Учение о подобии

О программе грядущей философии

Центральная задача грядущей философии состоит в том, чтобы обратить в познание те глубинные прозрения, которые она, проникаясь систематикой кантовской мысли, черпает из настоящего и из предчувствия великого будущего. Историческая преемственность, достигаемая за счет обращения к системе Канта, единственно обладает надежным систематическим значением. Ибо Кант — новейший, а после Платона — единственный из тех философов, чья мысль была направлена не непосредственно на объем и глубину познания, а в первую очередь на его оправдание. Обоих философов объединяет уверенность в том, что познание, за которое мы несем полнейшую ответственность, обладает в то же время наибольшей глубиной. Они не изгнали из философии требование глубины, а поступили с ним единственно справедливо, отождествив его с требованием оправдания. Чем непредсказуемее и смелее заявит о себе расцвет грядущей философии, тем сильнее она должна бороться за достоверность (Gewißheit), критерием которой является единство системы, или истина.

Однако самое важное затруднение, возникающее при восприятии истинно сознающей время и вечность философии Канта, состоит в следующем: та самая действительность, познавая которую и прибегая к которой он намеревался обосновать познание на достоверности и истине, является действительностью низкого, может быть, самого низкого порядка. Проблема кантовской, равно как и любой великой теории познания, имеет две стороны, и только одной из них Кант дал действенное объяснение. Прежде всего, это вопрос о достоверности непреходящего познания, и, во–вторых, — вопрос о достоинстве преходящего опыта. Ибо универсальный философский интерес одновременно направлен и на вневременную действенность познания, и на достоверность временного опыта, который рассматривается как его ближайший, если не единственный, предмет. Только вот философам этот опыт в его общей структуре не был известен как единичный временной опыт, и Кант здесь не исключение. Если бы Кант желал[9], прежде всего в Пролегоменах, вывести принципы опыта из наук, и особенно из математической физики, то в начале него, в том числе и в «Критике чистого разума», сам опыт не был бы идентичен миру предметов этой науки; и даже если бы он принял эту идентичность за существующую, как приняли ее неокантианские мыслители, то и в этом случае осталось бы старое, идентифицированное и определенное таким образом понятие опыта, определяющим знаком которого является его отношение не только к чистому, но в то же время и к эмпирическому сознанию. А ведь как раз об этом и идет речь: о представлении о голом, примитивном и естественном опыте, который казался Канту как человеку, неким образом разделявшему горизонты взглядов своего времени, единственно данным и единственно возможным. Этот опыт был, однако, как уже указывалось, единичным, ограниченным во времени, и помимо этой формы, которую он в известной степени делит с любым опытом, этот опыт, который в полном смысле слова можно было бы назвать мировоззрением, был опытом Просвещения.

Он не слишком отличался от опыта других столетии Нового времени. Это был один из наиболее приземленных видов опыта или восприятия мира. То, что Кант взялся за свой огромный труд именно в условиях эпохи Просвещения, свидетельствует о том, что он предпринимался с учетом опыта, как бы редуцированного к нулю, к минимуму значения. Можно даже сказать, что именно величие его попытки, свойственный ему радикализм имел предпосылкой подобный опыт, внутренняя ценность которого приближалась к нулю и который мог бы обрести (позволим себе сказать «печальное») значение только благодаря своей достоверности. Ни перед кем из докантианских философов не стояла подобного рода теоретико–познавательная задача, ни один из них, правда, и не имел подобной свободы действий, чтобы вот так, без сожаления, грубо и тиранично обойтись с опытом, квинтэссенцией, лучшим образцом которого была неоспоримая ньютоновская физика [sic]. Для Просвещения не существовало авторитетов, причем не таких, которым следовало бы подчиняться беспрекословно, а таких, что выступали бы в роли духовных сил, способных придать опыту большое содержание. Только путем наблюдения за тем, как это понятие опыта низкого порядка оказало ограничительное влияние и на Кантово мышление, можно выяснить, с чем связано столь невысокое положение опыта в ту эпоху, в чем заключается его поразительно ничтожный специфически метафизическии вес. При этом речь идет, конечно же, о том самом положении дел, на которое часто указывали как на религиозную и историческую слепоту Просвещения, не осознавая, в каком смысле эти отличительные признаки Просвещения касаются всего Нового времени.

