Терроризм смертников. Проблемы научно-философского осмысления (на материале радикального ислама)

Исследования по терроризму, проводившиеся в эпоху становления тактики атак смертников и ее постепенного географического распространения на Востоке (1980-е гг.), не ставили задачу подвергнуть специальному теоретическому осмыслению феномен смертников, который стал предметом научного исследования лишь в 1990-е годы. Всплеск академического интереса в среде израильских ученых, которым принадлежит заслуга открытия этой темы, именно в этот период не случаен. С 1993 года начались первые террористические кампании атак террористов-смертников против Израиля, организованные исламистскими группировками Палестины. Будучи первым историческим примером, приковавшим пристальное внимание ученых, к настоящему времени палестинский терроризм смертников стал наиболее изученной разновидностью новой формы терроризма. В европейскую и в особенности североамериканскую академическую среду массовый интерес к терроризму смертников пришел в начале первого десятилетия XXI века после драматических событий 11 сентября 2001 года, поставивших очень много болезненных вопросов. Один из них был связан с проблемой мотивации «камикадзе», захвативших боинги. С тех пор степень научного интереса и количество выходящих в свет публикаций, посвященных этой тематике, остаются стабильно высокими. Терроризм смертников стал основной сферой научной специализации многих западных политологов, социологов и психологов. Об актуальности и высокой популярности этой темы в среде ученых и интеллектуалов свидетельствует тот факт, что с 2001 года только на английском языке было издано не менее 20 книг (научных монографий, сборников научных статей и публицистических исследований) и опубликована не одна сотня научных статей.

Односторонние объяснения сути явления психической патологией, суицидальными наклонностями исполнителей атак смертников или психологическим внушением путем религиозной индоктринации вряд ли занимали какое-либо существенное место даже в ранних исследованиях терроризма смертников. Такие представления с самого начала принадлежали лишь массовому сознанию и тенденциозной пропаганде, отражаясь отчасти в популярной журналистике. Исследования особенностей психики смертников (как закончивших свою жизнь в результате террористической операции, так и задержанных до ее осуществления или после неудачной попытки) уже на раннем этапе показали отсутствие явных патологических отклонений. Тем не менее вплоть до недавнего времени ученые следовали привычке начинать свои теоретические рассуждения с опровержения подобных стереотипов, характерных для житейских представлений. В научных публикациях второй половины первого десятилетия XXI века стало общим правилом подчеркивать ту мысль, что террористы-смертники — не сумасшедшие фанатики, но вполне вменяемые люди, движимые рациональными мотивами, которые следует проявить в ходе научного анализа.

После того как в ряде социологических исследований был разбит еще один стереотип, основанный на гипотезе о тесной связи между терроризмом и недостатком экономического развития и бедностью[152], все сложнее стало объяснять феномен террористов-смертников отчаянностью социального положения соответствующих стран и регионов. Множество исследований было проведено по вопросу профиля террориста-смертника — его обобщенного социально-демографического портрета. Поскольку выводы строились на основе разного эмпирического материала и разных хронологических выборок, иногда исследования противоречили друг другу. Сейчас тем не менее можно констатировать тупиковость этой ветви исследований, поскольку единодушным мнением специалистов в области изучения терроризма стала убежденность в том, что создание единого профиля террориста-смертника попросту невозможно. Социально-экономический статус, уровень образования, этническая или национальная принадлежность и тому подобные параметры погибших смертников пли неудавшихся бомбистов варьируются очень значительно даже в рамках одного исторического типа терроризма смертников и даже одной организации или террористической сети. Сами по себе они мало что дают для понимания природы феномена. Поэтому дальнейшие исследования стали проводиться в русле поиска эмпирически фиксируемых конституирующих факторов социального, культурного, религиозного и психологического характера, дающих в определенной связке эффект порождения психологической готовности к террористическим актам с участием смертников в том или ином обществе, переживающем кризисное состояние.

Совокупность исследований терроризма смертников, сложившихся к настоящему моменту в западной науке (основная их часть вышла в свет в первое десятилетие этого века), сложно привести в единую классификацию, поскольку, во-первых, они весьма многочисленны, во-вторых, методологически разнородны и, в-третьих, представляют широкий спектр решений концептуального осмысления проблемы. Все же между ними обнаруживается много общего. Все существующие исследования терроризма смертников принадлежат одним и тем же областям социального и гуманитарного знания: большинство работ относятся к социологии и политологии, меньшая часть носит психологический характер. За рамки указанных дисциплин они не выходят, что объясняется исторически сложившейся традицией западной науки, согласно которой со времен утверждения господства позитивизма[153] вся тематика, ассоциирующаяся с политической сферой (в том числе феномены экстремизма и терроризма), на Западе (эта тенденция выражена в США сильнее, чем в Европе), относится к компетенции социологии и политологии и не попадает в сферу философского осмысления.

Отсюда неудивительно, что западные исследования, несмотря на всю разноплановость, объединены едиными фундаментальными методологическими установками и почти полным отсутствием анализа метафизических аспектов проблемы. Они ориентированы почти исключительно на эмпирический материал, ту или иную степень формализации исследуемых реалий (представление предмета исследования в виде модели, состоящей из совокупности тщательно классифицированных, однозначно определенных и эмпирически фиксируемых компонентов, причин, факторов, условий и т. п., вместе дающих общий результат в виде экстремистского насилия) и рационализацию мотивации террористов, из которой изгоняется все, что имеет метаэмпирический и сверхпрагматический характер, в том числе то, что не вписывается в формальную логику секуляризованного разума, не знакомого с религиозным опытом.

Парадигмальной идеей, задающей основную точку отсчета в научном поиске исследуемого феномена, стала концепция рационального актора. В большинстве случаев рациональный актор понимается в социологическом смысле: под ним подразумевается не индивид, а социальная группа, воспринимаемая как некая целостность с едиными интересами, целями и стандартами поведения. Поскольку первые психологические исследования, нацеленные на поиск психопатологии в поведении террористов-смертников (в том числе суицидальных наклонностей), не увенчались успехом и привели к выводу о психической вменяемости большинства исполнителей мученических операций, внимание ученых уже на раннем этапе сместилось с психологического ракурса, предполагающего определяющую роль личностного фактора и индивидуальных мотивов, к социальным и операциональным аспектам терроризма смертников. Произошел уклон в сторону социологии, которая в своей классической установке рассматривает социальные структуры как существующие относительно независимо от воли и желаний отдельных индивидов и согласно собственным закономерностям.

Понятие рационального актора предполагает субъекта, который в социальном взаимодействии стремится максимально реализовать свои интересы при как можно меньших потерях, руководствуясь принципом калькуляции собственных затрат и приобретений и выбора среди возможных альтернатив наиболее выгодной. Поскольку в сфере терроризма смертников поведение индивида очевидным образом не вписывается в логику максимизации личных выгод и минимизации личных затрат, изучение социальных структур, ответственных за подготовку террористов-смертников и детерминант их поведения стратегического и социального характера, стало рассматриваться тем «ключиком», который сможет отпереть преграду, скрывающую от взора наблюдателя внутренний механизм, приводящий в действие экстремистские формы поведения. С первой половины текущего десятилетия в западной политологии все настойчивее стали звучать утверждения о том, что индивидуальное поведение, на первый взгляд кажущееся иррациональным (желание собственной смерти), может быть объяснено разумно, если принять тезис о первичности социальных и организационных аспектов в терроризме смертников. Теперь в американской и израильской академической среде, содержащей львиную долю специалистов по терроризму смертников, царит фактически полное согласие относительно того, что последний нужно понимать именно как феномен «организационный»[154] или «преимущественно институционального уровня»[155].

Признав в качестве первичного субъекта терроризма смертников социальную группу (радикальную группировку), западные ученые разошлись во мнении относительно условий, при которых повстанческие организации готовы прибегнуть к такому нестандартному методу ведения террористической войны, как терроризм смертников, и характера целей, реализации которых этот метод должен служить. К разным ответам также привел вопрос о том, каким образом индивид обретает готовность жертвовать собой ради коллективных целей и что способствует его вступлению в террористическую организацию. В целях представления общей картины и степени изученности феномена терроризма смертников далее мы рассмотрим основные концепции, оригинально решающие перечисленные проблемы, начиная со второго из поставленных вопросов.

Индивид и организация: смертников назначают?

Среди важнейших факторов, объясняющих механизм превращения индивида в террориста-смертника, часть западных специалистов отдает предпочтение процессу социализации внутри экстремистских групп (С. Атран[156], Р. Паз[157], П. Джилль[158] и др.). Последние отличаются от обычных групп повышенной степенью социальной интеграции и жесткой внутригрупповой альтруистической моралью, предписывающей жертвовать личными интересами в пользу коллективных. Среди сторонников такой модели наиболее известен Скотт Атран.

Исходя из методологических установок, испытавших отчетливое влияние бихевиоризма, Атран утверждает, что в связке определенных контекстов (исторического, политического, социального и идеологического) индивид может проявлять экстремальное поведение вне зависимости от его личных качеств[159]. Необходимым ресурсом терроризма смертников является достаточное количество добровольцев, вступающих в радикальные группировки. Но откуда они берутся и что заставляет их обратиться к экстремизму? На Среднем Востоке тому способствует социальный контекст: коллективное чувство исторической несправедливости, политическое раболепство и социальное унижение со стороны глобальных сил и их союзников[160]. Радикальные группировки эксплуатируют эти настроения в своих целях. Путем идеологической индокринации и тренировки и под влиянием харизматических лидеров замкнутые террористические ячейки канализируют несопоставимые религиозные и политические чувства индивидов в эмоционально сплоченную группу фиктивных родственников, которые сознательно желают эффектно умереть друг за друга, и то, что воспринимается как коллективное благо, способное смягчить политические и социальные тяготы своего общества[161].

Израильский ученый Реувен Паз отстаивает концептуальную позицию, в точности совпадающую с мнением С. Атрана, утверждая, что организации, которые рекрутируют смертников, по сути растворяют их индивидуальные эго и выковывают корпоративный дух, который используется для поощрения самоотверженных действий[162].

Такому концептуальному объяснению связи индивида и группы в терроризме смертников близки теории некоторых экономистов, вносящих в социологическое объяснение «теорию рационального выбора»[163], оперирующую изначально экономическими категориями и использующую понятие рационального актора, но в отличной от социологической, номиналистической интерпретации. Теория рационального выбора рассматривает в качестве первичного рационального актора индивида (вместо социальной группы в чисто социологических теориях). Каждый индивид структурирует возникающие перед ним социальные возможности по принципу субъективной полезности и принимает те практические решения, которые ему наиболее выгодны. Совокупность индивидуальных поведенческих стратегий, в свою очередь, создает социальные движения и структуры. Здесь методологическая установка противоположна социологической. Однако интересы и потребности индивида могут быть глубоко социальны по своему характеру, что вносит существенные коррективы в его «эгоистическое» поведение.

Согласно теории «экономического обмена» присоединяющиеся к террористической организации добровольцы тем самым вступают в негласный «контракт», который подразумевает взаимную социальную выгоду и обмен «услугами». Экономист Рональд Уинтроуб утверждает, что потребности в чувстве принадлежности к группе, социальной солидарности и идентичности, рассматриваемые как «социальный капитал», толкают людей к вступлению в экстремистские группы (чаще одиноких людей и молодежь), которые в целом отличаются от других сообществ очень сильной степенью социальной сплоченности[164]. В обмен на эти блага член группы ограничивает свою автономию и свободу выбора и принимает руководство лидера, который часто персонифицирует группу. При высокой степени солидарности члены группировки постепенно принимают интересы и ценности группы как свои и готовы полностью жертвовать личными интересами в пользу коллективных. Решение же жертвовать собственной жизнью детерминируется преимущественно интересами организации и волей лидера, осуществляющего рациональную калькуляцию, исходя из тактических и стратегических соображений.

Другой экономист Марк Харрисон считает, что в социальных отношениях добровольца и экстремистской группы предметом «торговли» является жизнь в обмен на идентичность. Террорист умирает ради достижения группировкой своих целей. В обмен на это группировка подтверждает идентичность волонтера как воина-мученика[165]. Идентичность рассматривается им как важнейшее достояние личности, позволяющее ей участвовать в множестве социальных соглашений, которые придают личной жизни ценность. Поврежденная или разрушенная идентичность создает ощущение невосполнимой утраты, что может быть горше самой смерти. Идентичность мученика, приобретаемая через смерть, очевидно, не вполне обычное явление. Она может стать привлекательной только при трех особенных условиях: наличии подрастающей молодежи (с еще не устойчивой идентичностью), угнетающей и конфликтной социальной среды и террористической группировки, которая эксплуатирует идеологию мученичества[166].

В социологических концепциях, делающих акцент на социализации, так же, как в теориях «экономического обмена», допускается важное общее аксиоматическое предположение о том, что рациональный выбор в пользу операции смертника есть прерогатива социальной группы, тогда как сам террорист-смертник ставится в подчиненное положение по отношению к этой группе. Организация делает этот выбор и жертвует одним (или несколькими) членами, исходя из конкретных политических целей и тактических задач. Мотивы исполнителя атаки объясняются только на стадии его вступления в экстремистскую организацию. В принятии решения о самопожертвовании его мотивы, если вообще учитываются, занимают в лучшем случае второстепенную роль.

Возникает логичный вопрос, не является ли такая теоретическая установка простым уклонением от решения проблемы личного смысла смерти террориста? Перенося все внимание на социально-организационные аспекты феномена, ученый просто освобождает себя от обязанности объяснять логику самого смертника. Характерно также и то, что оба вышеуказанных специалиста в экономической теории устраняют из своего поля зрения религиозное измерение мотивации смертника: признавая индивида, вступающего в террористическое сообщество, рациональным актором, они считают, что ожидание райских гурий в жизни потусторонней не может считаться рациональным мотивом миссии смертника, поскольку такой «договор» ничем не может быть гарантирован[167]. Также и Р. Паз открыто высказывает сомнение в том, что религия играет хоть какую-либо роль в терроризме смертников, что молчаливо признается в качестве аксиомы в теориях «экономического обмена». Согласно его точке зрения, радикальная организация и ее дело полностью замещают «святыню религии» в сознании ее членов[168].

Предложенные модели социологического объяснения вызывают ряд серьезных замечаний. Скажем, определяющую роль фактора социализации можно легко поставить под сомнение даже чисто эмпирически. Если взять пример палестинского терроризма, хорошо известно, что большинство смертников — добровольцы, пришедшие в радикальную организацию «со стороны». Решение совершить акцию самопожертвования, как правило, предшествовало каким-либо контактам с боевыми структурами радикальных группировок. А это означает, что та социализация, через которую прошел будущий смертник во время его тренировки, имеет в лучшем случае второстепенное значение. Более того, согласно авторитетному мнению М. Хафеза во время второй интифады терроризм смертников в Палестине претерпел значительные перемены в сроках подготовки смертников: «…если ранее бомбин-ги смертников включали относительно долгий цикл рекрутирования, индокринации и тренировки, в последнее время бомбинги смертников осуществлялись волонтерами с подготовкой, составляющей не более чем несколько дней или недель»[169]. Все это существенно снижает значение социализации и лишает ее той первостепенной роли, которую ей придают такие ученые, как С. Атран и Р. Паз.

