Церковь, по Локку, есть «свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога так, как, по их убеждению, будет ему угодно и принесет им спасение души». В индивидуальном же плане «истинная же и спасительная религия состоит в глубокой внутренней вере души».
Отрицая, таким образом, принцип религиозного принуждения, преобладавший в христианской традиции со времен Аврелия Августина, Локк не только подчеркивал добровольность церкви как объединения, но и оставлял вопрос об истинности той или иной её конкретной формы на усмотрение Бога. Однако, указывал английский философ, те церкви, которые вопреки Евангелию нетерпимы и занимаются преследованием инакомыслящих, заставляя их принять собственное учение, безусловно, не могут претендовать на звание истинных.
Церковь и государство по своему положению и целям, отмечал Локк, столь же различны, как небо и земля, поэтому церковь имеет право отлучать тех, кто нарушил её законы, но не лишать их человеческих и гражданских прав, ибо её власть не распространяется на земные вещи. Государство же не может навязывать никому догматы какой-либо религии, её обряды и церемонии, так как не более частного лица знает, какой именно путь ведет к спасению. Не является делом государства и вынесение наказаний за грехи. «Каждый человек имеет ... неограниченную свободу мнений и вероисповедания, которой он может невозбранно пользоваться без приказа или вопреки приказу правителя»,—отмечал английский философ.
Однако, решив столь радикальным для своего времени образом вопрос о свободе вероисповедания, Локк не мог не обратить внимания на другую его существенную сторону: о пределах терпимости со стороны государства по отношению к различным вероисповеданиям.
92
Здесь сразу же обнаруживается, что разрыв философа с концепцией неделимости власти остался неполным.
С одной стороны, по мнению философа, правитель не должен запрещать «исповедовать любые спекулятивные догматы и учить им». Поэтому Локк отмечал, что ни католик, верящий в пресуществление, ни иудей, отрицающий Новый Завет, не ниспровергают тем самым никаких государственных установлений. Но в то же время те религиозные течения, которые утверждают догматы, «враждебные и противные человеческому обществу и добрым нравам», в пределы толерантности Локком не включались. Английский философ был готов распространить терпимость на язычников и иудеев, но не на мусульман, католиков и атеистов.
Приверженцев ислама и католиков философ рассматривал как подданных иностранных правителей — константинопольского муфтия, а через него — султана, и Римского папы, претендующего на абсолютную власть. Кроме того, Локк, как и Мильтон, ставил в вину католикам их собственную нетерпимость. Интолерантными он считал и атеистов, поскольку их учение ниспровергает всякую религию и не считает обязательным и священным верность слову, а также договоры и клятвы, ибо «если уничтожить Бога даже только в мыслях, то всё это рухнет». Таким образом, на практике у Локка «спекулятивные догматы» оказались пока еще неотделимы от «нетерпимости», «фанатизма» (католики, атеисты) и «государственной измены» (католики, мусульмане).
Итак, основная заслуга Локка видится в достаточно решительном размежевании функций церкви и государства. Здесь учение философа, значительно опережая время, шло в разрез с преобладавшей в Англии вплоть до начала XIX в. точкой зрения богослова елизаветинской эпохи Р. Хукера, согласно которой государственная церковь — это вся английская нация на молитве.
Концепция Локка, по сравнению с концепцией Мильтона, представляется более светской, поскольку признание или непризнание Писания уже не является важнейшим критерием для допущения терпимости, и в её пределы попадают иудеи и язычники. Отказывая в гражданских правах католикам, атеистам и мусульманам, Локк акцентировал внимание, в отличие от большинства своих современников, на политических причинах, а не на собственно религиозном учении. Это открывало возможность для распространения толерантности и на эти течения в случае изменения политической ситуации.
Вместе с тем толерантность у Локка, по верному замечанию М. Б. Хомякова, «вовсе не представляет собой ценности-в-себе». Он
93
отмечает, что, «утвердив вначале толерантность как моральную норму, добродетель, свойственную истинному христианину, рассуждая о католиках (добавим также — мусульманах и атеистах. — М. С.), Локк вновь срывается в прагматическое, инструментальное её понимание».
Значительно менее известен, по сравнению с Локком, но более последователен в формулировании права на свободу совести был Р. Уильямс (1603-1683). Он неоднократно пересекал Атлантический океан, активно участвуя в общественно-политической жизни как Англии, так и её колоний в Новом Свете< Поэтому Уильямса с полным основанием можно называть англо-американским философом. Кроме того, он, в отличие от подавляющего большинства мыслителей своего времени, сумел практически воплотить в жизнь свои теоретические построения.
Уильямс был вначале англиканином, затем переходил в конгрегационализм, баптизм и наконец в 1639 г. разорвал связи с какой-либо конфессией и объявил себя «искателем», то есть просто христианином, ищущим истину. Он полагал, что такое право, причем без всякого ограничения правоспособности со стороны власти, имеется у каждого. Но даже для американских колоний, где господствовали радикальные формы протестантизма, его взгляды оказались слишком неортодоксальны. В 1635 г. Уильямс был выслан из колонии Массачусетс, так как осуждал вмешательство местных магистратов в духовные дела и ущемление свободы совести. В 1636 г. он основал поселение Провиденс (впоследствии — колония Род-Айленд), ставшее прибежищем людей, гонимых за свои религиозные убеждения. Составленный Уильямсом и подписанный первыми поселенцами Провиденса документ о порядке управления (1637) предусматривал их готовность подчиняться постановлениям большинства, направленным на «общее благо», «но только в том, что касается гражданских дел». Последние слова подразумевали полную духовную свободу.
Хартия, выданная Уильямсу в 1644 г. английским парламентом, признавала самоуправление Провиденса на основе принятых его жителями законов, в том числе и тех, которые допускали «свободу в религиозных отношениях», с условием, что она не будет употреблена для «распущенности», «нечестия» и «гражданского вреда». Так впервые в истории, пусть в рамках небольшой колонии, свобода вероисповедания (не веротерпимость!), а фактически даже свобода совести, получила законодательное закрепление. В дальнейшем Уильямс настаивал на предоставлении в Провиденсе убежища квакерам, хотя всегда был противником их учения.
94
Оказавшись в 1643-1644 гг. в Англии, Уильямс выступил как против преследований католиков, так и попыток парламента добиться введения пресвитерианства в качестве государственной религии. В это время было написано и опубликовано его главное произведение-трактат, название которого традиционно переводится на русский язык как «Кровавый догмат преследования за веру», хотя Уильямсом используется понятие «conscience» — убеждение, совесть.
Кратко позицию мыслителя можно обрисовать следующим образом. Во-первых, Уильямс утверждал, что «доктрина преследований за веру», в том виде как её отстаивали не только католики, но и такие видные протестанты, как Ж. Кальвин, не находит подтверждения в Евангелии. Любые попытки аргументировать религиозное принуждение ветхозаветными текстами объявлялись философом ложными, так как ветхозаветное законодательство представляет собой «символический и церемониальный образец», но не «является ни примером, ни образцом для подражания». Заповеди Торы, с точки зрения Уильямса, не имеют императивного характера, а лишь символически предвосхищают евангельскую мораль.
Во-вторых, Уильямс энергично подчеркивал мысль о необходимости отделения церкви от государства. Последнее, по его мнению, не является продуктом божественного происхождения и организуется благодаря свободному выбору и согласию людей, имея целью обеспечить их общее благо и безопасность. Гражданская природа власти, по Уильямсу, не укрепляется от того, что лица, её осуществляющие, являются христианами, равно как и не умаляется в том случае, если они — иноверцы. Христос не установил определённой формы правления, и государство и церковь автономны по отношению друг к другу.
Таким образом, налицо четкое и последовательное провозглашение Уильямсом идеи светского государства. В таком государстве «все институты ... призваны служить гражданским (светским) целям, а потому не являются судьями, правителями и защитниками духовных или христианских институтов и вероучений».
В-третьих, указывал Уильямс, Бог вовсе не требует единоверия в светском государстве. Установление религиозного единообразия ведет к попранию свободы совести, смешению гражданского и духовного, к разрушению мира. Прагматические аргументы в пользу свободы совести Уильямсом употреблялись, но они призваны лишь усилить главный довод: «Воля и повеление Бога состоят в том, чтобы все люди, с пришествия на землю его Сына ... могли придерживаться любых религиозных взглядов и исповедовать любую веру, пусть даже самую языческую, иудейскую, турецкую и антихристову, и чтобы борьба против них велась лишь при помощи того меча,
95
который в вопросах веры только один и может одержать победу — меча духа Господнего, Слова Господа» (курсив мой . — М. С.).
Как отмечает М. Б. Хомяков, для Уильямса, в отличие от Локка, толерантность представлялась уже моральной нормой. Если продолжить сравнение взглядов двух мыслителей, то можно отметить, что Уильямс в ряде работ отстаивал за приверженцами любой религии, в том числе и ислама, право прозелитизма, свободной проповеди, равно как и право менять веру. Об этих правах Локк предпочел умолчать. И, наконец, у Уильямса в пределы свободы совести оказались включены, в отличие от Локка, и атеисты, и католики, а единственным условием для пользования её благами объявлено соблюдение гражданских законов. Такая трактовка понятия «свобода совести» уже практически не отличается от современной. Для своего времени она, однако, оказалась слишком радикальной, да и общий авторитет Локка как мыслителя был неизмеримо выше, чем авторитет Уильямса. Поэтому именно взгляды и концепция веротерпимости Локка имели и большую известность, и больший резонанс.
В континентальной Европе значительный шаг в направлении утверждения толерантности именно как ценности был сделан французским мыслителем П. Бейлем (1647-1706). Многие идеи Бейля, как, кстати, и Р. Уильямса, значительно обогнали свое время, принимаясь в штыки даже в протестантской среде, и лишь в XX в. созрели условия для их практической реализации.
Будучи сыном пастора-гугенота, Бейль уже в юном возрасте, восприняв идеи Р. Декарта, пришел к мысли о приоритете разума, рассматривавшегося в качестве априорного источника истины, над верой. Убедившись, под влиянием произведений католических авторов, в необходимости земной церкви во главе с наместником Иисуса Христа на земле — папой, Бейль порвал с протестантизмом и стал католиком. Но через полтора года, когда его разум все же счел католические аргументы неубедительными, Бейль вновь вернулся в протестантизм.
Многие произведения Бейля были посвящены злободневным вопросам. Они создавались накануне или сразу после отмены (1685) французским королем Людовиком XIV Нантского эдикта, сделавшей свободное исповедание протестантизма во Франции практически невозможным.
Бейль, покинув родину за несколько лет до отмены эдикта, нашел убежище в Голландии, где и прожил до конца своих дней. Уже в работе «Общая критика “Истории кальвинизма” Мембура» (1682) Бейль продемонстрировал, что он не намерен идти по пути, проторенному многими протестантскими авторами, обличавшими нетер
96
пимость католиков, но считавшими вполне нормальным явлением аналогичные действия протестантской стороны как носительницы «истины». Бейль, напротив, призывал католиков и протестантов ко взаимной терпимости.
В памфлете «Всецело католическая Франция в царствование Людовика Великого» (1686) он развил тезис о недопустимости любых религиозных преследований. В трактате «Важный совет эмигрантам относительно их ближайшего возвращения во Францию» (1690) Вейль упрекал протестантов в непоследовательности: на контролируемой ими территории они преследуют католиков, но одновременно призывают к войне против Франции на том основании, что её правительство отменило Нантский эдикт.
Понятно, что мыслителя, высказывавшего такие взгляды, не могли считать «своим» ни католики, ни протестанты. Первое из упомянутых выше произведений было сожжено по решению французских властей в Париже на Гревской площади (1683), а после издания второго эмигранты-протестанты из Франции клеймили Бейля как «шпиона Версаля». Идеи Бейля оказались слишком необычными даже для весьма веротерпимой Голландии, и в 1693 г. он был лишен права преподавания.
Важнейшим философским произведением Бейля является трактат «Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”» (1686-1687). В нём французский мыслитель обратился к самым истокам христианской нетерпимости, подвергнув разностороннему анализу новозаветный текст (Лк 14:23), который со времен Аврелия Августина использовался для обоснования возможности навязывания «истинной веры» силой (подробнее см. Глава 2).