Для грядущей философии очень важно осознать и определить, какие элементы Кантова мышления должны быть восприняты и сохранены, какие преобразованы, а какие отвергнуты. Каждое требование обращения к Канту основывается на убеждении, что эта система, получившая в наследство опыт, с метафизической стороной которого справились Мендельсон и [Гарве?], на основе приобретавших размах гениальности поисков достоверности и оправдания опыта достигла такой глубины, которая окажется адекватной некоторому грядущему новому и более высокому виду опыта. Тем самым к современной философии предъявляется главное требование и в то же время утверждается его выполнимость: создать по типу кантовского мышления теоретико–познавательную основу для понятия опыта более высокого порядка. Темой будущей философии должно стать выявление и отчетливое различение в кантовской системе определенных моделей (Турik), которые помогут правильно оценить опыт более высокого уровня. Кант нигде не оспаривал возможность метафизики, он лишь стремился установить критерии, на основании которых единственно и могла бы быть доказана такая возможность. В век Канта опыт не нуждался в метафизике; во времена Канта с исторической точки зрения единственно возможным было лишить ее каких бы то ни было претензий, потому что претензией его современников к ней были слабость и лицемерие. Поэтому речь здесь идет о том, чтобы создать пролегомены к грядущей метафизике на основе кантовских моделей и при этом держать в поле зрения эту грядущую метафизику, этот более высокий опыт.

Грядущая философия должна подойти к ревизии философии Канта не только со стороны опыта и метафизики. И, с позиций метода, то есть будучи подлинной философией, подойти вообще не с этой стороны, а с понятийной стороны познания. Важнейшее заблуждение кантовского учения о познании сводится, и в этом нет сомнения, к пустоте современного ему опыта, и, таким образом, двойная задача — создание нового понятия познания и формирование нового представления о мире на основе философии — станет задачей единой. Слабость кантовского понятия познания часто обнаруживалась там, где чувствовался недостаточный радикализм и недостаточная последовательность его учения. Кантовская теория познания открывает область метафизики не потому, что она сама несет в себе примитивные элементы неплодотворной метафизики, которые исключает любая другая. В теории познания любой метафизический элемент является болезнетворным ядром, которое проявляет себя в изоляции познания от области опыта в его полной свободе и глубине. Развитие философии ожидаемо потому, что каждое такое уничтожение метафизических элементов в теории познания в то же время указывает на глубокий, метафизический, осуществленный опыт. Существует, и здесь обнаруживается историческое ядро грядущей философии, тесная связь между тем опытом, глубокое исследование которого никогда не могло привести к метафизическим истинам, и той теорией познания, которая не могла удовлетворительно определить логическое место метафизического исследования; и все же представляется, что смысл, в котором Кант использует термин «метафизика природы»[10], связан с направлением исследования опыта на основе теоретико–познавательно обоснованных принципов. Недостатки с точки зрения опыта и метафизики проявляются внутри теории познания как элементы спекулятивной (то есть ставшей рудиментарной) метафизики. Важнейшими из этих элементов являются: во–первых, вопреки всем основаниям не до конца преодоленное у Канта понимание познания как отношения между какими–то субъектами и объектами или каким–то субъектом и объектом; во–вторых: опять же только частично преодоленная связь познания и опыта с человеческим эмпирическим сознанием. Обе эти проблемы тесно взаимосвязаны, и насколько Кант и неокантианцы преодолели объектную природу вещи–в–себе как причины ощущений, настолько все еще остается исключить субъектную природу познающего сознания. Эта субъектная природа познающего сознания, однако, исходит из того, что оно построено по аналогии с эмпирическим сознанием, которое, разумеется, окружено объектами. Все это — совершенно метафизический рудимент в теории познания; часть именно того плоского «опыта» этих веков, которая отложилась в теории познания. Несомненно, что в кантовском понятии познания большую роль играет одухотворенное представление об индивидуальном духовно–телесном «я», которое с помощью органов чувств воспринимает ощущения, на основании которых формируется его представление. И все же это представление является мифологией, и по своей доле истины она равна любой другой познавательной мифологии. Нам известны первобытные народы так называемого преанимистического уровня, которые идентифицируют себя со святыми животными и растениями, называют себя их именами; нам известны безумцы, которые тоже отчасти идентифицируют себя с объектами своего восприятия, не противостоящими им более как объекты; нам известны больные, которые связывают ощущение своего тела не с самими собой, а с другими существами, и ясновидящие, которые утверждают, что, по меньшей мере, могут постигать чужие впечатления как свои собственные. Общечеловеческое представление о чувственном (и духовном) познании как нашей, так и кантовской и докантовской эпохи является мифологией, как и другие, названные выше. Кантовский «опыт» является с этой точки зрения, касающейся наивного представления о постижении восприятий, метафизикой или мифологией, только современной и особенно бесплодной в религиозном плане. Опыт, понятый в соотнесении с индивидуальным духовно–телесным человеком и его сознанием, а не как систематическая спецификация познания, опять же во всех своих видах является только предметом этого действительного познания, а именно его психологического ответвления. Оно систематически делит эмпирическое сознание на степени безумия. Познающий человек, познающее эмпирическое сознание — это некий вид безумного сознания. Тем самым речь идет о том, что разные виды эмпирического сознания различаются только степенью. Эти различия одновременно являются различиями значения, критерий которого, однако, может состоять не в правильности познаний, о которых никогда не идет речь в эмпирической, психологической сфере; одна из самых высоких задач грядущей философии — установить истинный критерий, позволяющий различать значение видов сознания. Видам эмпирического сознания соответствуют столь же многочисленные виды опыта, которые, с точки зрения их связи с эмпирическим сознанием в плане истины, имеют лишь значение фантазии или галлюцинации. Ибо объективное отношение между эмпирическим сознанием и объективным понятием опыта невозможно. Любой настоящий опыт основан на чистом познавательно–теоретическом (трансцендентальном) сознании, если, конечно, этот термин употребим здесь при условии, что он разоблачает все субъектное. Чистое трансцендентальное сознание отличается по виду от любого эмпирического сознания, и отсюда вопрос, приемлемо ли здесь использование термина сознание. Главным вопросом философии, который можно отнести ко временам схоластики, остается вопрос о том, как психологическое понятие сознания относится к понятию сферы чистого познания. Отсюда логически проистекают многие проблемы, которые заново поставила феноменология. Философия основывается на том, что в структуре познания лежит и подлежит выявлению структура опыта. Этот опыт также включает религию, а именно как истинный опыт, причем ни Бог, ни человек не являются объектом или субъектом опыта, но этот опыт основан на чистом познании, в осуществлении которого философия только и может, и должна мыслить Бога. В этом состоит задача грядущей теории познания — найти для познания сферу тотальной нейтральности к понятиям объект и субъект; другими словами, отыскать исконную автономную сферу познания, в которой это понятие ни в коем случае больше не будет обозначать отношение между двумя метафизическими сущностями.

