княжеством Московским, т. е. потенциальные противники не имели возможности приблизительно оценить силы и решимость друг друга. Другими словами, оба потенциальных противника действовали практически в идеальном «тумане войны» и при отсутствии знаний о намерениях друг друга. Напомним, что нашествие Батыя на русские земли в середине XIII в. сопровождалось крайне интенсивной коммуникацией, обменом посольствами и разведывательной деятельностью.

Но, повторимся, в контексте этой книги нам, собственно говоря, не так уж и интересно то, почему Тимур не причинил Руси вреда, а, наоборот, сокрушил ее главного противника Тохтамыша. Для понимания русской политической культуры и процесса формирования национального самосознания намного важнее были именно московские обстоятельства всего эпизода с появлением эмира Тимура в русских пределах. Они достаточно красочно и подробно изложены в упомянутой «Повести о Темир-Аксаке»[356]. Узнав о приближении армии Тимура, хотя о каких-либо дипломатических контактах историкам не известно, великий князь Василий Дмитриевич не колебался и поступил мужественно – выступил с войском к Коломне на Оке, где русские князья традиционно собирали полки для сражений со степными нашествиями. Автор «Повести о Темир-Аксаке» пишет:

В свою очередь митрополит Киевский и всея Руси Киприан

Таким образом, русский автор отмечает массовое единение народа, которое было не свойственно временам нашествия Батыя на Русь. Заступничество Богородицы появляется в итоге не просто так, а на фоне изменившегося поведения самих русских. На фоне уже сложившейся решимости Великого князя и народа.

Русская религиозно-политическая идеология выступает теперь носителем идеи о Божественном заступничестве – принципиально новым способом интерпретации важнейших событий, который подтверждают, однако, реальные факты – враг уходит, не решившись вступить в бой с готовым к битве Василием Дмитриевичем. С точки зрения развития русского самоотождествления, Божественное заступничество делает победу еще более значимой, поскольку выступает доказательством особых отношений Русской земли с Богом. Это представляется особенно важным с точки зрения уже известной нам длительной истории осмысления внешнеполитических событий в русской книжности на основе применения смыслов и интерпретаций с опорой на Ветхий Завет и прямой аналогии Русской земли с древним Израилем. Дело здесь не только в моральном подъеме русского общества после сражения на Куликовом поле, но и в принципе завершения периода испытаний и Божьего гнева в отношении «избранного» им народа и начале времени божественного покровительства. Летописное сказание теперь гласит:

Такое объяснение отказа Тимура от похода вглубь Русских земель становится основной версией событий с точки зрения восприятия русским обществом. Для него исправление Руси от грехов, ставших за 150 лет до этого причиной Батыева нашествия, стало основанием того, что теперь само провидение охраняет территорию Русской земли и ее государство от иноземных захватчиков. Крупнейший советский историк Лев Владимирович Черепнин обращает внимание на то, как интерпретируются события 1395 г. русской литературой: «Печальный опыт Тимура – это, как думает автор повести, предзнаменование для тех золотоордынских правителей, которые еще считают себя властителями над Русью. С ними произойдет то же, что и с Тимуром»[361]. С точки зрения Церкви, единение русского народа вокруг нового центра государственности, как и его «исправление», стали залогом Божественного покровительства и защиты. Все последующие испытания, которые ему еще предстоят в течение бурных внешнеполитических событий XV в., становящееся на ноги единое Русское государство проходит вооруженным новой идейной основой своего противоборства с иноземными противниками. Но миновало еще несколько десятилетий до того, как в 1480 г. плоды осмысления русской религиозно-политической философией нашего драматического положения, начиная с середины XIII столетия, были оформлены в рамках единой идеологической доктрины.