Позиция Бейля оказалась прямо противоположной. Он открыто обозначил свою приверженность рационализму. Называя разум «естественным светом», Бейль настаивал на том, что он является главным судьёй веры. Рассмотрение Священного Писания с помощью «естественного света» привело французского философа к выводу о почти полном соответствии евангельской морали милосердия разумному порядку. Слова же «заставь их войти», по его мнению, относятся к числу тех немногих, буквальный смысл которых «противоречит самым чистым и отчётливым идеям разума» и «общему духу Евангелия».
Возможность оправдания религиозного насилия с помощью ветхозаветных текстов Бейль, как и Уильямс, решительно отвергал. Он соглашался с тем, что Моисей истреблял идолопоклонников, но отказывался видеть здесь проявление общего принципа, считая данные действия пророка результатом получения им «особого откровения».
97
А так как «целое больше части», то «буквальный смысл слов “заставь их войти”, в силу его противоречия как с общим духом Евангелия, так и с “естественным светом” разума, “может быть лишь ложным”»,— констатировал Бейль.
Акцентируя внимание на несоответствии нетерпимости господствующему духу Нового Завета, Бейль моделировал гипотетическую ситуацию: прибывшие в Китай миссионеры, конечно, скроют от императора господствующую в христианской традиции трактовку слов «заставь их войти», но обязательно расскажут о христианском милосердии. Но китайский император неизбежно узнает о существующей практике применения наказаний, вплоть до смертной казни, к тем, кто отказывается принять христианство или отступает от него. Получив эту информацию и сопоставив её с рассказами миссионеров, император придет к выводу о том, что христианство, во-первых — религия смехотворная, так как она рекомендует прощение врагов и одновременно призывает к расправе с теми, кто отказывается данную религию принять, и во-вторых, религия дьявольская, так как во имя Бога оказываются разрешёнными все преступления. Отсюда Бейлем делался вывод о возможности защиты чистоты христианства лишь теми, кто решительно отказывался от религиозной нетерпимости и осуждал её.
Далее в этом произведении Бейль развивал тезис о необходимости широчайшей свободы совести. «Те, кто не даёт свободы совести религиям, поступают дурно», — замечал французский мыслитель, считая вполне допустимой деятельность не только христианских миссионеров, но и проповедников язычества и мусульманства в христианских государствах. Заблуждающихся следует стараться просветить, но при этом предоставить им право придерживаться своих взглядов и служить согласно совести. Бейль полагал, что желание не подчиняться голосу совести аналогично нарушению закона Бога, и следовательно, является греховным. Наоборот, даже католики, если они действуют согласно своей совести, не могут считаться богохульниками.
Таким образом Бейль, вслед за Эразмом Роттердамским и С. Ка-стеллионом, высказывался в пользу принципа обоюдности, но при этом расширял его содержание. Если Эразм полагал справедливым, «чтобы те, кто не желает стать жертвою насилия в делах веры, сами не чинили насилия над другими», то Бейль считал в принципе невозможным дать право приверженцам одного вероучения определять, в чем состоит кощунственность другого. «Нет определения богохульства, опирающегося на принцип, общий обвинителю и обвиняемому»,—писал французский мыслитель.
98
Как отмечает современный российский исследователь Г.В. Березовский, наряду с принципом обоюдности Бейлем развивалась и «теория права на заблуждающееся сознание». Она сводилась к сле дующему. Требование старательного поиска истины философ считал единственным, которое можно предъявить человеку. «Пробным же камнем» истины Бейль называл совесть, голос которой у него приобретал особую ценность. В то же время, указывал французский мыслитель, невозможно с несомненностью определить, является ли абсолютной истиной то, что представляется нашей совести истиной. Отсюда им делался вывод о невозможности установления безошибочности учения той или иной церкви, в том числе и с помощью Священного Писания. Здесь Бейль сделал значительный шаг вперёд по сравнению с Лютером и Кальвином, распространив свободу и на понимание содержания Писания. Данный подход делал такие понятия, как «ересь» и «богохульство», лишенными всякого смысла.
В то же время Бейль, переходя к рассмотрению задач, стоящих перед государственной властью, возлагал на неё обязанность сохранять «общественное спокойствие и безопасность всех членов общества». Если Бог, по его мнению, судит о наших поступках, обращая внимание на совесть, модификации души, то власти «должны карать всех, кто нарушает основные законы государства и в число которых имеется обычай включать тех, кто отрицает Провидение и страх перед Божиим судом». Таким образом, рамки практического применения принципа свободы совести Бейль несколько сузил, исключив из её сферы атеистов.
Интересно, что в более ранней работе «Разные мысли по поводу кометы, появившейся в декабре 1680 г.» (1681), Бейль, напротив, теоретически обосновал допустимость атеизма. Отстаивая здесь тезис: «атеизм не ведет с необходимостью к испорченности нравов», французский философ привел множество примеров высоконравственного поведения атеистов или людей, считавшихся таковыми, называя имена Диодора, Эпикура, Дж. Ванини, Б. Спинозы и др. В отношении атеистов «истина состоит в том, что (их) разум нашёл без содействия религии то понятие благочестия, которое отцы церкви так превозносили... » — отмечал Бейль. Он полагал даже, что общество, состоящее из одних атеистов, смогло бы нормально функционировать и избежать конфликтов на религиозной почве, преследований «еретиков» приверженцами одного господствующего вероисповедания.
Конечно, Бейль не мог предположить возможности гонения верующих атеистами, на которые оказался столь богат XX век. Однако некоторая непоследовательность, характерная для его рассуждений,
99
не умаляет значения революционной для своего времени идеи мыслителя: существование в обществе атеистов не ведет с неизбежностью к крушению миропорядка, и к ним в принципе также возможно терпимое отношение.
Хотя взгляды Бейля в отношении атеистов позднее, как мы видели, подверглись некоторой коррекции, возможно, по тактическим соображениям (тем не менее в 1693 г. Роттердамская консистория лишила его права преподавания прежде всего по обвинению в защите атеизма), вклад французского философа в развитие теории свободы совести следует оценить как весьма существенный.
Бейль не только, подобно Кастеллиону, Мильтону и Локку, противопоставлял нетерпимость христианской морали, принципы которой обязывают положить конец религиозным преследованиям. Представив моральный разум в качестве главного судьи веры, он отстаивал право следовать тем убеждениям, вплоть до атеистических, которые человеческая совесть считает истинными. Таким образом, свобода совести Бейлем, как и Уильямсом, рассматривалась в качестве абсолютного права человека.
Однако несмотря на определенную известность, которой пользовались произведения обоих мыслителей, особенно Бейля, их взгляды все-таки оставались точкой зрения радикалов-одиночек. Их понимание свободы совести для своего времени было предельно широким, и на этом фоне достаточно умеренная концепция Локка уже переставала казаться верхом вольнодумства. Но только в следующем, XVIII столетии, идеи веротерпимости и свободы совести перестали быть достоянием отдельных, хотя и очень ярких мыслителей, став стержневыми для целой эпохи в развитии общественной и философской мысли, получившей название Просвещения.
Глава 6. Проблемы веротерпимости и свободы совести в философской мысли эпохи Просвещения
Вопросы свободы вероисповедания и совести занимали в философской и общественной мысли Просвещения одно из важнейших мест. При этом в самом подходе к проблемам и предложениях способов их решения было много региональных особенностей, в значительной степени обусловленных конкретной религиозно-политической ситуацией.
Англия наиболее далеко из западных стран продвинулась по пути законодательной фиксации основных демократических свобод, включая религиозные. В 1689 г. парламентом был принят «Акт о веротерпимости», гарантировавший свободное отправление культа практически всем протестантам. Англиканская церковь сохранила особый статус, но многоконфессиональность общества была признана официально. В XVIII столетии вопрос здесь стоял уже не о достижении религиозных свобод, а об их закреплении и расширении.
Наиболее радикальным течением в английской религиознофилософской мысли XVIII в. являлся деизм. Его наиболее крупные представители— Э. К. Шефтсбери (1671-1713), Дж. Толанд (1670— 1722), Э. Коллинз (1676-1729), отводя Богу в основном функции творца, отрицали «суеверия», под которыми они фактически понимали все формы культа. В произведениях деистов содержалась последовательная критика любых попыток осуществления религиозного принуждения. Э. Коллинз ввел термин «свободомыслие», под которым он понимал право человека на свободный поиск истины. Ограничение этого права, по его мнению, способствует распространению зла. Шефтсбери считал для себя главной идею «религиозной свободы и взаимной терпимости», причем этот принцип распространялся им на представителей всех религий и на атеистов, что для XVIII
101
столетия по-прежнему оставалось редкостью. В 1710 г. Шефтсбери, разделяя точку зрения П. Бейля относительно возможности и для атеиста быть честным и порядочным человеком, издал в Англии его «Исторический и критический словарь».
Однако ни Шефтсбери, ни другие английские деисты не питали склонности к атеизму. Считая сущностью религии веру в Бога и любовь к ближнему, они стремились к утверждению её «истинной» формы, основанной на принципах разума. Мораль и религия в мировоззрении деистов сохраняли неразрывную связь. Толанд называл христианство учреждением, предназначенным для совершенствования нашей нравственности, понимая под христианством не его конкретные исторические формы, а «истинную религию», очищенную от суеверий, фанатизма и нетерпимости. Э. Коллинз вообще ставил знак равенства между «истинной религией» и добродетелью.
Взгляды английских просветителей, не разделявших в общефилософском плане позицию деистов, серьёзно варьировались в зависимости от их принадлежности к той или иной конфессии. Мыслители-диссентеры (протестанты, не являвшиеся членами Церкви Англии) — Д. Дефо (1659-1731), Дж. Пристли (1733-1804), опираясь на Локка, отстаивали идеи не только свободы вероисповедания, но и отделения церкви от государства. Если Дефо выдвигал преимущественно прагматические аргументы, утверждая, что с установлением терпимости люди делаются более спокойными и доброжелательными, то Пристли говорил о неотъемлемом праве человека «поклоняться Богу в любой форме» или не исповедовать «никакой религии».
Пристли был одним из немногих английских мыслителей XVIII в., бесспорно относивших свободу совести к числу «естественных прав». Он делал акцент на том, что религия является личным делом, и установленное государством «гражданское устройство» её (институт государственной привилегированной церкви) лишь наносит вред. Влияние любой церкви, по его мнению, должно быть ограничено исполнением духовных функций. Отделение англиканской церкви от государства является, писал Пристли, «предметом наших самых горячих желаний».
Мыслители, принадлежавшие к господствующей церкви, как правило, не говорили о правах диссентеров, но также отрицали возможность религиозного принуждения. Знаменитый автор «Путешествий Гулливера» Дж. Свифт (1667-1745), являясь англиканским священником, сокрушался по поводу распространения новых сект, но считал, что «использование насилия против многих заблудших людей» противоречит «делу очищения религии». О невозможности
102
принуждения в делах веры, в том числе и в отношении католиков, говорили даже англиканские епископы (Б.Ходли, Ф. Корнваллис). Епископ У. Барбертон (1698-1779) в трактате «Союз между церковью и государством» (1736) говорил о терпимости в отношении диссентеров как о естественной необходимости. Можно сказать, что идеи недопустимости принуждения и необходимости терпимости (к диссентерам) стали уже общим достоянием, и практически никто иублично противоположную точку зрения не отстаивал.
Значительно сложнее обстояло дело с идеей равенства прав вне зависимости от вероисповедания. Даже в конце XVIII в. она еще не окончательно утвердилась в английской просветительской философии и распространялась преимущественно на диссентеров, но не на католиков. Пожалуй, только протестанты-унитарии, в частности, Дж. Пристли, были здесь наиболее последовательны, но и они говорили о том, что возвращение католикам их прав возможно потому, что католическая церковь отказалась от практики крайней нетерпимости, а ее приверженцы в Англии доказали свою лояльность. Большинство же просветителей, особенно первой половины XVIII в., например Дж. Свифт, занимало резко антикатолические позиции. Однако в самой аргументации невозможности допущения гражданского равноправия католиков произошло, по сравнению с предшествующим столетием, существенное изменение акцентов.
В Англии XVII в. религиозная составляющая антикатолицизма ещё явно преобладала над политической. Католицизм рассматривался прежде всего как проявление «худшего из грехов» — идолопоклонства, как религия, не имеющая библейского основания и языческая по своей сути, а папа прочно связывался с Антихристом. В XVIII в. на первый план вышли политические моменты. Протестантизм по-прежнему ассоциировался со свободой, считавшейся производной от свободы чтения библейского текста, но католицизм во всевозрастающей степени — с деспотизмом, абсолютизмом, угрозой гражданским правам, а английские католики обвинялись уже не в «идолопоклонстве» а прежде всего, используя аргумент Локка, — в потенциальной нелояльности. Таким образом, общественная мысль становилась все более секулярной.