В качестве программного положения грядущей философии нужно выдвинуть тезис о том, что с этим очищением теории познания, которое Кант сделал необходимым и возможным рассматривать как радикальную проблему, появилось бы не только новое понятие познания, но одновременно и новое понятие опыта, в соответствии с отношением, которое между ними обнаружил Кант. Разумеется, при этом, как сказано выше, ни опыт, ни познание не должны быть связаны с эмпирическим сознанием; однако и здесь бы ничего не изменилось, более того, именно здесь нашло бы свое действительное подтверждение то, что условия познания являются условиями опыта. Это новое понятие опыта, которое было бы основано на новых условиях познания, и было бы логическим основанием и логической возможностью метафизики. Ибо по какой иной причине Кант вновь и вновь делал метафизику проблемой, а опыт — простым основанием познания, если не потому, что исходя из его понятия опыта возможность метафизики в ее прежнем значении (разумеется, не метафизики вообще) должна была оказываться исключенной. Очевидно, что отличительное в понятии метафизики не лежит в неправомерности ее познаний, во всяком случае, для Канта, который иначе не написал бы к ней Пролегомены, а заключается в ее универсальной силе, непосредственно соединяющей через идеи целостный опыт с понятием Бога. Таким образом, задача грядущей философии вырисовывается как нахождение или создание такого понятия познания, которое, связывая между тем понятие опыта единственно с трансцендентальным сознанием, логически делает возможным не только механический, но и религиозный опыт. Тем самым мы говорим вовсе не о том, что познание делает возможным Бога, а о том, что оно делает возможным опыт и учение о нем.

