Терроризм смертников. Проблемы научно-философского осмысления (на материале радикального ислама)

Терроризм смертников, в котором исполнителем атаки становится женщина, во многом противоположен мужскому терроризму смертников. Как известно, терроризм с участием мужчин-смертников был введен в арсенал повстанческих и экстремистских форм вооруженного насилия исламистами. Секулярные оппозиционные группировки и партии (леворадикальные, националистические) в мусульманских странах включились в организацию террористических актов с применением смертников позднее и под влиянием уже ставшей популярной к тому времени исламистской пропаганды и культуры мученичества. Ситуация с женщинами-смертниками совершенно обратная. Новый шаг в развитии культуры мученичества сделали секулярные группировки в надежде повысить свой рейтинг в народных массах и не допустить безусловного лидерства радикальных исламских движений.

История женского терроризма смертников возводит свои истоки к Ливану времен гражданской войны, оккупированному иностранными войсками. Несколько лет спустя после апробации первых террористических атак смертников шиитскими партиями Хезболла и Амаль в конкуренцию за умы и сердца ливанцев вступила просирийская Сирийская социально-националистическая партия (ССНП). Оперативники сирийских националистов подготовили первую атаку смертника, исполнителем которой стала 17-летняя девушка из шиитской семьи. Девятого апреля 1985 года Санаа Мехайдли взорвала себя в автомобиле рядом с израильским конвоем на юге Ливана, около города Джеззин, убив двух солдат и ранив еще двух военных[472]. Присоединившаяся к партии за три месяца до своей мученической операции[473], она стала также первой смертницей, оставившей видеозавещание с обращением к своим родственникам и соотечественникам.

Женский терроризм смертников, возникший на фоне успеха ранних атак смертников-мужчин, мотивированных радикальным исламом, позже сложился в сходных с Ливаном обстоятельствах в Палестине.

Во время первой интифады руководство палестинского национального движения призвало женщин к активному участию в национально-освободительной борьбе. Но вместо предоставления права на самоопределение своего вклада в общее дело женщинам заранее отводилась роль, напрямую связанная с их полом — матерей и воспитательниц детей мужского пола, будущих воинов. На палестинских женщин был возложен долг быть «матерями нации». В одной из пропагандистских листовок тех лет палестинские матери, сестры и дочери описывались как «ясельные фабрики» или «фабрики по производству мужчин» (манабит).[474] Этот процесс подчинения семьи и деторождения задачам национального сопротивления в Палестине израильский профессор Мира Тзорефф вполне точно именует национализацией материнства. Высший статус, который могла приобрести палестинская женщина во время первой интифады, обозначался почетным титулом «мать шахида», т. е. мать, воспитавшая ребенка, отдавшего свою жизнь ради национального освобождения[475]. Также не стоит забывать, что в этот период, когда националистические и левацкие группировки имели несомненный перевес на политической арене, некоторые из женщин имели возможность принять более деятельное участие в борьбе за независимость Палестины, хотя их пример и не был типичен для палестинского общества. Скажем, национальной героиней Палестины конца 1960-х годов стала Лейла Халед, участвовавшая в операциях Народного фронта освобождения Палестины по захвату американского самолета в 1969 году и попытке захвата израильского самолета в 1970 году, следовавшего из Амстердама в Лондон.

Ко времени второй интифады социокультурный и идеологический контекст палестинского движения сопротивления разительно изменился. Произошла исламизация политики и публичной сферы мусульманской Палестины. Обращение к корням собственной культуры и реализация религиозных ценностей в наиболее последовательных и строгих формах привела к сужению возможностей непосредственного участия женщин в вооруженном противостоянии с Израилем. Роль женщины окончательно свелась к ведению войны на «демографическом фронте». Но распространение исламистского дискурса и расцвет культуры мученичества в палестинском обществе предложил новые возможности участия в вооруженном политическом протесте палестинским женщинам, вопреки желанию самих исламистов.

Как это ни парадоксально прозвучит, женский терроризм смертников в Палестине был инициирован самим главой Палестинской автономии и правящей партии Фатх Ясиром Арафатом в условиях снижающейся народной популярности администрации автономии под его руководством. В тот же день, когда он произнес публичную речь, в которой назвал палестинских женщин «армией роз, которая сокрушит израильские танки», произошла первая акция самопожертвования, совершенная женщиной. Сам Арафат вряд ли догадывался, сколь быстрый и сильный отклик в палестинском обществе найдет его призыв к участию женщин в джихаде против Израиля и пример первой женщины, совершившей акцию самопожертвования.

Двадцать седьмого января 2002 года в торговом центре на Джаффа Роад в Иерусалиме 26-летняя Вафа Идрис взорвала себя и посетителей обувного магазина, что стало первой мученической операцией палестинской женщины. Свидетельства очевидцев говорят о том, что взрыв бомбы, вероятно, был случаен. Когда, остановившись у входа, Вафа достала косметичку и губную помаду, чтобы подкорректировать свой макияж, ее ранец застрял в двери, при попытке его вытащить взрывчатка, заложенная в нем, детонировала[476]. Взрыв ранил 131 человека, среди убитых оказался лишь один 81-летний израильтянин. Ответственность за подготовку террористического акта немедленно декларировали «Бригады мучеников Аль-Аксы», в рядах которых состоял брат смертницы. Последнему принадлежала ключевая роль в осуществлении террористического акта, поскольку именно он, по его же словам, поддался на уговоры сестры и в свою очередь убедил руководство «Бригад» в целесообразности подготовки миссии женщины-смертницы.

Поскольку арабской улицей и мусульманской прессой первая мученическая операция палестинской девушки была принята восторженно, теперь более консервативно и патриархально мыслящим исламистам, отводящим женщине традиционную роль супруги и матери (исключая ее из публичной сферы), пришлось подстраиваться под новые обстоятельства. После пяти акций самопожертвования палестинских женщин, организованных «Бригадами мучеников Аль-Аксы», в процесс привлечения женщин к «мученической смерти» включились исламистские фракции. Шестая смертница Ханади Джарадат была подготовлена Палестинским исламским джихадом. Наконец, седьмой стала Рим ар-Рияши (из Газы), совершившая террористический акт во славу Хамас.

Участие женщин в терроризме смертников после Ливана и Палестины обнаруживает свою наиболее значительную роль в сепаратистском движении в Чеченской Республике[477], идеология которого, так же как и в Палестине, к моменту внедрения операций с участием террористов-смертников значительно исламизировалась. Однако развитие религиозного экстремизма в Чечне складывалось по иному сценарию, где терроризм смертников возник на исходе второй войны чеченских сепаратистов с федеральным центром (1999–2000) и начался с акции самопожертвования именно девушки — Хавы Бараевой[478].