Вместе с тем была широко распространена точка зрения, согласно которой деноминационная принадлежность человека прямо определяет его политическую позицию. Католики, подчинявшиеся авторитету папы, автоматически считались приверженцами деспотизма, а радикальные протестанты, решительно, в отличие от англикан, отвергавшие церковный авторитет, подозревались в склонности к анархии. Поэтому вопрос о расширении веротерпимости чаще все
103
го рассматривался не с точки зрения абстрактных прав, а с точки зрения опять-таки политической целесообразности. Например, высказываясь в 1773 г. за предоставление политических прав диссентерам, Э. Бёрк (1729-1797) указывал, что люди, полностью свободные в исповедании своей веры, не стремятся к изменению существующих порядков.
Церковь Англии считалась прежде всего полезным учреждением. «Истинной необходимостью» государственного установления англиканства епископ Барбертон считал не «распространение истинной веры», а «полезность для общества», способность оказывать на него значительное моральное воздействие. По его мнению, будучи защищена и поддержана государством, Церковь Англии может осуществлять свои моральные функции более эффективно, чем при отсутствии такой поддержки. Но если Церковь Англии перестанет быть самой многочисленной религиозной организацией в стране, союз государства с ней может быть расторгнут.
Очевидно, представление о неразделимости морали и религии, характерное даже для английских деистов, оставалось общепринятым на протяжении всего XVIII столетия. Поэтому английские просветители, считая христианскую религию как таковую общественно необходимой, уже не придавали существенного значения её конкретным формам, полагая, что практически любая из них, особенно протестантская, может исполнить полезные функции. Напомним, что Г. Гегель считал понятие «полезности» наиболее адекватно выражающим суть всей эпохи Просвещения. Отсюда проистекала неразрывная связь вопроса о правах религиозных меньшинств со складывавшейся общественно-политической ситуацией, рассмотрение этой проблемы с точки зрения «пользы», которую может принести (или, наоборот, не принести) та или иная мера, направленная на изменение существующего положения как диссентеров, так и католиков.
Прекрасной иллюстрацией этой позиции является эволюция взглядов Э. Бёрка. Принадлежа к Церкви Англии, он никогда не разделял мнения об исключительности её учения, утверждая, что «догматы всех религий, пусть и в различной степени, несут важнейшую истину». Он лишь вскользь замечал, что в протестантизме «христианства больше». В своем получившем широкую известность памфлете «Размышления о революции во Франции» (1790) Бёрк, считая религию «основой цивилизованного общества», говорил о необходимости её соединения с государством. Важнейшую функцию религии он видел в том, чтобы освящать государственную власть, внушая «высокие принципы» управляющим и «должное почтение» к власти — рядовым подданным, обеспечивая всех необходимыми на-
104
сгавлениями. Поэтому Бёрк с удовлетворением отмечал (1778), что пресвитерианство установлено в Шотландии, католицизм — в Канаде конгрегационализм — в Новой Англии, и все — с благоприятным результатом для государства.
На протяжении всей жизни Бёрк был сторонником расширения прав британских католиков, а до начала Великой французской революции, как уже отмечалось, не имел ничего против предоставления всей полноты гражданских и политических прав диссентерам. Но увидев крушение в ходе революции французской католической церкви, которую он в данной стране считал опорой стабильности и порядка (как в Англии — Церковь Англии), Бёрк в своем памфлете, справедливо считающемся одним из основополагающих текстов, выражающих философию политического консерватизма, не только подверг резкой критике противоцерковные деяния французов, но и обрушился на английских диссентеров, используя при их характеристике такие понятия, как «фанатики» и «диковинные уникумы». Исходя из «высших принципов терпимости» он осудил тех английских протестантов, которые обрадовались начавшемуся разрушению французского католицизма, и счел неуместным в современных условиях расширение прав диссентеров, указывая, что их деятельность «неблагоприятна для национального спокойствия».
Причиной изменения позиции Бёрка явилась положительная реакция лидеров диссентерских организаций на происходившие во Франции события, к которым сам мыслитель относился резко негативно.
Таким образом, в английском Просвещении и шире — в обществе, уже утвердилась мысль о недопустимости религиозных преследований, навязывания «истины», которую отвергает человеческий разум, равно как и о необходимости веротерпимости. Начиная с 1780-х гг. один из лидеров партии вигов Ч. Дж. Фокс в своих парламентских выступлениях постоянно подчеркивал, что истины религии не подлежат обсуждению в стенах законодательного органа. Вопрос же о расширении веротерпимости, вплоть до утверждения свободы совести, решался в большинстве случаев гораздо менее последовательно, чем это имело место у Дж. Локка. Во главу угла ставились не собственно религиозные убеждения, их «истинность» или «неистинность», а возможная опасность той или иной религиозной организации для общественного спокойствия. Такой подход, с одной стороны, не допускал немедленного достижения полноправия диссентерами и тем более —католиками, но делал его возможным в перспективе.
В связи с английским Просвещением необходимо кратко рассмотреть влияние на развитие идей свободы совести и религиозной то
105
лерантности такого явления, как масонство, зародившееся в своих современных формах именно в Англии начала XVIII в. Масонство очень быстро приобрело интернациональный характер, распространившись во многих европейских странах и проникнув в Новый Свет. Закрытый характер масонских лож, наличие в них различных степеней посвящения, особая символика — всё это дало опредёленные основания для создания уже в конце XVIII в. мифа о решающей роли масонства в организации Великой французской революции, который в дальнейшем трансформировался в миф о всемирной масонской закулисной организации, тайно управляющей миром. Критикуя подобные построения, современный российский исследователь О. Ф. Соловьёв указывает, что «в ходе множества важных исторических событий масонство не выступало сплочённой политической силой и его различные отряды занимали подчас диаметрально противоположные позиции».
Представляется, что историческая роль масонства сводилась вовсе не к исполнению функции «мировой закулисы», а была более локальной, но вместе с тем и вполне конкретной. В XVIII-XIX вв. именно масонские организации выступили в качестве носителей и популяризаторов многих либеральных идей Просвещения — народного суверенитета, ограничения абсолютизма, «естественных прав». Говоря о необходимости нравственного самоусовершенствования человека путём воспитания в нём любви к поиску истины, чувства справедливости и гуманности, масоны призывали, с одной стороны, к взаимной терпимости, а с другой — к борьбе с церковными и догматическими предрассудками. Идея веротерпимости буквально с момента появления масонства оказалась в нём одной из центральных. В «Книге Конституций» (составлена в 1723 г. пастором Дж. Андерсоном), считающейся до настоящего времени одним из главных нормативных документов масонства, в разделе «О Боге и религии» говорилось: «в наше время человек свободно выбирает себе веру, и лишь одна религия обязательна для всех, это — та всеобщая, всех людей объединяющая религия, которая состоит в обязанности каждого из нас быть добрым и верным долгу, быть человеком чести и совести, каким бы именем не называлось наше вероисповедание и какие бы догматы ни отличали нас от других людей».
В дальнейшем в «Книгу Конституций» периодически вносились изменения. В 1738 г. из нее были удалены все антикатолические моменты, но в то же время, видимо, по причинам опасений отождествления «всеобщей религии» с деизмом, считавшимся политически опасным, говорилось уже о «всеобщей христианской религии». Шло время, в английские ложи стали принимать иудеев, и в 1815 г.
106
в «Книге Конституций» появилась формулировка о достаточности для масона «веры в славного Архитектора неба и земли». Итак, не конфессиональные различия, а общее стремление к нравственному самоусовершенствованию объявлялось масонством значимым и существенным. Во всех изданиях «Книги Конституций» подчеркивалась недопустимость внесения в стены лож религиозных распрей.
Конечно, в масонстве имелись определенные региональные различия. Д. Э. Харитонович отмечает, что «английское масонство ориентировалось на идеи взаимопомощи и филантропии, немецкое — на проникновение в тайны духа и материи, французское — на политику». Добавим к этому, что в Англии уже в первой половине XVIII в. членство иудеев в ложах стало обычным делом, в германском масонстве по данному вопросу велись острые дискуссии, французское же масонство, особенно в XIX в., приобрело ярко выраженный антиклерикальный характер.
В 1877 г. крупнейшая французская масонская организация — «Великий Восток» — исключила из устава упоминание о необходимости веры в «Великого Архитектора Вселенной» и бессмертие души. Это означало открытие доступа в ложи не только мусульманам (в 1850-е гг. в одну из парижских лож входил борец за независимость Алжира Абд-эль-Кадир), но и неверующим, включая атеистов. Тем самым во французском масонстве была утверждена полная свобода совести, с чем в тот момент более консервативные масонские организации Англии и Германии не согласились, разорвав с «Великим Востоком» всякие отношения.
Но хотя основная масса масонских организаций в XIX в. осталась на позициях толерантности к различным вероисповеданиям (не свободы совести!), её необходимость отстаивалась чрезвычайно последовательно. Применительно ко времени, когда стремление к сохранению религиозного единообразия ещё не было изжито, это представляется значительным достижением. Можно сказать, что приверженность веротерпимости была одной из отличительных черт масонства.
Показательна и реакция руководства Римско-католической церкви, занимавшей тогда позицию жесткой нетерпимости по отношению ко всем несанкционированным ею явлениям духовной жизни. Папство неоднократно (в 1738, 1751, 1814, 1864, 1884 гг.) осуждало масонство, обвиняя членов лож в ереси и запрещая католикам пребывание в них под угрозой отлучения от церкви. Когда же духовник французского короля Людовика XV отец Вуазен в 1742 г. при поддержке двора и Римско-католической церкви создал своеобразное контр-масонство — «Бессмертный и почтенный Орден благого отца
107
и патриарха Ноя», то в его практике присутствовали многие внешние атрибуты, напоминающие о классическом масонстве — пышные ритуалы, система степеней посвящения и т.д. Но какой-либо намёк на признание «всеобщей религии» решительно отсутствовал.
Не переоценивая степени влиятельности масонства, подчеркнём, что ложи во всех странах явились одним из каналов распространения идей весьма широкой веротерпимости, допускавшей исповедание, как минимум, любой разновидности христианства, часто — вообще любой религии, и иногда поднимаясь до признания её необязательности (французское масонство конца XIX в.). Популяризируя идеалы религиозной толерантности, включая в свои ряды многих политиков, масонство способствовало формированию благоприятной почвы для осуществления данных идеалов на практике.
Обратимся теперь к анализу подходов к проблемам веротерпимости и свободы совести, характерных для французского Просвещения. Отмена в 1685 г. Нантского эдикта, основанного на принципе достаточно широкой веротерпимости в отношении французских протестантов, означала восстановление монополии католической церкви. Важнейшим вопросом во Франции стал вопрос не о расширении, как в английском Просвещении, а об элементарном достижении веротерпимости.
Следует отметить, что данной проблемы касались в своих произведениях практически все мыслители французского Просвещения. Многие из них сотрудничали с получившей широчайшую известность и распространение «Энциклопедией наук, искусств и ремёсел», издававшейся Д. Дидро (1713-1784) и Ж. Д’Аламбером (1717— 1783) в 1752-1766 гг. В таких статьях «Энциклопедии», как «Еретик», «Нетерпимость», «Христианство» и др., последовательно, хотя и в осторожной форме, проводились мысли о том, что христианство «вовсе не включает в себя ... принуждение совести, насильственное отправление культа божеству ... », что «просвещение, убеждение, молитва —вот единственные законные средства внушения веры», что «заблуждающимся можно предоставить свободу в вопросах религии». Дидро подчеркивал: нетерпимость — «отвратительная несправедливость в глазах Бога и людей». Дидро, а также такие мыслители, как К. А. Гельвеций (1715-1771), П. Гольбах (1723-1789) уже отвергали традиционный взгляд, согласно которому религия является основой морали. Гельвеций даже призывал к решительному государственному подавлению нетерпимости.
Однако к идее свободы совести как права человека даже наиболее радикальные представители французского Просвещения как правило, не приближались, ограничиваясь порицанием нетерпимо-
108
сти. Остановимся более подробно на взглядах тех философов, чьи произведения имели наибольший общественный резонанс.