В требуемом здесь и рассматриваемом как должном развитии философии можно усмотреть признаки неокантианства. Главной проблемой неокантианства было устранение различия между созерцанием и рассудком, метафизического рудимента, каким является и все учение о способностях в том виде, который оно принимает у Канта. Тем самым — с преобразованием понятия познания — в то же время преобразуется понятие опыта. То есть несомненно, что редукция всего опыта к научному, как она с некоторой точки зрения закрепилась за историческим Кантом, в данном случае не обязательно имеется в виду у самого Канта. У Канта однозначно присутствовала тенденция, противостоящая распаду и делению опыта на отдельные научные области, и хотя более поздняя теория познания откажется от оглядки на опыт в обыденном смысле слова, представленной у Канта, с другой стороны, в интересах непрерывности опыта, ее представление в виде системы наук еще неполно, и в метафизике должна быть найдена возможность создать чистый систематический опытный континуум; представляется что ее действительное значение нужно искать в этом направлении. Но при неокантианском пересмотре одной, и не самой основной, метафизирующей (metaphysizirenden) мысли у Канта одновременно произошло изменение понятия опыта (Erfahшngsbegriff), а именно, что характерно, прежде всего, в сторону чрезмерного развития механической стороны относительно пустого просветительского понятия опыта. Конечно, нельзя упускать из виду, что в своеобразной корреляции с механическим понятием опыта стоит понятие свободы, получившее дальнейшее развитие в неокантианстве. Однако и здесь нужно подчеркнуть, что общая связь этики с понятием, которое Просвещение, Кант и кантианцы обозначают как нравственность, так же мала, как и связь метафизики с тем, что они называют опытом. С новым понятием познания произойдет важнейшее преобразование не только понятия опыта, но и понятия свободы.

Здесь можно было бы вообще отстаивать мнение, что с нахождением понятия опыта, которое уступило бы логическое место метафизике, было бы намечено различие между сферой природы и сферой свободы. При этом здесь, где речь идет не о доказательстве, а только об исследовательской программе, стоит сказать следующее: насколько необходимо и неизбежно на основе новой трансцендентальной логики преобразование области диалектики, переход от учения об опыте к учению о свободе, настолько же недопустимо превращать это преобразование в смешение свободы и опыта, даже если понятие опыта превратится в метафизическое понятие свободы в каком–то, возможно, еще неизвестном смысле. Ибо изменения, которые будут раскрыты в ходе исследования, могут быть весьма непредсказуемы: трихотомия кантовской системы относится к значительным и основным частям той типической модели (Тypik), которую нужно сохранить, и прежде всего должна быть сохранена именно она. Может быть поставлен вопрос о том, должна ли вторая часть системы (умолчим о сложности третьей) быть связана с этикой или категория каузальности получает через свободу[11] все же другое значение; трихотомия кантовской системы, глубинные метафизические отношения внутри которой еще скрыты, имеет свое решающее основание в троичности категорий отношения[12]. В абсолютной трихотомии системы, которая именно этим троичным делением связана с целой областью культуры, лежит одно из мировых исторических [преимуществ?] кантовской системы над системами его предшественников. Формалистическая диалектика посткантианских систем все же не основана на обозначении тезиса как категорического, антитезиса как гипотетического и синтеза как дизъюнктивного отношения. Тем не менее, кроме понятия синтеза важным станет и займет систематически более высокое положение понятие особого не–синтеза двух понятий в одном третьем, так как кроме синтеза между тезисом и антитезисом возможно и другое отношение. И все же это вряд ли может привести к четвертичному делению категории отношения.

