Терроризм смертников. Проблемы научно-философского осмысления (на материале радикального ислама)

В этой главе читателя ждет несколько необычное продолжение предыдущей темы. Дело в том, что все перечисленные нами важнейшие аргументы pro et contra[403] операций террористов-смертников, имеющие место в горячей полемике между их сторонниками и противниками в исламском обществе, рассматриваются преимущественно в юридической плоскости. Задача, осуществлению которой служат эти аргументы, сводится, как правило, к доказательству соответствия или не соответствия деяния религиозному праву. Пришло время признаться, что ранее мы умышленно умолчали об одном уникальном и любопытнейшем богословском аргументе, который представляет ситуацию совершенно с другого ракурса, помещая ее в контекст мусульманского религиозного мировосприятия. Эта точка зрения содержится в анонимной статье, некогда опубликованной на веб-сайте радикальной палестинской партии Хамас под заголовком «Мученические операции в исламе»[404]. В данном тексте, также претендующем на авторитетное богословское постановление (фатву), в целях различения мученической операции и самоубийства совершена попытка прибегнуть к особой философской трактовке ситуации смертника в свете исламского провиденциализма[405].

Вера в Божественное предопределение приводит автора к мысли о неоднозначности конечного исхода операции, осуществляемой смертником, а следовательно, ее этическому оправданию как акту, отличному от самоубийства. Итак, приведем ключевой фрагмент текста: «…Муджахиды, предпринимающие Мученическую Операцию, уповают всецело на Аллаха, т. к. в подобных атаках, в противоположность тому, что утверждают оппоненты Мученических Операций, не гарантирован смертельный исход для муджахидов. Т. е. их смерть не является несомненной, они могут быть захвачены в плен перед атакой; они могут быть ранены; их устройство может не сработать по той или иной причине. Муджахиды полагаются только на Аллаха, потому что муджахиды признают, что только Аллах может знать, когда и где случится их смерть, так же как и то, что только Аллах примет решение, как умрет человек и где»[406].

Ислам исповедует глубоко провиденциальный взгляд на окружающий мир — все случающееся в мире происходит только по воле Всемогущего Аллаха. Обстоятельства, сопутствующие мученической операции, тоже находятся в руках Аллаха. Учитывая это положение веры, мнение простого наблюдателя и богословская оценка ситуации террориста-смертника могут быть диаметрально противоположны. Обывателю кажется, что смерть желающего стать «шахидом» при соблюдении ряда чисто технических условий практически несомненна, на что богословская оценка возражает: строго говоря, срок жизни и обстоятельства кончины любого человека известны только его Создателю, который Сам их и предопределяет, впрочем, так же как и сопутствующие операции условия. Человеку знать будущее не дано, он только предполагает и предсказывает, основываясь на своем жизненном опыте. Следуя этой логике, нельзя быть твердо уверенным не только в смерти исполнителя акта самопожертвования, но и в исходе самой операции, зависящего от успешного осуществления всех запланированных звеньев, каждое из которых также «проходит контроль» Божественной воли и требует ее санкции.

Оговорка идеологов мученических операций о том, что смерть будущего «шахида» отнюдь не столь несомненна, имеет свой резон и может быть принята даже с «профанной» точки зрения. Казалось бы, террорист-смертник, опоясывающий себя взрывчаткой и приводящий в действие детонатор, однозначно обречен на гибель. Эмпирический опыт часто свидетельствует, что действия с гораздо меньшей степенью риска могут привести к летальному исходу. Это относится к экстремальному спорту, работе взрывотехника и некоторым другим видам деятельности. Здесь же человек сознательно осуществляет действия, которые не просто крайне опасны, но напрямую ведут к собственной гибели: он собственноручно надевает на себя «пояс шахида» и нажимает на кнопку детонатора. С другой стороны, можем ли мы назвать такую ситуацию, в которой бы человек был полностью уверен в последствиях собственного поступка? Действительность более сложна и непредсказуема, чем все возможные человеческие прогнозы. В исключительных случаях даже террорист-смертник может выжить, не причинив себе особого вреда, если ему была уготована иная судьба. Иногда бывает и так, что непредвиденное обстоятельство или случайный фактор меняют всю цепь необходимых причин и прогнозируемых следствий, в корне нарушая ожидаемый ход событий. В случае террориста-смертника случайностью может стать некачественность взрывчатки, неисправность детонатора взрывного устройства, своевременный арест террориста спецслужбами или полицией. В конце концов сам он может изменить свое решение взорваться в последний момент перед атакой. Впрочем, последнее не связано с объективными, не зависящими от человека обстоятельствами, наоборот, входит в сферу его свободной воли и нравственной ответственности, поэтому идеологи атак смертников вычеркнули бы этот пункт из нашего списка непредвиденных условий. Но и оставшихся случайных факторов вполне достаточно для расшатывания нашей былой непоколебимой уверенности в строго детерминистическую связь между действиями террориста и их последствиями. Эту непредсказуемость итогов атаки террориста-смертника можно даже проиллюстрировать на конкретных примерах из истории чеченского терроризма.

В феврале 2002 года юная Зарема Инаркаева (под принуждением и посредством обмана), посланная в здание РОВД Заводского района г. Грозного со взрывным устройством, сокрытым в сумочке, имела все шансы войти в список чеченских террористов-смертников, но вместо этого чудом выжила. Бомба (приводившаяся в действие дистанционно) оказалась некачественной и по каким-то причинам преждевременно детонировала лишь в области самого взрывателя. Никто не пострадал, кроме самой девушки, которая отделалась лишь ранением.

Другую чеченскую смертницу Зарему Мужахоеву (гражданку Ингушетии) постигла похожая неудача в осуществлении взрыва у кафе «Моп Cafe» в центре Москвы. На этот раз девушка не только знала о цели миссии, но и, по всей видимости, была настроена вполне решительно. Взрывное устройство, которое было спрятано в дамской спортивной сумочке, не сработало из-за неисправности, несмотря на неоднократные попытки привести его в действие, что сама Зарема в более поздних показаниях следствию отрицала. Странное поведение Мужахоевой вызвало подозрение у работников службы безопасности заведения, что привело к ее скорому аресту.

В том же 2003 году на рок-фестивале в Тушино взорвались две смертницы. Хотя они проходили совместную тренировку и несли на себе одинаковую взрывчатку, первую террористку по технической причине постигла неудача, взрыв оказался маломощный и унес с собой лишь жизнь самой смертницы[407], вторая же успешно завершила свою миссию, принеся страдания и смерть десяткам людей.

На примере подобных историй мы можем убедиться в том, что в исключительных случаях даже исход тщательно спланированной террористической операции, где исполнитель обязан принести себя в жертву, не столь однозначен. Разница между «профанной» и богословской оценкой ситуации заключается в том, что вторая приписывает факторы, считающиеся первой случайностями, к сфере Божественного вмешательства в жизнь человека. Вычеркивание внешних обстоятельств из сферы компетенции человека вряд ли снимает нравственную ответственность с потенциального смертника. Его желание гибели врагу ценой собственной жизни все же формально приравнивает его к самоубийце. Поэтому аргумент с логической точки зрения обладает погрешностью. С другой стороны, богословское разъяснение отличий между боевой операцией «мученика», жертвующего жизнью, и самоубийцы (прекращающего только течение собственной жизни) в свете учения о предопределении наводит нас на более обширную тему внутреннего духовного мира террориста-смертника и особенностей субъективного восприятия его участия в операции, а также сопряженных с ней нравственных и психологических переживаний, что, в свою очередь, тесно переплетено с культивируемым исламом типом духовности. Если обсуждение проблемы терроризма смертников в среде мусульманских богословов идет в аспекте формально-юридическом, скорее по вопросу о соответствии деяния букве шариатских предписаний, перед самими организаторами, идеологами и в особенности исполнителями акций самопожертвования могут вставать не менее важные вопросы иного, этического характера.

Как показывают наблюдения ученых, мотивация террористов-смертников в реальности гораздо сложнее и в религиозном плане не сводится к одной убежденности в шариатской легальности своего поступка. Проанализировав целую массу завещаний и прощальных речей современных «шахидов», американский специалист по терроризму смертников М. Хафез пришел к выводу о поразительной популярности одного из коранических стихов (аятов'), наиболее часто цитируемого: «Не вы убили их, а Аллах убил их…» (Коран, 8:17)[408].

Обращаясь к историческому контексту, мы узнаем, что этот аят был ниспослан после битвы при Бадре (624 г.), первой крупной военной победе ранней мусульманской общины. В этой битве отряд мусульман под предводительством Мухаммада численностью чуть более 300 человек противостоял превосходящей их как минимум в два раза армии язычников Мекки. Общий смысл аята заключается в том, что мусульмане добились победы благодаря непосредственному вмешательству воли Божией. Согласно легенде, на стороне мусульман незримо сражались ангелы, посланные Аллахом.

Очевидно, что, цитируя его, будущие «шахиды» декларируют свои упования на Божественную поддержку в борьбе с врагом. Эта фраза на первый взгляд может быть оценена как удобное в пропагандистских целях идеологическое клише и подвергнута анализу в контексте дискурса (особенностей языка) исламских радикалов. Но если отнестись к ней более серьезно, сам факт ее произнесения устами «шахидов» потребует герменевтического прочтения, философского толкования, основанного на знании тонкостей мусульманского мировоззрения, пронизанного верой в то, что все случающееся происходит лишь по воле Всевышнего. Что в действительности означают эти слова для самих смертников, какое послание они несут другим? Понимают ли они их буквально или аллегорически? Надеются ли на прямое вмешательство Божественной воли, а именно причинение самим Аллахом урона врагу руками «шахида», выступающего тогда в качестве лишь внешнего повода? Или же рассчитывают на более косвенное вмешательство в виде содействия своим усилиям, облегчения не зависящих от человека обстоятельств, дарования удачи?

Как бы то ни было, любой из этих вариантов ответа подразумевает мировосприятие, уповающее на провидение вкупе с определенной мерой фатализма, установок, которые оказывают существенное влияние на поведение человека и формирование особой нравственной оценки вокруг него происходящего. Если мы, принадлежа к светской культуре, имеющей христианские корни, привыкли считать, что человек вполне свободен в своих действиях и производит их благодаря собственным желаниям и силам, то это вовсе не значит, что точно так же рассуждает человек, мыслящий категориями мусульманской культуры. Его убеждения во многом противоположны таким представлениям. Для мусульманина личная свобода воспринимается скорее как милость Аллаха и ощущается как ограниченная и вторичная воля, скованная первичной волей Всевышнего.

Для раскрытия подлинного отношения террориста-смертника к своим действиям и их результатам, феноменологического описания его нравственного сознания и психологии следует погрузиться в мир иного мировосприятия, производного от особого типа религиозности и культуры, и рассмотреть ряд богословских концепций, показывающих нам решение вопроса о свободе воли, ответственности человека с исламской перспективы. Прежде всего нам потребуется составить общее представление об исламском провиденциализме, доктринально оформленном в виде учения о предопределении. В этом вопросе не обойтись без сравнения последнего с христианским учением о Промысле Божием. Сравнительный анализ поможет выявить отличительные особенности исламского провиденциализма, а для наиболее полного понимания его характера нам потребуется охватить целый круг частных вопросов мусульманского богословия, в частности понимание исламом свободы воли и ее соотношения с предопределенностью судьбы, а также степени личной ответственности человека за свои дела и их последствия, трактовку проблемы причинно-следственных связей и некоторые другие вопросы.

Провиденциализм в теистических религиях: учение о Промысле Божием в христианстве

Любая теистическая религия учит: раз сотворив мир и все, что в нем есть, Бог не бросает судьбу созданного Им бытия на произвол, но продолжает о нем заботиться, попечительствовать. Это отношение Бога к миру обычно уподобляется отеческой любви к своему чаду. Как родители, давшие жизнь своим детям, из-за любви к ним помогают во всем и заботятся о них, так же и Всеблагой Творец, любящий свое творение, не может пустить дела мира на самотек. Более того, исходя из теистической идеи, сам по себе мир и не смог бы существовать без того источника мировой жизни, в коем он имеет свое начало. Однажды созданный космос нуждается в Божественной поддержке для сохранения в нем порядка и гармонии, а главное, для предотвращения его возвращения в бездну небытия, того изначального состояния, из которого он вышел. К тому же мир сотворен по определенному плану, Божественному замыслу. О чем свидетельствует его иерархическое строение, упорядоченность и слаженность между всеми его частями. План предполагает наличие единой цели, которую космос в целом призван реализовать. С логической необходимостью теистический взгляд также включает в себя представление о вмешательстве Божественной воли в повседневную жизнь мира, которая незримо направляет его развитие в соответствие с премудростью Божией.

Если общая идея относительно отношений между Богом и миром едина у всех теистических религий, расхождение между ними и отдельными конфессиями внутри каждой сводится к разному пониманию характера и степени вмешательства Бога-Творца в жизнь тварного мира.