Что касается иных разновидностей терроризма смертников, распространившегося в локальных конфликтах, происходящих в отдельных мусульманских странах и регионах, то во всех остальных случаях, кроме Ливана, Палестины и Чечни, а также курдского повстанческого движения в Турции (националистического по своему характеру), смертники слабого пола до недавнего времени фактически отсутствовали. Стоит особо заметить, что привлечение женщин к осуществлению мученических операций до сих пор отвергается глобальными джихадистами — подпольными структурами Аль-Каиды и ассоциированными с ней террористическими сетями и группировками (за исключением Ирака как особого случая).

В Афганистане случаи терроризма смертников неизвестны, в Пакистане с начала обращения местных экстремистов к методу атак террористов-смертников произошла только одна операция смертника, где исполнителем выступала женщина (в начале декабря 2007 года в Пешаваре, столице Северо-западной пограничной провинции)[479]. Что касается Ирака, то здесь первая атака была совершена двумя смертницами во время вторжения американских войск еще с подачи самого Саддама Хусейна, планировавшего использовать тактику терроризма смертников как одного из средств ведения войны с американскими войсками[480]. Но позже, после падения баасистского режима и перехода суннитов к этапу партизанской войны, большая часть атак смертников, включая и те, в которых приняли участие женщины, была подготовлена исламистами. Внедрение практики по привлечению женщин к атакам смертников приписывается известному своей неразборчивостью в средствах Абу Мусабу Аз-Заркауи, главе «Аль-Каиды в Ираке»[481]. В последние годы в Ираке наметилась опасная тенденция — доля женщин среди смертников неуклонно увеличивалась. Если в 2005 году была известна только одна атака с участием женщины, организованная иракскими повстанцами, при этом уникальная во многих отношениях (ее исполнительницей стала бельгийка, обращенная в ислам), то в 2007 году Ирак стал свидетелем семи атак женщин-смертниц. В 2008 году (только за первую половину года) это число увеличилось до 20 атак[482]. Все это свидетельствует о том, что повстанческое движение в Ираке следует палестинскому сценарию развития культуры мученичества.

Явление женщин-смертниц, представляющее собой еще большую инновацию в мире ислама, нежели терроризм смертников-мужчин, поскольку оно очевидно связано с нарушением ряда социально-этических норм благопристойного поведения женщины в консервативном мусульманском обществе[483], привлекает внимание своей необычностью и ставит вопрос о том, насколько оно отличается от мужской разновидности атак смертников по своей мотивации?

Проблема гендерного аспекта мотивации мусульманских женщин-смертниц

Автор первой книги о палестинских смертницах «Армия роз», журналист Барбара Виктор обратила внимание всех интересующихся данной проблемой на тяжелые обстоятельства личной и семейной жизни палестинских мучениц. Основная идея книги гласит, что в случае женского терроризма смертников для мотивации террориста требуется «смертоносный коктейль» из религиозного экстремизма, трудностей оккупации и страстного национализма или патриотизма, к которому прибавляется дополнительный ингредиент — личные обстоятельства. А именно, подчиненное положение женщины, становящейся жертвой социальных норм в каждом аспекте повседневной жизни — религии, политике, кругу собственных семей и сообществ[484]. Описывая биографии первых пяти смертниц и некоторых других женщин, вовлеченных в террористическую активность в Палестине, Виктор подводит читателя к мысли о том, что будущим смертницам не было места в родном сообществе. Многие из них не смогли или не хотели стать матерями и женами (к полагающемуся возрасту, определяемому палестинским обычаем в 25–27 лет), а значит, не заняли уважаемого положения в консервативной социальной среде Палестины. Некоторые были уличены в нарушении этических норм благопристойного поведения арабской женщины, соблюдение которых жестко регулируется местными обычаями. «Когда только смерть может принести достоинство и предложить женщинам другой шанс, который невозможен на земле, становится понятным, что они могут выбрать эту альтернативу, чтобы закончить страдания», — к такому итогу приходит исследовательница в оценке женского терроризма смертников в Палестине[485].

Той же позиции следует израильский криминолог Мария Алвану. Она убеждена в том, что палестинские женщины-смертницы были движимы сложным комплексом различных мотивов, включающих в себя религиозный, националистический и личный компоненты. При этом одному из слагаемых в этом уравнении она придает первостепенную важность. Алвану считает, что палестинская «шахида»[486] — это прежде всего «проблематичная женщина», поэтому ее мотивация может быть адекватно понята только в свете проблем, связанных с честью и местью в палестинском обществе. Религиозный фундаментализм и национализм не способны объяснить «мученичество» без учета параметра проблематичного социального прошлого палестинских смертниц[487]. Более того, акции самопожертвования палестинских женщин по логике ученого есть продукт социального принуждения. «Женская "человеческая бомба" "вылетает" из пушки палестинского общества, вынужденная убивать врага с достоинством и получая избавление от ее социальных "грехов" взамен того, чтобы быть так или иначе убитой, но с позором»[488].

Любопытно, что на материале чеченского терроризма смертников ученые, занимающиеся психологическим аспектом феномена террористов-смертников, А. Спекхард и X. Ахмедова (при этом, что немаловажно, также представительницы прекрасного пола в академической среде) пришли к выводу об отсутствии различия между полами в области мотивационного механизма миссий смертников[489]. Женщины-смертницы чеченского сопротивления — не продукт социальных условий и социального давления местного общества, но жертвы глубоко травмирующего психологического опыта и тяжелых лишений в личной и семейной жизни (гибель супруга, других родственников в ходе одной из военных кампаний или контртеррористических зачисток).

Опровергая распространенные в российской прессе стереотипы о том, что чеченские смертницы в основном жертвы мужчин-боевиков, часто украденные из семей и принужденные сексуальным унижением, наркотическим или психотропным воздействием к совершению террористических актов, ученые утверждают, что в ходе исследований, включающих интервью с родственниками и знакомыми террористок-смертниц, не было обнаружено ни одного из подобных случаев. Спекхард и Ахмедова убеждены в обратном: добровольном характере участия в миссиях смертников и твердой готовности принести себя в жертву ради своей страны, независимости, восстановления социальной справедливости (в собственном субъективном понимании) и мести за утрату близких из их семей[490]. Персональным проблемам, которые имелись у чеченских женщин, так же как и у их палестинских «соратниц», ученые отводят лишь вспомогательную роль. «В случае некоторых женщин-бомбисток имелись осложняющие факторы — жен, чьи мужья развелись с ними из-за бесплодия, которые в результате, возможно, были более свободны и готовы заняться терроризмом (хотя перед ними еще была открыта профессиональная жизнь), одной женщины, которая была серьезно больна, и других, что были беглецами, которые могли встретить судьбу хуже, чем смерть в случае их поимки. Тем не менее во всех этих случаях они сохраняют главную базирующуюся на травме мотивационную основу, а другие проблемы кажутся просто дополнительными мотивирующими факторами»[491].