Но если большая трихотомия должна быть сохранена для деления философии и в случае, если делимые неверно определены, то не совсем так это работает в случае всех отдельных схем системы. Примерно как Марбургская школа начала с устранения различия между трансцендентальной логикой и эстетикой (если еще можно задать вопрос о том, не должен ли аналог этого разделения переместиться на более высокую ступень), так II таблица категорий должна быть совершенно пересмотрена, как это и требуется повсеместно. Именно здесь, в получении нового понятия опыта даст о себе знать преобразование понятия познания, так как аристотелевские категории[13], с одной стороны, устанавливаются произвольно, но, с другой стороны, используются Кантом совершенно однобоко с точки зрения механического опыта. Прежде всего, нужно хорошо взвесить, должна ли таблица категорий сохранить столь же единичный и дискретный характер, который она имеет, и нельзя ли ее вообще обосновать логически более ранними исходными понятиями или связать ее с ними в рамках учения о степенях (Lehre von den Ordnungen), отведя ей определенное место среди других элементов либо расширив до пределов такового. К такому общему учению о степенях принадлежало бы тогда и то, что Кант истолковывает в трансцендентальной эстетике[14], — в дальнейшем все без исключения основные понятия не только механики, но и геометрии, языкознания, психологии, описательной естественной науки и многих других, насколько они имели бы непосредственное отношение к категориям или другим высоким философским понятиям порядка. Яркие примеры здесь — это основные понятия грамматики. Представляется, что в дальнейшем с радикальным исключением всех тех элементов, которые в теории познания дают скрытый ответ на скрытый вопрос о становлении познания, освободится большая проблема ложного познания, или заблуждения, логическая структура и порядок которого должны быть установлены так же, как и в случае истины. Заблуждение не может более объясняться из заблуждающегося, а истина — из правильного разума. Для исследования логической природы ложного и заблуждения в учении о порядках предварительно должны быть найдены категории: повсюду в современной философии утверждается знание, что категориальный и родственный порядок чрезвычайно важен для познания многоступенчатого и немеханического опыта. Искусство, право и история —все эти и другие области должны ориентироваться на учение о категориях с совершенно иной, в отличие от Канта, интенсивностью. Однако в то же время в связи с трансцендентальной логикой возникает одна из самых больших проблем системы вообще, а именно — вопрос о ее третьей части, другими словами, о тех научных видах опыта (биологических), которые Кант не утвердил на почве трансцендентальной логики, и о том, почему он этого не сделал. И в дальнейшем — вопрос о взаимосвязи искусства с этой третьей, а этики — со второй частью системы. Фиксация неизвестного Канту понятия идентичности, вероятно, должна играть большую роль в трансцендентальной логике, хотя оно не стоит в категориальной таблице, но все же оно открывает, по всей видимости, самое высокое понятие трансцендентально–логического и, возможно, действительно пригодно для того, чтобы заложить основы автономной по отношению к субъектно–объектной терминологии сферы познания. Трансцендентальная диалектика уже в кантовском варианте[15] указывает на идеи, на которых основывается единство опыта. Однако для углубленного понятия опыта, как уже было сказано, кроме единства необходима непрерывность, и в идеях должно быть показано основание единства и непрерывности того невульгарного и не только научного, но и метафизического опыта. Должна быть доказана конвергенция идеи с самым высоким понятием познания.

Кантово учение, чтобы найти свои принципы, должно было соотнести себя с наукой, в связи с которой оно могло сформулировать эти принципы, — примерно так же дело будет обстоять с современной философией. Значительное преобразование и корректировка, предпринятые на основе одностороннего механикоматематически ориентированного понятия познания, могут быть достигнуты только путем установления связи познания с языком, как во времена Канта это уже попытался сделать Гаман. Осознавая совершенную определенность и априорность философского познания, равноценность ее принципов математическим принципам, Кант полностью отказывается от факта, что любое философское познание имеет выражение только в языке, а не в формулах или числах. Но этот факт должен быть в конце концов утвержден как решающий, и ради него должно быть также утверждено систематическое преимущество философии над всей наукой, в том числе над математикой. Понятие познания, полученное в ходе рефлексии над его языковой сущностью, создаст соответствующее ему понятие опыта, которое также будет включать области, настоящее систематическое упорядочение которых не удалось провести Канту. Самой высокой из них является область религии. Итак, наконец–то можно сформулировать требование к грядущей философии: на основе кантовской системы создать понятие познания и соответствующее ему понятие опыта, о котором речь идет в учении о познании. Такая философия либо называлась бы в своей общей части теологией, либо стала бы выше теологии, поскольку она включает историко–философские моменты.

Опыт — это единое и непрерывное разнообразие познания.