В догматике христианства влияние Божественной воли именуется Промыслом Божиим. Вероучение Православной и Католической церквей изображает Бога как Творца, который, сотворив мир из ничего, не вмешивается непосредственно в естественный ход вещей, предоставляя им возможность следовать собственной природе и установленным для них природным законам. Промысл заключается в незримой поддержке сил всего сущего и, если так можно выразиться, в «косвенной» регуляции естественного развития Вселенной, лишь иногда проявляясь в виде очевидного прямого вмешательства (знамений, чудес и тому подобного). Первое именуется естественным Божественным промышлением, второе — сверхъестественным.

Суть православного понимания Промысла Божия прекрасно передается словами прей. Иустина Чилийского (Поповича): «…Божественный Промысл — это непрестанное действие Божией премудрости, благости, любви и всемогущества; действие, которым Бог сохраняет и поддерживает бытие и силы Своих творений, надзирает за ними, направляет их к конечной цели, поощряя всякое благо, обуздывая и исправляя зло и при этом не стесняя свободы тварей»[409]. Православие учит, что в действительности промыслительная деятельность Бога едина и неделима, как и сама природа Божества, и представляет собой несложное (не состоящее из разных операций) действие. Однако для удобства ее интеллектуального постижения человеком возможно аналитическое разделение единого Промысла на разные аспекты. В догматическом изложении православной веры митр. Макария (Булгакова) Промысл аналитически разделяется на три частных действия: сохранение тварей, содействие и управление.

Сохранение мира — это незримое поддержание всего сотворенного, возможность продолжения его существования, «…это такое действие Божие, которым Всемогущий содержит в бытии как весь мир, так и все частные существа, в нем находящиеся, с их силами, законами и деятельностью»[410].

Содействие — такое отношение к творениям, при котором Бог, «…предоставляя им пользоваться собственными силами и законами, вместе с тем оказывает им и свою помощь и подкрепление во время их деятельности»[411]. Влияние содействия распространяется как на человека, живую природу в целом, так и неживую природу с ее атомами, молекулами и химическими элементами. Согласно православному взгляду, с момента сотворения мира Бог больше ничего не творит и не действует непосредственно в сотворенной природе, он только содействует тем силам, которые ей даровал, и тем законам, которые установил в начале создания небес и земли.

Управление — действие Бога, которым Он направляет тварей, «.. со всею их жизнью и деятельностью, к предназначенным им целям, исправляя и обращая по возможности самые худые их дела к добрым последствиям»[412]. Этот аспект Промысла ближе всего стоит к мусульманскому понятию предопределения, поскольку его задача заключается в направлении всего сущего к реализации некоего единого замысла, но и он не имеет жестко принудительного характера, поскольку часто сводится к исправлению последствий уже совершенных пагубных дел.

Насколько Промысл всеобъемлющ, охватывает ли он все в этом мире? Простая логика подсказывает нам, что, раз Бог признается Всемогущим, не может быть такой вещи, которая была бы исключена из единого миропорядка. Не случайно в Евангелиях не раз подчеркивается, что даже волос с головы человека не падает без воли Отца Небесного. Христианское богословие, считая Промысл вездесущим, условно разделяет его действие на общее и частное. Первое — это попечение о мире в целом, второе — о каждой из тварей, какой бы малой или великой она ни была, «от Ангела до червя, от созвездия до атома»[413].

Учение о всемогуществе Божества и вездесущности Его Промысла ставит вопрос о разрешении парадокса сосуществования всепроникающей Божественной воли и свободы человека. В христианском представлении всемогущество Бога выражается в его совершенном знании и предвидении, а Его благость и любовь к Своим творениям — в даровании человеку свободы, благодаря которой он может делать выбор и творить дела по своей воле. Однажды наделив человека независимостью и возможностью выбора, Бог не оказывает на него никакого принуждающего действия и даже позволяет ему совершать зло, не лишая свободы. Каким образом тогда действует Промысл, учитывая самостоятельность воли людей, или, формулируя иначе, как соотносятся Божественная и человеческая воли в сотворении действий и результатов усилий человека?

Ранние учителя христианства, равно как и отцы Восточно-христианской церкви, избегали термина «предопределение» по причине его принудительного смысла. «Пред-определил» означает решил и определил заранее ход событий. Если Божественная воля имеет характер предопределения, она принудительна по отношению к объекту предопределения. Христианской вере изначально было чуждо представление о каком-либо нарушении свободы человека, дарованной ему Богом, поэтому воля человека, его желания и дела с христианской позиции не могут быть объектом предопределения.

Отсюда рождается знаменитая формула одного из прославленных отцов Восточно-христианской церкви Иоанна Дамаскина: «Бог все предвидит, но не все предопределяет»[414]. Бог обладает цельным знанием обо всем, что было и что будет, поэтому он все предвидит, предузнает. Но воля Его не определяет в предвечности все события, поэтапно реализующиеся в историческом времени. Предопределяет он только то, что не находится во власти человека, дабы не ущемить дарованную Им же свободу разумных существ. К примеру, в нашей воле быть добродетельным или нет, следовать добру или злу. Бог не принуждает силой к добродетели, поскольку истинное добро избирается только свободно. Человек сам делает выбор и сам творит свои поступки.

Но зависят ли конечные результаты, плоды поступков от Божественной воли? Как учит Иоанн Дамаскин, «из дел же Промысла одно бывает по благоволению, а другое — по попущению»[415]. Это означает, что в добрых делах Бог содействует человеку, и в этом заключается действие Его Промысла. Божественное содействие сказывается и на результате, исходе благого дела, предпринятого человеком. Более того, без содействия и помощи Бога «невозможно пожелать или совершить что-либо благое»[416]. Таким образом добро, вошедшее в мир, оказывается сотворенным совместной деятельностью двух воль — человеческой (возжелавшей и совершившей дело) и Божественной (создавшей саму возможность делания добра, оказавшей поддержку делу человека и завершившей его конечными последствиями).

Что касается злых дел, то Бог их попускает, позволяя человеку создавать зло, но оставляя его при этом без какой-либо поддержки и содействия. Зло — результат человеческой воли, действующей в одиночестве. Бог зла не творит, но исходя из Своей мудрости, позволяет ему существовать, что связано помимо всего прочего с желанием не стеснять человеческой свободы. Но не всякому злу Бог попускает, поэтому Его промыслительная деятельность заключается в ограничении зла, а также исправлении уже совершенных грехов.

Догматическое учение Католической церкви о Промысле по основным из описанных аспектов совпадает с православным вероучением. Единственный серьезный пункт расхождения между католичеством и православием — проблема спасения, в которой переплетаются вопросы свободы воли и промыслительной деятельности Бога. Суть ее вкратце можно выразить так: от чьей воли зависит обретение человеком веры (ритуально выражаемой в акте крещения) и как последствие этого — вечной жизни?

Восточно-христианская церковь с самых истоков своего богословия придерживалась принципа «Бог хочет спастись всем», что означает: Его благодать ниспосылается как на праведников, так и на грешников, но спасается тот, кто ее принимает. Таким образом в спасении имеет место синергия двух воль — Божественной и человеческой. Отсутствие хотя бы одной из них делает спасение невозможным. Эти идеи стали неотъемлемой частью православного вероучения.

Католическая церковь испытала значительное влияние богословия Блаженного Августина (354–430), в котором важное место занимает учение о предопределении. Последнее стало итогом длительной эволюции его богословских представлений по вопросу о соотношении свободной воли и Божественной благодати в спасении человека, разделяемой на четыре этапа[417]. Только в отношении последнего из них (с 397 г.) следует говорить о сложившемся и завершенном учении о предопределении, которое А.Р. Фокин именует «теорией самовластно действующей благодати»[418].

Внешним поводом для оформления доктрины стал спор Августина с пелагианским учением, отвергавшим наследственность первородного греха и ставившим акцент на решающем значении человеческой воли в обретении веры и спасении. В ряде своих сочинений Августин последовательно отстаивает противоположный тезис о том, что вера, дающаяся по благодати, есть дар Божий, но ни в коем случае не заслуга человека. Добрые дела производны от веры и возможны только по благодати, обретаемой после того, как человек уверовал. Таким образом, все, что способно оправдать грех человека в глазах Бога, зависит от воли самого Бога. Поскольку сам Бог дарует веру, а добрые дела производны от веры и благодати, которая приобретается через веру, не по предвидению будущей воли и добрых дел Бог избрал одного для спасения, а другого лишил этой милости, но по своему суверенному и тайному для человеческого ума Промыслу.

В сочинении «О различных вопросах к Симплициану», обращаясь к ветхозаветному сюжету о братьях-близнецах Иакове (Израиле) и Исаве, о которых в Библии сказано, что еще до рождения первого из них Бог «возлюбил», а второго «возненавидел»[419], Августин трактует его в пользу мнения об избрании верующих и праведных в предвеч-ности самим Богом, не связанном с предвидением Их будущей воли и добрых дел. Бог всех людей призывает к вере, и без призвания невозможна воля, склонная к добру. Однако одни принимают призыв, а другие отвергают его, что связано с тем, что призываются они по-разному. Одних он оправдывает, избирает (еще до рождения) и призывает к вере, причем таким удобным для них способом, вследствие которого они непременно обретают веру и становятся праведными, а других лишает своей милости, призывая неудобным способом, при обстоятельствах, которые мешают им обратиться к вере[420]. Бог никого не вынуждает грешить, но лишь оставляет без милосердия. При этом не следует упрекать Бога в пристрастности и несправедливости, поскольку вес человечество после грехопадения — единая «масса греха», и каждый человек — должник Бога, заслуживающий вечного проклятия. Но Бог как благодушный заимодавец одному прощает долг и дает спасение, а другому его долг взыскивает[421]. Нелепо обвинять заимодавца в несправедливости, когда он требует причитающийся ему долг. К тому же Бог судит по высшей справедливости, не доступной и тайной для человеческого разумения. Не милует он тех, кому и не следует оказывать милосердие[422], но не по предузнанию их будущей веры и добрых дел, но по каким-то иным, не известным нам основаниям.

Следует сказать, что впоследствии в протестантских учениях доктрина гиппонийского отца Церкви была приведена к однозначному логическому умозаключению: раз Бог предопределяет верующих, предназначенных к вечной жизни, значит, Он же предопределяет и неверующих, предназначенных к вечной гибели. Однако сам учитель Церкви говорил о том, что вторую категорию людей Бог лишь оставляет без милости. Взгляды Августина были признаны Католической церковью в качестве официального вероисповедания, но спустя не более века после этого осуждены и сохранены лишь в более смягченной версии Фомы Аквинского и его последователей — томистов. Учение томистов о различии благодати, ниспосылаемой тем, кого Бог ведет ко спасению («действенной благодати»), и тем, кому Бог попустил впасть в грех (благодати, «достаточной» для спасения, но не используемой из-за нежелания самого грешника), выражающее одну из официальных позиций католического богословия, сохраняет тем самым определенный фаталистический уклон в трактовке Промысла[423].

В целом идея предопределения, не считая августинианской линии богословия в католичестве, была чужда христианству до возникновения третьей христианской конфессии — протестантизма (XVI в.). Именно протестанты со времен самого зачинателя Реформации Мартина Лютера, исходя из идеи о всемогуществе Бога и отрицая влияние каких-либо посредников между Богом и миром, Богом и человеком, внесли в христианскую мысль идею неумолимого предопределения, ограничив человеческую свободу всемогуществом Бога. В наиболее суровом виде протестантское учение о предопределении было сформулировано «женевским папой» Жаном Кальвином, учившим о вечном и неизменном установлении Бога, согласно которому одни из людей были предызбра-ны Богом к вечной жизни, а другие — к вечному осуждению. Согласно Кальвину, людям первой категории ниспосылается «неодолимая благодать», благодаря которой они остаются стойкими в вере перед любыми искушениями. Все остальные лишены Божьей милости и обречены на печальный финал, что бы они ни пытались предпринимать. Этот пункт веры кальвинистов получил название «двойного предопределения».

Место учения о предопределении в исламе

В предыдущей главе мы уже говорили о том, что в области религиозного права мусульмане разделяются на традиционные мазхабы, одинаково олицетворяющие собой правоверие. В области вероучительной (акыда) в исламе также имеются расхождения, которые оформляются в отдельные школы, как правило, привязанные к правовым школам. Поскольку ислам плюралистичен и позволяет сосуществовать различным богословским мнениям, одинаково признаваемым в качестве сравнительно равноправных, если они обоснованы ссылками на проверенные источники и свидетельства из истории раннего ислама (несмотря на порой ожесточенные споры между различными школами), понятие догмата в приложении к религии мусульман может быть применено лишь в условном смысле. Это делает грань между «ортодоксией» и «еретическим воззрением» в исламе весьма шаткой, что создает подчас непреодолимые затруднения в определении степени ортодоксальности (соответствия доктрине, задающей норму) / гетеродоксальности (отклонения от нормативного образца) учений разных школ.