Однако осмелимся предположить, что в случае чеченских смертниц истоки мотивации не столь однозначны. Вряд ли они полностью совпадают с причинами, по которым смертниками становятся мужчины. Если принять, что терроризм смертников в Чечне имеет в качестве важного этнокультурного истока обычай мести (что, впрочем, характерно и для Палестины), которому ваххабизм лишь придал религиозную легитимацию, то женский терроризм смертников кажется некоей социальной девиацией. Поскольку в этой ситуации женщина, становящаяся «живой бомбой», берет на себя традиционную функцию мужчины по совершению мести в отношении обидчика одного из членов семьи. По обычаю вайнахских народов право мести принадлежит исключительно мужчине как охранителю чести семьи. Если женщина принимает на себя функцию мстителя, этот факт скорее говорит о разрушении социально-этических норм традиционного тейпового чеченского общества, нежели о том, что кроме женщины больше никто не способен на себя взять ответственность за «восстановление справедливости».

Очевидно, что несмотря на одинаковый набор компонентов мотивации у мужчин и женщин, становящихся бомбистами, куда входят национализм, радикальный ислам и личные мотивы, их содержание все же вряд ли одинаково. Гендерный срез мотивации смертников слабого пола может быть прослежен в трех основных аспектах. Во-первых, в особенностях преломления националистических чувств в сознании женщины-смертницы. Во-вторых, в контексте нашей основной темы (терроризма смертников, мотивированного радикальным исламом) наиболее важно рассмотреть гендерно обусловленное восприятие религиозных стимулов к совершению атаки смертника. В-третьих, это проблематичные обстоятельства личной жизни, вплетенные в этнокультурную среду, устанавливающую жесткие этические регулятивы женского поведения, нарушение которых может вести к социальному давлению, толкающему к акции самопожертвования (как обретению социального признания и избавлению от неминуемого позора). Хотя мотивы данного аспекта одинаково связаны с моральной категорией чести и опасностью возмездия за бесчестье (в палестинском обществе), относительно важности которых мы уже апеллировали к словам криминолога М. Алвану, относиться они могут к разным ситуациям, а значит, не всегда быть связанными с личной виной.

Далее мы попытаемся рассмотреть эти гендерные особенности важнейших компонентов мотивации, в основном базируясь на материале палестинского экстремизма как наиболее изученном случае женской разновидности терроризма смертников.

Националистический компонент

Как и в случае мужчин-смертников, мотивация женщин, становящихся «шахидами», не сводима к одному религиозному компоненту. Учитывая то обстоятельство, что терроризм смертников в большинстве известных случаев появился в рамках локальных конфликтов на почве сопротивления оккупации (что не относится к случаю глобального джихадизма), религиозный аспект мотивации в сознании смертника неизбежно переплетается с националистическим. В ливанском терроризме смертников светский националистический компонент был наиболее выражен в его женской форме. В своем завещании первая смертница Ливана Санаа Мехайдли произносит следующие слова:

«Пусть ваша радость вспыхнет в тот день, когда я умру, будто в день моего венчания… Я надеюсь, что моя душа присоединится к другим мученикам и отразится громом на головы вражеских солдат… Я не мертва; я до сих пор жива среди вас; я пою, танцую и осуществляю все мои стремления, я наполнена радостью, будучи воплощением героизма и мученичества… не оплакивайте меня… будьте счастливы и смейтесь, потому что до сих пор живы люди, которые дают надежду на освобождение… я пускаю корни на земле Юга и делаю ее сильнее моей кровью и моей любовью. Я иду к смерти для того, чтобы не ждать ее… Мое последнее желание, чтобы вы звали меня "невестой Юга"»[492].

Завещание Мехайдли, в некотором смысле ставшее прототипом, между тем разительно отличается от посланий, последовавших по ее стопам будущих «мучеников» Ливана и Палестины. Оно носит отчетливо патриотически-национальный характер и не отмечено влиянием дискурса исламизма. С другой стороны, почитание родной земли здесь доведено до сакрального акта. Метафоры жертвы своей жизнью как пускания корней на почве своего отечества, окропления ее кровью для ее возрождения или обручения с родной землей практически универсальны для националистических движений, борющихся за независимое существование этноса или нации. Такие образы можно встретить не только в идеологическом дискурсе движений национального сопротивления в мусульманских странах (Ливан, Палестина), но и, скажем, в повстанческом движении тамилов в Шри-Ланке («Тигры освобождения Тамил Илама»).

Женский терроризм смертников в Ливане имел отчетливый светско-националистический характер и не был связан с конкретной конфессиональной идентификацией смертниц[493]. Тем не менее он стал неким образцом, прецедентом, заложившим истоки женского терроризма смертников на Ближнем Востоке. Националистический компонент, олицетворенный в символе брака, сочетания с землей своих предков, впоследствии стал вплетенным в культуру мученичества исламизма, несмотря на доминирующий в ней религиозный дискурс. Последнее желание С. Мехайдли, чтобы ее звали «невестой Юга», перекликается с другими, получившими широкое распространение почетными эпитетами смертников, апеллирующими к их патриотическим чаяниям. К примеру, 29-летняя Ханади Джарадат, первая смертница, взорвавшая себя в израильском городе Хайфа (4 октября 2003 года), после смерти обрела титул «невеста Хайфы». Террористический акт был организован Палестинским исламским джихадом. Таким образом в Палестине концы националистических мотивов соединились с началами религиозного экстремизма. Что касается самих исполнительниц акций самопожертвований в Палестине, то для них, не менее политизированных по своим взглядам (судя по свидетельствам близких людей и знакомых), чем потенциальные смертники-мужчины, в самой террористической миссии, по всей видимости, более важен жертвенный аспект. Если мужчина-смертник, подобно муджахиду на поле боя, активно отстаивает личную и коллективную честь своей нации, осуществляет свою обязанность мщения врагу, то женщина-смертник, не имеющая привилегии быть полноценным воином, скорее приносит в жертву себя саму и свою будущность как супруги и матери, предписанную ей нормами родного сообщества. Метафора брачного сочетания с родной землей в таком свете становится символом, олицетворяющим квинтэссенцию переживаемых национально-патриотических чувств.