Мыслительный поиск Вольтера (1694-1778), при всех нюансах и противоречиях, неизбежно присутствующих в его чрезвычайно многообразном и объемном творческом наследии, тем не менее был ограничен двумя четко определёнными пределами. Первым являлась вера Вольтера в существование Бога, которое принималось им в качестве философской аксиомы. Будучи деистом, французский мыслитель тем не менее активно развивал мысль о необходимости и полезности для общества массовой веры в Бога карающего и милующего, иыполняющего функции «узды для злодеев» и дающего надежду праведникам. Именно к этому Богу —гаранту справедливости — относится знаменитая фраза Вольтера: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать».
Олицетворением второго предела можно считать другую известную фразу Вольтера—«Раздавите гадину!». Часто заканчивая этим высказыванием письма, рассылавшиеся им в различные концы Европы, философ подразумевал под «гадиной» не только католическую церковь, но и любые проявления фанатизма и нетерпимости.
Истинной сущностью религии Вольтер считал мораль, отрицательно относясь к любым догматическим спорам. В статье «Религия», подготовленной для «Философского словаря» (1750-е — 1760-е гг.), Вольтер, отмечая признаки «наилучшей религии», считал, что она должна требовать поклонения «высшему существу», соединять с ним в награду за добродетели и разъединять в наказание за преступления. Кроме того, религия должна иметь ограниченное количество догматов, проповедовать возвышенную и бесспорную мораль,, учить служить ближнему из любви к Богу и терпимо относиться ко всем. Историческое христианство мало напоминало Вольтеру «наилучшую религию». В 1767 г. в письме к прусскому королю Фридриху II философ утверждал, что христианство — «самая смехотворная, самая нелепая и самая кровавая из всех [религий], когда-либо осквернявших мир». Но если многие принципы христианства Вольтер называл «отвратительными», то ещё большим злом он считал атеизм, полагая очевидным отсутствие у его приверженцев вообще каких-либо принципов.
Коснувшись вопроса о веротерпимости уже в одной из своих ранних работ, «Философских письмах» (1720-1730-е гг.), Вольтер, характеризуя религиозную ситуацию в Англии, отмечает в качестве положительного факта отсутствие единой церкви, которая неизбежно стремилась бы к деспотизму. Множество «сект», существующих
109
здесь, отмечал мыслитель, взаимно уравновешивают друг друга и обеспечивают тем самым общественную стабильность.
Наиболее же подробно вопросы, связанные со свободой вероисповедания, рассматриваются Вольтером в таком произведении, как «Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Калласа» (1762). Это сочинение было создано французским мыслителем под влиянием казни купца-гугенота Ж. Калласа, ложно обвинённого в убийстве своего сына, готовившегося к переходу в католицизм. Каллас был казнён, но усилия Вольтера привели к пересмотру дела и его посмертной реабилитации.
Вольтер утверждал в данном трактате, что закон нетерпимости невозможно признать естественным, иначе, следуя ему, все народы истребили бы друг друга. Напротив, «великий принцип, общий для всех повсюду на земле, гласит: «Не делай ближнему того, что ты не хочешь, чтобы делали тебе». Следуя этому принципу, ни один человек не смог бы сказать другому: «Веруй в то, во что я верую и во что ты веровать не можешь, или ты погибнешь». Далее французский философ приводил различные факты с целью доказать ббльшую политическую стабильность веротерпимых государств — таких, например, как Англия и Голландия. Терпимость, по его мнению, прежде всего полезна, так как представляет очевидный интерес для государства.
Однако, решительно осуждая религиозное принуждение, Вольтер далек от того, чтобы настаивать на равенстве прав граждан вне зависимости от вероисповедания. «Нетерпимость бессмысленна», — утверждал мыслитель, считая в то же время совершенно естественным ущемление гражданских прав католиков в Англии. Он полагал разумным существование государственного контроля над религиозными организациями и даже не приблизился к идее отделения церкви от государства, и идее религиозной свободы. Скорее наоборот: задаваясь вопросом о том, что необходимо для спокойствия и процветания народа, Вольтер писал: «Пусть государственные законы управляют религией». Все церковные уставы, по его мнению, должны были издаваться гражданской властью. В итоге у Вольтера мы наблюдаем проявление типичной для французских просветителей апологии терпимости как отсутствия преследований и принуждения, о праве же на законодательно закреплённую свободу совести речь вообще не идёт. Впрочем, для Франции XVIII столетия и такая позиция уже была серьезным шагом вперед.
Характерная для Вольтера идея управления религиозными объединениями государством, рассматриваемым в качестве высшей инстанции, получила наиболее законченное выражение в произведе
но
нии Г. Рейналя (1713-1796) «Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях» (1770). Он считал, что верховная власть, происходящая от народа, имеет право судить о том, соответствует ли тот или иной догмат «общему благу», и в случае необходимости подвергать их ревизии — как в том случае, если имеют место проявления нетерпимости, так и если учение «порождает печаль», «заглушает патриотический дух» и даже «мешает росту промышленности». Государство может устанавливать тот или иной культ, запрещать его или игнорировать. «Когда администраторы государства собрались, собралась церковь. Когда государство произнесло своё слово, церкви нечего больше сказать», — решительно утверждал Рейналь. Подобные представления о желательности и естественности государственного суверенитета в конфессиональной сфере получат впоследствии конкретное продолжение в религиозной политике эпохи Великой французской революции.
Ш.-Л. Монтескье (1689-1755) в полной мере, как и Вольтер, отдал дань одному из ключевых понятий Просвещения — «полезности», рассматриваемой в качестве важнейшей функции всех институтов человеческого общества, организуемого на основе Разума. Философа мало волновал вопрос об истинности или неистинности той или иной религии. Позитивно, в отличие от Вольтера, оценивая историческое христианство, Монтескье отмечал проповедуемые им кротость и милосердие: «потому что гораздо очевиднее, что религия должна смягчать нравы людей, чем то, что та или иная религия истинна».
Неистинные религии, по мнению Монтескье, хотя и не ведут к спасению, но могут быть полезны, если «соответствуют целям общественного блага» и способствуют «земному счастью» человека. Полемизируя с Бейлем, Монтескье решительно отвергал атеизм, отмечая, что если религия даже и бесполезна для подданных, то она, по крайней мере, полезна для государей, которые без религии оказываются подобными сорвавшемуся с цепи дикому зверю.
Главную функцию как религии, так и гражданских законов Монтескье видел в том, чтобы «делать людей добрыми гражданами». В своем важнейшем произведении «Дух законов» (1748), рассуждая о законодательстве в религиозной сфере, философ рассмотрел две возможные ситуации: 1) в государстве существует несколько религий, 2) в государстве существует только одна религия. В первом случае французский просветитель полагал необходимым принятие законов, обязывающих все конфессии соблюдать взаимную терпимость. Во втором он считал разумным, в случае если государство удовлетворено существующей единственной религией, запретить распростране
111
ние новых. Никак не раскрывая способы, позволяющие не допустить развитие в государстве новых религий, Монтескье тем не менее категорически отвергал прямое насилие и принуждение, подчеркивая, что если такая религия все-таки «водворилась» в государстве, то «её следует терпеть».
Не поднимаясь, как видим, выше проповеди достаточно ограниченной терпимости, Монтескье в то же время одним из первых провел подробное разграничение между преступлениями против религии, караемыми уголовными наказаниями, и преступлениями, заслуживающими наказаний исключительно церковных. К числу правонарушений первого рода он отнёс только те, которые связаны с нарушениями отправления культа, например публичное святотатство, нарушающее спокойствие или безопасность граждан. В чисто религиозную сферу государство вмешиваться не должно, а церковь, если захочет, может предпринять свои меры. «В преступлениях против божества, там, где нет публичного действия, нет и материала для преступления: всё происходит между человеком и богом, который знает время и меру своего отмщения», — утверждал Монтескье. Все-таки допуская преследование волшебства и ереси, он призывал к особой осмотрительности, высказывая опасение, что эти меры могут повредить свободе и привести к установлению тирании.
Можно констатировать, что ни в «Духе законов», ни в других произведениях мыслителя не проводится, как и у Вольтера, мысль о необходимости отделения церкви от государства, нет и внятного формулирования права на свободу совести. Вместе с тем у Монтескье наряду с апологией терпимости, обычной для просветительской философии, наличествует и нетипичное для неё (достаточно вспомнить Вольтера и Рейналя) ясное ограничение всевластия государства в религиозной сфере, констатация взаимосвязи между политической и религиозной свободой.
Особняком в истории развития идеи свободы совести стоит фигура Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). Если другие мыслители эпохи Просвещения находили аргументы в пользу целесообразности (естественности) существования в государстве различных религий, то Руссо, с одной стороны, выступал в качестве активного противника религиозной нетерпимости, но с другой — фактически возвращался к формуле «чья власть, того и вера».
Руссо отвергал существовавшее отождествление понятия о суверенитете с правами единоличного государя, считая, что основанием государства должен быть «общественный договор», при котором «каждый из нас передаёт в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в резуль-
112
тте для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого». Не исключал мыслитель и возможности применения, но имя «общественной пользы», силовых методов, вплоть до установления диктатуры.
Естественно, и в религиозной сфере Руссо допускал принуждение. Идея светского государства не рассматривалась им в качестве перспективной. На последних страницах своего самого известного трактата «Об общественном договоре» (1762) он предпринял попытку разрешения противоречия, казавшегося ему очевидным: «не было создано ни одно государство без того, чтобы религия не служила ему основою», но в то же время «христианский закон в сущности более вреден, чем полезен, для прочного государственного устройства».
«Всё, что нарушает единство общества, никуда не годится», — утверждал философ, категорически не принимая все существовавшие формы церковно-государственных отношений, включая английскую и российскую модели, при которых у церкви, по его мнению, всё равно остаётся чрезмерная самостоятельность. Если Монтескье рассматривал различные варианты извлечения государством пользы для себя из реально существующих религий, то Руссо категорически отвергал подобную возможность для государства, основанного на «общественном договоре». Речь шла не только об историческом христианстве. Руссо отрицал такую перспективу и для «христианства Евангелия» — религии «святой, возвышенной и истинной», которая, однако, «не только не привязывает души граждан к государству», но и «отрывает их от него, как и от всего земного».
Решение проблемы, полагал Руссо, заключалось бы во введении сувереном гражданской религии, догматы которой устанавливаются как «правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным». Положительные догматы гражданской религии Руссо формулировал так: «существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов». Отрицательный догмат философ назвал только один — нетерпимость. Поэтому мыслитель предлагал «терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем не противоречат долгу гражданина». Тех же, кто утверждает, что «вне церкви нет спасения», кто не верит в догматы гражданской религии, следует изгонять за пределы страны. Наконец, тех, кто признал публично догматы гражданской религии, но затем стал их игнорировать, необходимо карать смертью.
113
В государстве «общественного договора» Руссо не находилось места не только (как и у Локка) для атеистов и католиков. Теоретически допуская наличие у граждан «каких угодно мнений», говоря о невозможности обязать кого бы то ни было верить в догматы гражданской религии, Руссо беспощадно отсекал всех тех, кто в них не верил, создавая тем самым новую, вводимую сверху государственную религию во имя «общего блага» и принуждая всех к исповеданию её гражданских догматов. В итоге исторические формы религиозной нетерпимости преодолевались Руссо не с помощью утверждения свободы совести, отделения церкви от государства, а посредством новой нетерпимости, имеющей скорее гражданский, чем собственно религиозный характер.
Идея же гражданской религии, которой мыслитель придавал столь большое значение, показала свою перспективность лишь в случае её реализации естественным путём, преимущественно снизу. Именно так сложилась гражданская религия в США, где она выступает в качестве надцерковной идеологической конструкции. Попытки внедрения гражданской религии как государственной, «установлением суверена», как то предлагал Руссо, на практике обречены на крах, о чем свидетельствует опыт Франции конца XVIII в.
В Германии религиозное единство в XVIII столетии стало уже гораздо более размытым, чем это предполагали условия Вестфальского мира 1648 г. Особенно четко данная тенденция обнаружилась в протестантских государствах. В конце XVII — начале XVIII в. юрист А'. Томазий (1655-1728) призывал князей-протестантов уклоняться от выполнения статей Вестфальского договора, предусматривавших единообразие в вопросах веры, и следовать политике терпимости в отношении различных исповеданий, включая ислам, как наиболее разумной. В идеале, по мнению Томазия, каждый исповедует то, что считает истинным, оставаясь при этом лояльным подданным. В дальнейшем такие идеи были подхвачены немецкими просветителями.