С другой стороны, у суннитов существует единый набор основных положений веры, составляющий общее догматическое основание для всевозможных толков и школ этого течения, расхождения между которыми связаны с трактовкой частных вопросов и более детальной философской интерпретацией общепризнанных истин. Точно так же существуют общие «догматические» положения вероучения шиитов, разделенных на множество сект[424].

Одним из шести столпов веры (или столпов млшил)[425] суннитского ислама является вера в Божественное предопределение. В арабском языке учение о предопределении именуется «кадар ва када»[426]. Изначальное значение существительного «кадар» — определенная мера или размер. Близкое значение несет однокоренной глагол «каддара»[427], что означает определять, исчислять или оценивать. Второе существительное, «када», в свою очередь, имеет юридический оттенок, означая приговор или решение, и происходит от глагола «када» — судить, решать, приговаривать. От того же корня происходит слово «кадий» — мусульманский судья. Таким образом, словосочетание «кадар ва када» можно перевести буквально как «расчет и приговор».

Доктрина о предопределении является мусульманским аналогом христианского Промысла и с необходимостью проистекает из теистического характера ислама. Коран изображает Аллаха Всемогущим Творцом. Любая вещь в этом мире исполняет Его волю, любое событие происходит только с Его соизволения. В священной книге мусульман можно обнаружить множество поэтически выразительных пассажей, описывающих прямое вмешательство Божьей воли в естественную жизнь природы:

«Пусть посмотрит человек на свое пропитание! Мы проливаем обильные ливни, затем рассекаем землю трещинами и взращиваем на ней злаки, виноград и люцерну, маслины и пальмы, сады густые, плоды и травы на пользу вам и вашей скотине» (Коран, 80:24–32).

«Мы низвели с неба воду в меру и разместили ее на земле. Воистину, Мы способны увести ее. Посредством нее Мы вырастили для вас пальмовые сады и виноградники, где растет для вас много плодов, которые вы едите. Мы вырастили дерево, которое растет на горе Синай и дает масло и приправу для вкушающих. Воистину, домашняя скотина служит назиданием для вас. Мы поим вас тем, что находится у них в животах. Они приносят вам многочисленную пользу, и вы питаетесь ими. На них и на кораблях вы передвигаетесь» (Коран, 23:18–22).

В этих и многих других отрывках Коран убеждает, что вполне обычные явления природы — дело рук Самого Аллаха.

Уже при поверхностном знакомстве с представлением о характере попечительства Бога о сотворенной Им вселенной мы обнаруживаем первое значительное отличие от христианских представлений. В исламской религиозной картине мира Бог, однажды создав мир из ничего, не прекращает своей творческой активности, но непрестанно творит его вновь и обновляет, благодаря чему последний и сохраняется. При этом не только существование природы, но и вся жизнь человека пронизаны провиденциальной регуляцией Божества. Что касается роли провидения в сфере человеческой жизни, то исламские представления имеют две существенные особенности, отличающие его от христианства.

Во-первых, ислам учит тому, что все происходящее, как доброе, так и злое в жизни человека, сотворено самим Богом и соответствует его воле. Поскольку проблема теодицеи («оправдания» Бога перед лицом существующего в мире зла) не входит в сферу нашего прямого интереса, мы оставим эту любопытнейшую тему без дальнейшего внимания. Однако данное положение вероучения мусульманской веры мы рассмотрим частично в свете других богословских проблем.

Во-вторых, традиционное исламское богословие, опираясь на свидетельства из Корана и Сунны, объявляет поступки человека творением Аллаха. На первый взгляд этот постулат выглядит вполне фаталистически и в нашем сознании вступает в коллизию с представлением о свободе человеческой воли, которую ислам также недвусмысленно признает. Эта антиномия свободы и Божественного детерминизма крайне важна и может быть ключевой для понимания фаталистического аспекта сознания радикальных исламистов, становящихся террористами-смертниками.

Для лучшего уяснения этих особенных положений исламского вероучения нам потребуется несколько углубиться в некоторые области мусульманского богословия, поэтому читателю придется набраться терпения. Такой экскурс представляется необходимым для понимания того образа мышления и чувства нравственной ответственности за свои поступки и свою судьбу, которые формирует ислам.

Четыре ступени предопределения в исламе

В суннитском исламе существует общепризнанная систематизация учения о предопределении на основе Корана и Сунны, в которой оно подразделяется на четыре ступени. Рассмотрим подробно каждую из них.

I. Первая ступень — это Божественное всезнание. Аллах обладает абсолютным знанием и предвидением обо всем, включая любую из сотворенных вещей, какой бы малой она ни была, будь она весом с пылинку или зернышком, спрятанным в темных недрах земли. Еще до сотворения мира Он знал о том, каковы будут Его творения, какие действия они совершат и чем закончится земная история. Божественное знание охватывает прошлое, настоящее и будущее всего сущего. Ничто не может укрыться от Бога:

«У Него ключи к сокровенному, и знает о них только Он. Ему известно то, что на суше и в море. Даже лист падает только с Его ведома» (Коран, 6:59).

II. Вторая ступень — предписание. Предписание означает, что Аллах не только знал будущие судьбы всего сущего, но и записал их. Запись предопределения Аллаха подразделяется на письменную фиксацию общей судьбы всего мира в целом в Хранимой Скрижали, покоящейся у Трона Аллаха, и отдельные книги, посвященные индивидуальной судьбе людей, составляющиеся ангелами еще до появления младенца на свет. Очевидно, что в данном пункте ислам вполне оригинален, поэтому стоит развернуть его подробнее.

Что касается общего предопределения, то в Сунне можно встретить следующее красочное повествование. За 50 000 лет до сотворения небес и земли Аллах первыми создал письменные принадлежности — Перо (кажш[428]) и Скрижаль. Перу было приказано «Записывай!». «Господь Мой, что же мне записывать?» — спросило Перо. Тогда было повелено записать судьбы всего сущего вплоть до Судного дня, которым закончится земная история. Согласно мусульманской вере, величайшее Писание, в котором было зафиксировано будущее всего сущего, хранится у Трона Аллаха, на котором Он утвердился после сотворения мира, и называется Хранимая Скрижаль (Аль-Лаух уль-махфуз). Эта Скрижаль содержит запись о судьбах всего сотворенного, в том числе каждого из людей: их делах, жизненных удачах и бедствиях, а также конечном уделе — кому суждено попасть в рай, а кому в ад.

Любопытен вопрос, насколько подробно записано будущее творение в Хранимой Скрижали? Описание ли это в мельчайших деталях или же предначертание общего характера, наподобие краткой инструкции? Коран несомненно отвечает в пользу первого варианта, утверждая, что эта запись настолько подробна, что в ней учтено даже каждое зернышко, спрятанное в недрах земли:

«Нет ни зернышка во мраках земли, ни чего-либо свежего или сухого, чего бы не было в ясном Писании» (Коран, 6:59)[429].

Следующий пункт предопределения, который мы рассмотрим, — предначертание судьбы отдельного человека.

Мусульмане верят в то, что после формирования зародыша в утробе матери к будущему ребенку посылается ангел, который оживляет его, вдувая в него дух, и записывает четыре вещи: его удел (средства пропитания), срок жизни, будущие дела, а также какой будет его судьба, счастливой или несчастной. Согласно хадису, из которого черпаются эти сведения, это происходит на 120-й день после зачатия:

«Поистине, каждый из вас формируется в чреве своей матери, оставаясь там в течение (первых) сорока дней (в виде семени), потом столько же в виде сгустка крови, потом столько же в виде маленького кусочка плоти, после чего (к нему) направляется ангел…»[430].

Этот хадис комментирует кораническое изречение и уточняет сроки нахождения эмбриона в первых трех стадиях его развития, описанных в нем. Несколько раз повторяя одну и ту же мысль в различных вариациях, Коран настойчиво разъясняет, сколь велико и непрерывно попечительство Всевышнего о человеке: «Мы сотворили вас из земли, потом — из капли, потом — из сгустка крови, потом — из разжеванного кусочка…» (Коран, 22:15). Слова «Мы сотворили вас из земли…» указывают на первое творение человека в лице первопредка всего человечества — Адама. Но и в дальнейшем Бог не оставляет род человеческий. Рождение каждого нового ребенка — непосредственное творение Аллаха. Воля Всевышнего управляет зачатием и рождением:

«Мы помещаем в утробах то, что желаем, до назначенного срока. Потом Мы выводим вас младенцами, чтобы вы могли достигнуть зрелого возраста» (Коран, 22:5).

Она же неусыпно контролирует весь процесс его внутриутробного развития: зародыш из сгустка крови превращается в «кусочек (разжеванного) мяса», в котором вырастают кости, а кости облекаются мышцами (Коран, 23:14).

Во второй ступени Божественного предопределения иногда выделяют несколько более конкретных видов предначертания Аллахом судеб творений. К примеру, современный салафитский (ваххабитский) богослов аль-Хаками перечисляет пять видов предопределения, добавляя к двум упомянутым три других:

1. «Предопределение, связанное с жизнью каждого отдельного человека и имеющее отношение к договору»;

2. Предопределение на год, открываемое ангелам в «ночь предопределения»;

3. Предопределение, действие которого распространяется на каждый день[431].

Первый пункт в этом списке опирается на предание, согласно которому Всемогущий Бог заключил договор со всем человечеством еще до его появления на свет, заставляя засвидетельствовать о том, что Он есть единственный Господь человека. Аль-Хаками приводит один из редких хадисов, переданный Ат-Табарани, который повествует о том, как Аллах после сотворения человека разделил будущих потомков Адама (человечество) на тех, кто попадет в рай, и тех, кто попадет в ад:

«Поистине, когда Аллах Всевышний извлек потомство Адама из его чре-сел Он заставил их принести свидетельство о самих себе, а потом взял их в Свои руки и сказал: "Эти — для Рая, а эти — для Ада", — и тем, кто попадет в Рай, будет облегчено совершение дел обитателей Рая, тем же, кто попадет в Ад, будет облегчено совершение дел обитателей Ада»[432].

«Ночь предопределения» приходится на конец священного месяца рамадан, во время которого мусульмане соблюдают пост[433]. Она имеет совершенно особое значение, так как согласно преданию именно в эту ночь Мухаммаду были ниспосланы первые стихи Корана. Ночью предопределения она названа потому, что согласно верованиям мусульман именно в это время Аллах оглашает ангелам судьбу Своих творений на последующий год.

III. Третья ступень — соизволение. Данный аспект предопределения кроется в зависимости всего как на небесах, так и на земле от желания и воли Всемогущего Творца. Ислам исповедует тот взгляд, что все, что случается в мире, соответствует волеизъявлению Всевышнего. Даже действия свободных разумных существ, коими являются люди, совершаются только по соизволению Аллаха.

Каким образом следует понимать зависимость дел человека от Божественной воли, мы попытаемся рассмотреть позже. Пока же заметим, что в общей формулировке это положение мусульманского провиденциализма во многом совпадает с христианским пониманием, согласно которому любое нравственно окрашенное действие человека зависимо от Промысла в виде содействия либо попущения. Иное дело — действие нейтральное, не имеющее нравственных последствий, как то передвижение с места на место, завязывание шнурков, восхождение по ступеням лестницы и тому подобное. Христианство относит эти простые действия к сфере свободной деятельности человека, которая лишь поддерживается общими физическими законами, установленными и сохраняемыми в неизменности Богом с момента творения. Мусульманская точка зрения настаивает на тотальном охвате Божественной волей всех движений и изменений состояния вещей, которая осуществляет за ними ежесекундный контроль (точнее, в каждое мгновение). Этот взгляд в исламе открыл возможность богословско-философских споров по темам истинного действователя, создающего действия человека, наличия естественных причинно-следственных связей, которые в христианстве за редким исключением никогда не затрагивались. Впрочем, последние вопросы непосредственно связаны со следующим пунктом учения о предопределении.

IV. Четвертая ступень — сотворение. Несколько ранее мы говорили о том, что ислам характеризуется идеей постоянного и непрекращающегося творения всех вещей и явлений созданного мира. Также мы уже затрагивали представление о том, что Аллах напрямую творит младенца в утробе матери, о чем повествует Коран. Все это входит в понятие четвертой ступени предопределения, общая идея которой гласит: все, что существует, сотворено Всемогущим Богом.

Здесь мы опять-таки обнаруживаем явные отличия от христианства (православия), считающего, что непосредственным образом Бог сотворил Адама и Еву, остальные же люди создаются опосредованно силой Его благословения (вспомним ветхозаветные слова «плодитесь и размножайтесь…»), проще говоря, рождаются от родителей.