Религиозный компонент

В среде западных ученых популярны дискуссии по вопросу о том, можно ли рассматривать женский терроризм смертников в Палестине как проявление местного феминизма и попытку прекрасной половины арабо-палестинского общества достичь равноправия с мужчинами. Большинство специалистов склоняются к тому, что участие женщин в атаках смертников — иллюзорная форма обретения равноправия, которая уравнивает женщин с мужчинами в смерти (той ее форме, которая считается почетной), но не отражается на повышении социального статуса женщины в традиционном обществе Палестины.

Действительно, терроризм смертников в контексте консервативных мусульманских культур можно оценивать как проявление феминизма, но феминизма не в западном понимании — как радикальной эмансипации женщины, но той его формы, которая вообще возможна в рамках патриархальных обществ Палестины, Чечни и других регионов распространения ислама, охваченных процессом возрождения конфессионального самосознания и культурной идентичности. Высшая степень равноправия в рамках исламистского мировосприятия есть признание возможности женщине пасть мученической смертью, столь же почетной, как гибель мужчины-муджахида, ведущего сражение на пути Аллаха. Исламизм, создавший современный культ мученичества, основанный на идее самоценности смерти, мотивированной «чистыми» устремлениями исполнить закон Аллаха, диктующий борьбу с несправедливостью и угнетением мусульман, пришел к логическому завершению в своем охвате максимально широких слоев мусульманских обществ, находящихся в условиях социально-политического конфликта. Хотя терроризм смертников «с женским лицом» ввели в оборот более секулярные группировки, конкурирующие с исламистским движением, вовлечение представительниц слабого пола в атаки смертников стало логичным финалом исламистской доктрины мученичества, обращенной против самих же исламистов (по крайней мере, на первых порах).

С распространением и развитием исламистской культуры мученичества в палестинском обществе стало повсеместным почитание семей, из которых вышли террористы-смертники. Такие семьи стали пользоваться социальным престижем и некоторыми экономическими преимуществами — разовыми денежными вознаграждениями и пожизненными пенсиями за умерших сыновей и дочерей, поступающих от фондов, связанных с финансированием экстремистской деятельности.

Насколько сильно мировоззрение палестинцев пропиталось исламистским культом мученичества, можно судить о том, например, что матери воодушевляют своих маленьких детей верить в то, что быть мучеником — самая лучшая доля в этой жизни[494] . Профессор Исламского университета в Газе может объявить конкурс среди студентов на лучшее завещание шахида.[495] Девушка[496], вовлеченная в организацию террористических атак смертников и влюбившаяся в своего компаньона, оперативника Хамас, в качестве лучшего доказательства ответной любви принимает его слова о том, что он готовит операцию смертника с ее участием в качестве помощника[497]. И при этом ее ничуть не смущает тот факт, что после того, как она докажет свою преданность делу, ее террористическая карьера закончится тем, что она сама станет ашахидой». Она надеется, что будет ждать своего возлюбленного, уже имеющего законную супругу, в раю, где он станет снова свободен.

Мечты о райской жизни иногда окрашиваются в романтические тона, что не характерно для мужчин-смертников. Некоторые девушки мечтали вновь обрести своего возлюбленного в раю, безвременно умершего в земной жизни, или же встретить любимого человека, с которым невозможно счастье в этом мире. К примеру, в одном из известных случаев неудавшейся миссии смертника девушка хотела отомстить израильтянам за гибель своего парня, который был вовлечен в террористическую деятельность. При этом она мечтала встретить его в райских садах после осуществления мученической операции[498].

Следует учесть, что некоторые палестинские девушки принимают решение стать шахидой из-за мотивов глубоко личного характера, мало связанных с нормативными намерениями участника джихада против неверных, но при этом они, как правило, далеки от сомнения в вере в райскую жизнь достойного этой участи шахида. Турия Хамур (Thouria Khamour), арестованная во время контактов с организаторами операций смертников, при доверительной беседе с израильским психологом Йорамом Швейцером объяснила свое решение стать шахидой желанием отомстить своему отцу за то, что он воспрепятствовал ее последней надежде выйти замуж[499]. Будучи в возрасте 25 лет, она влюбилась в мужчину-калеку, который обратился к ее родителям с брачным предложением. Однако сумма выкупа за невесту, предложенная небогатым женихом, не устроила отца и он отказал в свадьбе. Для девушки это стало трагедией, поставившей крест на ее будущей семейной жизни. Однако важно заметить, что при этом одним из нравственных переживаний, заставлявших ее колебаться в своей решимости во время подготовки к миссии смертника (помимо боязни убить невинных женщин, детей и людей, слабых здоровьем), что Бог расценит ее личные обстоятельства как недостойный мотив, а поэтому не признает ее шахидой [500].

Участие женщин в терроризме смертников вызвало потребность в новой интерпретации исламских представлений о награде «мученика» при условии, что он может быть женского пола, те. шахидой. Оказалось, что женщина-мученик получает почти те же награды, что и мужчина, но с поправками, учитывающими потребности прекрасного пола. По представлениям исламистов шахида становится обитателем рая, одной из гурий, обещанных в награду лучшим мусульманам. Следовательно, она будет обладать нетленным телом и прекрасной внешностью. Если женщина не была замужем, по словам духовного наставника исламистов Палестины шейха Ахмада Ясина, она становится даже еще прекрасней, чем 72 гурии. Также ей полагается «чистый супруг» в раю[501]. Если же женщина была замужем, она может вновь встретиться со своим мужем в раю или же выбрать лучшего из бывших мужей, если она состояла в браке не один раз. Как и мужчине, павшему мученической смертью, шахиде полагается право ходатайствовать о 70 своих родственниках для их пропуска в рай, минуя испытания в могиле[502], что для религиозно-этического сознания мусульманки, проникнутого категориями коллективных интересов и семейных ценностей, представляется величайшей честью.

Культура чести и этический аспект мотивации палестинских смертниц

Человек современного Запада и России предельно индивидуализирован вплоть до социальной атомизации и потери исторической памяти о своих генеалогических и родовых корнях. Сексуальное поведение не регламентировано жесткими нормами и отдано на откуп индивидуально-личностным ориентирам, в редких случаях корректируемым механизмом общественного морального осуждения. Высвобождение сексуального инстинкта из-под социальной опеки и системы традиционных духовных и семейно-брачных ценностей в XX веке поставило его на службу гедонистическим потребностям индивида, но привело к отрыву от прямого предназначения — деторождения и воспроизводства семьи. Освобождение от консервативных устоев в половой этике и максимальное расширение либеральной доктрины прав человека и его личностного самоопределения привело западное общество не только к значительному половому равноправию в различных сферах социальной и профессиональной жизни, но и состоянию культурного смешения полов и даже отчасти нарушению гендерной самоидентификации.