Другая сторона дела — религиозно-идеологическая. Критикуя вышеописанные теории, К. Викторовиц верно указывает на то, что в сознании смертника, исповедующего ислам, эмоциональные узы по отношению к «фиктивным родственникам» и задачи организации вряд ли могут замещать собой религиозные нормы. Для смертника террористическая миссия может быть признана актом мученичества только в том случае, если она осуществляется как акт поклонения Богу. Если же это жертва жизнью ради группы, то, согласно исламу, это не что иное, как одна из форм отступничества от веры[170]. Действительно, если в случае терроризма смертников, движимого этнонационалистическими мотивами (в его тамильской, курдской и др. разновидностях), полная преданность к группе (вплоть до жертвы собой), олицетворяющей освободительное движение, может считаться в глазах смертника высшей формой личного самоотречения, то в случае агрессивного исламизма коллективные политические цели организации сами по себе не могут дать нравственной легитимации мученической операции и превратить ее в священную миссию. Даже если организация фактически манипулирует поведением потенциального смертника, преследуя собственные прагматические интересы, в его сознании именно религиозные цели и угодность акции Богу (вытекающая из религиозной обязанности джихада) превращают ее в одну из форм «мученичества». Там, где нет джихада, нет мученичества, а где нет мученичества, нет и личного спасения.

Все эти замечания демонстрируют несовершенство социологических объяснений феномена терроризма смертников, не учитывающих личностного фактора. Существуют ли альтернативы этим концепциям? Да, другие социологические теории оценивают индивида как относительно или полностью автономного субъекта социального действия, что ограничивает роль организации в принятии тактического выбора атак смертников и повышает значение личных мотивов смертника, в конечном счете определяющих его решение (согласие) осуществить мученическую операцию. Может быть, такой подход способен на более глубокое постижение сути терроризма смертников, поскольку рассматривает его сквозь субъективно-личностное измерение?

«Рациональность» террориста-смертника

В научных концепциях, повышающих роль личностного фактора, характер индивидуальной мотивации смертника может оцениваться различно. Чаще всего ученые описывают смертника как психологического субъекта. Личностное измерение терроризма смертников, как правило, сводится к перечислению эмпирически фиксируемых психологических мотивов исполнителей мученических операций, таких, как желание мести (за личные страдания или страдания и гибель близких), чувство испытываемого унижения, фрустрация, отчаяние из-за тяжелой социальной и политической обстановки и т. п. Это является общим местом множества публикаций, посвященных интересующей нас проблематике.

Некоторые ученые попытались обратить самого террориста-смертника в полноценного рационального актора. В наиболее завершенном виде такой методологический ход был реализован в исследовании Квинтана Викторовича. Викторович считает, что имеющиеся затруднения с объяснением логики как террористических организаций, так и самих индивидов-смертников можно решить, если принять, что их поведение определяется рациональным выбором, основанным одновременно на стратегических подсчетах и религиозных убеждениях. Что касается индивида, становящегося «живой бомбой», то он может считаться полноценным рациональным актором с той поправкой, что его рациональная калькуляция ожидаемых личных потерь и приобретений осуществляется в рамках религиозной идеологии. Точнее его следует определить как «рационального истинноверующего» (rational true believer). От обычного рационального актора он отличается тем, что свой доминирующий интерес он видит не в чем-то материальном или политическом, но определяет в «духовных понятиях». Главным мотивом для него становится спасение души в Судный день[171].

М. Хафез отвергает возможность признания террориста-смертника в качестве рационального актора, поскольку теория рационального выбора, предполагающая селективные стимулы и общественные блага как основу калькуляции расходов и приобретений, а также стремление акторов к участию в разделении прибылей от предпринятых ими рисков, очевидно, не работает в случае «мертвых бомбистов»[172]. Попытка классифицировать ожидания посмертных наград, обещанных религией, в качестве предварительных селективных стимулов рациональной калькуляции потерь и приобретений для самопожертвования, по мнению ученого, проблематична, поскольку как цель (вознаграждение после смерти), так и средство (мученичество на пути Бога) такой рациональности зависят от глубокой религиозной веры бомбиста[173].

Удивительно, что оба автора, придерживающиеся противоположных позиций, в конечном счете приходят к общему выводу об определяющей роли культурного контекста в индивидуальной мотивации смертника. Согласно Викторовицу, хоть индивид и делает самостоятельный рациональный выбор, но совершает его в условиях предложенной ему проповедниками джихада системы ценностей. Исламисты путем систематических «образовательных» мероприятий (через уроки, проповеди и пр.) влияют на убеждения широкой аудитории и изменяют представления о собственном интересе потенциальных смертников, переориентируя их стремления с этой жизни на спасение в жизни грядущей[174]. Таким образом, смертник становится продуктом социализации, которая переопределяет его понимание собственного интереса. Но это социализация, происходящая не в узкой террористической группе, а в широком сообществе исламистов.

В исследованиях психолога А. Спекхард (включая опубликованные в соавторстве с X. Ахмедовой и другими учеными) терроризм смертников представляется как продукт посттравматического психологического состояния, или диссоциации — разрушения нормальных связей между сознанием, памятью, идентичностью или восприятием окружающей среды, иногда проявляющимся в диссоциативном трансе[175]. Для объяснения тяжести травматизации психики будущих смертников, страдающих от постоянных травматических воспоминаний и не способных гибко реагировать на стресс, Спекхард приводит слова одного из своих респондентов (лидера Бригад мучеников Аль-Аксы, тренировавшего смертников), утверждающего, что «для них смерть-это милосердие»[176].

Несмотря на убежденность в том, что травматический опыт первичен в процессе производства смертников, Спекхард утверждает, что без идеологии, восхваляющей мученичество, он бессилен. Сочетание двух этих компонентов в едином союзе ответственно за конечный практический результат — мученические операции. Радикальные группировки, спонсоры атак террористов-смертников, путем идеологической индокт-ринации предоставляют индивидам, психически травмированным в зонах политического конфликта, «первую психологическую помощь», предлагая им путь превращения из бессильной жертвы социетальных сил в действующее лицо мировой или националистической драмы[177]. В итоге «мученичество» для смертников представляется почетным и достойным путем избавления от психической боли. Таким образом, и в данной теоретической схеме, несмотря на иррациональность первичной причины (диссоциативного состояния психики), признается рациональность смертников, обусловленная идеологическими убеждениями, что приближает теорию данного автора к двум предыдущим решениям проблемы.

Не имея возможности подробного обзора всех мнений ученых, мы обратились лишь к наиболее оригинальным и весомым версиям решения проблемы «индивид — организация» в феномене терроризма смертников. Разбор рассмотренных нами концепций приводит нас к заключению, что вне зависимости от того, каким путем решается проблема индивида как самостоятельного рационального актора (субъекта), ведущей тенденцией в социально-гуманитарных теориях терроризма смертников, разрабатываемых на Западе, является склонность к объяснению личной мотивации смертника внешним социальным давлением, будь то со стороны экстремистской организации, в которую он вступает, или же более широкого идейного движения, пропагандирующего идею самопожертвования (религиозный фундаментализм) и социального окружения, которое эту идею транслирует. Личностное самосознание и ценностное самоопределение человека мусульманской культуры в условиях политического противостояния родного общества с внешними силами, социального кризиса и связанного с этим травмирующего опыта существования (не только психологического), по большому счету, выводятся за рамки исследования. Но это свидетельствует лишь о том, что на индивидуально-личностном уровне исследования терроризма смертников классическая идея рационального актора неизбежно терпит крах (что было отмечено М. Хафезом), сталкиваясь с верой и религиозными ценностями, которые не поддаются столь однозначной рационализации, к которой стремятся современные западные социологи и политологи.

Но если на индивидуально-личностном уровне идея рационального актора наталкивается на непреодолимый барьер в виде верующего разума, она, очевидно, вполне применима к объяснению поведения социальных групп — экстремистских организаций, которые рекрутируют смертников. Именно в этом направлении и пошло основное развитие западной академической мысли в аналитико-систематическом постижении феномена терроризма смертников. Все важнейшие теории западных социологов и политологов, объясняющие социальную природу терроризма смертников, базируются на понятиях рационального актора и рационального выбора, которые прилагаются как атрибутивные характеристики экстремистских организаций и их деятельности. Расходятся они только в выборе ведущих социально-политических факторов, способствующих порождению феномена терроризма смертников, и определении стратегических задач, которыми руководствуются экстремистские организации. К примеру, националистическая теория Р. Пейпа сводит «стратегическую логику» терроризма смертников к задаче прекращения иностранной оккупации территории, которую террористы рассматривают как родную. Концепция американского политолога М. Блум склонна к приданию соперничеству между повстанческими группировками за народную поддержку первостепенной роли в их решении прибегнуть к организации целых террористических кампаний, состоящих из атак смертников. Другим исследователям (М. Ха-фез, А. Могадам и др.) принадлежат попытки интеграции множества эмпирически фиксируемых совокупностей факторов на трех уровнях (индивидуальном, организационном и социальном) с подчеркиванием особой роли «культуры мученичества» (культурных аспектов), что составляет так называемый многоуровневый подход.

Прежде чем приступить к более подробному рассмотрению перечисленных выше теорий, объясняющих смысл терроризма смертников с позиции организации-спонсора, стоит заметить, что тенденция к со-циологизаиии и «математизации» феномена терроризма смертников иногда достигает крайней степени в рамках всевозможных формализованных моделей, связанных с теорией «рационального выбора» (теория игр, агентное моделирование, эпидемиологическое моделирование, теория порядка). Эти модели теоретического объяснения носят прикладной характер: они исследуют преимущественно алгоритм политической и тактической взаимосвязи действий террористов и ответных действий правительственных структур, пытаются прогнозировать поведение террористов и террористических организаций, а также уровень риска террористических актов, их социальных и экономических последствий, возможности распространения экстремистских идей, объясняют особенности построения социальных сетей террористов, в том числе возможности реализации новых актов насилия членами группы при потере контактов с лидерами и т. д.[178]. К теориям того же порядка относится теория диффузии М. Хоровица и Э. Симпсон, согласно которой терроризм смертников распространяется от одной экстремистской группировки к другой путем прямого обучения и через средства массовой информации[179]. Ее авторы признают, что террористы перенимают новую тактику не только исходя из рациональных расчетов ее эффективности, но и предполагая наличие единой идеологической базы или способности к восприятию идей (ideational content), однако идейный и религиозный фактор вписывается ими лишь как одна из отвлеченных величин в формализованную модель терроризма смертников.

«Стратегическая логика» терроризма смертников в теории Р. Пейпа

Одно из самых значительных исследований терроризма смертников (как по охвату материала, так и оригинальности выводов) принадлежит профессору политологии Чикагского университета Роберту А. Пейпу, которое просто невозможно обойти вниманием в нашем кратком обзоре, учитывая его фундаментальность, широкую известность и частую цитируемость. Итоговым результатом научных изыска-ний Пейпа стала монография под названием «Умереть, чтобы победить», увидевшая свет в 2005 году.

Будучи руководителем «Чикагского проекта по терроризму смертников» в течение нескольких лет. Р. Пейп собрал внушительную эмпирическую базу данных, в которую вошли 315 «атак» террористов-смертников[180], осуществленных в период с 1980 по 2003 год[181]. Она была построена на основе сотен тщательно проверенных сообщений онлайновых новостных источников, англоязычных газет, компьютерных баз данных и аналитических отчетов экспертов. Исполнители проекта руководствовались узким определением терроризма смертников, включая в свой список любой случай, в котором по крайней мере один террорист убил себя во время покушения, но исключая из него те террористические операции, в которых исполнитель не рассчитывал выжить, однако погибал от рук других, к примеру полиции[182]. Пейп специально провел терминологическое разделение между этими двумя формами терроризма смертников (соответствующими его узкой и широкой дефинициям): первую он предпочитает именовать «атака смертника», вторую — «миссия смертника». Из своего «универсума» атак террористов-смертников Пейп также исключил все атаки, инициированные и организованные государствами и правительствами, такие как операции Северной Кореи против Южной Кореи[183], использование Ираном смертников в ирано-иракской войне и т. п. Что вполне понятно, т. к. субъект терроризма — всегда неправительственные структуры, оппозиционные подпольные группировки и организации, борющиеся с правящими режимами и официальной государственной властью.

Теоретические результаты проекта Пейпа имели не просто оригинальный, но настолько неожиданный характер, что вызвали широкий резонанс среди специалистов по современному терроризму, спровоцировав серьезную критику и полемику с его автором, которую мы рассмотрим несколько позже. Пока же остановимся на основных тезисах теории чикагского политолога и том влиянии, которое она оказала на представления ученых о феномене терроризма смертников, и том методологическим стиле, который она задала для последующих исследований.

Во-первых, теория Пейпа довела до логического конца методологическую тенденцию к рационализации феномена терроризма смертников и создала одну из ведущих парадигм для последующих исследований первого десятилетия XXI века. Выражение «стратегическая логика», введенное в оборот чикагским профессором, с тех пор стало повсеместным. Правда, стоит оговориться, что в стремлении присвоить себе лавры первооткрывателя рациональной природы терроризма смертников Р. Пейп в своей книге дал тенденциозную оценку более ранним исследованиям «первой волны» (1980-1990-х годов), в целом сформировавшим, по его мнению, восприятие терроризма смертников как иррационального феномена, коренящегося в индивидуальном психологическом опыте и оцениваемого как продукт религиозной ин-доктринации (со стороны исламских фундаменталистов), либо же суицидальных наклонностей потенциального террориста. За это он был развенчан А. Могадамом, показавшим, что те источники, на которые ссылается Пейп, вряд ли заслуживают столь бескомпромиссно приписываемой им точки зрения, при этом существует значительный массив других публикаций, которые расценивают феномен терроризма смертников как вполне рациональный[184]. Таким образом, Пейп не внес ничего нового в методологический дух западной (американской) политологии, но лишь лучшим образом его выразил в отчетливых концептуальных формах, превратив терроризм смертников в исключительно секулярный феномен организационно-стратегического порядка.

По результатам тщательного анализа обширных эмпирических данных, Пейп объявил, что между терроризмом смертников и исламским фундаментализмом нет никакой существенной связи. Согласно его статистике (которая, заметим, оказалась составленной не без существенных огрехов) большинство террористических актов с применением смертников было организовано «секулярными» группировками и организациями[185], т. е. теми, кто исповедует националистическую идеологию и не ставит перед собой религиозных целей.

Таким образом, получается, что религиозным фанатизмом нельзя объяснить стремительный рост терроризма смертников по всему миру. Что же тогда стимулирует развитие этого явления? Вполне прагматические и рационально объяснимые мотивы, лежащие в основе политики и стратегии экстремистской организации, — таков ответ ученого эксперта. Итак, Пейп смещает наше первостепенное внимание от индивидуальных мотивов исполнителя смертельной атаки (которые временно как бы выносятся за скобки) на цели и стратегические интересы организации, которая рекрутирует, обучает и посылает смертника на его миссию. Это объявляется допустимым, исходя из того неопровержимого факта, что террористические операции смертников, требующие определенной подготовки и ресурсов (в том числе финансовых), почти всегда осуществляются организациями. Поэтому стимулы, подталкивающие индивида к непосредственному участию в планируемой атаке, вне зависимости от того, насколько они рациональны или же иррациональны, с этой перспективы не играют определяющей роли. Или, как формулирует ту же мысль сам Пейп: «…даже если многие исполнители суицидальных атак иррациональны или фанатичны, руководящие группы, которые их рекрутируют и направляют, таковыми не являются»[186]. Отсюда первейшая задача исследователя — объяснить логику деятельности экстремистской организации. Постигнув ее, мы сможем понять важнейшие механизмы, приводящие в движение конвейер, который производит террористов, готовых жертвовать собой. А следовательно, разработать практические рекомендации для сдерживания и прекращения развития этой формы насилия. В основе же деятельности экстремистской организации лежит «стратегическая логика», т. е. вполне разумная калькуляция потенциальных затрат и приобретений, которая определяет выбор тех или иных тактик, форм и методов ведения повстанческой борьбы на конкретном этапе развития социального или военно-политического конфликта.