После разгрома Тохтамыша Тимуром в 1395 г. нашествие в 1408 г. орды темника Едигея стало последним значительным и сравнительно успешным походом ордынцев на Русь. После этого ее могущественный степной противник уже не смог восстановить свои силы и быстро клонился к упадку, постепенно распадаясь на самостоятельные ханства. Литовское государство, великокняжеская власть которого была на протяжении нескольких десятилетий угрозой для «вооруженной Великороссии» с точки зрения лояльности других русских земель, также постепенно начинает терять свои позиции. Уже известные нам события – поражение от Орды на р. Ворскле в 1399 г., в результате которого князь Витовт оказался вынужден двигаться к более тесному союзу со своим двоюродным братом польским королем Владиславом Ягайло, и безуспешные попытки Литвы взять под свою опеку Тверское и Рязанское великие княжества в первой четверти XV в. – стали завершающими в короткой эпохе литовского могущества.

Консолидация силовых возможностей в руках Великих Московских князей приобрела законченный характер в результате междоусобной войны второй четверти XV в., когда система земель окончательно уступает место единому государству. Одновременно происходят два поворотных события в истории православия: Ферраро-Флорентийский собор 1438–1452 гг. и падение под «агарян секирами и топорами»[362] Константинополя в 1453 г. В 1441 г. Великий Московский князь Василий Васильевич отдает приказ об аресте митрополита Исидора, вернувшегося на Русь в сане кардинала и легата Римского престола. В декабре 1448 г. уже Собор русских епископов избирает митрополита Киевского и всея Руси без согласования с константинопольским патриархом, а в 1459 г. утверждает порядок, при котором митрополит избирается Собором и утверждается Великим Московским князем. Полная автокефалия Русской церкви становится реальностью, а вместе с ней – разделение православия между Московским и Литовским княжествами. В середине XV в. внутренние (объединение Великороссии под заменами Москвы) и внешние (падение Византии) обстоятельства формируют исторический момент перехода русской государственности в новое состояние. И ему нужно масштабное обновление своей идейной основы.

С автокефалией Церковь начинает принимать уже формальное участие в строительстве единой державы: «Избранный в 1448 г. на митрополичий престол Собором русских епископов Иона немало способствовал повышению престижа великокняжеской власти. В его многочисленных посланиях подчеркивалось благочестие Василия II, величие и независимость его державы»[363]. Целостная государственная идеология становится продолжением уже существовавшей традиции отождествления Русской земли с Древним Израилем и богоизбранности ее народа. Но она приобретает в условиях Московского государства более серьезный философский фундамент. В течение XV в. активно переводятся на русский язык основные произведения христианской философской литературы, начинается расцвет летописания, большинство произведений которого доходит до настоящего времени. Массовый культурный обмен в условиях заката Византии позволяет насытить интеллектуальную жизнь Великороссии, а укрепление княжеской власти – сделать ее востребованной. При этом на раннем этапе русского абсолютизма его характеризует большое разнообразие точек зрения и философских подходов к развитию политической и правовой теории. Воспринимается и развивается культурное наследие Киевской Руси, получившее в условиях борьбы за выживание в XIII–XIV вв. новые интерпретации. Этому также способствует такая, отмечаемая В. А. Томсиновым, особенность русского политико-правового сознания, как необходимость укорененности в прошлом государства, его действий и идеологии[364]. Религиозно-политическая философия становится основным носителем этой укорененности, поскольку интерпретирует основные события политической жизни в рамках единой системы понятий и аналогий.

Получает новое развитие идея о Божественном покровительстве, которая постоянно присутствует на протяжении нескольких столетий: четко сформулированная митрополитом Геронтием и архиепископом Вассианом в момент решительного столкновения с Ордой и систематизированная в «Повести о стоянии на Угре», она определяет цель и содержание российской политики уже после освобождения от опасных соседей на Востоке. Отношения Русского государства с противниками становятся борьбой за веру, которую оно ведет, опираясь на солидную основу собственной исключительности, «нового Израиля». Именно с этой концепцией во главе своей внешней политики Россия вступила в новый этап взаимодействия с Западом, а значит – полномасштабного участия в европейской международной системе того времени.