В целях прояснения отношения философии к религии нужно повторить изложенное выше в той части, в которой это касается систематической схемы философии. В данном случае речь идет об отношении между тремя понятиями: «теория познания», «метафизика», «религия». Вся философия распадается на теорию познания и метафизику, или, говоря словами Канта, на критическую и догматическую часть[16], однако это разделение, не по содержанию, а по принципу деления, не является принципиально важным. Оно означает лишь то, что на основе критического осмысления познавательных понятий и понятия познания теперь может быть построено учение о том, на чем прежде всего основано критико–познавательное понятие познания. Пожалуй, нельзя точно показать, где прекращается критическое и начинается догматическое, потому что понятие догматического должно лишь обозначать переход от критики к учению, от общих — к особым основным понятиям. Вся философия является, таким образом, теорией познания, всего лишь теорией, критической и догматической к любому познанию. Обе части, как догматическая, так и критическая, целиком подпадают под область философского. И так как это происходит, так как догматическая часть не совпадает с отдельной научной частью, то естественно возникает вопрос о границе между философией и отдельной наукой. Значение термина «метафизическое», как он был введен ранее, состоит здесь в том, чтобы объяснить эти границы как не предзаданные, и преобразование «опыта» в «метафизику» означает, что в метафизическую или догматическую часть философии, в которую превращается самая высокая теоретико–познавательная, то есть критическая часть, потенциально включен так называемый опыт. (Иллюстрации к этому отношению для области физики см. в моем сочинении об объяснении и описании[17]. Если, таким образом, в самом общем виде описано отношение между теорией познания, метафизикой и отдельной наукой, то все еще остаются два вопроса. Во–первых, вопрос об отношении критического к догматическому моменту в этике и эстетике, который мы здесь оставим в покое, между тем как мы все же должны постулировать решение в систематически аналогичном смысле, как в области учения о природе, — и во–вторых, вопрос об отношении философии и религии. Пока ясно только то, что, по сути, речь должна идти не о вопросе отношений между философией и религией, но об отношении между философией и учением о религии; другими словами, речь идет о вопросе отношения познания вообще к познанию в религии. Вопрос о бытии религии, культуры и т. д. тоже может играть роль в философии, но только в направлении вопроса о философском познании такого бытия. Философия всегда без исключений вопрошает о познании, в то время как вопрос о познании ее бытия является только одной, хотя и совершенно исключительной, модификацией вопроса о познании вообще. Следует особо подчеркнуть: философия вообще в своих вопросах никогда не сталкивается с единством бытия, а всегда только с новыми единствами законностей, интегралом которых является «бытие». Исходное, или первоначальное, теоретико–познавательное понятие имеет двойную функцию. Иногда оно является тем понятием, которое через свою спецификацию, после общего логического обоснования познания вообще, проникает к понятиям отдельных познавательных типов и тем самым к отдельным типам опыта. Это его действительное теоретико–познавательное значение и в то же время более слабая сторона его метафизического значения. И все же исходное, или первоначальное, понятие познания в данной связи не приходит ни к конкретной тотальности опыта, ни тем более к какому–либо понятию бытия. Но существует единство опыта, которое ни в коем случае не может пониматься как сумма опытов, к которой непосредственно относится понятие познания как учения в своем непрерывном раскрытии. Предмет и содержание этого учения, эта конкретная тотальность опыта — религия, которая дана философии поначалу только как учение. Источник бытия лежит теперь в тотальности опыта, и только в учении философия наталкивается на абсолютное как бытие и тем самым — на ту непрерывность в сущности опыта, в пренебрежении которой предположительно коренится недостаток неокантианства. С чисто метафизической точки зрения исходное понятие опыта переходит в его тотальность в совершенно другом смысле, нежели в его отдельные спецификации, а именно: непосредственно, при чем смысл этой непосредственности в отличие от смысла опосредованное еще нуждается в обосновании. Познание метафизично — это означает в строгом смысле, что оно ссылается через исходное понятие опыта на конкретную всеобщность опыта, то есть на бытие. Философское понятие бытия должно подтверждаться религиозным понятием учения, которое в свою очередь должно подтверждаться теоретико–познавательным исходным понятием. Все это — только некоторые наброски. Основная тенденция в определении отношения между религией и философией следующая: одновременно выполнить требования, во–первых, потенциального единства религии и философии, во–вторых, помещения познания религии в философию, и в–третьих, целостности трех элементов системы.