Мы достаточно подробно останавливаемся на разборе внутренней логики самого Пейпа как ученого, которая привела его к идее «стратегической логики» террористов-смертников, потому что концептуализация атак смертников в качестве феномена организационно-стратегического порядка, начавшая формироваться в западной науке еще до Пейпа, после выхода в свет его фундаментального труда стала безраздельно доминирующей. В американской социологии или политологии рассуждать о рациональности кажущегося иррациональным терроризма смертников стало общим местом. От ранних попыток психологизации терроризма смертников, объяснения его, исходя из бессознательных мотивов и личных психологических травм индивида, произошла его практически полная социологизация. Теперь и на индивидуальном уровне, т. е. личности жертвующего своей жизнью террориста, исследователи находят множество вполне понятных для прагматичного и рассудочно-рационального западного ума сознательных мотивов, калькуляций, которые приносят ему видимую или же лишь воображаемую, но оттого не менее «реальную» выгоду. Как мы впоследствии убедимся, на самом деле такое представление о феномене террористов-смертников не носит строго научно-объективного характера, поскольку его сущность при таком подходе значительно обедняется и редуцируется до социальных (при «мультикаузальной» методологии — также отдельных психологических) факторов, рационализируется в духе современного секулярного мышления, что в большей степени лишь выпукло отражает особенности менталитета современного западного человека вместо адекватного представления истины относительно существа рассматриваемого дела.

Итак, вернемся к концепции «стратегической логики» терроризма смертников. Что же под этим имеется в виду? Корректным будет заметить, что Пейп признает три взаимодействующих уровня мотивов или «логик», сцепление и определенная конфигурация которых и позволяет возникать целым кампаниям терроризма с участием смертников в рамках социально-политических конфликтов. Это «стратегическая логика», «социальная логика» и «индивидуальная логика». Стратегическая логика — те расчеты и ожидания, которыми руководствуется организация, принимая решение начать террористическую кампанию. Она объясняет, почему экстремистской организации выгодны операции террористов-смертников и каким образом они приближают ее к политическим целям, которые она преследует. «Социальная логика» объясняет, почему терроризм смертников в одних обществах получает массовую поддержку, а в других нет, без которой он не мог бы существовать и продолжаться. «Индивидуальная логика» объясняет мотивы, которыми движимы индивиды, готовые умереть во имя организации. Без поддержки этих добровольцев кампании терроризма смертников были бы гораздо более ограниченными по масштабам[187]. Обозначив три социальных компонента феномена терроризма смертников, Пейп уделяет внимание каждому из них, но при этом несомненно склоняется к тому, чтобы оценивать первый из них в качестве определяющего.

Роберт Пейп сравнивает тактику терроризма смертников как инструмент насильственного принуждения к принятию политического решения с международным давлением одного государства на другое с помощью военно-воздушных сил и экономических санкций. Проводя структурные различия между этими двумя случаями, ученый отмечает, что логика самой стратегии остается той же самой. Международное военное давление, как правило, оказывается более сильным государством в отношении более слабого. Причем тот, кто принуждает, способен применить к принуждающему две стратегии: «наказание» и «отрицание» (имеется в виду отрицание самой возможности военной победы противника). Первое предполагает принуждение путем «увеличения затрат и рисков общества, находящегося под давлением, до уровня, который превышает ценность оспариваемых интересов»[188]. «Отрицание» предполагает возможность продемонстрировать своему сопернику его полную неспособность выиграть в споре, вне зависимости от приложенных усилий, а значит, бессмысленность сопротивления до конца. Например, принуждающая сторона может показать, что она может просто завоевать спорную территорию. В случае терроризма смертников принуждающая сторона слабее той стороны, на которую она пытается воздействовать.

Любой терроризм есть «оружие слабых», стратегия социального субъекта, не обладающего адекватными силами и социальной поддержкой для реализации преследуемых политических целей. Когда повстанцы достаточно сильны, для того чтобы достичь своих территориальных притязаний, им не имеет смысла применять тактику терроризма смертников. В случае же, когда это невозможно, даже учитывая большую поддержку из-за границы (как в случае тамильских «Тигров» в Шри-Ланке), единственная тактика, которая остается на долю партизан, — это «наказание». Иными словами, попытка причинения обществу противника наибольших гражданских потерь с той целью, чтобы их тяжесть могла перевесить тот государственный интерес, который замешан в спорном вопросе, а следовательно, заставить пойти правительство на уступки террористам. «Несмотря на то что элемент "суицида" достаточно нов, а боль, причиняемая мирным гражданам, часто зрелищна и отвратительна, сердцевина стратегии суицидального терроризма та же самая, что и в логике принуждения, используемой государствами, когда они применяют военно-воздушные силы и экономические санкции для наказания противника: причинить рост гражданских потерь, чтобы подавить интерес целевого государства в предмете спора и таким образом заставить его согласиться с политическими требованиями террористов. Средством принуждения служит не такой уж значительный действительный вред, сколько ожидание будущего вреда. Цели могут быть экономическими, политическими, военными или гражданскими, но во всех случаях главной задачей является не столько уничтожение конкретных целей, сколько убеждение противостоящего общества в том, что оно уязвимо для более многочисленных атак в будущем»[189].

Первый основополагающий тезис теории Пейпа — терроризм смертников носит стратегический характер. Подавляющее большинство атак этой формы терроризма — не изолированные или случайные акты, совершенные отдельными фанатиками, они осуществляются в виде серии атак как часть более широкой кампании организованной группы для достижения специфической политической цели. Организация, практикующая терроризм смертников, сначала объявляет о специфических политических целях и может прекратить террористические атаки, когда эти цели полностью или частично достигнуты[190]. Ниже мы рассмотрим три важнейших условия, порождающих терроризм смертников в соответствии с теорией Пейпа, и остановимся на остальных четырех основополагающих тезисах, объясняющих социально-политическую природу этого феномена и причины его интенсивного роста в современную эпоху (высказанные Пейпом еще в его программной статье 2003 года)[191].

При каких же социальных и политических условиях данная стратегическая логика вступает в силу? Повстанческих и экстремистских движений в современной истории, не говоря о более предыдущих периодах всемирной истории, предостаточно, однако терроризм смертников (в узком понимании) появился лишь в XX веке и лишь в определенных регионах. Как это объяснить?

Теория Пейпа определяет три ключевых фактора зарождения целых кампаний терроризма с применением смертников. Первый фактор — это национальное сопротивление иностранной оккупации. В своей основе политическая программа любых экстремистских движений, которые организовывали кампании терроризма смертников с 1980 по 2003 год (от Ливана и Израиля до Шри-Ланки, Кашмира и Чечни), имеет националистический характер. Вне зависимости от идеологии и декларируемых политических целей первейшей задачей повстанцев была борьба с оккупацией, изгнание иностранного (или инокультурного) противника с территории, которую они считают родиной. Это справедливо как в отношении религиозных (исламистских), так и секулярных группировок (таких как «Тигры освобождения Тамил Илама»), При этом Пейп трактует состояние оккупации достаточно широко. Оно может быть вполне реальным (захват палестинских территорий Израилем) или же лишь двусмысленной ситуацией, которую при субъективной трактовке можно оценивать как состояние оккупации. Ко второму случаю можно отнести тех глобальных джихадистов из стран Персидского залива, которые связаны с Аль-Каидой или исповедуют близкую идеологию. Пейп разъясняет, что даже в заявлениях исламиста У. бин Ладена можно обнаружить националистические мотивы в его непримиримой позиции к США. Присутствие американского военного контингента в Саудовской Аравии со времен войны в Персидском заливе в 1991 году[192], оскверняющее родину ислама и его священных городов Мекки и Медины[193], было важной претензией бин Ладена в отношении внешней политики США. В глазах сторонников харизматического исламиста и других исламских ригористов эта ситуация приравнивается к оккупации исламской земли неверными, поддерживающими коррумпированный политический режим королевской семьи. Случай Аль-Каиды Пейп объясняет так: «…растущее американское военное присутствие на Аравийском полуострове создало страх "иноземной" оккупации в ряде стран, которые террористы воспринимают как их родные земли. Этот страх воодушевил народную поддержку в пользу мученичества как стратегии национального сопротивления присутствию американских войск в регионе»[194].

Пейп дает в высшей степени нестандартную трактовку природы самой известной международной террористической сети исламистов. «Аль-Каида, — по его мнению, — это скорее не транснациональная сеть одинаково мыслящих идеологов, собранных вместе со всего мира через Интернет, а кросс-национальный военный альянс национально-освободительных движений, работающих вместе против того, что они рассматривают как общую высшую угрозу»[195].

Данный вывод основывается на демографических данных по 71 смертнику, погибшему в ходе террористических операций Аль-Каиды, осуществленных с 1995 по 2003 год. Сравнив данные по национальному происхождению этих террористов-смертников с таблицами, оценивающими в количественных показателях предполагаемую популярность исламского фундаментализма в разных мусульманских странах (в виде соотношения общего числа населения и сегмента общества, затронутого влиянием исламского фундаментализма), Пейп приходит к следующим количественным данным. Вероятность происхождения террориста-смертника из мусульманской страны с населением, исповедующим исламский фундаментализм, всего лишь в два раза выше вероятности его происхождения из мусульманской страны с очень слабой популярностью фундаменталистских настроений или отсутствием оной. Тогда как эта вероятность повышается в десять раз при условии присутствия в мусульманской стране военного контингента США, готового к боевым действиям, и в двадцать раз, если два вышеназванных условия совпадают. Поэтому именно «…американская военная политика в Персидском заливе скорее всего была важнейшим фактором, который привел к 11 сентября»[196].

Второй фактор, способствующий зарождению терроризма смертников, наличие демократической политической системы у того государства, которое в действительности является или субъективно воспринимается террористами в качестве оккупационной силы. Поскольку авторитарные режимы гораздо менее склонны церемониться с повстанцами и менее чувствительны к потерям среди гражданского населения, именно демократии являются идеальной мишенью для выманивания уступок путем террористических атак на мирное население. Поэтому далеко не случайно, что во всех обществах, которые стали жертвами терроризма смертников, функционирует система парламентаризма и демократических выборов.

Здесь Пейп подходит ко второму важнейшему тезису, обобщающему выводы его многолетних исследований: стратегическая логика терроризма смертников нацелена на вынуждение современных демократических режимов сделать значительные уступки национальному самоопределению. В основном кампании терроризма смертников стремятся достичь специфических территориальных целей, чаще всего отзыва военных сил государством, которое служит в качестве мишени, с территорий, которые террористы считают своей родиной[197]. Причем, утверждается, что данная модель справедлива в отношении любой из кампаний терроризма смертников, проведенных в указанный период по всему миру, и даже Аль-Каида — не исключение.

А где же роль религиозных стимулов в процессе рекрутирования террористов-смертников? Неужели это явление совершенно не связано с религиозным подъемом в странах ислама и так называемым религиозным фундаментализмом? Пейп все же не забыл религиозный фактор, как может показаться на первый взгляд, однако он отводит ему гораздо более скромную роль в своей социологической модели терроризма смертников. Религиозным аспектам мотивации в террористическом акте смертника и восприятию последним своей миссии в качестве освященного религией самопожертвования Пейп отводит незначительное внимание.

Третьим фактором, побуждающим мятежников обратиться к методу атак террористов-смертников, по мнению ученого, становится само различие в исповедуемой религии между оккупированным и оккупирующим обществами. Преобладающая религия здесь расценивается как культурная граница, которая выявляется при конфликтогенной ситуации и способствует отчуждению обществ друг от друга. Этот фактор становится ведущим среди причин частой массовой поддержки местным населением («социальная логика» терроризма смертников), страдающим от оккупации, повстанческих групп, практикующих террористические атаки смертников. Религиозное различие подстегивает рост националистических настроений. Национализм, оккупация и конфессиональное различие создают социальную почву для восстания и массовой поддержки идеи самопожертвования.

Во всех основных регионах, где имели место кампании терроризма смертников, противостоящие общества различались не только по этнической или национальной принадлежности, но и по конфессиональному принципу. Перечислим примеры, специально рассмотренные Пейпом в его монографическом исследовании. В террористическую кампанию в Ливане 1980-х были вовлечены мусульмане-шииты против иудейского Израиля и христианских США и Франции; в Шри-Ланке в 1980-х и 1990-х — тамилы-индуисты против сингалов-буддистов, в Пенджабе 1990-х — сикхи против правительства индуистской Индии. Только в курдском случае конфессиональное различие отсутствовало, с чем Пейп связывает слабую поддержку терроризма смертников в Турции со стороны курдского населения[198].

Почему терроризм смертников только набирал популярность и увеличивал темпы роста с 1980-х годов XX века и какими политическими мерами возможно сдерживать его распространение — ответы на эти вопросы Пейп сформулировал в виде трех отдельных тезисов, продолжающих логику двух первых, ранее нами рассмотренных[199].

Согласно третьему тезису, терроризм смертников стал столь популярен среди экстремистов в силу своей высокой эффективности. Из тринадцати завершенных террористических кампаний из списка Пейпа семь коррелируют со значительными переменами в политике государства, ставшего объектом атак, в сторону удовлетворения главных политических целей террористов. В одном случае территориальные цели были полностью достигнуты (Хезболла против миротворческого контингента США и Франции в 1983 году в Ливане). В трех других достигнуты частично (Хезболла против присутствия Израиля в Ливане в 1983–1985 годах; Хамас против Израиля в Палестине в 1994 и 1994–1995 годах[200]). В одном случае правительство вступило в переговоры с террористами по поводу территориальной независимости («Тигры освобождения Тамил Илама» против правительства Шри-Ланки в 1993-1994-м и 2001 годах). И в одном случае ведущий лидер террористической организации был освобожден из тюрьмы (Хамас против Израиля, 1997)[201]. Это соответствует около 50 % успеха[202], что может считаться весьма значительным числом, если принять во внимание, что международное военное или экономическое давление, по статистике, успешно менее чем в трети из всех случаев[203]. Хотя во всех случаях террористы не достигли полностью своих целей, они приобрели гораздо большие достижения, прибегнув к атакам смертников, по сравнению с теми, что имели ранее. Явным исключением из этого ряда является только пример курдских повстанцев в Турции, которые ничего этим не добились.

Проведя анализ статистических данных собственной базы данных, составленной в рамках проекта по изучению терроризма смертников, Пейп пришел к выводу, что в целом атаки террористов-смертников гораздо более результативны и в оперативно-тактическом смысле, чем обычные террористические нападения: общее количество жертв терроризма смертников составляет 48 % от всех смертей, случившихся по причине терроризма, при том, что количество самих атак смертников составляет лишь 3 % из всех террористических атак (при подсчете сознательно были исключены террористические атаки 11 сентября 2001 года). Среднее число погибших в результате каждой акции терроризма смертников — 12 человек (исключая самого смертника), тогда как на обычную террористическую атаку приходится в среднем менее одного человека[204]. Тем самым становится более понятным, почему в последние десятилетия терроризм смертников испытывал значительный рост во всем мире — террористы почувствовали, что это действенное оружие.

Однако эффективность кампаний терроризма смертников ограничивается некоторыми пределами, в рамках которых такой метод терроризма вообще может «работать» и приносить ощутимые практические плоды его организаторам. В этом суть четвертого тезиса. «Умеренный» суицидальный терроризм, основывающийся на угрозе причинения вреда гражданскому населению от низкой до средней степени тяжести, способен помочь террористам добиться столь же умеренных уступок со стороны противостоящего им политического режима. Однако более амбициозные кампании, число которых стало постоянно возрастать после успеха первых «умеренных» кампаний, не добились и в будущем вряд ли достигнут желаемой цели. Суть дела заключается в объекте террористического нападения — это, как утверждалось ранее (во втором тезисе), современные демократические государства, которые заинтересованы в уменьшении потерь со стороны мирных граждан. Если террористам удается сорвать усилия страны по уменьшению жертв среди гражданского населения путем организации атак смертников, в малой степени нарушающих стратегический баланс, правительство может пойти на уступки требованиям первых, если они умеренны. В случае важнейших интересов государства, относящихся к физической безопасности или национальному благосостоянию, усилиям террористов не суждено увенчаться успехом[205].