Наибольший вклад в дело теоретического обоснования необходимости перехода от религиозного единства к веротерпимости и далее—к свободе совести внесли Г. Э. Лессинг (1729-1781) и И. Кант, (1724-1804). Лессинг приобрел известность и славу прежде всего как драматург, писатель и литературный критик. Сын лютеранского пастора, он на протяжении большей части своей жизни придерживался деистических воззрений. Основой христианства Лессинг считал идею любви, а единственным реальным содержанием религий — нравственное чувство. Всё остальное, и прежде всего догматика, представлялось мыслителю не слишком важным историческим
114
добавлением. Отрицая, что в учении какой-либо церкви содержится вся полнота истины, Лессинг отстаивал право личности на её свободный поиск, в том числе и на свободу научного исследования Библии.
После того как власти Брауншвейга потребовали от Лессинга прекращения публичной полемики с протестантскими ортодоксами, он решил использовать театральные подмостки в качестве своеобразной «кафедры» для проповеди своих идей. В 1779 г. Лессинг написал философскую драму «Натан Мудрый», действие которой разворачивается в Иерусалиме времен Крестовых походов. Главными персонажами являются султан Саладин, купец Натан и рыцарь-храмовник, исповедующие соответственно ислам, иудаизм и христианство. Ставя героев в разнообразные жизненные ситуации, Лессинг стремится показать, что справедливость и гуманнность не являются принадлежностью какой-то одной религии. Например, храмовник, которому Саладин сохранил жизнь, отказывается убить его как врага христианской церкви, как предлагал иерусалимский патриарх, а Натан берет на воспитание девочку-христианку.
Кульминационным моментом пьесы является рассказываемая Натаном в качестве ответа на вопрос Саладина о том, какая же религия истинна, притча о трех кольцах. Содержание её таково: перед смертью отец вручил трём своим сыновьям по кольцу, уверив каждого из них в том, что оно обладает свойством делать своего обладателя угодным Богу и людям. Обнаружив после смерти отца, что у каждого из них имеется кольцо, братья яростно заспорили о том, какое же из них является подлинным. Обратившись к судье, они получили такой приговор: так как каждый из братьев ненавидит других, то это означает, что заветное кольцо просто затерялось, поскольку ни один из спорящих не обладает сейчас теми свойствами, которые должен был бы приобрести обладатель настоящего кольца. Однако затем судья дал спорщикам совет: подражайте вашему отцу в любви к ближнему и тем самым старайтесь обнаружить силу кольца.
«Чтоб сила эта крепла, будьте сами Скромны, миролюбивы, милосердны И преданы чистосердечно Богу!»
При выполнении этого условия новый судья когда-нибудь в будущем попробует решить спор...
С помощью этой притчи Лессинг хотел показать, что религиозные системы (кольца) могут сильно различаться, но существует единый для всех нравственный закон (интересно, что в финале пьесы все важнейшие персонажи оказываются родственниками), исполне
115
ние которого, а вовсе не следование жестким догматам своей конфессии, и является значимым.
Сходные суждения, но уже в строгой логической форме высказывал великий немецкий философ И. Кант. В своих произведениях, прежде всего в такой работе, как «Религия в пределах только разума» (1793), он проводил границу между чистой моральной религией, в которой человек «силой собственного духа» познаёт в себе божественную волю, и религией статутарной, или богослужебной. Последняя, разновидностями которой Кант считал исторические религии, включая христианство и ислам, естественным образом предшествует первой, и должна переходить в неё. В настоящий момент статутарная религия, отмечал мыслитель, хотя и содержит в себе в скрытом виде важнейшие нравственные принципы, но ещё очень несовершенна. Она основана на ложной посылке о возможности достижения блаженства путем исполнения церковных предписаний: «кто предпосылает ... соблюдение статутарных, нуждающихся в Откровении законов ... и предпочитает эту историческую веру стремлению к доброму образу жизни ... тот превращает служение Богу в сотворение фетишей и занимается лжеслужением».
Совесть для Канта — «сама себя судящая моральная способность суждения». Поэтому, если на человека возложить бремя статутар-ного закона, принуждая его «веровать в нечто известное лишь исторически и потому не могущее быть убедительным для каждого», то для совести оно будет крайне тяжким. Господствующая в государстве церковь приучает людей «только к внешнему служению» и лицемерию. Нетерпимость, преследования еретиков как католиками, так и протестантами Кантом в равной степени порицались. Он призывал исторические церкви задуматься о том, каким образом они могли бы «освободиться от всего того, что может обременять и угнетать совесть», видя также необходимость в том, чтобы «при всем различии статутарных видов веры, установить терпимость их приверженцев друг к другу на основе правил единственной религии разума».
Характеризуя статутарную религию в целом, Кант отмечал желательность использования понятия «различные виды веры», поскольку истинная моральная религия — одна, а разнообразные конфессии содержат лишь её элементы: «Поэтому уместнее ... говорить: этот человек той или иной (иудейской, магометанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию». Таким образом, Кант не видел принципиальных различий между статутарными религиями, по сути дела провозглашая их равенство.
116
Рассуждая об истинной церкви, немецкий философ отмечал не только такие её черты, как всеобщность и чистоту, то есть единение на основе моральных побуждений, но и «отношение на основе принципа свободы» — как внутреннее (между её членами), так и «внешнее отношение церкви к политической власти — то и другое в свободном государстве».
Таким образом, можно согласиться с Е. М. Мирошниковой, полагающей, что Кант, высказывавший в других своих работах мнение о необходимости содержания церкви верующими, а не властью, был сторонником светского государства. Осуществленная им критика статутарных религий, их нетерпимости и догматизма, а также их фактическое уравнивание в сочетании с утверждением идеи о фактической автономии морали по отношению к религии, отстаиванием права на свободу убеждений не только произвели сильное впечатление на прогрессивное общественное мнение, но и вызвали серьёзное недовольство и шок у многих традиционно настроенных читателей. Король Пруссии Фридрих Вильгельм II не только сделал философу выговор за «унижение» христианства, но и потребовал от него не выступать более публично по вопросам религии.
В дальнейшем за резкое разграничение церкви и государства, их взаимную независимость и невмешательство в дела друг друга, за исключительно светский характер всех государственных институтов решительно выступал выдающийся немецкий философ И. Г. Фихте (1762-1814).
Мыслители американского Просвещения находились в обстановке, которая значительно отличалась от европейской. В условиях Северной Америки все попытки установления и обеспечения монополии одной церкви показали свою бесперспективность. В обществе реально существовал огромный по европейским меркам религиозный плюрализм. Поэтому важнейшим вопросом здесь был не только вопрос об утверждении права исповедовать любую религию (на практике оно уже существовало), но и о гражданском равноправии приверженцев всех вероисповеданий.
Обоснованием этих прав, а затем и практическим претворением их в жизнь, в том числе на посту президента США, активно занимался Т. Джефферсон (1743-1826), являвшийся также и автором американской «Декларации независимости» (1776). Джефферсон провёл большую часть жизни в Виргинии и всегда принадлежал к Епископальной церкви. Однако все церкви подвергались им жесткой критике — прежде всего за нетерпимость к инаковерующим («на свете никогда бы не было ни одного еретика, если не было бы ни одного священника») и стремление к союзу с государством. Именно
117
«ненавистная комбинация церкви и государства», выражающаяся в том, что священник «вступал в союз с деспотом, оправдывая его преступления в обмен на его покровительство и собственную безнаказанность», наносила в прошлом, указывал Джефферсон, огромный вред человеческому обществу и оказывалась неизменно враждебна свободе.
Свобода значима для Джефферсона и как самостоятельная ценность, и как способ самосохранения демократического общества. Мыслитель рассматривал человека прежде всего в качестве существа социального и политического и поэтому высоко ценил христианскую этику как служащую общественному благу, в отличие от античной, которая, как он полагал, служила только благу личному. Свободная конкуренция в духовной сфере позволит, по мнению Джефферсона, выделить «истинное учение Христа», сильно искаженное церквами. Оно, как считал сам философ, сводилось исключительно к моральным заповедям. Все остальное — первородный грех, божественность Христа, непорочное зачатие, искупление — квалифицировалось Джефферсоном как «догмы сект».
Наилучшие возможности для свободного поиска истины, по мнению американского мыслителя, обеспечиваются в ситуации, когда между государством и каждой в отдельности взятой церковью существует «стена разделения». Строительством данной «стены» Джефферсон занимался лично. Им был написан «Акт об установлении религиозной свободы», принятый законодательным собранием штата Виргиния в 1786 г. Там утверждалось, что «никто не должен принуждаться посещать места богослужений или участвовать в содержании любого религиозного культа», в равной степени как и никто «не должен нести ... ущерб по причине его религиозных взглядов или убеждений; что, напротив, все люди должны быть свободны в исповедании и отстаивании в дискуссии своих религиозных взглядов и что это ни в малейшей мере не должно ... сказываться на их гражданских правах».
На идеях «Акта» основана первая поправка к Конституции США, запрещающая Конгрессу устанавливать какую-либо религию в качестве государственной или запрещать её свободное исповедание (1789). Джефферсон характеризовал поправку как «изъявление воли нашего народа в пользу прав свободы совести». Вкратце основной тезис Джефферсона можно было бы сформулировать так: христианская мораль необходима для общества, но государство должно быть отделено от любой церкви. Европейское Просвещение в тот момент в целом находилось лишь на подступах к этому тезису.
Подводя же общий итог, отметим, что в эпоху Просвещения в
118
развитии идеи религиозной толерантности (веротерпимости) был достигнут значительный прогресс. Представления о суверенитете разума, его независимости от веры, о субъективности истины, которая может быть воспринята лишь в том случае, если её признал сам человек, — всё это закономерно приводило практически всех мыслителей Просвещения к отрицанию религиозной нетерпимости, принуждения, гонений за веру. Однако большинство просветителей придерживалось мнения о том, что христианские церкви представляют собой, может быть, и не истинный, но полезный для общества институт. Отсюда свойственные многим мыслителям эпохи, особенно французским, представления о желательности религиозного единообразия, о допустимости всевластия государства в сфере регулирования религиозной жизни.
В то же время в просветительской мысли достаточно чётко присутствовала идея права на свободу совести как естественного, природного и неотчуждаемого. Хотя сама свобода совести в большей степени понималась как свобода вероисповедания, некоторые философы, прежде всего И. Кант и Т. Джефферсон, уже с большей последовательностью, по сравнению с Локком, сформулировали идею светского государства, в котором гражданское равноправие не зависит от религиозной принадлежности.
Глава 7. От конфессионального государства к светскому: страныЕвропы и Америки (конец XVII — начало XX в.)
XVIII вв. необходимость веротерпимости и свободы совести на практике осуществлялась медленно и далеко не всегда последовательно.
Темпы движения различных государств к обретению светского характера существенно различались. Вместе с тем общая секуляризация общественной мысли, без которой само обоснование необходимости свободы совести было бы невозможным, неизбежно, хотя и с разной скоростью в разных странах, подтачивала устои конфессионального государства. Политики руководствовались теперь прежде всего идеями государственной необходимости, полезности, и восприняв, пусть в самой популярной форме, идеи философии XVII в. и эпохи Просвещения, предпочитали следовать по пути веротерпимости как наиболее разумному и целесообразному, обеспечивающему наибольшую общественную стабильность. Самой популярной и в то же время наиболее реализуемой на практике стала идея Дж. Локка о том, что терпимость и уважение к чужой вере только укрепляют государственное правление и политический режим. В то же время аргументация в пользу свободы совести и веротерпимости, базирующаяся на тезисе о противоречии принуждения и гонений учению Иисуса Христа, столь характерная для мыслителей XVI-XVII вв., по мере секуляризации теряла свою актуальность.
Римско-католическая церковь, и прежде всего её руководящий институт — папство, оставались на протяжении длительного времени силой, отказывавшейся принимать во внимание свершавшийся переход от теологического мировоззрения к юридическому, выведе
120
ние государственной политики из разума и опыта, а не из теологии. Поэтому папство выступало в этот период силой, наиболее активно препятствовавшей распространению идей свободы совести и законодательным мерам по утверждению веротерпимости в католических странах. Многие произведения просветителей, в частности «Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Калласа» Вольтера были внесены в папский «Индекс запрещенных книг».