Что касается обществ мусульманского Востока, то ситуация в них обстоит полностью обратная вышеописанной. Консервативное патриархальное общество мусульманского Востока (в Палестине, странах Персидского залива, Северного Кавказа и др.) погружает человека с его индивидуальными потребностями и интересами в коллективно-родовую стихию. В частности, для палестинского общества, как и любого патриархального традиционного общества, характерна четкая дифференциация роли и положения людей по гендерному признаку. Межполовые отношения строго регламентированы и опосредованы связями между отдельными социальными единицами — семьями и родами. Мышление человека в таком обществе более социализировано.

Со времен доисламской древности в арабском племенном обществе субъектом правовой и нравственной ответственности признавался род в целом. Каждый член рода оценивался как представитель конкретной семьи и определенного рода (и шире — племени), имеющих коллективную репутацию и коллективное достоинство. Нарушение нравственных устоев одного из представителей семьи автоматически отбрасывало тень на всех его родичей. Репутация и нравственный облик семьи — важнейший социальный капитал в слабо урбанизированном патриархальном обществе, тесно интегрированном крепкими кросс-семейными и кросс-соседскими связями. В условиях, когда неблагонадежность одной девушки, прослывшей распутной, может поставить под сомнение будущее семейное благополучие всех ее сестер, поскольку для приличного жениха история семьи не менее важна, чем личные достоинства невесты, становится понятным, что в рамках традиционного арабо-мусульманского общества личное поведение (в особенности сексуальное) входит не в сферу индивидуальной ответственности, но относится к репутации семьи в целом.

Положение женщины в палестинском обществе значительно отличается от положения мужчины. Но в одном оно совпадает с мужским: над поведением и моральным сознанием как женщины, так и мужчины одинаково довлеет социально-родовое начало. Палестинский араб мыслит категориями, обусловленными долгом и обязательством перед коллективом родственников. Западный индивидуализм, воспринимающий общество как искусственную конструкцию из отдельных социальных атомов — самодостаточных индивидов, объединяющихся в группы из-за личных интересов, чужд менталитету мусульманского Востока. Не стоит думать, что консервативное общество Палестины закабаляет женщину и подчиняет ее патриархальным порядкам. Подобная оценка социально-моральных устоев традиционного общества с позиции сознания современного человека, представителя либеральной культуры, несет на себе определенный отпечаток феминистического морализма. Действительно, поведение женщины в традиционной культуре мусульманского Востока более регламентировано и оставляет меньше свободы в сравнении с положением мужчины, обладающим большими привилегиями и авторитетом от рождения. Но все же и социальное поведение, и личная жизнь мужчины также не менее обусловлены общественным долгом. Более того, на мужчину накладывается значительно большая ответственность в реализации этого долга.

Обязанность мести в отношении обидчиков семьи накладывается на мужских членов клана, которая входит в качестве лишь одного из компонентов долга по защите чести и благополучия коллектива родственников. Родоплеменная этика, освятившая кровную месть, не была отменена исламом в арабской среде. Ислам создал конфессиональную идентичность более высокого порядка, которая надстроилась над родоплеменной идентичностью. Также ислам ввел более гуманные нормы отношения к врагу, включая заповедь прощения обидчика:

В качестве замены мести ислам ввел обязательную выплату компенсации семье пострадавшего (диййа), что по исламской этике считается более предпочтительным, чем ответное наказание преступника.

На мужчину также накладывается ответственность за соблюдение моральных устоев и охраны коллективной чести семьи, равнозначной ее репутации в окружающей социальной среде. Мужчина — всегда опекун своей семьи и родственников слабого пола.

Нравственный облик женщины как существа, опекаемого семьей и мужскими родственниками (до замужества), и супругом после свадьбы, является скорее не предметом индивидуального поведения и индивидуальной нравственной оценки, но составной частью коллективной чести социального организма — семьи. Женщина, запятнавшая себя поступками, неблаговидными с позиции мусульманских религиозно-этических предписаний и племенных норм социального общежития, становится проблемой семьи. И в первую очередь проблемой мужской половины семейства, поскольку ее наличие — признак несостоятельности в исполнении функции сохранения семейной чести. Впрочем, таково положение женщины во всех традиционных патриархальных обществах, различающихся только степенью эмансипации женщин (всегда низкой) и некоторыми социально-этическими нормами. В обществе Чечни, отчасти унаследовавшем советскую версию равноправия полов, женщина более самостоятельна и свободна, чем в палестинском обществе. Она вольна выбирать профессию и занимать более значимую роль в публичной и государственной сфере. В консервативной Палестине свобода женщины более скована. Но как в Палестине, так и на Северном Кавказе женщина одинаково остается прежде всего объектом опеки со стороны мужских родственников.

Позитивная репутация семьи социальной группы создает условие для нормального социального обмена между группами общества (прежде всего в своем роде и шире — в родном сообществе в целом), предметом которого могут быть символическое признание и одобрение (жесты внимания, дары), услуги и взаимопомощь, брачные договоры.

Протестантский миссионер Рональд Мюллер, много лет проживший на арабском Востоке и прекрасно знакомый с местной племенной культурой, предложил классифицировать ее в качестве культуры, базирующейся на стыде в сравнении с европейской культурой, основанной на чувстве вины. Это означает, что моральное сознание человека традиционной арабской культуры центрировано вокруг оси, полюсами которой является этическая оппозиция «честь — стыд». Все, что бы он ни делал, должно сохранять его личную честь и выражать достоинство коллектива его родственников. Куда бы он ни пошел, он представляет свою семью и свое племя. Послушаем, как характеризует Мюллер поведение представителя молодого поколения (обычно характеризующегося относительно более вольными нравами) арабского общества: «Молодые люди не свободны поступать так, как они хотят. Они всегда должны действовать достойно, так, чтобы честь их семьи и племени была защищена»[503]. Почему свои действия обязательно согласует с общественными нормами даже молодежь? Ответ прост. Недостойное поведение имеет существенные последствия как для коллективной репутации семьи и племени в целом, так и в отношении нарушителя социально-этических норм.