Что касается человека и произведенных им действий, имеющих материальный результат, то очевидно противоречие между человеческой свободой и непосредственным Божественным творением. Разрешение этого парадокса породило множество споров и разных версий соотношения воли Божественной и человеческой в создании дел человека. Но, прежде чем перейти к этой важнейшей проблеме, нам необходимо кратко рассмотреть еще один аспект предопределения, который связан с сотериологией (учением о спасении) и конечной судьбой человека. Поскольку для христианских конфессий решение этого вопроса принципиально для определения степени фаталистичности культивируемого ими мировоззрения, то же самое может быть справедливо и для ислама.

Предопределенность «обитателей ада» и «обитателей рая»

В вопросе о предопределенности спасения ислам недвусмысленно исповедует предначертанность конечной судьбы людей всемогущей Божественной волей в предвечности. Списки тех, кто попадет в ад и кто попадет в рай, уже составлены в Хранимой Скрижали. Об этом повествует уже процитированный нами хадис о том, как Аллах взял в Свои руки потомков человеческого рода и объявил: «Эти — для Рая, а эти — для Ада».

Многочисленные изречения основателя ислама Мухаммада по поводу предопределения схожи между собой, они разъясняют, что изменить запись в Хранимой Скрижали не в силах человека, а предсказание Аллаха безошибочно. Тот, кому написано на роду стать обитателем ада, неизменно попадет туда. Даже если он всю жизнь будет совершать благие поступки, благодаря которым «приблизится к раю на расстояние локтя», в конце концов сбудется то, что ему было предречено, — он совершит злые дела и обретет посмертное наказание Огнем (библ, геенна). Тот же, о ком было предсказано, что он попадет в рай, даже если всю жизнь будет грешником и «приблизится к аду на расстояние локтя», в итоге заслужит блаженство рая[434].

Наставления Пророка относительно предопределения часто вызывали недоуменные вопросы у его сподвижников, которые не могли понять, зачем же тогда совершать добрые дела, если уже все предопределено и записано небесным Пером, чернила на котором давно высохли. Ведь если уже известно, что человеку уготован ад как обиталище посмертной жизни, его не спасут никакие праведные поступки. Поэтому Пророку наиболее часто задавали такой вопрос: «Так не положиться ли нам на то, что нам предопределено, и не отказаться ли от дел?» Иными словами говоря, зачем вообще что-либо делать и к чему-то стремиться, если все заранее предопределено. На что Пророк отвечал: «Нет, действуйте, ведь каждому (будет) облегчено то, ради чего он создан!»[435]. По другой версии, его слова передаются так: «Каждый будет делать то, что для него было облегчено»[436]. Однажды в подтверждение своих слов Мухаммад процитировал подходящие к случаю аяты Корана:

«Тому, кто делал пожертвования и был богобоязнен, кто признавал наилучшее, Мы облегчим путь к легчайшему. А тому, кто был скуп и полагал, что ни в чем не нуждается, кто счел ложью наилучшее, Мы облегчим путь к тягчайшему» (Коран, 92: 5-10).

Утверждая безусловную предопределенность конечных судеб каждого из людей, ислам все же сохраняет некоторую двусмысленность. Зависит ли от человека и насколько, какой жизненный путь ему будет «облегчен»? В какой степени он творит свою судьбу?

Кораническая цитата внушает оптимизм, так как в ней вполне очевидно выражена мысль о том, что инициатива в следовании праведному пути либо уклонению от него остается в компетенции человека. Из нее следует, что праведному верующему, безукоризненно исполняющему религиозный закон, Всевышний «облегчит путь к легчайшему», тогда как неверующему или грешнику, свободно выбравшему ложный путь, будет «облегчен путь к тягчайшему». Изначальный выбор как будто бы зависим от человека. В противовес этому выводу можно привести множество других аятов и хадисов, в которых первенство в определении судьбы и дел человека безусловно отдается Аллаху. Первостепенность Божественной воли иногда утверждается в этих отрывках даже в отношении принятия или отвержения веры человеком. Приведем пару наиболее характерных в этом отношении примеров:

«Кого Аллах желает наставить на прямой путь, тому Он раскрывает грудь для ислама, а кого Он желает ввести в заблуждение, тому Он сдавливает и сжимает грудь, словно тот забирается на небо. Так Аллах насылает скверну (или наказание) на тех, кто не верует» (Коран, 6:125).

«Тем из вас, кто желает следовать прямым путем. Но вы не пожелаете этого, если этого не пожелает Аллах, Господь миров» (Коран, 81:28–29).

В первом из процитированных аятов обретение человеком веры вначале ставится в одностороннюю зависимость от желания Аллаха: Он «наставляет на прямой путь» тех, кого желает, и вводит в заблуждение тех, кого «желает ввести в заблуждение». Но окончание коранического изречения указывает и на ответственность человека за свое неверие, его можно понять так, что Аллах «сдавливает и сжимает грудь» грешнику уже после его отказа принять веру и в наказание за его упорство. Второе изречение таких оговорок не содержит.

Как видим, священные тексты мусульман содержат противоречивые утверждения и оставляют смутным решение вопроса, каким же образом предопределенность судьбы может оставлять свободу выбора в жизни человека. Поэтому в средневековом исламе параллельно развитию системы религиозного права и богословия стали возникать и усложняться различные трактовки учения о предопределении.

Две тенденции в трактовке предопределения в исламе

Учитывая все вышеизложенные аспекты мусульманского учения о предопределении (содержащегося в Коране и Сунне), приходится констатировать, что оно оставляет пространство для различных интерпретаций. Ислам как богословская традиция содержит в себе различные трактовки истины о предопределении, часть которых склоняется к мировосприятию, весьма близкому абсолютному фатализму кальвинистов, выраженному в доктрине о «двойном предопределении», тогда как другие наделяют человека свободой воли, приближающейся к православному или католическому пониманию. Все существующие мусульманские школы, объясняющие суть предопределения, можно разделить на два идейных потока, выражающих две противоположные тенденции в понимании доктрины.

1. Понимание предопределения как принуждения (джабр). Кратко выразить суть этой позиции можно так: Аллах принуждает все Свои творения к тому результату, который был заранее Им же определен.

В своей крайней форме эта тенденция была выражена одной из групп создателей раннего рационалистического богословия в исламе (калама), получивших от своих оппонентов наименование джабритов (от араб, джабр — принуждение). Джабриты сводили учение о предопределении к полному и безоговорочному фатализму. Они учили тому, что власть Аллаха безгранична над всей сотворенной природой и человек не исключение из этого правила. Он также подвластен Аллаху во всех своих проявлениях, как и объекты неживой и растительной природы, полностью подчиненной законам необходимости. Его поведение можно уподобить движениям листочка на ветру или ветвям дерева, склоняющимся перед напором бури. Предание о том, что Аллах записал судьбу всех вещей этого мира еще до его творения, джабриты восприняли как директивное предписание Всемогущего Господа Своим творениям к осуществлению того Божественного плана, что был заранее задуман и зафиксирован в Хранимой Скрижали.

Трактовка предопределения в духе джабризма рисует унылую онтологическую картину бессмысленного и мучительного существования непонятно зачем сотворенного мира, целую жизнь которого можно представить как большой кукольный театр, где каждый исполняет заранее отведенную ему роль бездушной марионетки, не способной к самостоятельным движениям. Бог, в свою очередь, превращается из любящего Творца и мудрого хранителя мира в капризного всемогущего деспота, создавшего мир как игрушку для своей потехи. Ясно, что такая картина мира не могла быть принята официальным исламом. Впоследствии традиционалистическое богословие суннизма, вызревавшее в ходе полемики различных школ по частным теологическим вопросам, включая проблемы свободы воли и предопределения, отвергло джабритскую версию представления о судьбе. Его заменила более гибкая и умеренная интерпретация предопределения как принуждения, присущая в той или иной мере всем ортодоксальным школам ислама, отличающимся между собой степенью свободы, отводимой человеку, но всегда при этом неизменно жестко ограниченной. Ревнитель суннитского «правоверия», средневековый мусульманский доксограф Аль-Багдади (ум. 1037) выразил это в формуле: «Справедливый суннит тот, кто избегает безусловного предопределения (ал-джабр) и свободы воли (ги-каддр)»[437].

При этом необходимо учесть, что склонность к абсолютно-фаталистическому восприятию жизненных неудач и производная от нее пассивность как жизненная позиция были характерны для массового сознания во все исторические эпохи существования ислама. В силу сложности проблемы и очевидных трудностей ее правильного интеллектуального постижения, не говоря уже о расхождениях в ее богословских объяснениях, предопределение в обыденном сознании мусульманина часто воспринималось подобно античному представлению о судьбе как неумолимом роке.

И в наши дни на невежественное понимание предопределения сетуют некоторые широко признанные мусульманские богословы. Приведем в связи с этим красноречивые слова современного суннитского ученого Рамадана аль-Буты:

«Мусульмане сегодня — это огромное количество людей, которые рассеяны по миру, как листья деревьев осенью. Но их многочисленность малополезна, так как они ассоциируются сегодня с такими пагубными качествами, как пассивность, инертность, вялость, бездеятельность… Одной из главных причин этого застоя является перегиб в истолковании "предопределения". Интересно. Если следовать этой логике, то получается, что сегодняшние мусульмане, погрязшие в лени и инертности, правильно верят в предопределение, а Пророк Мухаммад, его сподвижники и праведные халифы — неправильно, или вообще не верили. Ведь в истории, даже той, которая писалась явными безбожниками, всегда подчеркивается необычайная усидчивость и целеустремленность этих людей»[438].

2. Предопределение как предвидение будущего Божественным разумом или, что точнее, абсолютное, целостное и всеобъемлющее знание Бога, существующего во вневременной реальности, обо всем творении, существующем во временной длительности, разделяемой на прошлое, настоящее и будущее.

Многие традиционалистические трактовки, признавая важную роль остальных аспектов предопределения, ставят акцент на его первой ступени (абсолютное знание Божества), понимая предопределение в целом как совершенно точный расчет, прогноз будущего Божественным разумом, не стесняющий свободы людей. Такое восприятие судьбы и свободы воли, очевидно, сближает ислам с христианскими представлениями о Промысле. Вторая ступень предопределения, запись всего, что произойдет в мире в небесной Скрижали, в особенности ответственная за фаталистический оттенок исламского вероучения, также приобретает иное звучание.

Как мы помним из ранее нами изложенного, Скрижаль у Трона Аллаха хранит в себе подробнейшую запись о жизни всего мира от сотворения до Судного дня. Говорит ли степень подробности этой записи о том, что все уже предрешено и не зависимо от воли человека? Означает ли это, что невозможны никакие отклонения от заранее прописанного плана? Если ответить утвердительно, то мы придем к мнению джабритов, которое основывается на логической предпосылке, отождествляющей знание будущего с его детерминацией. Но определяет ли само знание какого-либо предмета его поведение? Очевидно, что нет. Прорицателю может открыться будущее, но это не значит, что он его определил. Все, что он сделал, это приоткрыл завесу тайны и сверхъестественным образом приобрел знание о том, о чем обычно человек не способен знать. Но его знание не стало причиной событий, о которых он узнал. Естественно, что пример прорицателя не подходит для аналогии в суждении о Божестве, обладающем не только совершенным и полным знанием, но и действительной властью над судьбой всего сотворенного. Не только логика, но и традиционное богословие (как исламское, так и христианское) признает, что знание и воление — два разных действия Божества. Бог может дать свободу своим творениям совершать какие-либо дела и быть прекрасно осведомленным как о них самих (делах), так и их конечных результатах, но не предопределять поведения человека в смысле принуждения.

Получается, что степень подробности записи судеб всего и вся в Скрижали не важна, но значим характер записанного: директивный или же описательный. Не важно, насколько детальна, к примеру, запись о неких Зайде и Амре, первому из которых суждено стать благочестивым верующим и в итоге обитателем рая, а второму — великим грешником и обитателем ада, если она представляет собой простое описание будущих событий. Знание само по себе лишь предвидение или отражение событий, которые произойдут, не важно, в силу каких причин и обстоятельств личной жизни каждого из упомянутых людей. Такое представление совершенно противоположно джабритскому пониманию записи мировых судеб как директивного предначертания, которое можно уподобить принудительной инструкции к действию типа: «Приказываю, чтобы Зайд стал благочестивым верующим и попал в рай, Амр стал грешным неверующим и попал в ад». Рассматриваемая позиция отвергает такое мнение.

В истории ранней богословской мысли ислама вторая тенденция в толковании предопределения также имела свое крайнее выражение в «еретическом» учении кадаритов и унаследовавших их идеи мутазили-тов о полной свободе действий человека и самостоятельном определении им своей судьбы.