Наконец, пятый тезис представляет собой практическую рекомендацию. Наиболее многообещающим путем сдерживания терроризма смертников объявляется применение мер, приводящих к снижению уверенности террористов в том, что они способны осуществлять подобные акции по отношению к обществу, выступающему в роли мишени. Одни только наступательные военные действия или же уступки террористам не способны решить проблему. Необходимы значительные вложения ресурсов в укрепление защиты границ и другие средства для охраны национальной безопасности. В итоге, как американский ученый эксперт, Пейп советует администрации США вернуться к политике «балансирования на расстоянии от берега» (off-shore balancing) вместо прямого военного и политического вмешательства США в регионы (прежде всего Ближний Восток), затрагивающие их геополитические и национальные интересы[206].

Границы применимости модели Р. Пейпа и феномен глобализации мученичества: последующая дискуссия

Научный труд Р. Пейпа может считаться прекрасной иллюстрацией тезиса постпозитивизма о неизбежном влиянии научной методологии на восприятие эмпирического факта. Эмпирическая выверенность исследования, его опора на обширную базу данных и строгий количественный анализ — первое, что бросается в глаза читателя, придает его теоретическим выводам убедительность и создает ощущение почти полной неоспоримости. Однако именно эта, «сильная» сторона исследования на поверку оказалась крайне уязвимой, отчего и конечные выводы Пейпа (хотя и не только поэтому) были подвергнуты сомнению его оппонентами.

Одним из последовательных критиков Пейпа стал Ассаф Могадам, в ряде публикаций подвергнувший тщательному разбору его националистическую концепцию терроризма смертников. Основные замечания можно прочитать в его статье, вышедшей в одном из номеров журнала «Studies in Conflict & Terrorism» за 2006 год[207]. Мы кратко остановимся лишь на самых важных среди них.

А. Могадам прежде всего заостряет внимание на проблеме взаимосвязи избираемой ученым терминологии и характером анализа эмпирического материала. Как мы уже знаем из первой главы, феномен атак смертников имеет разную терминологическую фиксацию. Выбор конкретного термина накладывает определенные рамки на эмпирический материал и влияет на конечные теоретические выводы. Р. Пейп в качестве основного концепта избирает «терроризм смертников», но вкладывает в него не совсем традиционный для американской политологии смысл. Множество атак смертников, перечисленных в базе данных Пейпа, представляют собой покушения на военные объекты и людей в военной униформе, находящихся на службе, тогда как принято считать террористическими те атаки, которые нацелены на мирное население, не участвующее в военных действиях. «Взрывы, стрельба, захват заложников и другие атаки, осуществляемые против военнослужащих в униформе, однако, обычно именуются актами партизанской войны, повстанчеством или военными действиями низкой интенсивности, если они нацелены на мужчин и женщин в униформе, находящихся на службе»[208]. При более точном употреблении термина «терроризм смертников» пропорция между религиозными и секулярными группировками по количеству произведенных атак меняется в пользу религиозных, поскольку половина из всех атак, совершенных секулярными «Тиграми освобождения Тамил Илама» (точнее, 37 из 75, по статистике Пейпа), может быть признана террористическими, тогда как остальные атаки были покушением на военные объекты. Отсюда статистика существенно меняется и религиозно ориентированная организация Хамас опережает «Тигров», поскольку ей принадлежит 48 атак смертников против гражданского населения. Однако Пейп мог бы избежать этой «дефиниционной западни», если бы именовал атаки из своей базы данных более нейтральными терминами, такими как «атака смертника» или «миссия смертника»[209].

Более существенный недостаток в методологии Пейпа также связан с терминологией. Его база данных, как известно, состоит из 315 атак террористов-смертников, осуществленных с 1980 по 2003 год. Могадам обратил внимание на то, что скрывается под таким, казалось бы, очевидным термином, как «атака смертника», и пришел в неописуемое удивление. Оказывается, под «атакой» у Пейпа подразумевается не только отдельный террористический акт с одним исполнителем, но также террористическое нападение на один объект, включающее в себя несколько атакующих смертников. Более того, даже террористические операции, осуществляемые в рамках одного тактического плана, которые состоят из нескольких отдельных атак, совершаемых в несколько дней и в совершенно разных географических точках. Так, террористические акты в Стамбуле 15 ноября и 20 ноября 2003 года Пейп обозначает как одну «атаку», несмотря на то что нападения представляли собой по сути две крупные операции, которые были нацелены в совокупности на четыре отдельных объекта города[210]. Пять отдельных атак 16 мая 2003 года в Касабланке Пейп также объединяет в одну атаку, так же, как четыре атаки 11 сентября 2001-го в США, и уж что еще менее понятно, «так же он поступает с двойным взрывом посольств США в Кении и Танзании 7 августа 1998 года (произведены практически одновременно. — С.Ч.), даже несмотря на то, что взрывы посольств имели место в двух отдельных странах»[211].

Вольная терминологическая трактовка понятия «атака смертника» приводит к тому же результату, что и предыдущая двусмысленность с термином «терроризм»: созданию искаженного представления о соотношении количества атак смертников религиозных и «секулярных» группировок соответственно. Учитывая, что Аль-Каида и ее дочерние организации известны своими множественными атаками[212], происходящими практически синхронно в различных местах, манера подсчета статистических данных Пейпа лишь играет ему на руку в отстаивании тезиса о строго националистической природе терроризма смертников и низком значении роли религии. В итоге мы видим явный случай, когда методология оказывает значительное влияние на конечные выводы[213].

Могадам также поставил под сомнение высокую эффективность терроризма смертников (третий тезис Р. Пейпа). Избрав иную методику оценки конечных итогов террористических кампаний, детально изученных Пейпом, ученый значительно снизил стратегическую эффективность атак смертников с 54 % успешных кампаний, закончившихся уступками террористам, до 24 %[214]. Это было достигнуто из-за внесения в сферу анализа неоконченных террористических кампаний из списка Пейпа, которые продолжаются достаточно долго, а именно, не меньше чем среднюю продолжительность завершившихся кампаний. К тому же из списка семи «успешных» террористических кампаний он исключил три, итоги которых весьма сомнительны в плане соответствия целей террористов и практических последствий[215]. Такая переоценка эффективности терроризма смертников вновь привела к вопросу о том, почему радикальные группировки отдают предпочтение этой тактике по сравнению с другими формами повстанческой и террористической борьбы. Есть ли здесь иные мотивы помимо «стратегической логики» и тактических преимуществ?

А. Могадам проводит линию между «традиционными» группировками, организаторами локальных атак смертников и новыми движениями, исповедующими идеологию радикального исламизма, которые стоят за феноменом «глобализации мученичества». Если теория Р. Пейпа способна частично объяснить логику деятельности первых террористических групп, то она совсем не «работает» в отношении новой модели (паттерна) терроризма смертников.

С 1981 года[216] современный терроризм смертников был тактикой, применяемой в рамках локализованных политических, этнических и/или религиозных конфликтов с целью достижения ограниченных или точно определенных политических задач, которые могли включать в себя окончание иностранной оккупации или военного присутствия, требование свободного национального самоопределения, но этим не ограничивались. Его организаторами были «субнациональные» террористические и повстанческие группировки, такие как Хезболла, «Тигры освобождения Тамил Илама», Хамас, Палестинский исламский джихад, Рабочая партия Курдистана. Эти организации были строго привязаны к зоне конфликта. На своей территории они преимущественно, за редким исключением, рекрутировали и тренировали бомбистов-смертников, которые осуществляли атаки, опять же в границах зоны конфликта или же в непосредственной близости от нее. Вызов гнева у третьей стороны (такой как Соединенные Штаты) был бы бессмысленным отвлечением внимания и потенциальной угрозой существованию организации[217].

Совершенно иной становится ситуация в случае новой модели глобализованного терроризма смертников. Во-первых, последний транснационален по своей природе и своим устремлениям. «Глобализованные мученики» совсем не обязательно жертвуют собой в зонах текущего конфликта, но совершают террористические акты в странах, где нет явной оккупации или повстанческого движения. Террористические организации могут планировать свои атаки на одной территории, а осуществлять на другой. Примерами могут являться террористические акты 11 сентября 2001 года в США, атака на синагогу на о. Джер-ба (Тунис) в апреле 2002-го (спланированная в Пакистане), взрывы на Бали (Индонезия) в октябре 2005-го (спланированные на Филиппинах). Большинство смертников в Ираке — специально приехавшие в эту страну иностранцы, желающие вести джихад против неверных. Вразрез с закономерностью, описанной Пейпом на материале локализованных конфликтов, которая гласит, что террористические организации, как правило, приобретают широкую народную поддержку и представляют собой скорее интегральную часть общества, нежели отдельные образования, новые кампании терроризма смертников осуществляются маргинальными группировками. «Последователи глобального джихада, такие как лондонские бомбисты 7 июля 2005 года, не рассматривают себя как интегральную часть их родных обществ. В действительности, именно их отчужденность от родных обществ частично объясняет их мотивацию взорвать себя вместе с невинными гражданами»[218].

А. Могадам связывает транснациональный характер как первую особенность нового терроризма смертников с его отчетливо выраженной идеологической ориентацией — салафитским джихадизмом, радикальным толком в исламе, преследующим политические и религиозные цели, далеко выходящие за рамки национальных интересов какого-либо сообщества. Террористическую стратегию Аль-Каиды сложно объяснить националистически, особенно с тех пор, как в Саудовской Аравии практически не осталось никакого военного контингента США после развязывания войны в Ираке. Пейп не берет в расчет «принципиально религиозную долгосрочную миссию группировки — вести космическую борьбу против нечестивого альянса христиан и евреев, который не допускает организации установить исламский халифат на как можно большей территории»[219]. Борьба с США, как это становится ясным из многочисленных заявлений У. бин Ладена и других идеологов Аль-Каиды, лишь первый шаг, который после удачного завершения предполагает реализацию религиозно-политического проекта в масштабах всей планеты.

Вторая особенность глобализованного терроризма смертников, по мнению критика Пейпа, заключается в том, что его мотивация связана с сочувствием к страдающим от притеснений единоверцам в зоне военно-политических конфликтов, а не обидами и унижением, пережитым непосредственно на своем опыте. Многие из новых «мучеников» — представители второго и третьего поколения мусульман-эмигрантов, проживающих в больших городах Западной Европы. Слабо интегрированные в местные общества, они испытывают эффект «детерриториа-лизации» ислама (О. Рой), имея слабую связь с родиной или не имея ее вовсе[220].

Третья особенность глобализованного мученичества — решающая роль Интернета в процессе индоктринации, тренировки и рекрутирования смертников путем эксплуатации чувств унижения и гнева всемирной мусульманской уммы (общины). В условиях виртуализации исламистской пропаганды аргумент Пейпа, согласно которому террористы-смертники не имеют тенденции происходить из стран, находящихся под салафитским влиянием, «упускает тот момент, что Интернет стал глобальной рекрутирующей платформой для смерти и убийства во имя джихада»[221].

Религиозный фактор становится основным в обсуждении и критике националистической концепции терроризма смертников Мартином Крамером, другим важнейшим оппонентом Р. Пейпа. Доктор Крамер — специалист по современному исламу и арабской политике, сотрудник Вашингтонского института политики Ближнего Востока. В ноябре 2005 года между учеными состоялись онлайн-дебаты на форуме института. Основные тезисы Крамера были зафиксированы автором в предварительных заметках к дискуссии, размещенных по соответствующему адресу в Интернете[222].

Крамер начинает свой критический разбор не с самой теории Пейпа, но с объяснения психологических причин популярности ее идей. Если выразить кратко суть мысли ученого, идеи Пейпа в большей степени отражают особенности образа мысли западного человека, нежели объективно описывают социально-политические реалии стран, породивших феномен терроризма смертников. В националистической концепции терроризм смертников теряет угрожающие черты сложно объяснимого явления с позиций западной рациональности, становится прозрачным для понимания и предсказуемым.

Во-первых, тезисы Пейпа звучат весьма обнадеживающе и привлекательно, поскольку «никому не нравится идея о том, что мы, возможно, вступили в противостояние с растущими волнами самоубийственных фанатиков, которое будет длиться не одно поколение», тем временем «профессор Пейп говорит нам, что это вовсе не должно быть так, что в наших силах остановить это прямо сейчас»[223]. Во-вторых, его тезисы основаны на эмпирических данных, что опять-таки импонирует человеку, который привык к количественным и проверенным данным, выраженным в числах, секторных диаграммах, графиках, не учитывая в полной мере то обстоятельство, что «базы данных могут быть некорректными, выборка может быть слишком ограниченной, а статистика — вводящей в заблуждение»[224]. В-третьих, научное объяснение имеет секулярный характер, что также более понятно западному человеку, для образа мысли которого, согласно Крамеру, чужда «идея религии как независимой величины». В исламе пугает то, «что кажется комбинацией необъяснимой обиды и безграничного честолюбия», тогда как национализм, предъявляющий ограниченные требования, — гораздо более привычное явление[225].

Переходя к существу дела, Крамер критикует теорию Пейпа за ее универсальность, стремление объяснить все многочисленные случаи суицидального терроризма, исходя из одного и того же набора факторов. «Я не понимаю, — говорит ученый, — почему терроризм смертников должен означать везде одно и то же явление. Почему он не может иметь разное происхождение и стремиться к разным целям в различных контекстах? В конце концов это система вооруженной борьбы (weapons system), а история подобных систем — это диффузия и мутация под воздействием различных условий».

Далее ученый проверяет применимость теории Пейпа на трех исторических примерах, которые ему наиболее близки как специалисту: террористических кампаний Хезболлы в Ливане (в 1980-х), палестинской Хамас (с середины 1990-х) и международной деятельности Аль-Каиды. В ходе проверки выясняется, что основной тезис Пейпа о националистических корнях терроризма смертников идеально подходит только к первому случаю и лишь частично верен в отношении второго. В обоих случаях имеется наличие израильской военной оккупации (в Палестине поддержанной экспансией еврейских поселенцев), а также масса группировок, как исламистских, так и светских, организующих систематические кампании бомбистов-смертников. Но если в Ливане эти кампании действительно имели вполне прозрачную цель — освобождение конкретной части оккупированной территории, то в палестинском примере Крамер усматривает совершенно иные мотивы, обусловившие динамику эскалации террористического насилия.

Крамеру атаки смертников в Палестине кажутся оторванными от националистической «стратегической логики». Прямые атаки на Израиль, нацеленные на гражданское население, вместо национального освобождения послужили причиной новой оккупации большей части Западного берега и легитимации строительства разделительной стены, а также потери международного сочувствия. К тому же националистическая парадигма не объясняет, почему в Палестине терроризм смертников появился относительно поздно, только в 1990-е? Хотя подходящие социальные условия существовали еще 30 лет назад, когда Израиль оккупировал Западный берег Иордана и Газу. Фрустрация по поводу невыполняемых соглашений в Осло и экспансия израильских поселенцев не могут быть решающими факторами, поскольку и в предыдущие годы также замечались неожиданные скачки в росте еврейских поселений и множество провалившихся планов мирного урегулирования. Сама партия Хамас, принявшая важное участие в первой интифаде, не прибегала к методу терроризма смертников вплоть до середины 1990-х. Стратегическая логика Хамас укладывается в совершенно иную схему. Для оппозиционной партии Хамас, провозгласившей радикальные лозунги уничтожения Израиля и бескомпромиссного освобождения всей Палестины, терроризм смертников был способом выиграть умы избирателей и подорвать политическую монополию ООП и партии Фатх Я. Арафата в Палестинской автономии, чего она в итоге и добилась.