Есть два пути избавления от возможного позора семьи. Первый — попытаться скрыть нравственно осуждаемое деяние члена своей семьи. Второе решение более радикально. В крайнем случае представитель семьи, позорящий свою социальную группу, должен быть отсечен как больной или мертвый в социально-моральном смысле член, причиняющий неприятности целому организму. Его поведение ставит под угрозу общественного порицания и остракизма социальную группу как таковую, поскольку его индивидуальное поведение отражается на порче коллективной репутации семьи. В особенности это касается женщин. Девочка и молодая женщина до брака — объект опеки со стороны мужских родственников семьи. Ответственность за ее нравственный облик не столько вменяется ей самой, сколько приписывается компетенции коллектива ее родственников. Женщина-супруга автоматически становится органической частью репутации мужа. Женщина, заподозренная в недостойном поведении, становится позором мужчины, несущего за нее ответственность. Отсюда ведет свои истоки архаический обычай так называемых убийств чести, шокирующих как русского, так и представителя западной культуры, привыкших к совершенно иным этическим категориям: индивидуальной чести, личной ответственности и соответственно меньшей зависимости нравственной самооценки от общественного мнения. При этом мотивом карательной акции может быть только циркулирующий в обществе слух, не имеющий объективных доказательств. Последние и не столь важны в ситуации, когда честь семьи понимается как ее репутация в глазах соседей и социального окружения.

Убийства чести совершаются не столько из-за личного желания мести и кровожадности, сколько под влиянием часто непреодолимого социального давления, выражаемого в порицании семьи, ее социальном остракизме и как минимум подведения под сомнение мужского достоинства ее главы (а как максимум его высмеивания). К примеру, в 1995 году израильская публика была шокирована сообщением прессы о том, как младший брат убил ножом 40-летнюю сестру после ее возвращения в небольшую друзскую деревушку в Израиле спустя 10 лет после того, как она совершила «преступление», выйдя замуж за мужчину недрузского происхождения. Объясняя мотив своего поступка, убийца оправдывался тем, что хотел бы избежать этой ситуации и не убивать свою родную сестру, но иначе бы в родной деревне он прослыл «маленьким человеком», а не настоящим мужчиной с незапятнанной репутацией[504].

С мотивом сохранения чести семьи связаны многие из случаев женского терроризма смертников в Палестине. Они могут быть разного рода и не обязательно связаны с поведением женщины, позорящим семью.

Что касается последнего, то, несмотря на множество утверждений в израильской прессе и научной литературе, касающихся совершенно различных личностей палестинских смертниц, сложно найти хотя бы один несомненный пример подобного рода. В этом отношении наиболее известна история первой «мученицы» Хамас 22-летней Рим Ар-Ри-яши, подорвавшей себя на контрольно-пропускном пункте Эрец в секторе Газа 14 января 2004 года. С подачи израильской прессы Ар-Рияши подозревают в том, что ведущим мотивом ее акции самопожертвования стало желание избежать неминуемой кары за супружескую измену и восстановить честь семьи. Предполагается, что она, будучи матерью двоих малолетних детей, изменила своему мужу с оперативником Хамас. После того как о ее измене стали ходить слухи, Ар-Рияши обратилась к шейху Ахмаду Ясину для получения религиозной санкции на осуществление миссии смертника. Шейх был благосклонен и дал разрешение на подобную акцию, хотя ранее он скептически относился к мученическим операциям женщин, в которых активисты Хамас не принимали участия. Косвенным признанием вины девушки стало поведение ее семьи после мученической операции. Родители Ар-Рияши отказались разговаривать с представителями средств массовой информации и не установили траурной палатки в честь своей дочери, что нетипично в таких ситуациях[505].

Другой случай, связанный со строгими национальными нравами и проблемами женского достоинства, имеет более неоднозначный характер. Дарин Абу Айша, талантливая студентка университета Ан-Наджах в Наблусе (знаток английской литературы), известна как вторая палестинская смертница, взорвавшая себя 27 февраля 2002 года на блокпосту Маккабим рядом с Иерусалимом. На момент атаки ей было 22 года.

Ее история гораздо более сложна. Дарин была достаточно независимой девушкой и одной из наиболее феминистично настроенных смертниц. Смыслом ее жизни была учеба и достижение высших ступеней образования. Она отвергала предложения женихов и не хотела выходить замуж, потому что «не желала становиться рабом»[506]. Мировоззрение Дарин в условиях накаленной социальной обстановки Палестины было не более политизировано и настроено националистически, чем у ее сверстниц, и, возможно, она никогда бы не стала «шахидой», если бы в ее жизни не произошел случай, в котором унижение, связанное с оккупацией, переплелось с трудной ситуацией в личной жизни. Ее решение совершить мученическую операцию было принято после того, как она пережила сильнейшее унижение со стороны израильских солдат на контрольно-пропускном пункте рядом с Наблусом[507]. Последние не разрешали пройти женщине с больным ребенком в критическом состоянии, хотя в десяти метрах их уже ожидала машина скорой помощи. Когда Дарин вступилась за мать ребенка, с нее сорвали головной платок (что является оскорблением мусульманской женщины) и предложили сопровождающему ее двоюродному брату Рашиду поцеловать сестру в качестве условия, после выполнения которого они согласятся пропустить женщину с ребенком. Для спасения детской жизни Дарин уговорила своего брата исполнить требование израильтян. Поцелуй кузена, не являющегося мужем Дарин, был крайне осудительным действием с позиции строгих нравов палестинцев, усугубленным тем, что все это произошло на виду у других людей. После этого инцидента, немедленно ставшего известным родителям, кузену Дарин ничего не оставалось, кроме как просить ее руки, что являлось единственным достойным выходом из щекотливой ситуации. Семья Дарин настаивала на свадьбе. Однако девушка решила иначе: она отказалась от предложения кузена. Такое поведение покрывало позором ее семью. И тогда Дарин нашла единственное достойное в ее глазах решение: стать шахидой. Учитывая крайнюю почетность статуса мученика в палестинском обществе и затруднительные обстоятельства ситуации, в которую попали молодые люди, вряд ли прозвучит шокирующе, что именно Рашид помог своей сестре связаться с оперативниками «Бригад мучеников Аль-Аксы» и обрести звание второй смертницы Палестины.

В двух первых примерах очевидна связь культуры чести и нарушения моральных норм, определяющих пристойное поведение женщины в палестинском обществе, с принятием решения совершить мученическую операцию. Однако мотив, связанный с интенцией сохранения чести семьи в сознании потенциальной смертницы, может не обязательно происходить от личной вины из-за неблаговидного проступка, но быть продолжением более благородного чувства долга и жертвенности в отношении родственников. Таков случай третьей палестинской смертницы 18-летней Айат Аль-Акрас, уроженки лагеря беженцев Духейш близ Вифлеема (Бетлехем), взорвавшей себя в иерусалимском супермаркете 29 марта 2002 года.