Не признав, как уже отмечалось, законности Вестфальского мира с «еретиками», папы и в XVII и даже в XVIII в. продолжали низлагать «недостойных» князей и требовать от католических монархов принятия мер по уничтожению протестантов. Однако правители-католики, в отличие от прежних времён, уже не спешили исполнять даже самые грозные папские распоряжения.
Так, в 1768 г. папа Климент XIII, ссылаясь на буллу In Соепа Domini (1536), в которой перечислялись различные преступления, влекущие за собой отлучение от церкви, в том числе — оказание помощи еретикам, сношения с ними, практика отмены светскими судами приговоров духовных властей, — объявил недействительными ограничения папской юрисдикции, осуществленные в своих владениях герцогом Пармским. Однако Франция, Испания и Неаполь, после ввода своих войск в папские владения, добились не только уступки в Пармском вопросе, но и отмены чтения буллы In Соепа Domini в католических храмах (1769) и роспуска Ордена иезуитов (1773). Это означало фактическое признание папством своей неспособности продолжать и далее активно вмешиваться в общественную и политическую жизнь католических государств, за что ратовали иезуиты. Конечно, католические монархи преследовали прежде всего собственные интересы, в частности, установление государственного контроля над церковью в своих владениях, но и следование навязываемой Римом решительной нетерпимости к «еретикам» теперь казалось обременительным и непрагматичным.
На протяжении всего XIX столетия отношение папства к свободе совести продолжало оставаться отрицательным. Папы протестовали против конституционных актов, гарантировавших свободу совести (вероисповедания) в католических государствах, так как это, по выражению Пия VII, ставило католицизм «на одну доску с еретическими сектами и иудейским вероломством». В энциклике Григория XVI Mirari vos (1832) свобода совести характеризовалась как «безумие».
Наиболее детально позиция католической церкви изложена в получившем широкую известность документе под названием «Перечень главнейших заблуждений нашего времени» (Syllabus Errorum),
121
являвшимся приложением к энциклике Пия IX Quanta Cura (1864). Ключевым следует считать последний, 80-й тезис «Перечня», согласно которому мнения о необходимости приспособления папства к «прогрессу, либерализму и современной цивилизации» следует считать «заблуждениями». К их числу в этом документе отнесены следующие положения: «право каждого человека свободно выбирать и исповедовать ту религию, которую он считает истинной в свете Разума» (тезис 15); «не обязательно считать католическую религию единственной государственной религией, исключительной среди прочих культов» (тезис 77); право иностранцев-некатоликов на свободное отправление культа на территории католических стран (тезис 78); предоставление приверженцам всех культов гражданских свобод и права свободно высказывать и публиковать свои мысли и мнения (тезис 79). В самой же энциклике Quanta Cura утверждалась, с одной стороны, необходимость свободы церкви от прямого государственного контроля, но с другой — отмечалась и обязательность применения к нарушителям церковных законов «кар мирского правосудия».
В конце XIX в., в период понтификата Льва XIII, позиция папства подверглась некоторой корректировке. В целом ряде энциклик — Im-mortale Dei (1885), Libertas Praestatissimum (1888) и др. ещё отстаивался тезис о естественности и необходимости союза церкви и государства, о нежелательности предоставления равных прав с «истинной» — католической религией, всем остальным, поскольку они являются «ложными». Но принуждение в вере уже осторожно осуждалось, и во избежание большего зла выражалась готовность смириться с «некоторыми вещами, противными истине и справедливости». Это была, конечно, очень неохотная уступка уже существовавшей к тому времени в большинстве католических государств практике терпимости, но по сравнению с «Перечнем заблуждений» произошло определённое продвижение вперёд.
В то же время, совершенно к этому не стремясь, папство внесло определённый вклад и в практику веротерпимости. В XVIII и особенно в XIX в. папы решительно возражали против прямого государственного контроля над церковью со стороны власти, в свою очередь, сами проявляя готовность сократить вмешательство в дела общества и государства, а в перспективе и вовсе от него отказаться. В энциклике Immortale Dei говорилось о готовности принять любую форму государства, если при ней обеспечивается церковная свобода. Новое издание «Кодекса канонического права» (1917) уже не содержало притязаний пап на светскую власть. Таким образом, добиваясь от государства признания права католиков на самоорганизацию внутренней жизни церкви, папство объективно способствовало
122
утверждению такой неотъемлемой части свободы совести, как религиозная свобода. На этом этапе она понималась только как свобода церкви в осуществлении внутренних дел, но отнюдь не как свобода религии для каждого отдельного человека, то есть как свобода для себя, но не для других.
В Германии масштаб терпимости в некоторых протестантских государствах уже в конце XVII в. оказался существенно выше, чем в католических, выходя за рамки Вестфальских постановлений 1648 г. Ещё в 1613 г. курфюрст Бранденбурга Иоанн Сигизмунд, перейдя из лютеранства в кальвинизм, не стал принуждать к этому своих подданных, и приверженцы двух этих разновидностей протестантизма стали здесь фактически равноправны. Тем самым он отошел от господствовавшего принципа «чья власть, того и вера». Курфюрст Фридрих Вильгельм (1640-1688), столкнувшись с опустошением целых областей Бранденбурга в результате Тридцатилетней войны, в 1685 г. издал Потсдамский эдикт, предоставивший право въезда в страну представителям всех христианских исповеданий. Он поселил в своих владениях более 20 тысяч гонимых во Франции гугенотов, приглашал голландских протестантов, иудеев, а также протестантов, изгнанных зальцбургским католическим архиепископом из своих владений. В период его правления католики получили возможность отправления культа. Фридрих Вильгельм заявлял, что он предоставляет право управлять совестью своих подданных Богу, а привлечённые им колонисты внесли неоценимый вклад в культурное и экономическое развитие государства.
После образования в 1701 г. Бранденбургско-Прусского королевства политика веротерпимости сделала дальнейшие успехи. Король Фридрих Вильгельм I (1713-1740) активно приглашал колонистов, не обращая внимания на их вероисповедание. Следующий король, Фридрих II Великий (1740-1786), любил повторять, что в его государстве каждый волен веровать во что угодно, являясь при этом хорошим подданным. Широкую известность в Европе приобрела его фраза: «Надо терпеть все религии, пусть каждый спасается, как он хочет». Находясь под сильным влиянием идей Просвещения, этот монарх стремился покровительствовать различным конфессиям и даже рассматривал вопрос об организации в Пруссии поселений мусульман. По инициативе Фридриха II в столице Пруссии Берлине за государственный счёт был сооружён католический храм, а католическая церковь получила свободу пропаганды. Три церкви — лютеранская, католическая и реформатская стали в это время близки к равноправию. Данное положение было зафиксировано в прусском «Общем земельном праве» (Landrecht), принятом в 1794 г. Жителям коро
123
левства гарантировалась «полная свобода веры и совести», включая право перехода из одной конфессии в другую. Однако только три упомянутых выше церкви были признаны публичными корпорациями, со статусом юридического лица и правом свободного отправления культа. Другие христианские конфессии получили статус терпимых, но такими правами не обладали, будучи вынуждены, например, обходиться при богослужении без колоколов.
Прусские, как и другие германские монархи, считали возможным, исходя из теории неделимости власти, вмешиваться в чисто религиозные вопросы. Так, в 1817 г., в связи с празднованием 300-летия Реформации, прусский король Фридрих Вильгельм III (1797— 1840) способствовал объединению реформатов и лютеран в Евангелическую Церковь Пруссии. Он не только стал её светским главой, но и заставлял всё протестантское духовенство принимать унию. Отказывавшиеся пасторы лишались своих должностей.
Под жестким государственным контролем находилась в Пруссии и католическая церковь. Свобода её сношений с Римом была ограничена. Государство оказывало значительное давление на церковь в вопросе о смешанных браках. Постановлением прусского правительства (1803) всем смешанным семьям предписывалось осуществлять воспитание детей в духе той религии, которую исповедовал отец. Однако попытка распространить действие этого постановления на западные провинции Пруссии, ранее (до 1803 г.) находившиеся под властью «духовных» князей — католических епископов, натолкнулась на решительное сопротивление духовенства, которое, в соответствии с каноническими предписаниями, требовало от венчающихся, если один из них был католиком, обещания воспитывать детей в католической вере. Эта борьба, известная как «Кельнские волнения», завершилась в 1841 г. Прусское правительство признало, что для принятия чисто церковных актов государственное одобрение не обязательно. И хотя в дальнейшем Пруссия часто вмешивалась во внутрикатолические вопросы, значительный шаг к религиозной свободе был сделан.
Во время революции 1848-1849 гг. была сделана попытка распространить принципы свободы совести, уже зафиксированные к тому времени, помимо Пруссии, в конституциях Баварии (1818), Бадена (1818) и некоторых других германских государств. Собравшийся во Франкфурте парламент принял имперскую конституцию (1848-1849), провозглашавшую свободу совести и вероисповедания, свободу религиозных обществ, гражданское и политическое равноправие вне зависимости от вероисповедания. Хотя попытка создания Германской империи в тот момент закончилась неудачей, эти положе
124
ния постепенно стали утверждаться в законодательствах германских государств (например прусская конституция 1848-1850 гг.).
После провозглашения в 1871 г. Германской империи, представлявшей собой союз 22 монархий при гегемонии Пруссии, конфессиональная ситуация существенно изменилась. Принцип «чья власть, того и вера» окончательно ушел в прошлое. Новая Германия представляла собой многоконфессионалъное государство с некоторым преобладанием протестантов (около 60% населения) над католиками (более 35% населения). Нельзя сказать, что последние подвергались ярко выраженной официальной дискриминации, но их реальное положение отличалось от положения немцев-протестантов в худшую сторону. Германский император Вильгельм I сохранил за собой титул главы прусской Евангелической церкви. Как отмечает В. Г. Забалуев, в империи «высшие эшелоны власти формировались исключительно из людей, которые по вероисповеданию являлись протестантами ... Немногие католики, пробившиеся к высшим постам, стремились быть “святее папы”, т. е. проявляли ещё большую враждебность к католикам, чем их коллеги-протестанты».
Стремление католиков к реальному равноправию с протестантами привело к созданию партии Центра (1871), девизом которой были слова «Справедливость — основа государства», а лозунгом предвыборных кампаний — «С Богом за правду, свободу и право». Интересно, что, в отличие от папства, партия Центра выступила горячим поборником свободы совести, вначале предлагая включить соответствующие статьи прусской конституции в имперскую, а затем и принять специальный закон о равноправии религий (1900). Здесь ясно проявилась закономерность, известная ещё с раннехристианских времен: поборниками свободы совести чаще всего выступают религиозные меньшинства.
Значительная политическая активность католиков вызвала гнев германского канцлера О. фон Бисмарка, увидевшего в ней прежде всего проявление сепаратизма и отказ признать доминирование в империи протестантской Пруссии. Выдающийся современный дипломат и историк Г. Киссинджер даже полагает, что одной из причин заинтересованности Бисмарка в сохранении «лоскутной» Австро-Венгерской империи было опасение разрушения существующего конфессионального баланса в случае присоединения к Германии австрийских католиков. «Своим» же католикам Бисмарк хотел решительно указать их место. Антикатолические мероприятия Бисмарка 1870-х гг., получившие название «Культуркампф» (борьба за куль-ТУРУ), охватили как Пруссию (прежде всего), так и всю Германскую империю. Баварский министр культуры достаточно откровенно
125
обозначил направленность последующих мероприятий: «необходимо окончательно решить, кому быть хозяином в государстве — правительству или римской церкви».
В ходе Культуркампфа из Германии был изгнан орден иезуитов, а деятельность других орденов серьёзно ограничена, вплоть до роспуска; духовенству было запрещено вести политическую агитацию в храмах; введен обязательный гражданский брак (1874-1876). В Пруссии католическая церковь была лишена независимости. Государство стало регламентировать образование католического духовенства, назначение на церковные должности, а решение дисциплинарных дел внутри церкви передавалось королевскому суду. Все государственные ассигнования католической церкви были прекращены до тех пор, пока она не выразит согласия с новыми законами. Не подчиняющееся духовенство, согласно принятому имперским рейхстагом закону (1874), подлежало высылке из страны.