В итоге, так же, как А. Могадам, Крамер усматривает основной недостаток теории Пейпа в недооценке религиозного фактора. Что касается примера Ливана, то, несмотря на возникновение целого фронта организаций различной идеологической ориентации (исламистские шиитские Хезболла и Амаль, просирийская секулярная Сирийская социально-националистическая партия), изначально терроризм смертников был инициирован исламистской Хезболлой, а затем распространился на ее секулярных соперников. Потребовалась вторичная религиозная интерпретация шиитской идеи мученичества для того, чтобы сделать первоначальный прорыв (здесь значительный вклад принадлежал духовному наставнику Хезболлы аятолле Мухаммаду Хусейну Фадлалле). Важнейший вывод Крамера звучит так: «Исламизм не присутствует во всех бомбингах смертников. Но он должен быть при их создании»[226]. То же самое не менее верно в отношении палестинского терроризма и транснационального терроризма Аль-Каиды. В случае Палестины накала националистических чувств из-за бедствий оккупации было недостаточно для порождения терроризма смертников, который впервые был инициирован именно исламистами. Что же касается Аль-Каиды, то причину большого числа саудовцев среди террористов-смертников в этой сетевой организации Крамер объясняет не оккупацией Аравии, но особым салафитским воспитанием саудовцев, которые привыкли оценивать себя как правое меньшинство, представляющее нормативный ислам. Такое самосознание стало культивироваться десятилетия назад саудовским королевским домом, рассматривающим «салафитскую церковь» в качестве привилегированного домена саудовцев.

Поэтому Крамер солидаризуется с мнением Пейпа о том, что феномен террористов, взрывающих себя, требует «стратегической», «социальной» и «индивидуальной логики», добавляя к ним столь же необходимую «моральную логику», «которая является точкой входа для инновационных интерпретаций ислама»[227].

Терроризм смертников как средство конкуренции (концепция М. Блум)

Одним из критиков националистической теории Р. Пейпа также стала Миа Блум, опубликовавшая в том же 2005 году свою книгу о терроризме смертников под заголовком «Умереть, чтобы убить». Однако ее собственные концептуальные построения важнее этой критики, поскольку они вошли в западную науку как один из вариантов социологического объяснения феномена терроризма смертников.

В своем исследовании Блум предпочитает термин «террор смертников» (suicide terror) другим синонимам (хотя в тексте также часто встречаются термины «атака смертника» и «суицидальный бомбинг»), поскольку предмет изучения берется в более широком ракурсе: атаки смертников, организованные как негосударственными субъектами, так и государствами[228]. Напомним, что Пейп определял свой предмет более узко как «терроризм смертников» (suicide terrorism), что подразумевает в качестве субъекта только повстанческие группировки и негосударственные организации.

В своих критических замечаниях в отношении теории Пейпа Блум справедливо указывает на эмпирическую непроверяемость тезиса о необходимости наличия демократической системы у оккупирующей стороны. Авторитарные режимы, как правило, сокрушают любую оппозицию в самом зародыше, не позволяя эволюционировать ее деятельности в такие формы экстремизма, как терроризм смертников[229]. К тому же ученый подвергает сомнению однозначную квалификацию некоторых из политических режимов, вступивших в борьбу с терроризмом смертников, в качестве либерально-демократических, намекая на их фактическое тяготение к авторитаризму, выражающемуся в частом «приостановлении демократических свобод и норм» (Израиль на оккупированных территориях, Шри-Ланка в 1980-е годы, Россия в Чечне)[230].

Попытка построения собственной концептуальной схемы Блум отталкивается от стремления восполнить пробел в теории Пейпа, которая будучи пригодной для понимания, каким образом терроризм смертников может быть связан с внешним врагом, «ничего не говорит о динамике внутренней политики и организационных мотивациях соперничающих террористических групп как факторах, способствующих переходу повстанцев к терроризму смертников»[231].

Согласно Блум, террористические группы берут на вооружение тактику терроризма смертников при двух условиях[232].

Во-первых, когда другие террористические или военные тактики терпят поражение. Разделяя точку зрения М. Креншоу, ученый указывает, что к терроризму смертников, как правило, прибегают на второй стадии конфликта. Скажем, терроризм смертников «не был представлен во время первой войны в Чечне, не был представлен в первой палестинской интифаде, или первом восстании курдов, или первой войны в Персидском заливе, даже несмотря на то, что террор смертников как стратегия предшествовал многим из этих конфликтов и его современные проявления как тактики повстанческих группировок существовали с 1983 года[233]. Путем проб и ошибок, через «социальное обучение», а также сознательно имитируя удачную тактику других группировок, чья деятельность получила широкое освещение в средствах массовой информации, террористы при определенных внешних условиях приходят к убеждению об эффективности атак смертников.

Во-вторых, когда они вступают в соревнование с другими террористическими группами за народную и финансовую поддержку При этом терроризм смертников распространяется только в странах, где население восприимчиво к террористам, которые делают своей мишенью мирных граждан. Таким образом, среди важнейших сопутствующих факторов распространения терроризма смертников выделяются народная поддержка и внутренняя политика, которая включает в себя характер принятой правительством контртеррористической тактики (в случае если правительство инициирует репрессии в отношении местного населения, из которого вышли террористы, народная поддержка увеличивается).

Миа Блум вторит профессору Пейпу в отношении малой значимости религиозного фактора. Она указывает на то, что современный терроризм смертников ложно ассоциируется с исламом, тогда как у исламской веры как таковой нет ничего «наследственно дисфункционального», что предрасполагало бы ее последователей к насилию, но все дело заключается в заимствовании одной тактики в среде все увеличивающихся радикальных группировок, придерживающихся одинаковых религиозных убеждений[234]. Любые религиозные группировки могут быть восприимчивы к терроризму в том или ином отношении, а многие среди террористических организаций исключительно секулярны[235]. Поэтому ученый рекомендует обратить внимание прежде всего на социальные условия и рациональные мотивы, порождающие стремление к «мученичеству» во имя политических целей.

Дискутируя с Пейпом, Блум все же остается на той же почве, что и ее оппонент, снижая значение религиозной мотивации в продуцировании терроризма смертников чуть ли не до нуля. Что же тогда остается в качестве ведущего фактора, стимулирующего возникновение именно такой специфической формы экстремизма?

Наиболее точную оценку концепции ученого дает А. Хафез в своей монографии по терроризму смертников в Ираке: «К ее чести, Блум признает мириады других факторов, которые вступают в действие при порождении кампании атак смертников, но, несмотря на это, она придает фракционному соперничеству огромное значение в ее объяснительной схеме»[236]. Действительно, несмотря на множество перечисляемых объективных причин и индивидуальных стимулов, М. Блум придает первостепенную роль фактору конкурентной борьбы между радикальными группировками не только у зитолов и сикариев иудейской Палестины I века, палестинских группировок во время второй интифады, в тамило-сингальском противостоянии в Шри-Ланке (в рамках соперничества между повстанческими группировками), но даже в случае японских камикадзе, которые рассматриваются в контексте борьбы «партии войны» и сторонников мира в высших эшелонах власти Японии перед окончанием Второй мировой войны.

Очевидно, что позиция Блум уязвима для критики не менее, чем объяснение генезиса терроризма смертников необходимостью борьбы с иностранной оккупацией, поскольку отрывает феномен от конкретного социального и культурного контекста и делает ту же ошибку недооценки религиозного фактора. Основные недостатки двух вышеописанных теорий попытались учесть другие ученые, их оппоненты, представляющие целое методологическое течение, претендующее на большую комплексность и целостность в ответе на вопрос об истоках терроризма смертников.

Последние веяния в западной методологии: «многоуровневый подход»

Наличие множества объективных (в том числе психологических) детерминант признавали и ранние исследования терроризма смертников. Вопросы об их адекватной систематизации и выделении основополагающих факторов оставались насущными всегда. Однако со второй половины текущего десятилетия в трудах экспертов по терроризму все чаще стали звучать призывы к необходимости комплексного исследования феномена смертников. Общераспространенной парадигмой стало подразделение предмета исследования на несколько измерений, что получило обозначение в качестве «многоуровнего», или «мульти-каузального» (многофакторного) подхода. Подход родился из интенции объединения множества единичных и разноплановых факторов и сведения их в три основных уровня исследования. Феномен не только имеет организационный аспект, насколько бы важным он ни был. Он также имеет индивидуальное (мотивы и личные обстоятельства потенциального смертника) и социетальное измерения (социальный контекст, в котором имеет место политический конфликт). Основная гипотеза стала заключаться в той идее, что определенное сцепление стимулирующих факторов и порождает в итоге феномен террористов-смертников. Из нее как отправной методологической точки исходят исследования М. Хафеза, А. Могадама, П. Джилля и некоторых других авторов.

В общем-то, в данной парадигме выполнен и труд Пейпа. Несмотря на то что Пейп явно переоценивает фактор националистического сопротивления оккупации и отводит ему первостепенную роль в объяснении терроризма смертников, его исследование четко разделено на три основных подраздела, рассматривающих вышеуказанные уровни. В частности, он достаточно подробно останавливается на разборе вопроса о типах личности смертников и индивидуальной мотивации. Но его решение исключительно социологизирует решение данного вопроса. В итоге ответственность за осуществление мученической операции все же несет террористическая организация. Используя социологическую теорию самоубийства Э. Дюркгейма, он объясняет поведение смертника альтруистическим этосом террористического подполья[237]. Смертник действует не столько из-за личных мотивов, сколько из-за чувства долга и ответственности перед родным сообществом или той общностью, с которой его связывает сознание собственной социокультурной идентичности. Если выразить эту мысль одной формулой, согласно Пейпу, террорист-смертник действует как солдат на войне[238], с той поправкой, что война эта ведется террористическими методами.

К более сбалансированному соединению трех уровней детерминант терроризма смертников пришел М. Хафез.

Как мы уже знаем, Хафез отвергает применимость классической теории рационального актора на индивидуально-личностном уровне, признавая ее способность объяснить решение радикальной группировки прибегнуть к такой форме террористической тактики, исходя из стратегических расчетов. Для понимания индивидуальной мотивации смертников, считает ученый, необходимо обратиться к культурным аспектам террористического насилия. Культура обеспечивает социальных акторов «инструментарием» (набором средств), которые можно извлечь и применить для стратегического действия. Групповые действия с высоким риском и связанные с крайними формами насилия должны быть оформлены или рационализованы в виде действий, имеющих спасительный для индивида и общества смысл. Важной частью радикальной субкультуры становятся ритуалы и церемонии. Дискурсивные практики, оперирующие культурными символами, мифами, религиозной этикой в целях мобилизации воинственных боевиков, важны для снятия нравственного запрета на убийство других людей и могут воодушевить индивида на самопожертвование[239].

Таким образом, если на социально-организационном уровне предметом исследования должна быть «стратегическая логика» радикальных группировок, поведение потенциального смертника может быть объяснено культурологически через «культуру мученичества», создаваемую экстремистами. К этому следует добавить третий уровень феномена — социальный контекст, — от которого зависит широта распространения атак террористов-смертников и время их осуществления.

Социальный контекст, включающий в себя народную поддержку террористов, предоставляет возможности для действия диссидентским группировкам и придает форму их тактическим и стратегическим выборам. Эти возможности могут возникать от расколов в среде элиты, социальных кризисов, междоусобиц или снижения уровня государственных репрессий. Массовое одобрение коллективного насилия редко является результатом побуждающих к тому идей и инициатив организаций. Оно является продуктом комбинации воспринимаемой обществом угрозы и недостатка мирных альтернатив решения конфликта, когда возможные эффективные альтернативы насилию оцениваются как блокированные или нереалистичные[240].

Многоуровневый подход к исследованию феномена терроризма смертников пытается охватить предмет изучения более целостно, включив в его сферу все возможные причины и факторы, однако его сугубо эмпирическая направленность приводит к тому, что этот набор факторов с проведенными между ними схематическими связями превращается в очередную формализованную модель терроризма смертников, той формы экстремизма, которая наиболее явно указывает на то, что современный терроризм есть не только социальный и политический факт, но феномен метафизического порядка.

Западная наука о терроризме смертников: основные итоги и уроки

Разбор националистической теории Р. Пейпа другими учеными привел к выводу, что даже стратегическую логику организаций, осуществляющих атаки террористов-смертников, не стоит унифицировать. Она значительно различается в каждом конкретном случае, что связано с особенностями политических задач, преследуемых в конкретном социальном конфликте, характером социальной базы повстанцев, наконец, идейных убеждений и ценностных ориентаций террористической группировки. Наиболее отчетливо эту мысль выразил М. Крамер.

Однако для индивидов, становящихся смертниками, стратегической логики, которой может руководствоваться организация, явно недостаточно, в особенности в тех случаях, когда это добровольцы, избравшие путь «мученичества» без какого-либо внешнего социального принуждения. Здесь вступают в силу совершенно иные мотивы. К сожалению, тема экзистенциального опыта человека, превращающего себя в «живую бомбу», очень слабо исследована. В западной научной традиции мотивация террориста-смертника столь часто либо односторонне психологизируется, либо исключительно социологизируется. В этом мы могли убедиться, рассматривая выше ключевые социологические концепции, объясняющие сущность терроризма смертников либо психологической травматизацией (соединенной с религиозной индоктринацией), либо деятельностью экстремистских организаций, подчиняющих себе индивида, и социальным контекстом, создающим желание присоединиться к таким организациям. Связано это с тем, что западная наука сознательно ограничивает себя уже готовыми рамками, помещая феномен терроризма смертников, как и феномен терроризма в целом (во всех его проявлениях и разновидностях), исключительно в социально-политический контекст. Философское осмысление могло бы обогатить сложившиеся теоретические представления о терроризме смертников и открыть новые, ранее не замеченные грани, введя в область исследования антропологическое, этическое и социально-философское измерения. Однако этого до сих пор не случилось, поскольку в социально-гуманитарных науках Запада (в первую очередь в англосаксонской традиции) сохраняется старая методологическая установка, исключающая из сферы метафизики феномены социальной и политической жизни.

Часть авторитетных ученых, специалистов в области терроризма смертников (М. Крамер, А. Могадам, М. Хафез и др.) признают важную роль религиозного фактора на фоне множества секулярно мыслящих исследователей, отрицающих его хоть сколько-нибудь серьезное значение. Однако даже в исследованиях этих авторов религиозное измерение терроризма сводится до религиозной идеологии, религиозно-культурных детерминант социального протеста и «культуре мученичества». Но первостепенным вопросом для любого исследователя терроризма смертников должен быть тот, ответ на который не умещается в социологическую парадигму рационального актора, — почему в определенных условиях часть современных мусульман из различных стран, регионов и культур готовы пожертвовать собой во время акта террористического возмездия над врагом? Почему он приобрел столь масштабную популярность в современном мире ислама? В чем необходимость и смысл такой жертвы, в большинстве случаев основанной на свободном выборе? Между тем очевидно, что без готовности отдельных индивидов к жертве собой терроризм смертников не имел бы социального фундамента.

Сместив внимание с индивидуально-личностного уровня на организационно-стратегический, основная часть распространенных на Западе теорий, призванных объяснить сущность терроризма смертников, тем самым практически изгнала антропологическое измерение из рассматриваемого явления. Антропологический фактор был сведен до набора частных психологических мотивов и личных стимулов террориста-смертника, рассматриваемого полностью или частично через концепт рационального актора. Но сводим ли террорист-смертник к рациональному актору? Учитывая особенности его ситуации, его скорее следовало бы оценивать как экзистенциального субъекта, т. е. субъекта, который делает не рациональный, а экзистенциальный выбор.