Суннитская ортодоксия, отвергая любые крайние позиции (предопределение как фатум или неограниченную свободу человека), соединила в себе оба перечисленных момента, как принудительный, так и «прогностический», в виде систематизации положений веры в предопределение, разделенной на четыре ранее обсуждавшиеся ступени. Принудительный аспект выражен в первых трех ступенях предопределения (предписание, соизволение и сотворение). Однако между школами ортодоксального суннизма с эпохи Средневековья наметились различия в интерпретациях предопределения. Некоторые, осуждая крайности джабризма и мутазилизма, тем не менее ставят значительный акцент на принудительной стороне (ашаризм, матуридизм), тогда как другие предпочитают трактовать предопределение преимущественно как предвидение (богословие ханбалита Ибн Таймиййи, современный ваххабизм). Рассмотрим подробнее эти расхождения в свете понимания свободы воли исламом.

Границы человеческой свободы воли

Согласно христианским взглядам на свободу воли человека и ее соотношение с волей Божественной Бог своей промыслительной активностью незримо сохраняет все сущее в целом и, предоставляя человеку свободу деятельности, может только содействовать его добрым делам и разрешать злые поступки в виде попущения. Свобода человека никак не ущемляется Божественной волей. Все действия человек производит благодаря своим суверенным желаниям и естественным способностям, данным ему от рождения, используя законы и силы физического мира. Что касается этически нейтральных действий, то человек несет полную ответственность как их создатель. Так, процесс написания письма зависим только от естественных физических причин: умения руки человека писать и наличия орудий письма. Все эти положения едины для практически всех христиан, важное различие между христианскими конфессиями заключается в области решения вопроса о соотношении человеческой и Божественной воли в деле спасения души.

К вышесказанному можно добавить, что согласно представлениям традиционных христианских церквей (Православной и Католической) только последствия добрых дел нельзя полностью приписывать человеку, т. к. в них соучаствует промыслительное действие Бога. То же отчасти справедливо и в отношении злых дел, последствия которых Промысл исправляет и направляет к благому. Что касается протестантов, то они более склонны к описанию всего случающегося в мире как прямого Божественного действия, включая сюда как доброе, так и злое. К примеру, Ж. Кальвин, один из лидеров религиозной Реформации в Швейцарии, фактически отказывался от традиционного термина «попущение» в отношении злых дел, считая, что при его допущении Бог предстает в образе пассивного существа, в основном надзирающего над миром и лишь иногда вмешивающегося. Все, что происходит, согласно с Божией волей и составляет часть неизвестного нам вселенского плана. Злые деяния, коли они осуществились, также пожелал Бог (хоть и не в том же смысле, как Он желает добрые деяния), а не просто позволил им произойти, более того, через злую волю Бог осуществляет свою справедливость[439]. Эта версия значительно измененного христианского учения о свободе добра и зла, как кажется, очень созвучна ранее рассмотренным нами исламским представлениям о Божественном предопределении. Исток этой близости двух доктрин заключен в общей базовой интенции к бескомпромиссному и прямолинейному монотеизму.

Строжайший монотеизм ислама, выражающийся в восприятии Бога как единовластного повелителя вселенной, склонен к оценке какой-либо самодеятельности твари как умаления всемогущества Бога. Логически он приводит к неразрешимой антиномии очевидной ответственности человека за свои действия и представления об исключительной прерогативе Бога в сотворении всего сущего. Разрешение этого противоречия в богословских спорах растянулось на века, в ходе которых оформилось несколько важнейших концепций, по-разному объясняющих способность человека к практическим действиям и его ответственность за их результаты.

Первая версия решения этого вопроса, которую мы рассмотрим, не принадлежит наследию ортодоксального исламского богословия, но важна для лучшего уяснения различных вариантов последнего. Она принадлежит так называемым мутазилитам, основателям раннего рационалистического богословия в исламе (калам), которые, пожалуй, ближе всего подошли к христианскому (исключая протестантскую версию) пониманию свободы воли.

Позаимствовав формально-логическую методологию греческой философии, мутазилиты превратили мусульманское богословие в стройную рационалистическую систему, впоследствии отвергнутую строгими традиционалистами, которые неукоснительно следовали текстам Корана и священного предания мусульман вместо построения не противоречивых для разума философских систем.

Согласно мутазилитам, в природе все творится непосредственно Богом. Что касается человека, то он не только обладает свободой выбора, но и в действительности творит свои деяния в соответствии с предоставленными ему способностями и возможностями объективного физического мира. Если Бог творит непосредственно, человек действует опосредованно, используя свои органы тела и искусственные орудия. Сфера его свободной деятельности никак не обусловлена волей Бога. Таким образом, они отрицали классический тезис консервативного богословия, гласящего о том, что деяния человека сотворены Аллахом. Необходимо заметить, что трактовка свободы воли мутазилитами была тесно связана с особым решением вопроса о предопределении, которое они наследовали от их предшественников, кадаритов (живших во времена Умаййадского халифата'). Кадариты настаивали на полной ответственности человека за свои поступки и отвергали их предопределенность. Часть из них зашла так далеко в отстаивании человеческой свободы, что даже ограничила Божественное всезнание, утверждая, что о поступках человека Бог узнает после их совершения.

Несмотря на то что мутазилитская версия исламского богословия добилась признания в арабском халифате династии Аббасидов в качестве официальной идеологии (в IX в.), ее господство продержалось лишь 20 лет, после чего ее создатели были подвергнуты строгому осуждению всеми школами исламского традиционализма. Место мута-зилитской трактовки свободы воли и предопределения в исламе впоследствии заняли различные традиционалистические учения, жестко ограничивающие свободу человека всемогуществом Бога. Среди них четко выделяются три философско-богословских решения проблемы.

1. В рамках шафиитского мазхаба авторитетным решением поднятых вопросов считаются концептуальные богословские построения Абу аль-Хасана аль-Ашари (ум. в 935 или 941 г.), сводящиеся к теории «присвоения» (касб) человеком своих деяний. До 40 лет аль-Ашари придерживался мутазилитских взглядов, после чего публично отрекся от них в мечети и стал создателем позднего калами, в котором был достигнут органичный синтез истин Божественного откровения ислама и их рациональной интерпретации.

Ашари сводит свободу человека к способности волить, совершать выбор того, что он хотел бы сделать. Его способности эфемерны, как и эфемерен весь материальный мир, существующий лишь благодаря воле Всевышнего. Таким образом, мусульманскую идею непрестанного творения Богом всех вещей заново, без чего они не смогли бы существовать, распространяет и на тело человека, как «вместилище его могущества», т. е. тех способностей и сил, которыми он обладает. Но все способности и силы, заложенные в человеке, суть фикция без поддерживающей их Божественной силы творения.

Согласно Ашари оказывается, что мы не обладаем независимыми способностями к совершению самых элементарных действий, которые принадлежат нашему телу и существуют до начала действия. Творение — это действие, принадлежащее только Богу. Человек ничего не способен творить, но только «присваивать» то, что создает для него Бог. Присвоение у Ашари — это соединение свободной воли человека со способностью к осуществлению избранного поступка, творимой в нужный момент Богом и реализующейся в действии, тоже творимом Богом. Таким образом, истинным действователем (субъектом действия) в этом процессе выступает Бог, а человек — лишь присваивателем действия. Способность к действию и само действие производятся Богом в теле человека, именно они присваиваются человеком, любые последствия действия, сказывающиеся на других телах (также творимые Богом), не имеют отношения к человеку и им не присваиваются[440].

С этической точки зрения учение о присвоении сразу же вызвало серию настойчивых возражений. Почему человек несет ответственность за поступки, строго говоря, совершенные не им? За что будут судить грешников на Страшном суде, если их преступления лишь по обманчивой видимости были совершены их руками? Ашаритская доктрина отвечает на эти замечания так. Человек несет ответственность за свой выбор, свои желания, чистые и праведные или же омраченные страстью и греховные. Но он несет ответственность и за сами деяния, которые хоть и творятся для него Богом, но «присваиваются» человеком. То есть авторство дел человека приписывается ему из-за того, что пожелал их именно он.

2. Почти параллельно в рамках ханафитского мазхаба самаркандский богослов Абу Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г.) сформулировал позицию, очень близкую ашаризму, отличающуюся лишь в некоторых тонкостях. Поскольку сама теория присвоения уже представляет собой головоломку, в которой легко запутаться, учение Матуриди в сравнении с взглядами Ашари излагается неодинаково и имеет разные интерпретации.

Не вдаваясь в детали, можно заметить, что Матуриди и его ученики, полемизируя с Ашари, попытались чуть расширить островок человеческой свободы в океане безграничного всемогущества Бога. Согласно Ашари само могущество или способность присваивать действия, которое создается в соответствии с желаниями человека Богом, также каждый раз творится Богом в человеке, что означает, что даже воля и выбор человека между альтернативами некоторым образом зависимы от Всевышнего. Матуриди тоже считает, что способность к действию творится Богом непосредственно перед тем, как человек собирается совершить соответствующее действие, но человек всегда обладает свободой выбора и свободой присвоения[441]. Последнее означает, что присвоение — это односторонний акт человека, который независим от Божественной воли. Таким образом, Бог творит именно то, чего твердо желает человек, создавая тем самым сферу автономной свободы.

Возможно также, различия между двумя богословами проходят в том, что Ашари даже желания и устремления души человека ставил в зависимость от воли Всевышнего, к чему Матуриди был явно не склонен[442]. В пользу этого мнения можно привести веский аргумент. В классическом сочинении «Разъяснение основ вероисповедания» («Лль-Ибана ан Усуль ад-Дийана»), приписываемом Ашари, отчетливо проводится мысль о том, что воля Бога первична в озарении человека светом веры и даже неверие и грех сотворены в человеке Богом[443]. Неверие возникает из-за того, что Аллах лишает Своей поддержки и не наставляет на прямой путь, тогда как наставление на прямой путь есть Божественная милость для избранных[444]. Это мнение отчасти сближает мусульманского ученого с учением о предопределении Блаженного Августина, но в большей степени с протестантской доктриной Кальвина об извечном и окончательном предопределении Бога, разделившем всех людей на предназначенных к вечной жизни и обреченных на вечное осуждение.

3. В рамках строго консервативного ханбализма сложилась другая ортодоксальная интерпретация, значительно отличная от ашаризма-ма-туридизма, которую можно назвать салафитской, поскольку она легла в основу современного ваххабизма, одного из влиятельных салафитских течений, в европейской терминологии часто относимых к разряду «религиозного фундаментализма». Ее истоки восходят к сочинениям средневекового богослова Ибн Таймиййи (ум. в 1328 г.), полемизировавшего с ашаритами и отвергавшего теорию «присвоения».

Для большей ясности эту концептуальную позицию удобнее изложить современным языком, обратившись к трудам современного авторитетного ученого из Саудовской Аравии Мухаммада ибн Салих аль-Усеймина. В своем сочинении, специально посвященном рассматриваемому догмату ислама, Аль-Усеймин на простых примерах доказывает, что человек вполне свободен в своих поступках и способен к ясному различению между тем, что делает по собственной воле, а что происходит по принуждению. К примеру, человек видит явную разницу между спуском с крыши по лестнице и нечаянным падением с крыши: первое он делает сам по доброй воле, а второе — не по своему выбору, а по принуждению[445]. Более подробно он останавливается на разъяснении того пункта веры, который вызывает наибольшие сложности в рациональном постижении, — утверждении о том, что «деяния раба сотворены Аллахом».

В разъяснении ученого получается, что деяния человека сотворены Аллахом в том смысле, что последний выступает отдаленной причиной поступков человека через наделение способностью человека к желаниям и действиям: «…Деяния раба зависят от его желаний и возможностей, а поместил эти желания в душу человека именно Аллах и наделил его этими возможностями тоже Великий и Могучий Аллах. Он творит причину, которая воплощается в результат. Мы говорим, что тот, кто создает причину, создает и ее следствие, поэтому именно Всевышний Аллах сотворил деяния раба»[446]. И далее: «В действительности человек творит дела своими руками. Он очищается и молится, платит закят и соблюдает пост, совершает хадж и малое паломничество, ослушается велений Господа и повинуется Ему, но все это определяется его желаниями и возможностями, которые сотворил Великий и Могучий Аллах»[447].

Итак, дела человека обусловлены двумя обстоятельствами: его желаниями и его возможностями. Аллах, как творец природы человека, является конечной причиной как желаний, так и возможностей человека, в этом смысле он истинный творец действий человека[448]. Аллаха можно было бы назвать «причиной причин», уподобляя терминологию аристотелевской, благодаря которой вообще становится возможным человеку что-либо желать или делать.