Однако в итоге Культуркампф потерпел неудачу. Несмотря на арест и высылку из Германии шестерых епископов и сотен священников, государственное назначение на церковные должности и государственное образование католических духовных лиц на практике так и не удалось ввести. В 1880-1887 гг. большинство мероприятий Культуркампфа было отменено. Это означало крах попытки поставить под государственный контроль религиозные убеждения граждан, их совесть, их право следовать учению церкви. Она сумела, при активной поддержке Ватикана, отстоять свою свободу, более того, усилить, как и партия Центра, свое влияние. В то же время характерно, что сохранились прежде всего такие мероприятия Культуркампфа, как гражданский брак, объективно способствовавшие размежеванию церкви и государства. Протестантские же церкви в Германии находились в большей или меньшей зависимости от светской власти, а церковные законы чаще всего утверждались местными князьями.
Только в 1918 г., после падения Германской монархии и образования Веймарской республики, последовало отделение религиозных организаций от государства. Веймарская конституция провозглашала: «Не существует государственной церкви». Кроме того, ряд статей конституции констатировал признание свободы совести и вероисповедания как прав личности, которые гарантированы в той мере, в какой они не противоречат единому для всех граждан закону.
В Австрии, подобно Германии, наблюдались как стремление государства к установлению полного контроля над религиозными организациями, так и постепенный переход к политике веротерпимости. Составлявшие собственно Австрию наследственные земли династии Габсбургов (её представители, как правило, избирались императора
126
ми Священной Римской империи, вплоть до её ликвидации в 1806 г.) Пыли исключены из сферы действия Вестфальских постановлений, и поэтому здесь все религии, кроме католической, рассматривались как «еретические». Уклонение от исповедания католицизма влекло за собой тяжкие наказания, вплоть до конфискации имущества и смертной казни.
Велика была и степень вмешательства властей в сугубо религиозные вопросы. В период правления императрицы Марии-Терезии (1740-1780) окончательно сложилось представление о том, что монарх имеет право полного контроля над церковью. Без его ведома и воли в Австрии не могли публиковаться папские буллы и многие церковные распоряжения, полномочия церковных судов были сокращены, и даже в решении вопроса об отлучении от церкви последнее слово оставалось за монархом. За пропуск пасхального богослужения, несоблюдение постов полагались светские наказания.
Идеи веротерпимости оставались абсолютно чужды Марии-Терезии. Она заявляла, что католический князь, допускающий в своей стране существование «еретиков», рискует спасением собственной души. Иной точки зрения придерживался сын Марии-Терезии Иосиф, являвшийся её соправителем. Возражая матери, он писал: «Для меня терпимость означает, что во всех светских делах, не поднимая вопроса о религии, я готов определить протестантов на должности и дать им гражданские права, имея в виду пользу государства и его благополучие». В этих словах отчётливо ощущается влияние идей Просвещения.
Став править единолично, Иосиф II (1780-1790) издал Патент о веротерпимости (1781), согласно которому лютеране и кальвинисты (а затем и православные) получили гражданское равноправие и ограниченную свободу вероисповедания (без права совершения публичного богослужения). Ограниченная терпимость была распространена и на иудеев (1782). Иосиф выражал надежду на то, что эти меры будут способствовать развитию торговли и финансоз в стране. Однако за приверженность иным исповеданиям, кроме католического и перечисленных выше терпимых, можно было получить наказание палками.
Столь же прагматическое отношение Иосиф II продемонстрировал и к доминирующей католической церкви. Раздававшиеся ранее папой церковные должности замещались теперь по распоряжению монарха. Все епископские распоряжения подлежали государственному утверждению. Епископства создавались и упразднялись государственной властью. В 1782 г. из-за неспособности приносить «пользу» государству были запрещены созерцательные и нищенствующие мо
127
нашеские ордена, имущество их конфисковано, а владения проданы с торгов. Было упрощено богослужение, в котором с 1786 г. разрешалось использование немецкого языка. Иосиф стремился лично вникать во все детали, предписать буквально всё. Выставление мощей, отвлекавшее, по мнению императора, от поклонения Богу, было отменено, украшение храмов, из-за их потенциальной пожароопасности, упрощено. Была предписана даже более «гигиеничная» организация похорон с использованием мешков вместо гробов. Столь безграничное и невиданное доселе в католической Европе вмешательство государя в дела церкви, а тем самым — и совести его католических подданных получило название «иосифизм». Иногда этот термин трактуется расширительно и распространяется на всю религиозную политику Иосифа II, включая акции по осуществлению веротерпимости.
После смерти Иосифа II регулирование жизни католической церкви сохранилось, хотя и не в таких крайних формах. Только в первой половине 1850-х гг. были отменены государственные одобрения для папских распоряжений, а наречение епископов признано папской прерогативой, правда, при согласовании кандидатов с государством. Ранее, в 1849 г. было провозглашено равенство прав граждан вне зависимости от вероисповедания, а все важнейшие конфессии получили право публичного отправления культа. Аналогичные положения содержались и в австрийской конституции 1867 г. Таким образом, в деле обеспечения свободы совести был достигнут серьёзный прогресс, хотя сохранялось деление вероисповеданий на признанные и непризнанные, при разрешении приверженцам последних совершать только домашнее богослужение.
Движение к свободе совести во Франции, как ни в какой другой европейской стране, имело зигзагообразный характер и сопровождалось многочисленными конфликтами и потрясениями. На протяжении большей части XVII столетия Франция являлась одной из немногих христианских стран, на территории которых не действовал принцип «чья власть, того и вера». Однако король Людовик XIV (1643-1715), в период правления которого французский абсолютизм достиг пика своего развития, считал необходимым восстановление монопольного положения католической церкви. При коронации он дал клятву истреблять еретиков и стремился к утверждению принципа «один король, одна страна, одна вера».
Права протестантов-гугенотов, гарантированные им Нантским эдиктом (1598), стали постепенно подвергаться ограничениям. Протестанты лишились возможности занимать должности судей, адвокатов, аптекарей. С целью подталкивания гугенотов к переходу в
128
католицизм были организованы печально известные «драгонады» — размещения на постой драгун в их домах. «Обратившиеся» под таким давлением немедленно освобождались от столь неприятной обя-мнности. Специальным королевским постановлением в 1680 г. католикам запрещался переход в протестантизм. Стали разрушаться 111 ютестантские храмы.
Наконец, в октябре 1685 г. последовало принятие эдикта Фонтенбло, официально отменявшего Нантский эдикт. Цель отмены была сформулирована так: «изгладить из памяти войны и волнения, которые из-за распространения ложной религии (протестантизма. — М. С.) были причинены нашему королевству». Всем протестантам предлагалось как можно скорее перейти в католицизм. Те же, кто не сделает этого, должны были оставаться во Франции «в надежде, что Господь их просветит», но не имея права публичного отправления культа. Эмиграция разрешалась только протестантским пасторам, но без семьи и имущества. Все дети протестантов должны были быть крещены в католических храмах и получать католическое воспитание.
Отмена Нантского эдикта означала окончательное превращение протестантов в дискриминируемое меньшинство. Совершив этот шаг, французская монархия осуществила акцию откровенного религиозного принуждения. Несмотря на запрет эмиграции, протестанты тайно покидали Францию. Всего за столетие после отмены эдикта выехало, по различным данным, от 1 до 3 млн человек. Это были в основном представители буржуазных кругов, ремесленники, образованные люди. Уезжая, они увозили с собой не только капиталы (несмотря на все запрещения), но и умения и навыки. Развитие буржуазных отношений в стране замедлилось, кроме того, ей был нанесен непоправимый духовный ущерб. Лишь на территории Эльзаса, которого эдикт Фонтенбло не коснулся, можно было по-прежнему открыто отправлять протестантский культ.
Только незадолго до начала Великой французской революции, в 1787 г., Людовик XVI издал «эдикт терпимости», снимавший с протестантов запрет на занятие различными видами профессиональной деятельности, но без разрешения совершения богослужений.
Принцип «Один король, одна страна, одна вера» в полной мере распространялся и на католическую церковь, которую Людовик XIV стремился подчинить своему контролю, ослабив её связи с Римом. В 1673 г. он объявил «королевским правом» назначение епископов, а в 1682 г. Генеральное собрание французского клира под давлением короля приняло «Декларацию галликанского духовенства», полностью отрицавшее светскую власть папы и ограничивавшее власть духов
129
ную, прежде всего над французской церковью, чьи «галликанские свободы», то есть определенная независимость от Рима, объявлялись неизменными. Хотя конфликт Людовика XIV с папой Иннокентием XI, в конце концов, был урегулирован путем компромисса, церковь вплоть до начала Французской революции (1789) находилась под значительным контролем со стороны государства.
Решительно подавил Людовик XIV и неортодоксальное католическое течение — янсенизм, базировавшееся на признании предопределения и отрицании свободы воли. Центр янсенизма — монастырь Пор-Рояль был разрушен (1712), янсенистское духовенство лишалось занимаемых постов и иногда даже помещалось в тюрьмы.
Тесная связь «трона и алтаря» сохранялась и в период правления Людовика XV. Это естественным образом привело к тому, что нарастание оппозиционности по отношению к королевскому абсолютизму отразилось на религиозности населения. Не имея перед лицом тотальной монополии государственного католицизма возможностей религиозного выбора, многие французы, отчасти под влиянием идей Просвещения, переходили на антиклерикальные, а иногда и антирелигиозные позиции. К 1780-м гг., как отмечает английский исследователь Р. Гибсон, значительно (на 20%) сократилось число желающих получить священнический сан, а также количество членов мужских и женских религиозных орденов, число регулярно посещавших мессу.
Здесь проявилась закономерность, присущая многим европейским государствам, стремившимся принудительно закрепить монополию одной церкви. Именно в таких странах, и Франция, как будет показано далее, может рассматриваться в качестве классического примера, имеют место наиболее острые вспышки антиклерикализма, а религиозные вопросы оказываются в центре политической борьбы.
Переходя к рассмотрению вероисповедной политики эпохи Великой французской революции, следует иметь в виду два обстоятельства. 1) Католическая церковь являлась в значительной мере аристократическим институтом (почти все епископы имели дворянское происхождение), традиционно тесно связанным с монархией. Естественно, по мере того, как к власти приходили все более радикальные силы, сокрушившие монархию и установившие республиканскую форму правления, нажим на церковь, вплоть до стремления к её полному разрушению, только возрастал. 2) В философии французского Просвещения, идейно подготовившей Великую французскую революцию, при решительном осуждении религиозной нетерпимости, практически отсутствовали идеи права на свободу совести и тем более — светского государства, не вмешивающегося в
130
дола религиозных организаций и отделенного от них. Просветители сохранили отношение к религии как к государственному делу, хотя м делали акцент в первую очередь на её «полезности».
Отсюда проистекало постоянное стремление революционеров рас-пространить на церковь принципы «народного суверенитета», пре-иратить её в «полезный» институт, не считаясь при этом с церковными канонами и традициями. Как говорил один из депутатов революционного Законодательного собрания, необходимо, чтобы «гордость алтаря преклонилась перед народным суверенитетом» (1794).
Уже на начальном этапе революции церковь оказалась втянута в иодоворот событий. Вслед за падением Бастилии (14 июля 1789 г.) по стране прокатилась кампания захвата церковных земель крестьянами, нападений на монастыри. Когда в начале августа 1789 г. Учредительное собрание отменило феодальные повинности, была ликвидирована и церковная десятина. 26 августа последовало принятие «Декларации прав человека и гражданина», которая рассматривалась в качестве введения к грядущей конституции. Некоторые её статьи звучали достаточно радикально, провозглашая принцип национального суверенитета, право на свободное выражение мнений, равенство граждан перед законом и свободный доступ ко всем общественным должностям, что, в частности, означало и распространение гражданского равноправия на протестантов. Однако статья 10, непосредственно касавшаяся религиозных вопросов, провозглашала только веротерпимость: «Никто не должен подвергаться преследованиям за свои убеждения, даже религиозные, если только их проявления не нарушают общественного порядка, установленного законом». Такая формулировка была вполне в духе Вольтера.
Звучали и голоса в поддержку свободы совести, но данная идея, не отстаивавшаяся, как мы помним, почти никем из французских просветителей, не имела пока должной общественной поддержки. Однако невозможно не привести высказывание одного из лидеров начального этапа революции графа Мирабо, проведшего ставшее классическим разграничение между веротерпимостью и свободой совести (религии): «неограниченная свобода религии составляет в моих глазах столь священное право, что слово “терпимость”, каким желают обозначить его, само представляется мне в некотором роде тираническим, потому что существование власти, имеющей возможность терпеть, составляет посягательство на свободу совести уже тем самым, что она “терпит”, и следовательно, могла бы не “потерпеть”».