Последний включает в себя определенного рода рациональность. Но рациональность эта покоится не только на культурных и мировоззренческих установках, теологической легитимации, но также определенном типе духовности (в которой он находит смысловую основу протеста), личной религиозной вере и метафизических ценностях ислама. Для смертника его решение осуществить мученическую операцию связано со способностью поставить себя на грань бытия и небытия и сделать фундаментальный выбор, определяющий все его дальнейшее существование и его личную судьбу. Это выбор, который для исламиста свидетельствует о том, есть ли у него искренняя вера, готов ли он отрешиться от земной жизни в пользу жизни грядущей, предать себя в руки Господа и Божественного предопределения? В этом выборе соединяется множество мотивов, притягиваемых к единому полюсу, среди которых: сопротивление культурной, экономической и политической экспансии неисламских цивилизаций (в первую очередь Запада), противопоставление ценностям светской либеральной культуры религиозных ценностей ислама, духовный протест против доминирования первых в современном мире, подчеркивание своего культурного и духовного превосходства особым отношением к собственной смерти, исполненной сакрального и сотериологического смысла, наконец, желание преодолеть слабость собственной цивилизации путем личной жертвы.

Далее мы позволим себе предложить некоторые новые пути осмысления феномена терроризма смертников (существующего в рамках современной исламской культуры), в потенциале способные расширить уже сложившиеся методологические и концептуальные границы его исследования и развернуть выше поставленные тезисы. Для реализации поставленной задачи, во-первых, необходимо поместить феномен терроризма смертников в предельно широкий социокультурный контекст с целью поиска фундаментальных факторов цивилизационного порядка, способствующих его порождению. В каком состоянии находится современное мусульманское общество и культура ислама? Какие глобальные вызовы стоят перед ней? Почему ее различные региональные сегменты фактически повсеместно затронуты процессами радикализации и политизации своей религиозной традиции? Ответив на эти и подобные им вопросы, мы приоткроем новый аспект заданной темы, имеющий социально-философское звучание. Вторым шагом станет попытка экспликации, т. е. проявления и описания ценностного ядра современной исламистской культуры мученичества, лежащей в основе религиозного экстремизма, «духовного воспитания» и идейной подготовки террористов-смертников. Данный аспект относится к религиозно-этическим основаниям терроризма смертников.

Столкновение изменившихся цивилизаций

Осмысливая мировые геополитические реалии времен после распада Советского Союза и завершения холодной войны, в 1990-е годы американский политолог С. Хантингтон выдвинул концепцию «столкновения цивилизаций», прогнозирующую основные тенденции в развитии политических взаимоотношений между народами и государствами в глобальном масштабе. Основные идеи ученого сводились к следующим.

Во-первых, Хантингтон предсказал постепенный упадок Запада в ближайшем будущем, о чем предупреждал еще основатель европейской теории локальных цивилизаций в первой четверти XX века (О. Шпенглер). Несмотря на то что западная цивилизация еще долго будет сохранять свои доминирующие позиции (возможно, в течение всего XXI века), в будущем ей придется лишиться безусловного лидерства, существуя в условиях полицивилизационного мира. С экономическим подъемом Азии (прежде всего, Китай и Индия) и развитием цивилизаций других регионов, традиционно относившихся к «третьему миру», ценности Запада, доминирующие во всем мире с эпохи колониализма, будут заменяться самобытными ценностями Востока и укреплением местных культур. Хантингтон не разделял эйфории некоторых ученых, которые считали, что победа капиталистического Запада в холодной войне приведет к «завершению идеологической эволюции человечества» и глобальной универсализации идеологии и ценностей западного либерализма (Ф. Фукуяма). Разделению мира по стандартам политической идеологии пришел конец, но не в смысле всеобщего признания либеральной демократии как высшей формы общественного устройства, а в смысле обесценивания значения какой-либо политической идеологии вообще в сознании современного человека.

Во-вторых, Хантингтон сформулировал идею о том, что в политических взаимоотношениях народов в XXI веке все большую роль будут играть культурные различия, пролегающие между культурными общностями высшего порядка — цивилизациями. Это означает, что политические конфликты и войны современности имеют тенденцию чаще возникать по линиям разлома цивилизаций, нежели по причине идеологических, этнических или каких-либо иных противоречий. Одна из таких границ пролегает между цивилизацией Запада и цивилизацией ислама.

Идея С. Хантингтона о том, что само сосуществование крепнущих экономически и политически современных государств Востока способно их привести в столкновение с Западом и друг с другом на цивилизационном уровне, столь часто подвергается критике, что нам не хотелось бы добавлять здесь лишнего. Однако отрицать наличие культурного противостояния стран ислама Западу вряд ли возможно. Это противостояние между странами мусульманского Востока и западнохристианской цивилизацией, выливающееся на уровне массового сознания в широко распространенный антиамериканизм, имеет не только политико-экономическую основу, но часто выходит на уровень конфликта между базовыми ценностями двух культур.

С. Хантингтон определяет современную культуру Запада традиционным ярлыком «западнохристианской цивилизации». Он утверждает, что модель конфликта между Западом и мусульманской цивилизацией помимо экономических, демографических, политических и технологических факторов коренится в природе двух религий, которые легли в основу цивилизаций. Западное христианство и ислам имеют много общего, что создает конкуренцию между их одинаковыми притязаниями: «Обе являются универсалистскими, и каждая провозглашает себя единственно верной. Обе — миссионерские и основаны на убеждении, что их последователи обязаны обращать неверующих в единственно истинную веру. С самого зарождения ислам расширял свое влияние путем завоеваний, христианство, когда для того имелись возможности, поступало так же. Концепции "джихада" и "крестового похода" не только сходны между собой, но и отличают эти две религии от прочих основных мировых религий»[241].

Однако ситуация не столь однозначна. Главный недостаток теории Хантингтона, который стал причиной всех ее неверных выводов, связан с отсутствием историчности в понимании взаимоотношений между цивилизациями. Отсюда неудивителен шквал критики, которую она заслужила. Исторический и культурный контексты взаимоотношений между мусульманскими и христианскими народами в Средние века и между современным исламом и современным Западом совершенно различны. Если ранее политика и христианского Запада, и мусульманского Востока в значительной степени определялась религиозным фактором, в эпоху секулярного Запада, строящего свои взаимоотношения с частично модернизированным и вестернизированным мусульманским Востоком, говорить о столкновении религиозных систем бессмысленно. Поэтому прежде описания конфликта, который с последней трети XX века действительно все более приобретает очертания противостояния на межцивилизационном уровне, необходимо точно определить историческое и социокультурное состояние двух цивилизаций. Этот вопрос может быть сведен к проблеме системы ценностей, которая в действительности определяет жизнь конкретной цивилизации (на современном этапе) и духовного состояния народов, которые ее формируют.

В настоящее время так называемая западнохристианская цивилизация, пережившая принципиальный пересмотр собственных социокультурных основ в эпоху модерна (XVII — первая половина XX века), в большей степени заслуживает эпитета «либерально-демократической цивилизации»[242]. Секулярные ценности, ведущие свое происхождение от идеологии либерализма эпохи модерна, занимают центральное положение в государственной и общественной жизни западных народов. Ценностное ядро культуры Запада испытывает процесс изменения в сторону двух тенденций, представленных соответственно североамериканской культурой и современной Европой.

Первая тенденция заключается в трансформации либеральных ценностей в универсалистский неолиберальный проект, сменивший бывший европоцентризм на американоцентризм. Если интеллектуальная элита Европы охвачена критической рефлексией над основами бытия собственных культур, разрушающей классические установки модернистского мировосприятия, Северная Америка в большей степени продолжает традиции просвещенчества и цивилизаторской миссии Запада, только в условиях однополярного мира. После окончания холодной войны гегемония США как единственной сверхдержавы получила идеологическую поддержку в лице вполне модернистского по своему характеру проекта неолиберализма, диктующего стандарты глобализации в современном мире. Апогея внешнеполитической активности по внедрению неолиберального видения глобального миропорядка США достигли при администрации Дж. Буша-младшего. Смена администрации и победа президента от демократической партии в 2008 году привели к ряду инициатив новой власти по пересмотру (хотя во многом лишь декларируемому) политики сверхдержавного доминирования и перемене некоторых стратегических ориентиров. Глобальный экономический кризис, начавшийся с коллапса финансовой системы США, усилил тенденцию политической элиты к переосмыслению прежних геополитических и ценностных ориентиров. Однако об уходе идеологии неолиберального глобализма в прошлое говорить еще рано[243]. Прогноз Хантингтона о снижении роли идеологии в политическом противостоянии современных государств вряд ли можно считать сбывшимся.

Современная западная культура испытывает также значительную постмодернистскую тенденцию, ведущую к закладыванию новых духовных основ западной цивилизации. Предшествующая эпоха модерна, выражаясь языком Ф. Ницше, манифестировала повсеместное распространение декаданса и разных форм «неполного нигилизма», реставрирующих традиционную метафизику и понятие Абсолютного в виде просвещенческих ценностей (вера в бесконечные возможности разума, науки, социальный прогресс) и материалистических идеологий различного рода социального утопизма (коммунизм, фашизм и т. д.). Радикальный скепсис в отношении метанарративов[244], характерный для философии постмодерна (Ж.-Ф. Лиотар), — признак полного нигилизма, наступающего после разного рода вариантов неполного нигилизма, устанавливавших глобальные сверхцели для человечества. Метанарратив всегда связан с представлением об Абсолютном, человек постмодерна отказывается как от первого, так и от второго. Признание равноправия всех возможных форм познания при отчетливо выраженном скептицизме в отношении объективной истины, ценностный релятивизм, ирония и игровое отношение к действительности — все эти характерные черты все еще становящейся культуры постмодерна свидетельствуют, по словам А.С. Панарина, о подмене онтологии семиологией[245]. Действительность все более становится виртуальной, лишь вариацией разных текстов-интерпретаций, за которыми скрывается лишь «воля к власти» различных субъектов, на что недвусмысленно намекают теоретики постструктурализма, ведущего философского течения постмодерна. Такое миропонимание, не нуждающееся «в крайних догматах веры» и допускающее «добрую долю случайности, бессмысленности»[246], вполне соответствует ницшевскому («сильному») человеку полного нигилизма, расквитавшемуся со всяким метафизическим знанием и любыми «высшими» ценностями.

Философская позиция, провозглашающая равнозначность всех ценностей, скрывает в себе завуалированный нигилистический отказ от всех ценностей как традиционной (христианской) культуры, так и периода неполного нигилизма, имевших определенную корреляцию друг с другом. Самым главным «объективным» признаком нигилистичности (антитрадиционности) современной западной цивилизации выступает следующий неоспоримый факт: универсум все менее воспринимается как порядок и все более как хаос. Причем это ведущее и последовательно прогрессирующее мировосприятие нашей эпохи, децентрирующее и фрагментирующее реальность, прослеживается чуть ли не во всех сферах культуры и видах знания: постклассической философии, постнеклассической науке, искусстве постмодерна и т. д.

Таким образом, первого участника в столкновении цивилизаций было бы неверно обозначить лишь в качестве «западнохристианской цивилизации». Последняя представляет собой христианскую по своим истокам цивилизацию, прошедшую долгий период декаданса и нигилизма и находящуюся на пороге «полного нигилизма» — наиболее глубокого, чем когда бы то ни было, размывания собственных традиционных ценностей. В духовном фундаменте этой цивилизации христианство сохраняется лишь как частный, отнюдь не ведущий компонент.

Пережив западный колониализм и постколониальную эпоху с ее активным подражательством Западу, процессом модернизации и секуляризации традиционных обществ, мусульманская цивилизация находится на стадии возрождения, что проявляется в возврате к традиционности и реисламизации общества и государства (с конца 1970-х — начала 1980-х, периода так называемого исламского бума). Исламская культура, включающая в себя совокупность культур разнообразных народов, исповедующих ислам, испытав на себе частичную модернизацию, продемонстрировала тем не менее глубокую консервативность и слабую подверженность внешнему воздействию. После встречи с Западом в исламе была проведена секуляризация, но частично, на нормативном, а не структурном уровне[247].

Столкновение между современными цивилизациями Запада и мусульманского Востока действительно есть столкновение двух универсалистских моделей, как считает С. Хантингтон, но только это противостояние пролегает не между христианством и исламом, а идеологией западного неолиберализма и современным исламом. Именно эту мысль имеет в виду американский ученый сирийского происхождения Бассам Тиби, когда отмечает, что «…ислам и Запад являются единственными мировыми цивилизациями, которые культивируют в своих мировоззрениях универсальные притязания и в этом пункте сталкиваются друг с другом»[248].

Первая модель есть светская система ценностей, которая устанавливает общие рамки социального взаимодействия людей в современном обществе, оставляя приватную жизнь на откуп постмодернистского ценностного релятивизма. Вторая же система ценностей есть религиозная модель личной и социальной жизни, строящейся снизу доверху на основе религиозного закона и духовно-нравственных ценностей ислама. Усугубляется это противостояние тем, что «общечеловеческие ценности» неолиберализма все более претендуют на звание инвариантных для любой культуры, что проявляется, по словам А. Челядинского, в опасной тенденции смещения приоритетов в международных отношениях из области учета особенностей национального или гражданского государственного строительства в область практического воплощения странами Запада, прежде всего США, теоретических «западных ценностей»[249]. В свою очередь, ислам, никогда не отказывавшийся от мировых претензий в качестве религии последнего Божественного откровения и разделяющий мир на землю ислама (дар алъ-ислам) и территорию неверных (дар алъ-харб), переживает антимодернизаторскую эволюцию. Наиболее активное течение в современном исламе — идеология исламского фундаментализма, подчеркивающая «тотальный» характер ислама (как всеобъемлющего образа жизни, не разделяющего духовное и светское), все более радикализируется и превращается в идеологию антизападничества и антиамериканизма, агрессивный исламский мессианизм и глобальный джихадизм. Впрочем, от подобных процессов не застрахован и традиционный ислам, и, как мы увидим в дальнейшем (в ходе рассмотрения идеологических истоков терроризма смертников в главе 4), при определенных условиях новые радикальные трактовки джихада и мученичества в исламе могут представлять авторитетные ученые-традиционалисты.

Реакция мусульман на доминирование Запада и его вторжение не только в повседневную жизнь, но и сакральное пространство культуры ислама, имеет различные формы выражения. Во-первых, это отторжение ценностного релятивизма западного постмодерна и современной западной трактовки прав человека, размывающей границу между нормой и девиацией. Все более оторванная от религиозно-духовных ценностей, эта трактовка склоняется к натуралистическому звучанию, оправдывающему противоестественные и нравственные пороки естественностью биологических потребностей человека и либеральным пониманием свободы воли и выбора (официальный статус проституции, легализация однополых браков в ряде европейских стран и пр.), что для культуры ислама равнозначно бунту против нравственных и бытийных основ космического миропорядка, установленного Божественной волей.

Во-вторых, возникает тенденция возврата к корням собственной культуры и собственной идентичности, возрождению исконных исламских ценностей. Отсюда ведут свои истоки оппозиционные идеологические и политические течения фундаменталистского толка (в том числе экстремистские организации), приход к власти фундаменталистских режимов в ряде мусульманских стран в XX веке (Иран, Судан, Пакистан во время диктаторства Зия уль-Хакка), реисламизация политики и права, попытка построения исламской экономической модели (феномен исламского банка, исламского страхования, введения обязательного налога в пользу бедных и др.), противопоставляемой кредитно-ростовщической экономике Запада.

В-третьих, общий духовный протест против «безбожной» западной культуры, соединенный с сочувственным откликом к страданиям единоверцев в конкретных военно-политических конфликтах между мусульманами и Западом (Афганистан, Ирак и др.), ведет к возрождению идеала мученичества на пути Аллаха как высшей формы религиозных чаяний ревностного мусульманина, превращающего одно из самых страшных зол человека, смерть, в средство обретения спасения и исполнения сокровенных религиозных чаяний.