Отличие рассматриваемого представления о предопределении от ашаритской точки зрения заключается в том, что Богу нет нужды постоянно создавать в человеке способность к действию и каждый его поступок творить непосредственно Божественным вмешательством. Все события и действия в мире происходят благодаря проявлению внутренних качеств вещей природы, которыми Бог наделил их изначально. Проще говоря, благодаря существованию объективных физических законов. Человек же осуществляет свои действия посредством естественных сил, которыми был наделен от рождения. Но есть одно существенное ограничение. Человек свободен в своих желаниях и своих действиях, которые он производит сам, однако его воля подчинена воле Всевышнего Аллаха и имеет место после его соизволения[449]. Поэтому не все задуманные человеком действия реализуются (даже при условии твердого намерения и обладания способностью к осуществлению), но только те, что совпадают с соизволением Аллаха. То есть в момент осуществления успешного действия две воли, человеческая и Божественная, должны совпасть. Каким образом это происходит и любые дальнейшие детали в процессе взаимодействия человеческой и Божественной воль, салафитами, занимающими в данном случае позицию строгого традиционализма, не рассматриваются и оцениваются как тайна, о которой не было дано точных свидетельств в священных текстах ислама. Поэтому они не описывают процесс создания каждого действия человека на таком детализированном уровне рефлексии, как последователи Ашари и Матуриди. Необходимо также добавить, что первую ступень предопределения салафиты интерпретируют в русле второй из выделенных нами выше тенденций в общем понимании характера предопределения, т. е. в смысле предузнания Богом будущего.

Таким образом, богословские трактовки мусульманского учения о предопределении по двум основаниям (их определению характера провидения и свободы воли и действия человека) можно расположить на условной шкале, началом которой будет «ограниченный фатализм», а концом — «Божественный пандетерминизм», оставляющий человеку весьма ограниченную свободу воли (но не действия!). В термин «фатализм» мы вкладываем представление об определении (конечной) судьбы человека Богом, при сохранении его способности волить и свободно совершать поступки, быть объективной причиной последствий своей практической активности. Ограниченный фатализм подразумевает представление о разделении человеком ответственности с Богом за свою личную судьбу. Такая версия характерна для салафизма. Божественный пандетерминизм означает убежденность не только в зависимости судьбы от воли Бога, но также и в том, что Бог — творец любых причин и истинный действователь в любых процессах. На долю человека здесь выпадает только волевая активность, влечение к добру или же склонность к греху. Этот вариант присущ ашаризму.

Увязнув в тонкостях мусульманского богословия, мы, кажется, вовсе отдалились от непосредственной темы нашего изучения. Но возвратимся мы к ней необычным образом, связав ситуацию террориста-смертника с еще одним аспектом сознания, мусульманским пониманием детерминизма, представлением о причинной обусловленности явлений, наблюдаемых нами в повседневном опыте.

Мусульманская трактовка причинно-следственных связей и феноменология сознания террориста-смертника

Интерпретация проблемы свободы воли и предопределения в свете доктрин Ашари и Матуриди приводит к необычному пониманию соотношения причины и следствия в окружающем нас повседневном мире. Единственной причиной всех случающихся событий и изменений, происходящих в вещах и явлениях природы, становится воля Всевышнего Аллаха, так как именно Он своим могуществом непосредственно творит все множество вещей в природе. Что касается действий человека и их результатов, то они также творятся Богом. Человек, «присваивающий» свои же действия, несет за них лишь нравственную ответственность, но не материальную, поскольку не он их порождает. Человек становится лишь косвенной и подчиненной Богу причиной движений и изменений как в своем теле, так и в окружающей его среде. Тем самым в ашаритской религиозно-философской картине мира упраздняются привычные всем законы физики и обычное понимание причинности.

Такая философская позиция в области детерминизма, представлений о причинно-следственной обусловленности явлений известна в истории философской мысли под названием окказионализма (от лат. occasio — случай). Окказионализм считает, что любая естественная причина природных явлений на самом деле случайна, истинной причиной всего является непосредственное действие Бога. Устойчивость смены явлений, воспринимаемых как причина и следствие, лишь порядок, которому Бог добровольно следует. Он может быть в любой момент изменен. Классический пример, используемый для иллюстрации мусульманского окказионализма, — объяснение процесса сгорания куска хлопка в огне. Когда мы подносим кусок ткани к огню, он возгорается, из чего делаем вывод о том, что причина горения — огонь. Окказионалист рассуждает по-другому. Огонь — мертвый предмет, который не может свободно и целенаправленно действовать. Истинным творцом сгорания хлопка является Бог, огонь — лишь внешний повод для сгорания.

Можно прийти к весьма любопытным выводам относительно феноменологии сознания, мыслящего категориями ислама, если перенести выводы ашаритского окказионализма на ситуацию террориста-смертника. Если предположить, что некий смертник под неизвестным нам именем исповедует радикальный ислам, унаследовавший от традиционного вероучения ашаритскую акыду, и достаточно хорошо разбирается в ее основных нюансах, его образ мыслей может быть представлен в следующем виде. По ашаритской провиденциальной логике вся свобода и ответственность смертника может сводиться к сознательному выбору из двух альтернатив: намерению совершить террористический акт или же отказу от него. В течение всех подготовительных действий, требуемых для успешного осуществления акта самопожертвования, человек отвечает только за свои помыслы, волевую активность. Все остальное передается в компетенцию Божественной воли. Бог предопределяет, свершится ли сама акция, когда и где она произойдет, какие последствия она причинит для самого террориста, его целей и случайных жертв. В осуществлении взрыва террорист «присваивает» только действие включения детонатора. Мышечной силой и телесной способностью произвести эту элементарную операцию он наделяется самим Богом непосредственно перед действием после его намерения, а момент спустя Богом же создается и само действие.

Активированная таким образом цепь объективных причинно-следственных связей, начинающаяся с включения детонатора и кончающаяся последствиями от взрывной волны, должна быть полностью отнесена к сфере Божественного вмешательства. Вред от взрывчатки, нанесенный окружающим, включая материальный ущерб в отношении зданий, имущества и городской инфраструктуры того места, где был произведен взрыв, — производные последствия от первичного действия террориста («присвоенного» им включения детонатора), поэтому их нельзя приписать к сфере физической ответственности атакующего. Все это сотворил сам Бог. К ответственности Всевышнего может быть отнесена и гибель жертв террористического акта, их количество и состав. Строго говоря, сам террорист ни в коем случае не причиняет ущерба жертвам взрыва, тем более не отбирает у них жизнь, поскольку лишь Всемогущий Аллах предопределяет, кто и каким образом должен пострадать, а кто и уцелеть, возможно, без единой царапины. Поскольку срок жизни определен Всевышним, террорист не способен его сократить ни в отношении своей личности, ни в отношении других, как бы он этого ни хотел. Если же очевидец, присутствовавший на месте атаки, погиб, значит, то было определено волей Аллаха.

Представляется заманчивым приписать подобную логику всем террористам-смертникам. Она существенно отлична от привычного нам образа мыслей и колоритно отражает специфику влияния категории исламского провиденциализма на сознание исполнителя атаки. Фатализмом мировоззрения исламистских экстремистов можно было бы легко объяснить необычайную распространенность мученических операций в наши дни. В этой модели исполнитель ответственен только за свое намерение. Если он убежден, что оно соответствует предписаниям шариата (Божественной воли, выраженной в религиозном законе), то за все последствия террористического акта, согласно провиденциальному пониманию собственных действий, он несет гораздо меньшую этическую ответственность, чем принято думать. Однако вы-шепостроенная феноменологическая модель сознания смертника может иметь лишь ограниченную применимость в объяснении специфики его мироощущения. Причин тому несколько.

Во-первых, она построена нами лишь на одной из традиционных трактовок предопределения, которая распространена в регионах мусульманской культуры, исповедующих шафиитский религиозно-правовой толк. Между тем наиболее значительное идеологическое направление современного ислама, оказывающее идеологическую поддержку религиозному экстремизму, — это салафизм (включая ваххабизм как одну из его разновидностей). В связи с этим заметим, что авторитетный российский исламовед А.А. Игнатенко называет «теракты шахидов» не иначе как «изобретением ваххабитских улемов»[450]. Выше мы уже отмечали наличие существенных отличий ашаритской акыды от салафитской в области трактовки предопределения и детерминизма. Парадокс имеющейся ситуации заключается в том, что направление, отстаивающее менее фаталистическую концепцию предопределения в жесткой полемике с более фаталистической и окказионалистской версией ашаритов, несет основную ответственность за продуцирование особого духовно-психологического типа фанатика — террориста-смертника.

Во-вторых, чрезвычайная трудность рационального постижения догмата о предопределении, философская рафинированность его различных богословских трактовок подводит нас к той мысли, что, очевидно, лишь немногие мусульмане, даже хорошо знакомые с исповедуемой акыдой, посвящены во все нюансы богословской интерпретации. Индивидуальный уровень понимания догмата о предопределении может быть весьма различным, что зависит от интеллектуальных способностей, уровня религиозного образования, жизненного опыта и прочих факторов.

Очевидно, что характер трактовки, уровень философского понимания и глубина веры в предопределение могут варьироваться в достаточно широких границах у различных представителей террористических сообществ и в особенности у самих смертников. Для того чтобы наши выводы были менее спекулятивными, необходимо обратиться к живым историческим свидетельствам из среды экстремистов, исповедующих радикальный ислам.

В исламистских организациях и их террористических подразделениях можно выделить несколько социальных звеньев, члены которых значительно отличаются друг от друга уровнем идеологической подкованности, что отражается в их профессиональной специализации и «разделении труда». К ним относятся следующие категории.

I. Идеологи и духовные наставники мученических операций. Поскольку это наиболее образованные и разбирающиеся в тонкостях исламского вероучения лидеры, уровень их рефлексии относительно проблем провиденциализма очевидно весьма высок.

II. Организаторы и диспетчеры террористических актов. Эти люди непосредственно вовлечены в планирование и осуществление атак смертников. Диспетчеры, как правило, выполняют роль посредников между «мозговым центром» операции и рядовым исполнителем. Их обязанности часто сводятся к доставлению смертника на место осуществления атаки и контроль над выполнением всей операции. Организаторы и диспетчеры могут многое рассказать об идеологической стороне дела, их уровень понимания догматов ислама и их интерпретации может быть близок уровню представителей политического крыла движения и его духовных наставников, но узкая практическая специализация также накладывает свой отпечаток.

III. Исполнители акций самопожертвования. Поскольку террористы-смертники имеют совершенно различный социально-демографический профиль, их уровень религиозного сознания и глубина понимания догматики варьируются в очень широких границах. Однако в среднем их уровень значительно ниже, чем у предыдущих категорий, о чем свидетельствуют взятые за последние годы интервью у неудавшихся террористов-смертников, представленные в ряде научных публикаций, документальных фильмов (Роберта Бэра, Пьера Рехова и др.), новостных и тематических сюжетов, снятых ведущими западными и ближневосточными телекомпаниями. Смертники, потерпевшие неудачу в осуществлении своей миссии, демонстрируют слабое владение богословской аргументацией, их суждения весьма блеклы и малооригинальны, за исключением отдельных случаев. В некоторых странах (Афганистан, Пакистан) смертник часто представляет собой малограмотного юношу, слабо разбирающегося в исламской догматике. Как правило, он действует по наущению религиозного авторитета или более старших «товарищей». Негодование из-за осквернения мусульманских святынь «неверными», слепое следование духовному наставнику и убежденность в законности мученической операции с позиции шариата, как правило, достаточны для оправдания их поступка перед судом общественности и собственной совести.

При этом представители всех трех звеньев экстремистских организаций, продуцирующих терроризм смертников, вне зависимости от уровня осмысления и характера трактовки исламской доктрины о предопределении выказывают практически одинаково глубокую убежденность во всемогуществе Божественной воли и веру в провидение.

Значение веры в предопределение для террориста-смертника

Судя по разрозненным свидетельствам и интервью неудавшихся «шахидов», понимание предопределения террористами-смертниками весьма различно и, следуя за богословскими трактовками доктрины, стремится к двум противоположным полюсам: в полном смысле фаталистическому (Божественному пандетерминизму) и «прогностическому» с фаталистическими оттенками. Оно зависит от той культурной и богословской среды, из которой выходит будущий смертник (что включает в себя целенаправленную индоктринацию в среде экстремистской группировки), а также привносимого им самим элемента спонтанной или вполне осознанной индивидуальной трактовки.

Первая тенденция, дошедшая до своего предела, порождает слепую веру во всемогущество Божественной воли и тотальность Божественного детерминизма. По крайней мере на одном явном примере мы можем уверенно говорить о целенаправленном формировании у потенциальных смертников фаталистического мировосприятия, соответствующего духу ашаритского окказионализма (при этом формально не связанного с ашаритской акыдой!).

Бывший сотрудник ЦРУ на Ближнем Востоке Роберт Бэр в одном из сюжетов своего второго фильма по истории терроризма смертников знакомит нас с семнадцатилетним пакистанским юношей Фарман Уллой, неудавшимся террористом-смертником, подготовленным талибами. Фарман Улла, работая в паре со своим ровесником Абдул Куддусом, собирались уничтожить афганского губернатора как «неверного» из-за его сотрудничества с американцами. О непоколебимом провиденциализме Фарман Уллы свидетельствуют его слова в середине интервью: «Когда ты выходишь за дверь с поясом смертника, сам Бог совершает все остальное…»[451]. Приведем диалог, состоявшийся далее:

— Вы собирались надеть пояс смертника, а Абдул Куддус должен был нажать на кнопку?