Айат не была заподозрена во внебрачной связи и не совершила ничего постыдного, что могло бы навлечь общественное осуждение на ее семью. Она жила в достаточно обеспеченных условиях (учитывая палестинский уровень жизни), планировала поступить в Бетлехемский университет для изучения журналистики и вскоре должна была выйти замуж за любимого ею жениха. Что же произошло такого, что коренным образом изменило ее судьбу? Дело в том, что ее отец Мухаммад Аль-Акрас достиг определенного благосостояния, работая в израильской строительной фирме, сооружающей дома для израильских поселенцев. Этот факт вызывал недовольство соседей, которое особенно обострилось с начала второй интифады, отразившейся на усилении режима безопасности на палестинских территориях. За несколько месяцев до мученической операции к отцу явились представители местной ячейки «Бригад мучеников Аль-Аксы» с резким ультиматумом[508]. Однако Мухаммад был непреклонен. В таких условиях совершенно непредсказуемая для родителей террористическая операция Айат Аль-Акрас была личной жертвой ради спасения не только чести, но жизни и благополучия членов родной семьи, которая принесла ее родным почетный статус в глазах окружающих и смыла пятно неминуемого позора, связанного с профессиональной жизнью ее отца. Что касается личных нравственных переживаний, то следует заметить, что Айат испытывала угрызения совести по поводу того, что комфорт и обеспеченность ее семьи получены за счет сотрудничества с врагом (израильтянами)[509], а значит, некоторого рода предательства в отношении палестинцев.

Личные проблемы, вплетенные в социальный контекст, могут по-разному вести к решению стать террористом-смертником в случае женщин. Приведем еще пару примеров, во многом полярных друг другу, а именно личную историю первой палестинской женщины-смертницы Вафы Идрис и первой европейской женщины, совершившей мученическую операцию под влиянием идей радикального ислама, — Мюриэль Дегок. Если первый пример демонстрирует личные обстоятельства, способствующие превращению в смертника в контексте локальной культуры исламизма, то вторая история есть пример глобализации радикальной культуры мученичества, затрагивающей часть европейского общества (европейцев, обращенных в радикальный ислам).

Вафа Идрис — первая «мученица» Палестины

Первая женщина-смертница в Палестине происходила из лагеря беженцев Аль-Амари, расположенного рядом с Рамаллой (Западный берег реки Иордан) — столицей Палестинской автономии.

В возрасте 16 лет Вафа Идрис вышла замуж за своего двоюродного брата Ахмада. Поначалу брак казался счастливым, поскольку Вафа искренне полюбила своего супруга, но через восемь лет он с ней развелся. В 1998 году она преждевременно разрешилась от беременности мертворожденным ребенком. Местный врач в присутствии родственников обоих супругов заявил о неутешительном диагнозе: по его мнению, Вафа не способна больше иметь детей[510].

После неудачных родов Вафа испытала сильнейший стресс и впала в депрессию. Она целыми днями не вставала с кровати, отказывалась принимать еду и что-либо делать по дому. По словам одной из близких подруг Вафы, «когда она потеряла ребенка, она потеряла волю к жизни»[511]. Поскольку муж не смог с ней справиться, он обратился к местному имаму, который посоветовал в соответствии с шариатом сначала увещевать жену, а когда это не помогло, мягко ее наказать за ослушание — отстегать платком или зубочисткой вместо прута, который дозволяется в случаях серьезных провинностей и открытого бунта против авторитета мужа. В конце концов под сильным социальным давлением своих родственников Ахмад развелся с Вафой и женился на другой женщине[512].

Смыслом жизни Вафы, потерявшей какие-либо перспективы личного счастья[513], стала работа добровольной медицинской сестрой в Красном Полумесяце (мусульманский аналог Красного Креста), которую она рассматривала как свой вклад в борьбу за освобождение родины[514]. Разъезжая по пятницам на машине скорой помощи по местам недавних стычек палестинцев с израильскими солдатами, подразделение Вафы эвакуировало раненых и оказывало им первую помощь. Впоследствии ее брат Халиль Идрис, активно участвовавший в подготовке террористической миссии Вафы, оправдывая поступок своей сестры, вспоминал: «Она была в отчаянии от зрелища всех раненых и убитых детей израильскими солдатами, когда работала в палестинском Красном полумесяце»[515].

Смеем предположить, что одним из важных компонентов мотивации Вафы Идрис стал личный опыт экзистенциального порядка — переживание утраты материнства как основной миссии женщины. Материнство как реализация женской природы может иметь не только биологическое значение, а именно рождение и выращивание собственных детей, но и заключаться в таких качествах, как любовная забота о других, сочувствие и сопереживание. История Вафы — трагедия мусульманской женщины, которая не смогла ни дать начало новой жизни, ни спасти жизни детей Палестины, детей своих соотечественников, наблюдая их постоянную и часто несправедливую гибель. Акция самопожертвования Вафы имела не только значение протеста против оккупации и проявления националистических чувств, но также глубокого сопереживания гибнущим жертвам оккупации. Ее вклад в поддержание родного сообщества рождением и воспитанием нового поколения был невозможен. Поэтому она выбрала путь личного «мученичества».

Вафа Идрис воплощает собой модель ненормативной женщины для своей социально-культурной среды, по стандартам которой женщина при ее обстоятельствах была обречена на отсутствие личного счастья. Между тем после мученической операции она стала символом палестинского сопротивления и вдохновила других женщин на участие в миссиях смертников. Восхваление Вафы Идрис в арабской прессе достигло грандиозных масштабов, в то время как палестинская молодежь была зачарована ее примером, повсеместно распространяя постеры с ее изображением. Террористическая операция Вафы изменила роль женщины в палестинском сопротивлении, поскольку послужила прецедентом и моделью для будущих «мучениц», возжелавших пойти по ее стопам.

Умереть вместе: история первой европейской женщины-смертницы

Мюриэль Дегок родилась в католической семье из рабочего класса, проживающей на окраине бельгийского шахтерского городка Шарлеруа, известного добычей песчаного угля и стали. По показаниям ее родителей и учителей, она была трудным ребенком, вращавшимся в кругу столь же проблемных детей. Будучи подростком она употребляла наркотики и однажды убежала из дома. Позже, когда она работала в булочной, ее заподозрили в краже из кассы[516]. До того как она встретила своего мусульманского мужа, Мюриэль имела отношения с двумя мужчинами, происходившими из мусульманской среды, сначала с турком, а позже с алжирцем[517].