Религиозно мотивированный экстремизм в мире ислама имеет свои истоки не только во внешнем влиянии западной культуры, чье вторжение в пространство культуры ислама разрушает ее базовые установки и ценности, но также коренится и во внутренних причинах, связанных с трансформацией мусульманского общества и цивилизации ислама под влиянием внешнего давления. Терроризм смертников как одна из наиболее специфичных форм исламистского экстремизма — это не только протест против внешнего «врага», но и реакция на внутреннюю слабость собственной культуры, утерявшей изначальные цели своей исторической миссии.

Десакрализация власти в мусульманском мире и ее последствия

В либеральном и неолиберальном миросозерцании нет места глобальной телеологии, метафизическим ценностям, задающим стратегию повседневному поведению. В качестве философских установок в отношении к реальности царит номинализм, эмпиризм и индивидуализм. Все эти принципы, перенесенные на общество, строят представление о нем как конвенциональной системе, основанной на согласии множества независимых друг от друга атомарных индивидов и не имеющей под собой никакой метафизической основы. Превратив политику в автономную сферу общественной жизнедеятельности, не связанную с духовной и нравственной жизнью, человек западной цивилизации стал расценивать ее исключительно инструментально, технологично, как орудие для достижения конечных и вполне конкретных целей[250]. Все эти конструкты сознания характерны для парадигмы современного западного миросозерцания, сформировавшейся в Новое время, однако они совершенно не соответствуют представлению об обществе, заложенному в мусульманской картине мира. И в этом пункте происходит столкновение двух разных представлений о природе социального и политического.

Для традиционного ислама присуще восприятие любой деятельности мусульманина «как реализации миссии, возложенной на него Аллахом в этом мире», а всего исторического процесса — как реализации мусульманской общиной воли Аллаха[251]. В исламе «мир, община, личность и воля Всевышнего нераздельны», справедливо замечает отечественный исламовед З.И. Левин[252]. Ислам — религия, максимально приспособленная для нужд земной жизни. Ислам не стремится преобразовать человеческую природу и не противопоставляет ей идеал обо-жения, как в случае с православным христианством. Он предлагает вполне прагматичный путь освящения повседневной земной жизни, которая при усердной реализации в ней религиозного закона ведет к продолжению блаженной жизни в мире потустороннем. Соответственно, общество в традиционном исламском представлении не может иметь чисто мирской характер, его жизнедеятельность и развитие должны быть направлены на воплощение сакрального порядка. По этой причине в раннем исламе вопрос о разделении духовного и светского просто не ставился, а подчинение политики религиозным целям было само собой разумеющимся[253].

Во все времена до XX века в мире ислама политическая власть рассматривалась как средство организации и регуляции жизни мусульманской общины на основе базовых ценностей и правил религиозного закона, продиктованных Божественной волей. Ислам как монотеистическая религия, подчеркивающая полное всемогущество Бога, традиционно исповедовал принцип, противоположный принципу «кесарю кесарево», считая, что и земная власть принадлежит только одному Аллаху как высшему законодателю, у людей же может быть власть только «исполнительная». Второй функцией политической власти в халифате было осуществление всемирно-исторической миссии ислама по распространению последнего Божественного откровения путем джихада с немусульманскими государствами и воплощения его величия в зримой и материальной форме. Средневековый ислам развивался очень динамично, постоянно расширяя территорию своей экспансии, что стимулировалось развитием идеи джихада в мусульманском богословии и праве. В классической суннитской богословско-геополитической модели весь мир был разделен на земли ислама, где восторжествовало последнее Божественное откровение, и «территорию войны» — все остальные страны, в которых не было установлено исламское правление. Промежуточный статус получали те территории, чьи государства состояли в мирном договоре с халифатом. Но в соответствии с тем же учением, мир рекомендовалось заключать сроком не более 10 лет, после чего должен продолжаться джихад, несущий с собой распространение истинной веры.

До падения Османской империи после Первой мировой войны власть никогда не теряла эти функции, хотя порой и исполняла их лишь номинально. В некоторые периоды происходило фактическое разделение власти на мирскую (эмир или султан, обладающий действительными полномочиями) и религиозную (безвластный халиф как религиозный глава мусульман), что имело место, к примеру, во времена постепенного упадка и распада Аббасидского халифата (с середины X века до начала XVI века), когда халифская власть в Багдаде сначала стала игрушкой в руках могущественного рода Бувайхидов, потом тюрков-сельджуков, а позже египетских мамлюков. В некоторые исторические эпохи политический центр рассеивался, разделялся на несколько халифатов (что иногда соответствовало расколу ислама на конфессиональные общины), одинаково претендующих на следование правоверным традициям и сохранение общественных устоев ислама. Так, на протяжении X века на территориях исламской цивилизации возникло три сосуществующих халифата'. Аббасидский с центром в Багдаде, фатимидский в Северной Африке с центром в Кайраване (с 969 года в Каире) и умаййадский в Испании (в 929 году кордовский эмир Абд Ар-Рахман III принял титул халифа). Мусульмане были разделены, но все же в каждой области был свой центр власти, претендовавший на легитимность, связанную с реализацией этой властью религиозного закона в общественных установлениях. Только в 1924 году произошло уникальное событие, ставшее знаком наступившей глобальной катастрофы в мире ислама, — институт халифата был впервые упразднен Мустафой Кемалем, лидером-реформатором новой Турции, которая превратилась из мусульманской империи в националистическую светскую республику.

С упразднением халифата политическая власть потеряла религиозно-сакральную легитимацию и прекратила осуществление всемирно-исторической миссии ислама. Политические режимы, пришедшие к власти в раздробленном мусульманском мире в постколониальную эпоху, имели националистический характер и опирались на идеологические ориентиры, заимствованные из западной политической мысли (либерализм, социализм). Ни один из них и не мог мечтать об имперских амбициях, довольствуясь региональной ролью. И поскольку они решили только одну задачу — завоевание политической независимости, а социально-экономическая отсталость мусульманских стран сохранилась, зачастую сопровождаемая широким распространением коррупции и других социальных бед, последующим поколениям молодых интеллектуалов возвращение к исламским корням стало казаться универсальным решением всех проблем мусульманского мира. Так было поднято знамя исламского фундаментализма — движения за возвращение к исконным ценностям ислама и образу жизни, освященному исламской верой. Однако эта задача, сопряженная в наиболее оптимистической версии с откровенными социально-утопическими мечтаниями, до сих пор остается нереализованной.

Возрождение идеала мученичества в современном исламе

Современная мусульманская цивилизация характеризуется разорванностью, отсутствием в ней единого центра («стержневого государства» или государств, в терминологии С. Хантингтона), явной потерей материального могущества и уж тем более решающего веса в мировом историческом процессе. Следствием кризиса мусульманской цивилизации становится невозможность реализации всемирно-исторической миссии земного превосходства ислама, что приводит к тому, что в современном исламе актуализируются эсхатологические компоненты. Утверждение современного российского идеолога исламского фундаментализма Гейдара Джемаля, характеризующее веру мусульман как эсхатологическую доктрину, «которая рассматривает индивидуальность и коллективное человеческое сообщество с точки зрения чистого финализма», звучит весьма симптоматично[254].

Если теперь духовная сила мусульманской веры не способна воплотиться в материальном превосходстве, она должна стать явленной в личном благочестии, глубоко религиозном отношении к жизни, смерти, материальным благам. Метафизические ценности ислама в таких условиях требуют личного подвига для их защиты и свидетельства их истинности. Не стоит забывать, что арабские слова шахада и истиш-хад, означающие мученичество в исламе, буквально переводятся как свидетельство собственной жизнью и смертью о личной религиозной вере. Личностное самоопределение по отношению к личной смерти в свете эсхатологии ислама приводит к обесцениванию всей земной жизни (в исламе весь земной мир — дунья, противопоставляется миру, грядущему после смерти, — ахират) при сопоставлении ее с высшей религиозной задачей индивидуального спасения, чему способствуют затяжные региональные социально-политические кризисы на «землях ислама». Земная жизнь должна стать мостом к блаженству в жизни последующей. Самый краткий и почетный путь достижения этой цели — мученичество.

Мученичество имеет в исламе сотериологический характер. Оно дарует душе стойкого в своей вере мусульманина избавление от «мучений в могиле» (испытаний, которым подвергается душа после смер-ти ангелами Мункиром и Накиром, устраивающими ей специальный «допрос»), приносит прощение личных грехов и множество бесценных наград в раю, куда шахид пропускается, минуя Божественный Суд. Мученичество спасает не только душу, но и человека как целостное существо, которому предстоит восстать в телесном облике перед Аллахом на Дне Суда в конце истории человечества.

Один из современных турецких богословов так описывает значение мученичества в исламе: «На протяжении всей истории героическая смерть (шахада') была одним из сокровеннейших желаний мусульман и высочайшей из вершин, к которой они стремились. И именно это стремление зачастую было одной из причин совершенно невероятных побед мусульман, численность которых во многих боях и войнах нередко была значительно ниже численности противника»[255].

Для мусульманина задача спасения не сводится к личному блаженству, но имеет также и коллективный характер. Благочестие отдельного мусульманина неразрывно связано с его общиной, соблюдение религиозных обязанностей, свидетельствующих о личной вере, таких как уплата обязательного налога в пользу бедных (закят, один из четырех «столпов» ислама), участие в джихаде, имеет важнейшее социальное значение. Поэтому религиозно мотивированный экстремизм в мусульманских странах связан не только с духовным протестом против политического и идеологического доминирования «безбожного» Запада. Это также реакция и на внутренний кризис мусульманского общества, позволившего заменить исламские нормы на светские стандарты Запада. Мученическая смерть для современного исламиста несет не только протест против врагов ислама, но и жертву ради спасения родного общества, бессильного перед внешним противником из-за внутренней слабости. Это отчетливо прослеживается, в частности, по «завещаниям» палестинских «шахидов».

Среди декларируемых мотивов в посланиях смертников М. Хафез выделил три ключевые темы, важнейшая среди которых — мотив спасительного характера мученической операции для родного сообщества. Мученическая операция в глазах смертника, как утверждает Хафез, есть «не только возможность наказать врага и исполнить приказ Бога о борьбе с несправедливостью, но также привилегия и награда для тех, кто наиболее привержен к их вере и их ценностям»[256]. Она рассматривается как попытка избавления родного общества от неспособности действовать правильно. Поскольку «мученики» высоко восхваляются, их слова имеют огромный вес. «Так, некоторые бомбисты-смертники используют свои заявления, чтобы выразить их мнение о том, как индивидам и обществу должно поступать, чтобы преодолеть те недомогания, которые характеризуют их состояние. Некоторые убеждают своих матерей, отцов, братьев и сестер регулярно исполнять молитву (в особенности утренние молитвы), надевать хиджаб и становиться одним из лучших мусульман на земле»[257].

Феномен жертвующих своей жизнью террористов связан с духовными потребностями мусульманской цивилизации, ослабленной, дезинтегрированной, погрязшей во внутренних конфликтах и коррупции, в возрождении идеала героя-воина, способного вдохнуть заряд пассионарной энергии в обновленную мусульманскую нацию фишу) — Г. Дже-маль называет этот процесс «возрождением кшатрийского героического типа»[258] или «жертвенной героической элиты»[259]. Столкнувшись с могуществом западной цивилизации, мусульманскому консервативному обществу пришлось частично измениться, но впоследствии это еще больше пробудило в нем культурное самосознание и утопическое стремление к возврату «золотого века» ислама. Интенсификация личных религиозных чувств часто стоит за мученическими операциями, в особенности в мусульманских диаспорах в среде западных обществ, где вырванный из традиционной многовековой среды своих предков носитель мусульманской веры на фоне контраста с шокирующим его западным материализмом и ценностным релятивизмом начинает вновь обращаться к своим культурным корням и возрождению личной культурной идентичности. Желание обрести высокий сверхличный смысл жизни в среде молодых мусульман иногда превращается в героический идеал, созданный на почве экстремистской культуры, толкающей его к восприятию себя как воина в глобальной битве за возрождение ислама против морально разложившегося и духовно невежественного Запада.

Метафизика смерти в миссиях смертников

Для современных обществ мусульманских стран смерть все еще носит сакральный характер, в отличие от культуры постхристианского Запада. Последняя, живущая гедонистическими ценностями материального потребления, изгнала ее из своего социокультурного пространства как неотъемлемое дополнение жизни. По словам Ж. Бодрийяра, произошло «изгнание мертвых» за пределы общества и культуры, которых исключили из символического обмена с живыми[260]. Для ислама не характерен символический обмен с миром мертвых, как в архаических языческих обществах (на пример которых ссылается Бодрийяр), согласно его вероучению, души мертвых до воскресения и Суда попадают в особый промежуточный мир (барзах) и не имеют связи с этим миром, но, как и в любой традиционной культуре, мусульманское восприятие смерти исходит из религиозной метафизики, задающей четкие нравственно-практические императивы отношения к факту смертности человека и идеальную этическую модель достойного расставания с жизнью.

Для современного человека, поглощенного материальным накопительством и всеобщим обменом товарами и услугами, смерть стала некоей аномалией, которую предпочитают просто не замечать. В Средние века момент смерти обставлялся максимально торжественно, сама личная смерть человека была публичной и происходила в окружении семьи, родственников и соседей. Это был естественный финал земной жизни, к которому следовало приготовиться самым серьезным образом. Посещение священником смертного одра, последние исповедь и причастие — важнейшие элементы ритуала подготовки к отходу в мир иной. Неожиданная смерть была худшим, что могло произойти с человеком, поскольку не оставляла шанса на искупление грехов в покаянии и уменьшала надежду на Божественную милость.

Теперь смерть потеряла какую-либо ценность в духовном и метафизическом смыслах. Все, что напоминает о смерти — смертельные болезни, старость, — на процветающем материально и экономически Западе было вытеснено из пространства публичного и домашнего быта в искусственные условия специализированных больниц, где человеку предназначено доживать остаток жизни. Но и там уже безнадежно потерянный для родных человек не должен думать и говорить о своей смерти, тем самым нервируя окружающих и медицинский персонал, но надеяться на излечение. Указывая на этот красноречивый факт, французский танатолог Филипп Арьес в связи с этим замечает, что смерть, будучи «прирученной» в древние эпохи и в Средние века, вышла из публичного пространства общества и культуры, превратившись в «смерть перевернутую». «Свинцовое молчание простерлось сегодня над смертью. Когда же оно нарушается, как случается иногда в Северной Америке[261], то происходит это лишь для того, чтобы свести смерть на уровень какого угодно незначительного события, о котором стараются говорить с полным безразличием. В обоих случаях результат тот же: ни индивид, ни общество не находят в себе достаточной прочности, чтобы признать смерть»[262].

Стоит заметить, именно в Северной Америке (США) табу на тему смерти во второй половине XX века было серьезно поколеблено идейным движением ученых, объединенных общей целью и методологическими установками, а именно стремлением на базе эмпирического исследования опыта клинической смерти и околосмертных психических состояний человека открыть завесу над тайной смерти. Это движение основало новую науку о смерти — танатологию. Западная культура, очнувшись от рационалистического оптимизма и сциентистского утопизма эпохи Просвещения, вдохнувшего веру в научно-технический прогресс как панацею от всех бед человечества, наконец обратилась к осмыслению факта конечности человеческого существа с позиций современного секуляризованного мировоззрения. Однако, будучи продуктом дальнейшего развития культуры светского гуманизма, танатология, определяя смысл смерти, пришла к теоретическим выводам, более близким восточному (индо-буддийскому) или оккультному типу религиозности, что в очередной раз указывает на степень утраты Западом исконных корней собственной культуры — христианских ценностей. Смерть в трудах танатологов (Р. Моуди и др.) выступает преимущественно лишь как безболезненный этап перехода в иную форму существования, жизнь потустороннюю, наличие которой само по себе воспринимается глубоко оптимистически. По сути танатология претендует на научное доказательство посмертного бытия, вторгаясь в сферу компетенции духовно-религиозного опыта и преувеличивая возможности научного познания, пытаясь эмпирически описать то, что может быть доступно только «очам духовным»[263]. Это приводит к представлениям о посмертном бытии, в котором полностью отсутствуют понятия Суда и ада, связанные с представлениями о смерти как итоге земного существования и ответственности человека за прожитую жизнь. Жизнь после смерти воспринимается наподобие некой интересной и возможно приятной виртуальной реальности, достижение которой не требует духовного подвига и ответственности в жизни земной[264].