В первом посмертном издании работы Шолем датировал ее возникновение «началом 1918 года» (Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag. Im Auftrag des Instituts fuer Sozialforschung hg. Von Max Horkheimer, Frankfurt am Main, 1963. S. 33 [Предисловие]; предисловие находится ниже [см. Текстологическую справку]). Эта дата была им позже пересмотрена. В письме к одному из издателей он писал: «Мое указание на то, что работа написана в начале 1918 года, неверно, как это следует из письма Доры (жены Беньямина) ко мне от 7 декабря 1917 года […] Работа написана в ноябре 1917 как дальнейшее развитие идей, изложенных им в письме от 22 октября. Ее копию, переписанную Дорой, предполагалось передать мне на мое 20–летие [5 декабря 1917]. 7 декабря Дора написала мне: «На протяжении многих дней я днями и ночами сидела и переписывала работу Вальтера, чтобы порадовать Вас в этот день [5 декабря 1917] ; теперь тиран не дает мне ее отправить, потому что у нее должно быть продолжение. Поэтому шлю Вам лишь мои теплые поздравления». Продолжение было действительно написано, в марте 1918 года, и находится в виде «Дополнения» в той же рукописи, которая предназначалась мне в качестве подарка и которую я получил на празднике по случаю моего приезда [в Берн 4 мая 1918 года; см. Scholem, Walter Benjamin — Geschichte der Freundschaft. 1b., S. 69]» (Гершом Шолем к P. Тидерманну, 8 мая 1974). Шолем рассказал об этом случае годом позже в схожих словах в своей книге воспоминаний [см. Scholem, Walter Benjamin — Geschichte der Freundschaft. Ib., S. 67]. В том письме, от 22 октября 1917 года, основные идеи которого получили свое развитие в сочинении «О программе грядущей философии», Беньямин писал: «Я […] постоянно размышлял о том, что Вы [то есть Шолем] написали — за исключением Ваших мыслей по поводу Канта, о которых я так не могу сказать, потому что вот уже как два года, как они являются моими собственными. Никогда наше согласие не казалось мне таким удивительным, как в Ваших словах об этом, которые я буквально мог бы сделать своими собственными. Поэтому это то, о чем я, наверное, меньше всего Вам должен писать. Не имея до сих пор каких–то оснований для этого, я глубоко убежден в том, что в смысле философии и вместе с тем учения, к которому она относится, если оно ее, конечно, не исключает, вообще не может идти речи о потрясении, разрушении кантовской системы, а только лишь о ее прочном укреплении и универсальном развитии. Эта глубочайшая типология мышления (Typik des Denkens), учения до сих пор открывалась мне в его словах и мыслях, и пусть невероятно многому из кантовских слов суждено погибнуть, типология его системы, которая в рамках философии, насколько мне известно, может сравниться разве что с платоновской, должна быть сохранена. Только в смысле Канта и Платона и, как я считаю, на пути преобразования и развития Канта философия может стать учением или, по меньшей мере, присоединиться к нему.