В ноябре 1789 г. церковные владения были национализированы, а затем пущены в продажу для погашения огромного государственного долга. Приобрела их в основном французская буржуазия, получив
131
тем самым весомый материальный аргумент в пользу собственной антиклерикальной позиции. В феврале 1790 г. как не приносящие «общественной пользы» были закрыты почти все монастыри.
В июле 1790 г. Учредительное собрание рядом декретов утвердило «Гражданское устройство духовенства». Согласно ему, все церковные титулы, кроме епископа и приходского священника, упразднялись. Духовенство становилось выборным, причем в процессе избрания могли принимать участие и некатолики, на которых распространялись гражданские избирательные права. Количество епархий во Франции уравнивалось с числом департаментов. Поскольку первых было больше, чем последних, «лишние» епархии просто ликвидировались. Утверждение епископов папой отменялось: отныне епископы должны были просто уведомлять Рим о своем избрании и обращаться к папе для подтверждения «единства веры». Наконец, духовенство полностью переводилось на содержание государства. Напрасно епископ Буажелен доказывал, что порядок духовного управления «установлен апостолами, и никакая человеческая власть не имеет права его касаться». Духовенство, значительная часть которого на этом этапе если и не поддерживала полностью революционный процесс, то и не являлась пока его активным противником, колебалось: соглашаться или нет с подобными новшествами? Но когда в ноябре 1790 г. Учредительное собрание потребовало от духовенства принесения, под угрозой отставки, специальной присяги «гражданскому устройству», в церкви произошел раскол.
Подавляющее большинство епископов (126 из 130) и более половины священников отказалось приносить присягу, тем более что и папа Пий VI осудил «гражданское устройство». Тогда в ноябре 1791 г. декрет Законодательного собрания, пришедшего на смену Учредительному, лишил «неприсягнувших» священников и епископов государственного содержания, гражданских прав и возможности отправления культа, одновременно разрешив их высылку из страны. Таким образом, майский 1791 г. декрет о свободе совести, допускавший свободное совершение во Франции как иудейского и протестантского, так и обоих видов католического (осуществляемого присягнувшими и неприсягнувшими священниками) богослужения, и Конституция
1791 г., предоставлявшая каждому право свободно отправлять тот культ, которому он следует, в значительной степени превратились в мёртвую букву.
Все эти меры имели следующие последствия. Во-первых, навязывание Церкви Франции «гражданского устройства» означало её превращение в полностью контролируемое государством учреждение. Такая политика далеко превзошла «иосифизм» и вместе с тем
132
логически вытекала из рассуждений Вольтера и Г. Рейналя. Она с неизбежностью привела к разрыву с Римом. Религиозная свобода, право церкви на самоорганизацию и управление в соответствии с канонами были грубо попраны. Во-вторых, «гражданское устройство» вело к закономерному расколу во французском католицизме, выталкиванию вначале «неприсягнувшего», а потенциально и почти всего духовенства в лагерь противников революции.
Характерно, что после падения монархии 10 августа 1792 г. борьба с так называемой «контрреволюцией» начинает всё в большей степени ассоциироваться с борьбой с католицизмом и даже религией как таковой. В начале сентября, когда в ходе начавшейся войны с Австрией и Пруссией возникла угроза падения Парижа, толпа учинила так называемые «сентябрьские избиения». Из тысячи перебитых в парижских тюрьмах людей более трети составляли священники: или отказавшиеся от присяги, или просто «подозрительные». Всё чаще парижский плебс провозглашал лозунг «смерть попам!».
«Конституционная церковь», несмотря на государственную поддержку, так и не завоевала сколь-нибудь значительного авторитета и не могла считаться опорой революционных правительств. В сентябре
1792 г. Законодательное собрание изъяло из её ведения составление актов гражданского состояния и передало его муниципалитетам, был разрешён развод. Однако до отделения церкви от государства дело не дошло.
Начавшееся в марте 1793 г. роялистское восстание в Вандее активно поддерживалось и инспирировалось «неприсягнувшими» священниками, а армия повстанцев, нашивавших на свои куртки знак «Сердце Иисуса», именовалась не только «королевской», но и «католической». Теперь в глазах народных низов, особенно парижского плебса, понятия «католицизм» и «контрреволюция» слились окончательно. Сложилось своеобразное двоевластие Коммуны Парижа, выражавшей интересы низов, и Национального конвента, собравшегося в сентябре 1792 г. и возглавленного в июне 1793 —июле 1794 г. радикальными буржуазными революционерами-якобинцами во главе с М. Робеспьером («якобинская диктатура»). При этом инициатива проведения мер по борьбе уже не только с «неприсягнувшими» священниками, но и «конституционным» духовенством, вплоть до осуществления кампании «дехристианизации» в конце 1793 —начале 1794 г. чаще всего принадлежала Парижской Коммуне.
Иногда Конвент и лидер якобинцев Робеспьер уступали тем или иным инициативам «снизу». Как следствие, декретом от 5 октября
1793 г. Конвентом вводился «революционный календарь», в соответствии с которым летосчисление осуществлялось по годам республики
133
(т. е. с 22 сентября 1792 г.), а христианское летосчисление, «осквернённое предрассудками и ложью, исходившими от трона и церкви», отменялось. Воскресенье и все прочие церковные праздники упразднялись, взамен вводилось празднование десятого дня недели (дека-ди). Календарь носил сугубо светский характер и представлял собой попытку дехристианизации повседневной жизни.
В октябре 1793 г. был принят закон об изгнании «конституционных» священников том случае, если со стороны шести граждан последует обвинение в «негражданском» поведении. Тогда же комиссар Конвента Ж. Фуше, находясь в Невере, издал распоряжение, согласно которому все религиозные символы, находящиеся вне храмов, подлежали уничтожению, а священники не могли показываться в богослужебной одежде за их пределами. На кладбищенских воротах следовало начертать: «смерть есть вечный сон».
Вслед за Фуше многие комиссары Конвента стали действовать аналогичным образом. Стали закрываться церкви, которые превращались в школы, больницы, тюрьмы. Церковные золото и серебро направлялись на монетный двор. Вместо католических храмов стали открываться «храмы Разума». 11 ноября в соборе Парижской Богоматери состоялось празднество в честь Разума. Все христианские изображения были задрапированы, на алтаре зажжён «факел истины». Были выставлены бюсты Вольтера, Монтескье, Руссо и Франклина. В ходе состоявшегося действа солистка оперы изображала Свободу. На празднике присутствовали многие члены Конвента и Коммуны.
23 ноября Генеральный совет Коммуны по предложению прокурора Коммуны П. Шометта принял постановление о закрытии в Париже храмов «всех религий и всех культов», о персональной ответственности духовенства за возможные беспорядки и об аресте всякого, кто потребует открыть церковь. «Конституционные» священники, включая Парижского епископа Гобеля, принуждались к отречению от сана. Секции Коммуны радостно рапортовали о сожжении Библии и молитвенников, мощей и изображений святых, снятии колоколов и разрушении колоколен. Прокатившись по всей Франции, кампания «дехристианизации» привела к тому, что к весне 1794 г. месса регулярно совершалась лишь в 150 приходах.
Но не следует забывать, что многие члены Конвента, будучи учениками философов-просветителей, считали религию важным элементом жизни государства и его опорой. Конечно, в период «революционного террора» с законностью считались мало, и все же законодательство Коммуны нарушало как постановления Конвента о свободе культов, так и соответствующие положения Конституции 1793 г.,
134
правда, так и не введенной в действие. Поэтому 6 декабря 1793 г. Конвент принял декрет, осуждавший «всякое насилие или угрозы, противоречащие свободе вероисповедания». Однако декрет не порицал действия комиссаров Конвента, проводивших «дехристианизацию», и специально подчеркивал, что все законы против «неприсяг-пувших» и мятежных священников, а также тех, кто «попытался бы злоупотребить религией, чтобы повредить делу свободы», остаются в силе.
Эта половинчатая мера Конвента способствовала лишь снижению темпов «дехристианизации», но не её остановке. Закрытые в Париже храмы (среди которых было немало протестантских) так и не возобновили свою деятельность, поскольку в Совете Коммуны были убеждены в том, что в этом случае «временно подавленный фанатизм» возродился бы «с новой силой». Некоторые комиссары Конвента продолжили борьбу с религией и духовенством как борьбу с «контрреволюцией». Действовавший в Бретани Ж. Каррье полагал наиболее рациональным «ненароком» сжечь все церкви и уничтожить духовенство. В этом случае, по его мнению, крестьяне будут думать «только об обработке своих полей и уплате налогов».
Одновременно Робеспьер, периодически критикуя «фанатизм» (в период якобинской диктатуры это слово использовалось как синонимичное по отношению к понятию «католицизм») и обвиняя своих политических противников не только в монархизме, шпионаже в пользу иностранных держав, но и в попытке искоренить «идею божества», построив французское правительство на принципе атеизма (это касалось Шометта и его сторонников — активных «дехристиани-заторов»: они были гильотинированы в апреле 1794 г.), предпринял попытку учреждения «гражданской религии» в духе идей Руссо.
7 мая 1794 г. Робеспьер выступил в Конвенте с большой речью, в которой развил аргументы в пользу учреждения нового культа. Отметив, что для политика все практически полезное является также и истинным, подчеркнув необходимость укрепления нравственности на «вечных священных основаниях», он резюмировал: «Идея Верховного Существа и бессмертия души является постоянным напоминанием о справедливости; следовательно, эта идея носит республиканский и общественный характер». В тот же день Конвент принял декрет о признании французским народом существования Верховного Существа и бессмертия души. Культом Верховного Существа декрет объявлял «исполнение человеком его гражданских обязанностей»—ненавидеть и карать тиранов и предателей, помогать слабым и угнетённым, творить добро и справедливость. Хотя декрет подтверждал давно уже не соблюдавшуюся на практике «сво
135
боду культов», даже эта формальная декларация была сведена на нет оговоркой о запрете «аристократических собраний», под которые реально можно было подвести католические богослужения.
Несмотря на практические усилия по внедрению культа Верховного Существа в качестве фактически обязательного, организацию празднеств в его честь, самое известное из которых лично возглавил Робеспьер, поджегший статую «атеизма», данная «гражданская религия» не пользовалась популярностью и исчезла вскоре после падения якобинцев в июле 1794 г.
Пришедшая к власти более умеренная группировка французской буржуазии («термидорианцы») предприняла наконец то, о чем говорил, но не решился осуществить якобинский Конвент: отделила церковь от государства. В сентябре 1794 г. Конвент прекратил выделение сумм на содержание «конституционного» духовенства, а в феврале 1795 г. был принят закон о свободе культов, в соответствии с которым «Республика не поддерживает и не финансирует какую-либо религию, она гарантирует свободное исповедание любой религии». Эта мера означала наконец реальное, хотя отнюдь не всегда последовательное и окончательное, движение в сторону свободы совести. Стало восстанавливаться католическое богослужение, во Францию постепенно начали возвращаться «неприсягнувшие» священники, хотя законы об их преследовании были отменены только в 1797 г. По данным современного исследователя Р. Гибсона, за годы революции было уничтожено около 3 тысяч священников из 35 тысяч, а большая часть оставшихся (около 5/6) изгнана за пределы Франции.
Оказавшийся у власти первоначально в качестве первого консула (1799), а затем и императора (1804) Наполеон Бонапарт, руководствуясь прагматическими соображениями (он полагал, что христианство наилучшим образом примиряет людей с неизбежным земным неравенством, обещая им награду на небесах) и желанием преодолеть религиозный раскол в обществе, произошедший в годы революции, вступил в переговоры с Римом.
В результате в 1801 г. между Францией и папским престолом был заключен конкордат, сохранявший силу вплоть до 1905 г. Условия его сводились к следующему. Католицизм признавался религией «огромного большинства французских граждан», но пожелания Рима о придании ему особого государственного или «главенствующего» статуса были отклонены. «Гражданская конституция» духовенства упразднялась. Папа обязывался не требовать возвращения церкви утраченных во время революции владений. Епископские кафедры должны были заполняться по усмотрению государства, и после этого
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги