Учение о подобии

Судьба и характер

Судьбу и характер принято считать связанными друг с другом каузально, и характер при этом определяют как причину судьбы. Основанием тому является следующая мысль: если, с одной стороны, досконально известен характер человека, иными словам — то, как он реагирует на мир, с другой же — известно все о ходе событий в тех сферах, в которых мир воздействует на характер, то можно с точностью сказать, что произойдет с таким характером и на какие поступки он сам окажется способен. Стало быть, судьба его заведомо известна. Нынешний умственный кругозор не позволяет установить непосредственную связь с понятием судьбы, поэтому современные люди довольствуются мыслью, будто характер можно прочитать по телесным чертам человека, ибо люди уверены — знание о характере в каждом из них каким–то образом изначально заложено, а вот похожее представление о том, что судьбу человека можно читать по линиям руки, покажется им неприемлемым. Это кажется им невозможным, как кажется невозможным «предсказание будущего»; в эту же категорию без оговорок зачисляют и предсказание судьбы, а характер предстает как нечто наличествующее в настоящем и прошлом, то есть то, что познаваемо. И как раз те, кто берется — на основе каких бы то ни было знаков — предсказывать людям судьбу, утверждают, что у того, кто способен обратить к ней взгляд (в ком каким–то образом изначально заложено непосредственное знание о судьбе), она обретает настоящее, или, осторожнее выражаясь, судьба являет ему себя. Предположение о том, что будущая суцьба как– то «являет себя», не противоречит ни понятию судьбы, ни человеческой способности ее распознавать и, как можно показать, не идет в разрез со здравым смыслом. Ведь и судьба, подобно характеру, обозрима не сама по себе, а явлена только в знаках, потому что — даже если та или иная черта характера, то или иное сплетенье судьбы непосредственно доступно взору — взаимосвязь двух этих понятий являет себя лишь в знаках, ибо она существует поверх того, что непосредственно зримо. Система характерологических признаков в целом ограничивается телесными чертами, если не считать характерологического истолкования подобных знаков в гороскопах, тогда как, согласно традиционному взгляду, знаком судьбы могут стать не только телесные, но и любые другие проявления внешней жизни. Взаимосвязь же знака и означаемого составляет в обеих сферах одинаково скрытую и весомую — хотя во всех остальных отношениях и несходную — проблему, потому что, вопреки поверхностному рассмотрению и ложному опредмечиванию знаков, они в обеих системах означивают характер или судьбу не на основе каузальных взаимосвязей. Взаимосвязь значений невозможно обосновать каузально, даже если в некотором конкретном случае эти самые знаки в своем наличии порождены причинно–следственной связью судьбы и характера. В дальнейшем не будет предприниматься попытка исследования того, как выглядит подобная система знаков для характера и судьбы, рассмотрению же подлежат лишь сами означаемые.

Обнаруживается, что традиционное понимание как сущности, так и соотношения судьбы и характера не только проблематично, поскольку оно не способно рационально объяснить возможность предсказания судьбы, но и вообще ложно, потому что различение, на котором оно основано, теоретически неосуществимо. Ибо невозможно сформировать непротиворечивое понятие, исходя из внешнего облика действующего человека, ведь его ядром является характер в подобном его рассмотрении. Нельзя определить понятие внешнего мира, противопоставив его понятию действующего человека. Скорее наоборот, между действующим человеком и внешним миром все находится во взаимодействии, сферы их действия пересекаются; и сколь бы ни разнились их представления, понятия их нераздельны. Не только ни в каком случае нельзя указать, что в человеческой жизни, в конечном счете, является функцией характера, а что — функцией судьбы (сказанное здесь ни о чем бы не говорило, если бы эти функции переходили одна в другую лишь в сфере опыта), но, сверх того, внешнее, которое заранее дано действующему человеку, можно в произвольно высокой степени принципиально соотнести с его внутренним началом, а его внутреннее — в такой же степени с внешним, и даже, в принципе, рассматривать как таковое. При подобном рассмотрении, далеко отстоящем от теоретического их разделения, характер и судьба совпадают друг с другом. Так оно у Ницше, когда он говорит: «Если у кого–то есть характер, то у него есть и пережитое событие, постоянно возвращающееся»[19]. Это значит: если у кого–то есть характер, его судьба весьма постоянна. Правда, одновременно значит и другое: у него нет судьбы — и к такому выводу в свое время пришли стоики.

Если задаться целью вывести понятие судьбы, то необходимо строго отделить его от понятия характера, что, со своей стороны, не удастся, пока характер не будет более точно определен. На основе такого определения оба понятия обнаружат существенное расхождение; судьба уже наверняка не заступит на место характера, а характер не встретишь в обстоятельствах судьбы. Кроме того, нужно обоснованно отнести оба понятия к тем сферам, в которых они не будут, как это имеет место в обыденном словоупотреблении, узурпировать положение высших сфер и понятий. Ведь обычно характер ставят в этический, а судьбу — в религиозный контекст. Их нужно изгнать из этих областей, разоблачив заблуждение, благодаря которому они туда попали. К подобному заблуждению относительно понятия судьбы привело то, что его связали с понятием вины. Приведем типичный пример: судьбоносное несчастье человека объясняют ответом Бога или богов на его религиозную провинность. Но тут–то как раз следует задуматься о том, что, в то время как понятие вины связывают с моралью, соответственная связь понятия судьбы с понятием невиновности отсутствует. Идея судьбы в классическом греческом обличье совершенно не увязывает счастье, выпадающее на долю человека, с безвинностью его жизненного пути; напротив, счастье искушает человека и приводит его к самой тяжкой провинности — к гордыне. Стало быть, судьба не связана с невиновностью. И — копнем еще глубже — есть ли у судьбы вообще какая–либо связь со счастьем? Является ли счастье, равно как и, вне всякого сомнения, несчастье, определяющей категорией судьбы? Ведь счастье, скорее, выпутывает счастливого человека из сплетения судеб и из сетей его собственной судьбы. Недаром Гёльдерлин называет блаженных богов «не имущими судьбы»[20]. Значит, счастье и блаженство выходят за пределы сферы судьбы, равно как и невиновность. Однако тот порядок, основополагающими понятиями которого являются лишь вина и несчастье и в пределах которого нет мыслимого пути к освобождению (ибо всякая судьба есть несчастье и вина) — такой порядок не может быть религиозным, несмотря на то, что превратно истолкованное понятие вины, казалось бы, на это указывает. Следовательно, предстоит отыскать другую область, в которой только и действуют несчастье и вина, найти такие весы, на которых блаженство и невиновность будут найдены слишком легкими и устремятся вверх. Весы эти — весы справедливости. Право делает законы судьбы, несчастье и вину мерой личности; было бы неверно полагать, что в правовом контексте следует искать только одну вину; скорее, всегда можно найти подтверждение тому, что каждая правовая провинность — не что иное, как несчастье. По недоразумению и по причине того, что он оказался перепутан с царством справедливости, правовой порядок — который не более чем пережиток демонической стадии в существовании человека, стадии, когда правовые формулировки определяли не только отношения между людьми, но и соотношения между людьми и богами — устоял и после того времени, которое провозгласило победу над демонами. Не в области права, а в трагедии голова гения впервые возвысилась из тумана вины, потому что в трагедии преодолевается демоническая судьба. Но не таким образом, что по–язычески непредсказуемое переплетение вины и искупления оказывается распутано благодаря чистоте искуплённого и примирившегося с непогрешимым богом человека. Напротив, в трагедии языческий человек осознаёт, что он лучше, чем его боги, но это осознание отнимает у него дар речи, речь немеет. Не заявляя о себе, речь втайне стремится исполниться мощи. Она не кладет вину и искупление взвешенно на чаши весов, а беспорядочно колеблет их. Нет и слова о том, чтобы восстановить «нравственный порядок мира», но моральный человек, еще немой, без права голоса — как таковой он зовется героем — силится подняться над сотрясающимся мучительным миром. Парадокс рождения гения в моральной бессловесности, моральной инфантильности — это и есть возвышенное в трагедии. Вероятно, это и есть основа возвышенного как такового, когда является скорее гений, чем бог. Судьба, таким образом, показывается в рассмотрении отдельной жизни человека как жизни осужденного, жизни по сути своей таковой, что сперва была осуждена, а потом уже обрела вину. Вот как Гёте облекает в слова обе эти фазы: «Вы возлагаете вину на бедняка»[21]. Право приговаривает человека не к наказанию, а к вине. Судьба для живущего неразрывно связана с виной. Состояние вины соответствует природной конституции живущего, той еще не совсем растворившейся кажимости, от которой человек настолько отдалился, что никогда не сможет погрузиться в нее целиком, а может только незримо оставаться под ее властью лучшей своей стороной. Поэтому по сути человек не есть тот, кто обладает судьбой, а субъект судьбы не поддается определению. Судья может углядеть судьбу в чем угодно; к любому наказанию он слепо подверстывает судьбу. Человека это никогда не затрагивает, зато касается жизненного начала в нем, в силу кажимости причастного к природной вине и несчастью. В отношении судьбы живую суть человека можно соединить с гадальными картами или с движением планет, и мудрая гадалка использует простую технику, когда она связывает его живое начало с виной при помощи более предсказуемых, более определенных вещей (вещей, которые порочно чреваты определенностью). Таким вот образом она распознаёт в знаках нечто о природной жизни в человеке и пытается подменить ей упомянутую выше голову гения; с другой же стороны, и человек, идущий к гадалке, отрекается в пользу виноватой жизни в себе. У связи с виной нет собственной темпоральности; эта темпоральность по своему виду и размеру совершенно отличается от темпоральности искупления, музыки или истины. От фиксации особенного вида темпоральное судьбы зависит исчерпывающее освещение этих вещей. Тот, кто гадает по картам или по руке, учит, по крайней мере, что это время в любое время (но не в настоящем) можно привести к одновременное™ с другим временем. Это несамостоятельное время вынужденно паразитирует на времени другой, более высокой и менее природной жизни. Оно лишено настоящего, потому что судьбоносные мгновения бывают только в плохих романах, да и прошлое с будущим даны ему только в своеобразных видоизменениях.

Итак, понятое судьбы существует — и оно истинно, и оно единственное, одинаковым образом затрагивающее как судьбу в трагедии, так и расчеты гадалки, раскладывающей карты, — и оно совершенно не зависит от понятия характера и ищет обоснования совсем в другой сфере. В соответственное положение нужно поставить и понятие характера. Вовсе не случайно, что оба этих порядка взаимосвязаны со способами их истолкования и что, собственно, в хиромантии характер и судьба сходятся друг с другом. Оба порядка затрагивают природного человека, точнее, природу в человеке, и именно она дает о себе знать в знаках природы — будь это знаки, данные сами по себе, либо заданные экспериментально. Обоснование понятия характера, таким образом, тоже должно быть соотнесено с природной сферой, и оно должно иметь так же мало общего с этикой или моралью, как и судьба — с религией. С другой стороны, понятие характера следует избавить и от тех черт, которые устанавливают его ошибочную связь с понятием судьбы. Эта связь вырисовывается в мысленном образе крупноячеистой сети, каковой поверхностному взору предстает характер, нити которой, благодаря познанию, произвольно уплотняются и образуют прочнейшую ткань. То есть, обостренный взгляд знатока человеческих характеров наряду с их крупными, основополагающими чертами якобы способен различить и более тонкие, плотнее связанные между собой черты, пока наконец вся эта видимая сеть не соткется в плотное полотно. И в конечном счете слабые умы уверовали, что нити этой ткани и есть моральная суть рассматриваемого характера и они–де способны различать в нем хорошие и дурные свойства. Но, как выводится из самой морали, свойства характера никогда не бывают морально значимыми, таковыми являются одни лишь действия. Правда, внешне все выглядит наоборот. Не только определения «вороватый», «расточительный», «смелый» предстают одновременно и как моральные оценки (в этих случаях еще можно отвлечься от внешне моралистической окраски этих понятий), но, главным образом, такие слова как «жертвенный», «лукавый», «мстительный», «завистливый», как представляется, указывают на черты характера, в случае которых невозможно абстрагироваться от моральной оценки. И все же в каждом из названных случаев подобное абстрагирование не только возможно, но и необходимо, чтобы ухватить смысл этих понятий. А именно: осуществить эту мыслительную операцию следует так, чтобы оценка (Wertung) сама по себе вполне оставалась в силе, но только лишилась бы морального акцента, уступив место соответственно обусловленному в положительном или отрицательном смысле оцениванию (Schätzung), как, например, при несомненно нейтральном в моральном плане обозначении свойств интеллекта («умный» или «глупый»).

Тому, к какой сфере действительно должны относиться эти псевдоморальные обозначения свойств, учит комедия. В центре комедии зачастую стоит, как главный герой комедии нравов, человек, которого мы, если бы мы сами столкнулись с его действиями в жизни, а не на сцене, назвали бы негодяем. Но на сцене комедии его действия приобретают только тот интерес, который высвечивает в них его характер, и в классических примерах такой характер — повод для большого веселья, а не для морального осуждения. Действия комического героя никогда не затрагивают публику напрямую, с точки зрения морали; его действия интересны лишь настолько, насколько они отражают свет его характера. При этом очевидно, что великие творцы комедий, например, Мольер, не стремятся детерминировать персонажа за счет многообразия черт его характера. Скорее, психологическому анализу закрыт доступ к его произведениям. Интерес к ним никак не связан с тем, что в «Скупом» скаредность, а в «Мнимом больном» — ипохондрия персонифицированы и положены в основу всех действий. Эти пьесы не учат о том, что такое ипохондрия и скаредность; нисколько не делая ипохондрию и скаредность понятнее, эти пьесы выводят их на сцену в преувеличенно резком виде, и поскольку предмет психологии — это внутренняя жизнь эмпирически истолковываемого человека, мольеровские персонажи не пригодны даже как демонстрационные образцы для психологии. Характер в них раскрывается в солнечном блеске единственной его черты, не давая проявиться никакой другой черте вокруг, затмевая ее. Возвышенность комедии характеров опирается на анонимность человека и его моральности при наивысшем раскрытии индивидуума в единственности определенной черты его характера. Судьба представляет чудовищно запутанную ситуацию виновной личности, запутанность и связанность ее вины, характер же дает ответ гения на мифическое порабощение личности в контексте вины. Запутанная ситуация становится простой, фатум оборачивается свободой. Ибо характер комического персонажа — не пугало детерминистов, а светильник, в лучах которого становится видна свобода его действий. Догмату природной вины человека, его первородного греха, на принципиальной невозможности искупления которого основано языческое учение, а на возможности при случае от него освободиться — его культовая практика, гений противопоставляет свое видение природной невинности человека. Это видение, в свою очередь, тоже остается в сфере природы, однако моральные воззрения настолько же близки его сути, насколько близка ей противоположная идея только в форме трагедии, хоть это и не единственная его форма. Видение же характера действует освобождающе во всех формах: со свободой оно связано — как здесь, однако, не будет показано — путем его сходства с логикой. Таким образом, черта характера не является узлом в сети. Она — солнце индивидуума на бесцветном (анонимном) небосклоне человека, творящее тень от комического действа. (К самому существу этой взаимосвязи подводит глубокое наблюдение Коэна, что всякое трагическое действие, как бы возвышенно оно ни вышагивало на котурнах, все же отбрасывает комическую тень.)

Как физиогномические, так и любые мантические знаки в древности использовали прежде всего для предсказания судьбы, в соответствии с языческим представлением о вине. Физиогномика, равно как и комедия, — это уже явления из новой эпохи (Weltalter) гения. Их связь с древним искусством предсказания в современной физиогномике проявляется в бесплодном, моралистически — оценочном акценте ее понятий, равно как и в стремлении к аналитической запутанности. Именно в этом отношении точка зрения древних и средневековых физиогномистов была более правильной, чем у нынешних, ведь они понимали, что характер можно охватить лишь немногими безучастными к морали понятиями, которые, например, пыталось определить учение о темпераментах.

Работа написана во второй половине сентября 1919 г. на отдыхе в Лугано, как следует из двух упоминаний в письмах. Пятнадцатого сентября 1919 г. Беньямин пишет Шолему: «Мы [Беньямин и его жена] собираемся пробыть еще несколько недель в Лугано, прежде чем уедем из Швейцарии»[22]. А из Брейтенштейна на Земме– ринге, где он находится «с Дорой примерно с девятого ноября 1919 по середину февраля 1920, в санатории Дориной тети», Беньямин сообщает Шолему двадцать третьего ноября 1919 г.: «В Лугано все было в целом хорошо. Я написал статью «Судьба и характер», которую теперь доделал до конца»[23]. Таким образом, написание статьи и ее окончательного варианта приходятся на период между, самое раннее, серединой сентября и, самое позднее, двадцать третьим ноября 1919 г. «Я собираюсь, — пишет Беньямин далее, — опубликовать [статью], как только представится такая возможность. Однако не в журнале, а в альманахе или чем–то подобном»[24]. Что именно Беньямин имел в виду, не совсем ясно. И возможность публикации представилась далеко не сразу: пятого декабря 1919 г. он все еще ждет такой возможности: «Эту статью, которую я причисляю к лучшим своим работам, я надеюсь вскоре опубликовать [вместе с подробной рецензией «Духа утопии» Эрнста Блоха]»[25]. И 13 января 1920 г. публикация не представляется возможной в обозримом будущем, поскольку Беньямин пишет Шолему по поводу «копии» (имеется в виду, вероятно, утерянная машинописная копия), и его слова не позволяют сделать вывода о близком выходе статьи в свет: «Прилагаю «Судьбу и характер». Должен настойчиво просить Вас никому ее не давать и не читать. Копию же (к сожалению, плохую) оставьте себе, если пожелаете»[26]. С другой стороны, просьба держать статью в секрете могла означать и то, что права на ее распространение приобрели третьи лица, взявшие публикацию на себя. Так или иначе, статья была опубликована только в 1921 г. в «Аргонавтах», номер 10–12 первого выпуска. В первый раз эта публикация упоминается в письме от конца 1920 г.: «В «Аргонавтах» опубликуют мою рецензию на «Идиота», а также «Судьбу и характер». Я получил правку»[27].

В письме от начала 1924 г. Гуго фон Гофмансталю в связи с тем, что тот согласился напечатать статью Беньямина об «Избирательном сродстве», он, среди прочего, сам интерпретирует свою статью. Речь идет о том, что философия позволяет испытать «благотворное действие порядка, благодаря которому философское прозрение в каждом отдельном случае устремляется к совершенно определенным словам, которые, став понятиями, покрылись заскорузлой коркой. Под его магнетическим прикосновением корка отделяется и приоткрывает формы скрытой жизни языка. Для писателя […] в этом отношении заключается счастье обладать пробным камнем силы своей мысли, когда он видит, как язык раскрывается перед его взором. Несколько лет назад я пытался высвободить старые слова «судьба» и «характер» из терминологического рабства и овладеть их первозданной жизнью в духе немецкого языка. Но именно из–за этой попытки мне открылось во всей ясности, с какими — непреодоленными — сложностями сталкивается такая попытка проникновения. Там, где прозрения оказывается недостаточно, чтобы действительно отделить очерствевший панцирь понятия, оно сталкивается с искушением — чтобы только не возвращаться к варварству формального языка — пробурить язык и мысль, раз уж не выходит слой за слоем проникнуть в глубину, в которую такие исследования как раз и направлены. Такое форсирование прозрения, хоть его неделикатная педантичность и предпочтительнее, чем сегодня почти повсеместно распространенный высокомерный маньеризм тех, кто ее фальсифицирует, тем не менее, неизбежно вредит упомянутой статье, и я прошу Вас верить в мою искренность, когда я именно этим объясняю наличие в ней темных мест. […] Если бы мне пришлось (что было бы целесообразно) вернуться к проблемам моей тогдашней статьи, я едва ли осмелился бы на лобовую атаку, а стремился бы приблизиться к предметам при помощи экскурсов, как я и сделал с «судьбой» в статье об «Избирательном сродстве»»[28].

Перевод А. Глазовой[29]