— Нет, не Абдул Куддус. Ты просто приводишь это в действие, и сам Бог позволяет тому произойти.

— Бог должен был воспламенить пояс смертника?

— Да. Мне сказали, что сам Бог взорвет его[452].

Образ мыслей Фарман Уллы, сводящий сферу ответственности человека к одним намерениям и волевым усилиям, вряд ли характерен для большинства смертников-мусульман. Многие другие неудавшиеся смертники, в частности палестинские, вполне осознают собственную ответственность за создание своих действий, сочетая ее с верой в провидение.

Салафитская трактовка детерминизма в ее ваххабитском варианте, в большинстве случаев стоящая за теологическим оправданием терроризма смертников, убежденно отстаивает наличие естественных физических законов и материальных сил, имеющихся у человека помимо волевой активности. Ее влияние существенно в северокавказском регионе. Женщины, вышедшие из рядов радикальных ваххабитов Чечни (составляющие значительную долю среди смертников этого региона), демонстрируют в значительной степени иной тип террориста-смертника, нежели ближневосточный религиозный экстремизм. Для них характерна поверхностная вера в предопределение, что связано с низким уровнем религиозного образования и знаний основ исламского вероучения. Фраза, которую перед смертью обронила первая смертница на рок-фестивале в Тушино (2003 г.), чья взрывчатка смертельно ранила только своего носителя: «Теперь не попаду к Аллаху»[453], - свидетельствует об осознании полной ответственности не только за свои действия, но и конечные результаты операции. По всей видимости, чеченская форма терроризма смертников является иллюстрацией мусульманского религиозного сознания со слабо выраженным фатализмом.

Терроризм смертников в Палестине по степени фаталистичности мировосприятия исполнителей акций самопожертвования можно поместить посередине между двумя вышеприведенными типами террориста-смертника, олицетворяющими противоположные тенденции. Среди публичных выступлений и ответов для прессы представителей руководства Хамас, радикальной исламской партии Палестины, ответственной за большую часть «мученических операций», можно найти яркие свидетельства, помогающие понять характер провиденциализма, культивируемого в местной мусульманской общине. Приведем лишь один характерный пример.

На вопрос корреспондента, явились ли неожиданностью результаты атаки смертника в Иерусалиме 19 августа 2003 года, в которой погибло 20 человек, духовный лидер Хамас Ахмад Ясин (1936–2004) дал следующий ответ: «Что касается убитых в ходе операции в Иерусалиме, то все возможно, все совершается по воле Аллаха Всевышнего. Когда ты выпускаешь пулю, ты не знаешь, поразит ли она одного, двоих, троих или сотню человек. Ты защищаешь себя. Возьмем в качестве примера операцию в Тель-Авиве, которая была проведена перед акцией в Иерусалиме. Она была проведена в ответ на злодеяния сионистов, и в ней погиб один человек. Даже если бы мы хотели большего количества убитых, то все равно любой результат зависит от воли Аллаха Всевышнего»[454].

Данные рассуждения не затрагивают богословские тонкости в объяснении мусульманской веры в предопределение, в частности, не объясняют позицию шейха в трактовке вопроса о степени ответственности человека за свои деяния, однако в них заключен однозначный ответ на другой вопрос, ответственен ли человек за последствия, производные от его первоначального действия? Ответ на него отрицателен: защищающий себя в схватке с врагами нажимает на курок, приводит в действие механизм огнестрельного оружия, дальнейшие следствия творятся Аллахом и не зависят от воли и намерений человека. Пуля может поразить одного, а может и сотню. Результат непредсказуем, поскольку здесь вступают в действие провиденциальные силы бытия.

Анализ публичных выступлений и интервью других идеологов, членов политического руководства и лидеров боевых подразделений Хамас, показывает наличие ряда общих установок, единодушно декларируемых палестинскими исламистами.

Вера в предопределение в среде лидеров и идеологов исламизма (на примере Хамас)

В качестве репрезентативного примера, на котором можно проследить влияние категорий исламского провиденциализма на официальный политический дискурс, мировосприятие, ментальные установки организаторов и исполнителей мученических операций, нами была избрана радикальная исламская партия Хамас, ответственная за большую часть атак террористов-смертников в Палестине. Этот выбор прежде всего обоснован обилием информационных материалов, переведенных на русский язык (публичных заявлений, интервью и статей руководства Хамас). К тому же, как мы уже знаем из предыдущей главы, именно вокруг палестинского терроризма смертников в мусульманском мире сложились основные дебаты по поводу религиозно-правовой легальности мученических операций. Среди представителей высшего звена Хамас нет крупных интеллектуалов и теоретиков исламизма, все лидеры партии, включая тех, кто считается их духовными наставниками, в большей степени организаторы и политики.

Стоит заранее предупредить о характере имеющихся материалов. Поскольку они представляют собой официальные выступления, интервью и коммюнике, посвященные исключительно текущим политическим вопросам, обнаружить в них исчерпывающие ответы на дискуссионные богословские вопросы (соотношение предопределения со свободой воли человека, понимание причинно-следственных связей в свете провиденциализма и пр.) не представляется возможным. Однако есть некоторые важные свидетельства, по которым можно судить о характере веры в предопределение у идеологов и политических лидеров Хамас, иногда выраженные явно, иногда читаемые между строк. В результате проведенного анализа религиозно-политического дискурса можно обнаружить следующие общие установки, единодушно декларируемые палестинскими исламистами:

1. Упование во всех делах и практических начинаниях на волю Всевышнего. Глубокая вера в провидение у идеологов палестинского сопротивления не вызывает сомнений. Упование на помощь свыше является частым рефреном в речах политического руководства и командиров боевого крыла Хамас.

Чрезвычайно интересны в данном контексте публицистические заметки руководителя политического крыла партии Абд аль-Азиза ар-Рантиси, на недолгий период занявшего место лидера организации после ликвидации израильскими военными шейха Ахмада Ясина в марте 2004 года. Нотки глубокого провиденциализма обнаруживаются в размышлениях Рантиси в память об основателе Хамас, в которых он желает поведать «…о мудрости Божьей, проявившейся в том, что Аллах позволил сионистам убить шейха Ахмада»[455]. Этот документ демонстрирует искреннюю уверенность автора в мудрости всего происходящего и веру в то, что даже «кажущееся изначально злом может в конце концов обернуться добром». Признавая, что истинный ответ на поставленный вопрос «лишь у Всевышнего», автор надеется, что «Аллах откроет наши умы для понимания Его провидения во всем, что произошло». Что касается обстоятельств и последствий «мученической гибели» духовного наставника Хамас, Рантиси отмечает несколько моментов, общий смысл которых сводится к тому, что смерть шейха была мудро предопределена Всевышним так, что вместо поражения принесла благие плоды для движения сопротивления в Палестине. Вместо естественной старческой кончины (в последнее время перед смертью здоровье Ясина значительно ухудшилось) шейх стал мучеником. Удавшаяся ракетная атака на беззащитного шейха в инвалидной коляске произошла при обстоятельствах, не оставляющих сомнения, кто был ее истинной целью (первая подобная атака, произошедшая несколько ранее, оказалась неудачной, но тогда Ясина сопровождали несколько членов руководства Хамас), вследствие чего всколыхнула мировое общественное мнение, показала явную аморальность нападавших и заставила мусульман подняться на борьбу Она дала «возможность ужесточить интифаду, но при этом сохранить единство в рядах сил сопротивления»[456].

2. Вера в то, что обстоятельства, не зависящие от предосторожностей, соблюдаемых человеком, относятся к воле Аллаха.

Также представители Хамас, без сомнений, приписывают предопределению те обстоятельства, сопутствующие деятельности человека, которые он не может предусмотреть или поставить под контроль. Наиболее показательны в этом отношении ответы членов руководства партии по поводу предпринимаемых мер безопасности и их отношения к риску.

«Осознание опасности заставляет нас быть бдительными и принимать соответствующие меры — это то, что зависит от нас, остальное мы доверяем Всевышнему» — так сформулировал нормативную этическую установку по этому вопросу глава Политбюро Хамас Халед Мпшааль в одном из своих интервью[457]. Мухаммад Дейф, руководитель «Бригад Изз ад-Дина аль-Кассама» (боевого крыла партии, ответственного и за террористические операции), сходным образом замечает следующее: «…Наша вера в провидение Господа не мешает мне и моим товарищам по борьбе принимать необходимые меры предосторожности. Однако и здесь присутствует вера в провидение. В Священном Коране сказано: "Но не знает душа, что она приобретет завтра, и не знает душа, в какой земле умрет"»[458].

3. Вера в то, что срок жизни каждого человека предопределен и известен только Аллаху.

Решение о моменте смерти оценивается как исключительная прерогатива Аллаха. Бог, сотворивший человека, один имеет право на распоряжение его жизнью и тем более смертью. Как читатель, вероятно, помнит из предыдущего изложения, согласно исламскому учению о предопределении срок жизни человека уже записан в Книге судьбы, и изменить его он не в силах.

На вопрос корреспондента газеты «Аль-Хаят» о том, в какой столице он чувствует себя спокойно, X. Мишааль начал свой ответ следующими словами: «Я в любом месте сплю спокойно. Смерть предопределена. Тот, кто ступил на опасный путь, готов ко всему, а потому ничего не боится. Мы верим во Всевышнего Аллаха, вполне осознавая, что все предопределено…»[459]. В другом интервью, данном в 2004 году, еще до убийства Ахмада Ясина, именитый лидер Хамас объяснил свое отношение к смерти в подобных же выражениях: «Дело в том, что в жизни в конце ее человек передает себя Всевышнему Аллаху и срок в Его руках — да возвысится Он. Ведь на шейха уже покушались, но Аллах определил ему жизнь. На меня тоже покушались, но Аллах определил мне жизнь, ибо срок всякому установлен»[460].

Вера в предустановленность срока жизни человека играет немаловажную роль и в нравственной мотивации террористов-смертников. Судя по некоторым фактам, в среде басиджей Иранской революции, ставших прототипом современного шахида для всех течений исламизма, вера в предопределение выражалась в особом понимании свободы воли и действия человека в форме ограниченного фатализма.

Фархад Хосрохавар так описывает этическое отношение басиджей к смерти: «Иранские мученики цитируют ad nauseam[461] стих, оглашающий, что все предопределено Богом, определившим момент их смертей. Мученики используют этот образ предопределенной смерти, чтобы преодолеть страх смерти. Мученичество имеет место только тогда, когда смерть случается неизбежно, в особый момент, вне зависимости от того, выбирает ли кто-либо или нет умереть святой смертью. Поэтому мученик провозглашает, что лучше принять святую смерть, нежели умереть трусливой нелепой смертью тех, кто умирает в своей постели»[462].

Очевидно, что в данном случае мы имеем трансформацию одного из базовых принципов исламской веры в этический идеал мученичества, проникнутого ценностями аскетизма и героизма. Момент смерти предопределен из-за предустановленности срока жизни, но у человека есть выбор способа умереть. Героическая смерть придает достоинство и честь человеку, по природе и воле Божией обреченному умереть. Здесь религиозный идеал мученичества вполне явно соединяется с «культурой чести» (точнее, этикой чести, с явным акцентом на последней), характерной для многих восточных народов, исповедующих ислам. Подобная моральная логика характерна и для большинства случаев палестинского терроризма смертников, имеющего одним из своих нравственно-психологических истоков невыносимое чувство униженности и бессилия что-либо предпринять для сохранения чувства личного и общественного достоинства.

Итак, фаталистическое мировосприятие, культивируемое в среде исламистов, может существенно изменить причинно-следственное восприятие и нравственное отношение как к собственной смерти, так и к жертвам террористической операции в сознании будущего террориста-смертника. Смещая акценты с ответственности человека за производимые действия в пользу творящей события Божественной воли и переводя ее (ответственность) из сферы физической в сферу нравственную (в большей или меньшей степени, в зависимости от конкретной богословско-культурной среды), идеология радикального ислама формирует идеал воина-мученика, реализация которого способна привести к значительным трансформациям нравственного сознания и совести как его важнейшего органа.

Совесть террориста-смертника: аберрация или гипервосприимчивость

Антиномия человеческой свободы и Божественного детерминизма в исламском мировосприятии может быть ключевой для понимания некоторых нравственных и ментальных особенностей сознания мусульман, становящихся террористами-смертниками. Особая, в той или иной степени фаталистическая интерпретация законов детерминации и причинности в исламе (наследуемая исламистскими течениями) имеет самые серьезные этические последствия, накладывающие свой глубокий отпечаток на сознание и духовную жизнь исполнителей атак смертников. Умаление человеческой свободы в сотворении причин и их последствий в пользу всемогущества Божественной воли приводит к снижению нравственной ответственности за собственные поступки. Что, в свою очередь, способно изменить режим функционирования совести, а именно, снизить порог совестливой чувствительности. Тому способствует душевное состояние потенциального смертника, который зачастую представляет собой «в той же степени жертву, что и агрессора»[463].