По праву, Вы можете заметить, что «в смысле Канта» и «типология его мышления» являются совсем неясными выражениями. В действительности, я лишь ясно вижу перед собой задачу, как я ее только что описал, сохранить существенное в кантовском мышлении. В чем состоит это существенное и как нужно восстановить его систему, чтобы она проявила себя, я пока не знаю. Но я убежден: кто не ощущает в Канте борьбу за мышление об учении самом по себе (das Denken der Lehre selbst) и кто, поэтому, принимает его слова не с трепетным почтением как tradendum, предание (хотя позднее его еще нужно будет преобразовать), тот ничего не понимает в философии. Поэтому любое осуждение его философского стиля — это чистое мещанство и светская болтовня. Совершенно верно, что в великих научных творениях должно присутствовать искусство (как и наоборот), и здесь еще одно мое убеждение, что кантовская проза сама представляет собой предел высокой художественной прозы. Разве иначе смогла бы потрясти Клейста до глубины души «Критика чистого разума»? […] Этой зимой я начну работать над Кантом и историей» — план, из которого должен был получиться первый диссертационный проект Беньямина [см.: Bd. 1,799] «Я полагаю, что, помимо некоторых актуальности и интереса, последнее основание, указавшее мне на эту тему» — и которое не привело к его разработке, но стало мотивом программного сочинения — «состоит в том, что всегда последнее метафизическое достоинство философского созерцания, которое действительно хочет быть каноничным, станет очевидным при его столкновении с историей; другими словами, специфическое родство философии с истинным учением должно явным образом выступить на первый план в философии истории; однако совсем не исключено, что в этом отношении философия Канта еще совсем неразвита. […] Остальные мои мысли по этому поводу я Вам лучше сообщу устно» (Briefe, S. 149–152). Возможно, это были те мысли, которые вскоре были включены в текст программной работы. Она была скопирована Дорой Беньямин до 5 декабря 1917 года, дня рождения Шолема, и все же не переслана адресату; еще 13 января 1918 года Беньямин написал ему, что он «пока что не может поделиться спорными философскими заметками, переписанными моей женой. Прежде чем я отправлю эти записки в долгое путешествие, совершенно необходимо, чтобы они были основаны на соображениях, которыми я особенно занят в настоящее время» — которые были изложены в марте 1918 года в «Дополнении» к программному сочинению — «но при моей полной изолированности от единомышленников, от Вас, Герхард, единственного, которого я вообще могу назвать в этой связи, я не могу даже предположительно сказать о дате их хоть сколько–нибудь удовлетворительного завершения» (Briefe, S. 167). Можно с уверенностью сказать, что эта дата была намечена на начало мая 1918 года, потому что к этому моменту Шолем уже получил работу по случаю своего приезда в Берн. «С самого начала мы много говорили о его «Программе грядущей философии». Он говорил об объеме понятия опыта, которое имелось здесь в виду и которое, по его мнению, включает духовную и психологическую связь человека с миром, происходящую в областях, пока что непроницаемых для познания. Когда я завел речь о том, что, следовательно, мантические дисциплины законно входят в это понятие опыта, он ответил резкой формулировкой: «Философия, которая не включает возможность делать и объяснять предсказание на кофейной гуще, не может быть истинной […]» О Канте он говорил, что тот «обосновал неполноценный опыт» (Шолем, в указанном месте. S. 77).

T машинопись; организованная Шолемом перепечатка рукописной копии, выполненной Дорой Беньямин; Архив Беньямина отд. копий списков.

Для первого издания работы Шолем написал следующее «Предисловие»: «Публикуемая здесь работа была передана мне Вальтером Беньямином в виде переписанной рукой его жены копии рукописи, когда я приезжал к нему в начале 1918 года в Берн. Тогда он придавал этим страницам, о которых мы с ним беседовали, большое значение. В действительности они представляют собой подробнейшее изложение систематической философии, полученное от него в то время, когда он еще считал возможным построение системы философии. Он написал работу в начале 1918 года, в качестве продолжения и уточнения мыслей, изложенных им в письме ко мне от 22 октября 1917 года, которые я опубликовал в другом месте (Deutsche Briefe des 20. Jahrhunderts, Muenchen: Deutscher Taschenbuchverlag, 1962. S. 90). «Дополнение», вероятно, было написано в марте 1918 г. так как он ссылается на пометку: «Попытка доказательства того, что научное описание события предполагает наличие объяснения», датированную февралем 1918 года и которую я тогда переписал для себя из его рукописи.

Приведенные здесь соображения о системе Канта и его понятии опыта стояли тогда в центре его размышлений, на что указывает тот факт, что он предложил мне в качестве первого текста для совместного чтения вышедший тогда в третьем издании большой труд Германа Когена «Кантовская теория опыта», который мы действительно вместе читали в течение лета 1918 года.

Я не сравнивал пунктуацию этого сочинения с общепринятой. В. Б. стремился в эти годы в личных записях и письмах как можно реже употреблять запятые. В трех местах в тексте отсутствуют слова, которые я, следуя содержанию, заключил в угловые скобки» (Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum ôO. Geburtstag. Im Auftrag des Instituts fuer Sozialforschung hg. Von Max Horkheimer, Frankfurt am Main, 1963. S. 33–44). Издатели не обнаружили рукописную копию текста Доры Беньямин, оригинал был утерян. Издатели воспроизвели машинописный текст, имевшийся у Шолема, с незначительными исправлениями, указанными в вариантах текста. Они заключены в тексте в квадратные скобки.

Перевод А. Рябовой[18]