Утеряв веру в посмертный Суд, рай и ад, жизнь потустороннюю, постхристианский человек потерял смысл смерти. Бессмысленность смерти — скрытая, оборотная сторона земного могущества современной западной цивилизации. Духовно трезвое отношение к смерти в современной западной культуре по большому счету утеряно. Западный человек эпохи постмодерна гедонистически расслаблен, он привык к материальному комфорту и устроенности земной жизни, его разум привязан к утилитарным ценностям здравого смысла. Однако именно этим качеством, отсутствующим у западного человека, пытается бравировать воинствующий исламизм, противопоставляющий системе светских ценностей современного «мирового сообщества» стремление к мученической смерти, шокирующее воображение среднего европейского обывателя своей иррациональностью и бессмысленностью. Это оружие способно поразить западную цивилизацию прямо в сердце, целя в его самую уязвимую точку. «Визитная карточка» исламистов, связанных с сетью глобального джихадизма (Аль-Каидой и ее дочерними организациями), — декларация того, что они любят смерть больше, чем их враги (западное общество) любят жизнь[265], следует понимать не только в качестве крайнего протеста против мнимого или действительного угнетения мусульман, но и в смысле радикальной формы утверждения исламской веры в жизнь вечную.

Отрицая стандарты потребительного общества Запада и его ценностного релятивизма, современный ислам в своей радикальной форме противопоставляет возрожденный идеал мученичества как высочайшего духовного стремления мусульманина и альтернативной ценностной ориентации. Этот идеал, присущий традиционному исламу, при этом обретает особую трактовку, придающую ему крайне агрессивный и экстремистский облик. В глазах исламистов смерть становится тем мерилом, по которому судят об истинности или ложности системы ценностей и образа жизни. Гедонистическая расслабленность духа западного человека и западной культуры, уязвимость современных демократических режимов к большим потерям человеческих жизней при ведении военных действий воспринимаются исламистами через нравственное отношение к факту конечности человеческого существа. Моральная нестойкость западного человека перед смертью из-за отсутствия духовноценностного стержня в нравственном сознании личности, связанного с метаисторическими и сверхпрагматическими метафизическими смыслами, вызывает желание провокации со стороны религиозно мотивированных экстремистов с целью вызова противника на удобное для них поле битвы. Фактом иного, предельно идейного отношения к смерти, соединенного с фаталистической верой в Божественную помощь свыше, воинствующий исламизм указывает на слабость и духовный вакуум нигилистического мировоззрения, утерявшего христианские ценности, пытаясь тем самым компенсировать материально-техническое и военное превосходство соперника (постмодернистского Запада).

Исламисты противопоставляют идеал храброго воина-мученика, презревшего и преодолевающего смерть, «трусливому врагу» (Западу), чья слабость центрируется вокруг его отношения к собственной смерти. Согласно их представлениям, как говорит Р. Паз, «…западное общество и израильское еврейское общество преимущественно состоят из искателей удовольствия, которые боятся смерти и самоубийства. Эти страхи, соединенные с поиском "хорошей жизни", рассматриваются как базовые принципы западной культуры»[266].

Таким образом, можно прийти к выводу, что религиозный экстремизм исламистов и глобальных джихадистов аккумулирует в себе самые крайние формы духовного протеста против эрозии основ традиционного мусульманского общества со стороны неолиберальной политической доктрины, унифицирующей все разновидности культур других народов по светской модели, и ценностного релятивизма идеологии постмодернизма западной цивилизации, уже перешедшей на вторую ступень отхода от духовных основ собственной культуры.

Критикуя западный образ жизни за его поощрение инстинктов к чувственным удовольствиям, исламисты тем не менее пропагандируют собственную, специфически исламскую версию гедонизма, также имеющую важный вес в этической мотивации террориста-смертника. И здесь мы подходим к рассмотрению некоторых эндогенных этических аспектов мученического идеала современного радикального ислама, лежащего в основе терроризма смертников.

«Отсроченный гедонизм»

Потребительской культуре Запада, основанной на гедонистическом принципе безотложного удовлетворения потребностей, современные мусульмане противопоставляют образ жизни, основанный на нравственно-правовых категориях дозволенного и запретного, поощряемого и порицаемого, выраженных в формализованном виде в шариате. В шариатской системе нравственно-правовой оценки все поступки человека в зависимости от их соответствия предписаниям Корана и Сунны[267] подразделяются на пять видов: поощряемые, дозволенные, нейтральные, неодобряемые, запретные. Многие земные удовольствия, приобретаемые в рамках религиозного закона, считаются в исламе не только дозволенными, но даже поощряемыми. Скажем, по мусульманским представлениям, соитие с женщиной, с которой мусульманин состоит в законном браке, заслуживает награды от Бога из-за того, что оно освящено религиозным законом. Ислам не стремится преобразовать человеческую природу и не противопоставляет ей иные, высшие ценности (как, например, индийские религиозные учения). Он направлен на сакрализацию (освящение) житейских ценностей, повседневного бытия человека, «которое эта религия не игнорирует, как нечто неважное, и не осуждает, как нечто априорно греховное, а именно стремится упорядочить, освятить нравственными законами, ввести в космическую гармонию»[268]. В целом аскетизм не характерен для ислама, если не обращаться к такому течению, как суфизм, воплотившему в себе особый тип мистической аскетики.

При этом ислам противопоставляет все земные ценности и земные удовольствия (дозволенные и поощряемые) высшей религиозной цели — обретению нетленного состояния в раю (алъ-джаннат). Награды мира грядущего (ахират) для искреннего мусульманина, хранившего и преумножавшего в земной жизни личное благочестие, превосходят самое смелое человеческое воображение и обесценивают все блага этого мира (дунья) как нечто нестоящее и незначительное. Рай дарует человеку высшее счастье, блага и удовольствия, которые в стократ превосходят все земные.

Смысл жизни мусульманина значительно отличен от мышления современного светского человека, погруженного в повседневность и не подчиняющего свое существование глобальным сверхцелям, выходящим за рамки его земной жизни. И здесь радикально настроенный мусульманин (в том числе будущий смертник) вновь противопоставляет свою религиозную систему ценностей образу жизни западного человека, недостатки которого усугубляются и противопоставляются идеалу ислама.

Возникает особая гедонистическая мотивация терроризма, противопоставляемая западному безбожному гедонизму. Рай — это чувственные наслаждения, в тысячи раз приятнее, нежели доступные земному человеку, данные в награду Аллахом за стойкость в вере и верность религиозному закону. Это дозволенные удовольствия, совершенно легитимные и непорочные, поскольку их дарует сам Бог. Они противопоставляются земным как преходящим и смешанным с сомнительным с точки зрения религиозного закона, а то и вовсе с пороком. Этот мир — временный, и все его прелести преходящи. Логика мусульманского радикала иногда вполне открыто вербализуется в следующих утверждениях: неверующий торопится насладиться земными удовольствиями, игнорируя Божественную волю и все моральные нормы, и в итоге, насладившись ими на протяжении 50–80 лет, попадает в ад, где пребудет навеки, тогда как мусульманин после многих лет стойкой веры, воздержания и терпения в жизни последующей, по воле Аллаха, будет получать вечные наслаждения[269].

Хотя рай описывается в Коране и Сунне в красочных чувственных образах (как сады, в которых текут реки), в ортодоксальном суннизме, так же, как и в шиизме, это место считается не представимым в земных понятиях. Согласно мусульманскому преданию, Бог уготовил для праведников то, «чего не видели глаза, чего не слышали уши, о чем даже не помышляла человеческая душа»[270]. Однако в исламской мысли есть тенденция к материализации рая и райских удовольствий, причем не только в среде идеологов исламизма или народном понимании ислама. К примеру, современный суннитский богослов из Азербайджана А.А. Али-заде твердо настаивает на материальности мусульманского рая и высказывает гипотезу о том, что и в раннем христианстве рай воспринимался вполне материалистически, а «идея о духовности картин рая и ада» сложилась позже под влиянием античной философии платоников и стоиков[271].

В идеологии радикального ислама, эксплуатирующей чаяния верующих о жизни вечной, в неявной, имплицитной форме заложена тенденция к материализации мусульманского рая.

Иногда представления террористов-смертников юношеского возраста из-за неискушенности в вопросах веры доходят до вульгаризации мусульманской доктрины о рае, наполняя его гедонистическими мечтами молодого воображения. Мученическая смерть не только немедленно открывает врата рая, но делает все запретное в этом мире дозволенным в мире потустороннем. В одном из интервью с «неудавшимися» смертниками в статье Аннет Берко и Эдны Эрец приводится подобная аргументация от лица одного школьника, объясняющая его решение стать «шахидом»-. «Все, что запрещено в этом мире, разрешено в садах рая. В садах рая есть все — Бог, свобода, Пророк Мухаммад и мои друзья, "шахиды"… Там 72 девственницы. Там множество вещей, которые я не могу описать… В садах рая я найду все, реку меда, реку пива и алкоголя…»[272].

Нравственный идеал смертника, взрывающего себя вместе с реальными или мнимыми врагами, — особый тип аскета. Это аскет, который воздерживается от земных благ и удовольствий, ожидая намного больших и приятнейших райских наград после смерти. При этом предвосхищаемые удовольствия рая облекаются в чувственные образы, которые зачастую трактуются вполне материалистически. Земная жизнь со всеми ее радостями сравнивается с потусторонней скорее по степени интенсивности позитивных чувственных переживаний и мыслится в тех же категориях времени, длительности, пространства и материальности, которые привычны для потустороннего мира. Таким образом, «сегодняшний» аскетизм обращается в «завтрашний» гедонизм. Этот этический стимул мотивации террориста-смертника носит вполне гедонистический характер, с той лишь поправкой, что это гедонизм, основанный на вере в метафизический мир посмертной жизни, дарующий возможность удовлетворения всех потребностей, поэтому этот гедонизм «отсроченный».

Неукоснительное следование Божественным предписаниям в этой жизни, с какими бы сложностями ни было сопряжено их исполнение, принесет истинно верующему в стократ большую награду, компенсирующую то, что он не получил или от чего сознательно отказался в земной жизни. И здесь сознание исламиста уходит от срединности учения ислама, освящающего все «легальные» удовольствия в этой жизни, т. е. освященные религиозным законом ислама. В условиях джихада все земные наслаждения есть искушения, которым подвергает Аллах людей, с тем чтобы испытать их преданность. Пройдя тест на испытание и проявив духовную стойкость и героизм, мусульманин приобретает все возможное для человека блаженство в вечности. Последняя воспринимается как бесконечная метаисторическая длительность. Девушка, которая хотела отомстить своему отцу, став шахидкой, так говорит о том, на что она надеялась после смерти: «Жизнь в райском саду гораздо важнее, чем жизнь в этой реальности. Мы не живем реальной жизнью. Мы просто прохожие. Реальная жизнь в райском саду. Все есть там. Все! Все, о чем мы думаем, есть в райском саду. Там есть еда, прекрасно приготовленная еда…»[273].

Земная половая любовь, преображенная райским светом, также является одним из компонентов «отсроченного гедонизма». Гурии[274], обещанные Кораном павшим на поле боя мужчинам-шохидаж в качестве райских супруг, могут стать достойной заменой отсутствия брачной жизни в глазах молодых смертников, не успевших вступить в брак и познать радости плотской любви в этой жизни. В связи с этим весьма симптоматичен один пример пропаганды мученических операций в Ираке. В трактате бывшего иракского офицера, а ныне одного из командиров повстанческого движения в Ираке шейха Абд аль-Азиз бен Мухаммада (Абу Усамы аль-Ираки), красочно описывающем превосходство райских гурий над земными женщинами, автор приводит ха-дис, переданный Анасом ибн Маликом, в котором говорится, что обитатель рая получит силу ста мужчин для соития со своими райскими женами-гуриями[275].

Таким образом, характеризуя религиозно-этическую основу мотивации исламистского терроризма смертников, следует сделать вывод о том, что для самого смертника мученическая операция воспринимается как религиозно легитимный и кратчайший способ обретения райских удовольствий, которые воображаются в крайне чувственных образах. А возвращение в рай для мусульманина означает личное спасение и обретение бессмертия. Таким образом, сотериологические интенции и духовные чаяния человеческой природы о преодолении смерти в сознании смертника сливаются с гедонистическими наклонностями, удовлетворение которых лишь откладывается, но не преодолевается в опыте духовной аскезы.

Современная мусульманская цивилизация характеризуется социально-экономической слабостью и политической разорванностью, а следовательно, явной потерей значимой роли в общемировых процессах при частичном разложении ее собственной социокультурной модели развития. При этом доминирующее влияние западной цивилизации, распространяющей ценностный релятивизм постмодерна наряду с новой системой этико-политических ценностей неолиберализма, диктующего стандарты социальной и политической жизни для других народов и реструктурирующего любые социальные отношения по типу товарно-денежных, воспринимается мусульманами во многих частях современного мира как опасная тенденция, угрожающая существованию исламского образа жизни как такового. Попытки глубокого внедрения принципов западного либерализма в общественно-политическую жизнь мусульманских народов и глобализации по-американски воспринимаются самими мусульманами как посягательство светской атеистической идеологии на сакральный фундамент собственной цивилизации, постепенное размывание ее основ.

Таков социокультурный фон, в границах которого происходит возрождение идеала мученика в исламе, взятого на вооружение религиозно-экстремистскими движениями регионального исламизма (Палестина, Северный Кавказ и др.) и глобального джихадизма (Аль-Каида, группировки, действующие в Ираке, Афганистане).

Феномен религиозно мотивированного экстремизма в мусульманских странах, основанного на возрожденном идеале мученической смерти (представленного в своей крайней форме в виде терроризма смертников), может быть понят более адекватно, если рассматривать его в контексте духовного протеста традиционного мусульманского общества против политики западного неолиберализма и глобализма, нивелирующего границы других культур. Такие формы ультраконсервативной реакции на модернизацию и вестернизации национального образа жизни свидетельствуют о высокой «плотности» и холизме традиционной культуры, основанной на исламских ценностях, тяготеющей к интеграции всех культурных элементов вокруг единого сакрального ядра. Таким образом, исламистский экстремизм в целом может оцениваться как побочный продукт возрождения исламской цивилизации (с конца 1970-х — начала 1980-х гг.), отстаивающей свои традиционные устои перед влиянием светских ценностей постхрпстианской культуры Запада или столкновения двух систем ценностей, претендующих на универсализм, — культуры консервативного мусульманского Востока и светского неолиберального Запада.

Высшей же точкой этого духовного протеста становится терроризм смертников. В условиях расцвета культуры радикального ислама в сознании потенциального смертника «мученическая операция» становится не только тактическим оружием в борьбе с превосходящим противником или средством мести (если брать пример израильской оккупации в Палестине или американской оккупации в Ираке и Афганистане), но в качестве верного способа преодоления смерти и высшей формы утверждения собственной веры и метафизических ценностей исламской культуры, противостоящей натиску десакрализованной западной цивилизации. Для того чтобы глубже понять, почему и как возможен терроризм смертников в исламизме, требуется погрузиться в некоторые культурные реалии мира современного ислама, обратить внимание на богословское обоснование мученических операций и рассмотреть некоторые важные особенности мусульманского миросозерцания, налагающие свой отпечаток на когнитивное восприятие и нравственную оценку своей миссии террористом-смертником. Этому мы посвящаем две следующие главы нашего скромного труда.