Совесть есть интуитивная способность обнаружения истинных смыслов, погруженная в глубины духовного бессознательного в человеке[464]. Она концентрирует в себе внутреннюю способность к различению добра и зла, правды и лжи, истины и заблуждения. Действие совести в сердце и сознании человека — одно из проявлений свободы воли, так как она не предписывает, но лишь указывает на возможность реализации истинного смысла. Побуждение совести не приводит к автоматическому исполнению, но оставляет за человеком свободу окончательного выбора.

Ислам — религия Божественного закона, выраженного в Коране, объясненного в Сунне и систематизированного в шариате. Убежденность в том, что акция самопожертвования является разрешенной шариатом формой ведения войны с врагами ислама, соединенная с базовым для ислама императивом вести джихад и жертвовать собой «на пути Аллаха», создает почву для психологической готовности к мученической операции при ряде сопутствующих условий. Примешанный к этим установкам религиозный фатализм, частично снимающий груз нравственной ответственности за собственные действия, формирует особую форму аберрационной совести у будущего исполнителя атаки смертника — обостренного чувства сострадания к тяготам родного сообщества (своей страны или всемирной мусульманской общины), соединенного с хладнокровностью к жертвам своей террористической миссии (мирным гражданам инокультурного общества, воспринимаемого в качестве враждебного).

Нравственное сознание смертника во многом производно от рационализированной законнической этики, культивируемой в исламизме, в которой способность различения добра и зла у человека отнимается. Это различение уже дано в религиозном законе, интерпретированном идеологами исламизма. В таком миросозерцании идеологический дискурс начинает довлеть над проявлениями совести, создающей живую и спонтанную координацию между намерениями человека и их досозна-тельной и еще нерационализированной интуитивной оценкой. Нельзя забывать, что потенции совести раскрываются в полной мере лишь в человеке с высоким уровнем личностного самосознания, содержащего в себе чувства личной свободы и ответственности. Истинные проявления совести всегда связаны с индивидуальным и личностно окрашенным выбором, невозможным при условии поглощенности личности социальными конвенциями. Ее задача определить «то, что должно» в конкретной жизненной ситуации, выбрать единственный наиболее верный вариант ее разрешения[465].

Уповая на мудрость Всевышнего в области последствий собственных поступков, исполнитель атаки в большей степени становится озабочен формальной стороной дела: соответствием своих намерений религиозному закону. Уверенность в правильном исполнении императивных постановлений высшей сакральной воли приводит к восприятию себя в качестве слепого орудия справедливого и мудрого Божественного предопределения. Именно такое отношение культивируют идеологи и духовные наставники терроризма смертников. Апеллируя к мусульманской вере в предопределенность срока жизни человека, зависимости любого явления в этом мире от соизволения Аллаха, они пытаются создать систему теологической аргументации, снимающей нравственную ответственность со смертника не только за конкретные результаты террористической операции, но и за собственную смерть. Что, в свою очередь, лишает саму акцию самопожертвования самоубийственного характера. А суицид, как известно, в исламе строго запрещен.

Большая часть террористов-смертников, мотивированных радикальным исламом, вероятно, разделяют подобный тип религиозно-фанатического сознания, покоящегося на законнической этике. Однако те же ментальные и мировоззренческие установки могут привести к совершенно иному состоянию нравственного сознания исполнителя мученической операции, о чем свидетельствуют любопытнейшие исключения из правила. Для лучшего понимания фактов, которые мы приведем далее, нам придется сделать некоторое отступление, остановившись на вопросе о природе совести и условиях ее правильного функционирования.

Совесть не только имманентна человеческой природе. Нравственную правду о должном, которая раскрывается в нашей совести, невозможно свести целиком до социального или психологического источника. Безусловность этой правды говорит о том, что она не является плодом разума какого-либо психологического субъекта, но представляет собой безусловную мысль о должном, стоящую вне всякого отдельного сознания[466]. Истоки совести трансцендентны, ее до-моральные и до-логические суждения восходят к потаенным онтологическим основам человеческого бытия, поскольку в «исправно работающей» совести происходит интимный диалог между человеком и Богом[467].

Мусульманская вера как одна из строго монотеистических религиозных доктрин, даже отвергающая какое-либо посредничество между человеком и Богом (в виде Церкви, служителей культа, святых), придает совести сознательную и отчетливую трансцендентальную направленность. Ислам ориентирует верующего на предание себя во власть и распоряжение высшей сакральной воли Бога-Творца.

Известно, что в подготовку террориста-смертника входит духовно-культовая практика. Многие смертники ночь перед атакой проводят в молитвах и чтении Корана. Интенсификация внутренней духовной жизни будущего исполнителя мученической операции непосредственно перед ее осуществлением иногда приводит к преодолению его нравственным сознанием уровня законнической этики (блокирующей проявления совести) и феномену совестливой гипервосприимчивости, или обнажению подлинной совести во время самой операции. Последнее может иметь проявление в форме «слышания голоса самого Бога». К свидетельствам о подобном нужно относиться весьма критично и осторожно, поскольку такие восприятия могут быть лишь субъективным явлением (внутренний голос совести может объективироваться в сознании и приниматься за повеление самого Бога) или же лишь культурно приемлемым языком, выражающим оправдание перед своими соратниками за прекращение террористической миссии.

В документальном фильме Тома Робертса «Внутри разума бомбиста-смертника» рассказывается история 17-летнего палестинского юноши, в последний момент передумавшего себя взрывать. Когда он добрался до места назначения (г. Тайбе) с сумкой, полной смертоносной взрывчатки, и остался предоставленным самому себе, его стали обуревать сомнения. Он впервые увидел израильский город и стал думать, что многие люди вокруг не заслуживают смерти, они могут быть невинными мирными жителями. Он долго бродил по улицам города, даже зашел в кафе пообедать, прежде чем принял решение отказаться от осуществления своей миссии. В словах, которыми он пытается передать переживания, посетившие его в то время, оправдание окрашено в ярко провиденциальные тона. В своих объяснениях юноша преподносит сложившуюся ситуацию так, словно решение было принято за него самим Богом: «Бог позволил мне продолжить мою жизнь. Он хотел, чтобы я остался в живых. Мне еще не было суждено умереть. Я не могу убить себя. Только Бог все совершает. Он побудил меня вернуться домой. Он сказал: "Иди домой! Иди домой!". Если бы я не был смущен, теперь я мог бы быть мучеником»[468].

Другой из подобных случаев произошел с членом Хамас, молодым человеком по имени Зидан Ахим, интервью с которым приводится в видеофильме Пьера Рехова «Смертники-убийцы». Приступив к операции, будущий смертник был уверен в правоте своих действий и страстно мечтал о мученичестве, пока не был поколеблен призывом, пришедшим в сознание как будто извне. На этот раз, вместо того чтобы подчиниться повелению, смертник решил его проигнорировать: «Во время своей миссии я услышал голос, который сказал мне остановиться, найти другой способ, но я знал, что это единственный путь и я также хотел познать другую жизнь, жизнь после смерти»[469]. Два солдата своевременно заметили подозрительно ведущего себя араба и вызвали подкрепление. Когда они пытались схватить террориста, тот нажал на кнопку. То, что произошло потом, способно привести в изумление и может быть объяснено только логикой провиденциального мировосприятия (будь то исламского или христианского). Последовавший взрыв «пояса шахида» никому не причинил вреда. Пострадал только террорист, живот которого был серьезно поврежден. Но и он был вскоре вылечен и остался жив. Весь ход событий как будто бы говорит о том, что все усилия юноши были обречены заранее на неуспех. Не удивительно, что в израильской тюрьме, где Зидан отбывает срок, ходит слух, что сам Аллах возложил на него Свою руку в момент взрыва и уберег от гибели.

В субкультурах радикальных исламских движений фатализм, органичный для ислама в целом, играет существенную роль в формировании религиозно-фанатического мировосприятия потенциального террориста-смертника, создавая механизмы нравственной легитимации и рационального самооправдания террористического насилия. Законническая этика исламизма, предлагающая точный религиозно-правовой критерий различения добра и зла, но имеющий исключительно внешний характер, подавляет судяще-оценивающую функцию личной совести террориста-смертника. Религиозный фатализм, значительно снижающий степень ответственности человека за собственную судьбу и вторичные последствия от прямых действий человека, содействует готовности к самопожертвованию и безжалостному отношению к врагам. Фаталистическое мировосприятие — важный компонент «культуры мученичества» современного исламизма, но сам по себе он не может привести к религиозному экстремизму. Он ведет к различным последствиям в зависимости от душевного состояния и характера религиозной веры исполнителя террористической атаки. Как показывают вышеприведенные примеры, в ряде случаев пробуждение подлинной совести происходит в сердце вполне убежденных и сознательных активистов радикальных исламских группировок, уверенных в справедливости возмездия и мечтавших о райской жизни после мученической смерти. Это возможно благодаря углубленным духовно-личностным исканиям, нацеленным на интимный диалог с Богом, которые могут предшествовать террористической операции.

Проведенные в данной главе изыскания позволяют нам вернуться на новом уровне осмысления к вопросу проведения грани между весьма распространенным в современном обществе «эгоистическим» суицидом (производным от слабой интеграции человека с социальной средой, где процветает индивидуализм, и его духовным бессилием перед драматизмом жизни) и терроризмом смертников как особой разновидностью альтруистического самоубийства, ранее поднятом нами в первой главе. Как мы уже знаем, в западной научной литературе часто прослеживается тенденция к односторонней психологизации (хотя бы и неявной, эксплицитной) феномена терроризма смертников, его частичного смешения с привычным для западного человека «эгоистическим» суицидом в области психологической мотивации (утрата смысла жизни, депрессия, отчаяние, длительная фрустрация). Наличие проанализированного нами выше фаталистического аспекта миросозерцания террориста-смертника, мотивированного радикальным исламом, вносит вполне однозначную коррекцию в наши представления о мировосприятии исламистского террориста-смертника и расставляет все по своим местам.

Сознание эгоистического самоубийцы исходит из налично сущего, оно находится в такой установке, которая судит о себе как ограниченном предмете, которым можно распорядиться по своему усмотрению. В экзистенциальной философии этот способ самосознания получил наименование «онтического» бытия[470]. Более того, самоубийство, как правило, выражает крайнюю степень распоряжения собой, когда человек не только оставляет за собой право на жизнь, но и наделяет себя правом на вольную смерть[471]. Сознание самоубийцы не способно выйти за пределы ограниченного известного «я», в нем отсутствует стремление к актуализации самотрансцендирования, выхода за уже известные пределы собственных возможностей, самораскрытия подлинной свободы и бесконечного потенциала личности. Сознание террориста-смертника, принадлежащего исламской культуре, радикально отличается от такой установки. Он воспринимает себя не как собственника личной жизни и тем более смерти, но существо, обладающее ограниченной свободной волей и ограниченной свободой действий, изначально находящееся в распоряжении высшей воли Бога-Творца. Человек при таком мировосприятии не только не владеет собой в полном смысле, от него не зависят важнейшие аспекты его существования и конечной судьбы, срок его жизни и сам акт умирания. Самоубийца находится в психологическом состоянии несвободы, абсолютной зависимости от обстоятельств, определивших его судьбу Террорист-смертник может также считать обстоятельства навязанными ему высшей трансцендентной волей, однако его отношение к этому совершенно иное. Невозможность или ограниченность свободы действий он воспринимает как трудную проверку на стойкость веры и преданность ее базовым ценностям.

Этический идеал мусульманина — отдача себя целиком во власть Божественной воли, не только в смысле фактической бытийственной подчиненности сотворенного своему Творцу, но и в смысле устремленности личной воли к исполнению религиозного закона, установленного Божественными предписаниями. При укреплении тенденции обращения нравственного сознания в сторону этики закона, что в целом характерно для мусульманского традиционализма и фундаментализма, конечно же, бессмысленно говорить о самотрансценденции сознания верующего, которое отказывается от радикального распоряжения собой как объектом, но обращается в другую крайность — превращение своего существа целиком в объект распоряжения со стороны абсолютного могущества Божества. В таком состоянии теряется ощущение подлинной человеческой свободы как в области воли, так и тем более в сфере действий. Такова фаталистическая установка, колеблющаяся в зависимости от конкретной региональной разновидности конфессиональной культуры от ограниченного фатализма салафитов до Божественного пандетерминизма ашаритов. В подобных условиях нравственное сознание и совесть как важнейший орган душевной жизни, помещенные в контекст исламистской идеологии, претерпевают вышеописанные трансформации, которые позволяют легче принять вольную смерть в ходе террористической атаки, расцененную в качестве акта жертвенного возврата своей жизни ее единственному истинному владельцу — Богу.