Познакомившись с Иссамом Борис (Issam Goris), адептом радикального ислама и потомком брака бельгийца с марокканской женщиной, Мюриэль обнаружила, что встретила подлинную любовь. Избранник бельгийской девушки оказался моложе ее на семь лет. Выйдя за него замуж, она приняла ислам и сменила имя на мусульманское Марьям. После возвращения из почти трехлетнего пребывания в Марокко, Мюриэль лишь утвердилась в своих религиозных убеждениях и приняла самый строгий образ жизни в соответствии с обычаями новой веры: стала носить хиджаб, одевать длинное мусульманское платье, следовать обычаю, согласно которому женщины должны сидеть за столом отдельно от мужчин. После возвращения в Бельгию Мюриэль и Иссам жили в захолустном райончике рядом с вокзалом Гар-дю-Миди (Gare du Midi) в Брюсселе[518]. Мюриэль жила на пособие по безработице, чем занимался ее муж в то время, неизвестно.

Через три года после знакомства Мюриэль и Иссам стали волонтерами джихадистской войны в Ираке, приняв участие в миссии смертников. Девятого ноября 2005 года в результате успешно исполненной атаки на американский военный конвой (подрыв заминированного автомобиля) в городе Баакуба[519] 38-летняя Мюриэль Дегок стяжала сомнительные лавры первой европейской женщины (обращенной в ислам), которая осуществила «мученическую операцию». Ее возлюбленному повезло меньше — несколькими часами позже он был застрелен американскими военными при попытке привести в действие взрывное устройство. За организацией террористических актов супругов стояла печально известная «Аль-Каида в Ираке».

Случай Дегок демонстрирует переплетение культурной беспочвенности (у неофитов ислама), криминальной среды и религиозного радикализма в качестве разновидности социокультурного фона, порождающего глобальный джихадизм в Европе, связанный с маргинальным сегментом мусульманской диаспоры. Мюриэль и Иссам имели контакты с адептами радикального ислама из столь же неблагополучной социальной среды. Их решение принять участие было связано с влиянием трех знакомых мусульман с весьма характерной биографией — Паскалем Крайпеннинком (Pascal Cruypenninck), Билялем Сугиром (Bilal So-ughir), Набилем Кармуном (Nabil Karmun). И. Крайпеннинк — безработный, который происходил из бедной семьи, имел трудное детство и был судим. Он сам был обращен в ислам несколько лет ранее рекрутирования Дегок с ее мусульманским супругом в качестве потенциальных смертников. Биляль Сугир (ливиец или тунисец), получивший бельгийское гражданство в 2002 году, имел криминальное прошлое и арестовывался за воровство[520]. О Набиле Кармуне мало что известно, помимо того, что он бельгийский гражданин, родившийся в Марокко, через посредство которого была установлена связь Иссама с исламистским резидентом в Сирии, воевавшим в Ираке. Именно через Сирию супруги проникли в Ирак для стяжания мученичества.

Историю М. Дегок можно воспринять как редкий случай отчужденной от родной социальной и культурной среды женщины, избравшей радикальный ислам в качестве ценностного ориентира, заполнившего духовный вакуум бесцельной повседневности ее прошлой жизни. Настойчивость в следовании самым строгим исламским обычаям (в свой последний визит в дом родителей Мюриэль явилась в полном мусульманском облачении, скрывающем не только лицо — даже ее руки были в перчатках) и столь быстрое окончание новой жизни заранее продуманным «героическим» актом, возможно, говорит о том, что для Дегок новый образ жизни стал некоторого рода отречением от бессмысленного прошлого и, возможно, своего рода искуплением. Во всяком случае несомненно, что метафизические ценности ислама заменили нигилистическую пустоту в ее душе, а идеал мученичества был принят как высшая точка жизненного пути.

Несмотря на уникальность жизненной истории Мюриэль Дегок, ее пример может стать настораживающим знаком возможной тенденции в части европейского общества, если принять всерьез предупреждение высокопоставленного представителя антитеррористического подразделения бельгийской полиции Алена Гриньяра (Alain Grignard). По его словам, браки европейских женщин с исламистами первой волны миграции в Европу не редкость. Некоторые из них последовали за своими супругами в Афганистан под властью талибов. Хотя новообращенные в радикальный ислам женщины во всем поддерживали своих мужей, ранее они никогда не действовали самостоятельно. «Эта была первой, — говорит Гриньяр. — Но ясно, что будут и другие»[521].

В исламистском терроризме смертников можно выделить несколько типов женщин, выбравших долю «мучениц». Первый тип представляет собой вполне обычных, нормативных для родного общества женщин, поглощенных националистическими чувствами и религиозной культурой мученичества, к которым примешивается личная этическая мотивация, связанная с честью семьи (яркий пример — Айат Аль-Акрас). Второй тип представлен ненормативной женщиной для родного сообщества. Это женщины, которые могли обладать независимым характером, незаурядными способностями, быть высоко образованными, но при этом не соответствовать социальным стандартам родного сообщества, определяющим успешность и почетность положения женщины (Вафа Идрис, Дарин Абу Айша, Ханади Джарадат). Для общества, в котором семейная жизнь и продление рода — важнейшие ценности, главным признаком ненормативности является отсутствие семьи и детей. Социальное давление в случае ненормативной женщины играет важную роль в формировании мотивации смертника. В своем роде ненормативной женщиной для своего общества была Мюриэль Дегок, которой было присуще девиантное поведение до обращения в ислам. Третий тип можно назвать «оступившейся женщиной», чей позорящий проступок требует искупления под социальным давлением собственной семьи и окружающего сообщества. В качестве самой достойной формы искупления в глазах будущей «шахиды» становится мученическая операция (вероятно, Рим Ар-Рияши, Дарин Абу Айша). Впрочем, подобных случаев из абсолютно достоверных известно крайне немного.

Женский терроризм смертников, рассмотренный нами на примере палестинского экстремизма, не равнозначен мужскому, хотя в нем и переплетаются те же базовые компоненты религиозной и националистической мотивации. В случае мусульманских женщин-смертниц к общим мотивам религиозного и националистического характера часто примешиваются персональные мотивы, связанные с драматическими событиями в личной жизни (часто имеющими больший вес, нежели в случае с мужчинами-смертниками, чьи личные мотивы не столь выражены) и романтическими чувствами. Однако эти мотивы носят вспомогательный характер и часто служат последней каплей, переполняющей чашу терпения в тяжелых социальных условиях оккупации (в случае палестинского экстремизма). Перспективным направлением дальнейших исследований этой актуальной и еще слабо изученной проблематики могло бы стать изучение гендерно обусловленных этических и социальных аспектов националистической и религиозной мотивации женского терроризма смертников в его различных исторических и социокультурных вариациях (палестинском, чеченском, тамильском, курдском, иракском и т. д.).