В мире античных образов

ВОЛЬТЕР АНТИЧНОСТИ

Одна из интереснейших проблем в истории античной общественной мысли — отношения античного человека к созданному им сонму богов. Как будто не представляет большого труда сконструировать историю античного богоборчества. Если уже у Гомера бога не стесняются в подборе эпитетов при разговорах друг с другом, а сам поэт непрочь представить их в достаточно легкомысленном, виде, то расцвет рационалистической мысли в античной Греции еще более развенчивает каноническую религию. Еврипидовский Беллерофонт прямо заявляет: «И после этого говорят, что на небе есть боги. Их нет там, их нет, если только люди не хотят безумно верить старым сказкам». Правда, Еврипид — новатор и просветитель, но и аристофановская комедия часто преподносит бессмертных в буффонном и гротескном виде: трусишка Дионис страдает медвежьей болезнью при посещении подземного царства, герой Геракл оказывается обжорой, а по характеристике своего спутника Посидона — «негодником, простофилей, лакомкой» или, еще выразительнее, «брюханом... жадиной». И это консервативный Аристофан, очень недолюбливавший Еврипида за его просветительство и злостно окарикатуривший Сократа за религиозно-моральные «новшества».

Однако рядом с этим вольномыслием, захватившим даже людей консервативных взглядов, имеются явления совсем другого порядка. Древняя Греция не знала ни развитой власти жреческого сословия, ни процессов инквизиционного типа, но своеобразный суррогат церковной организации и церковной кары все же существовал в виде своего рода государственной религии, минимума вероисповедных норм, обязательных для рядового гражданина. Даже в Афинах эпохи Перикла предложение знатока древностей ханжи Диопифа давало возможность применения процесса эйсангелии, употреблявшегося лишь по важнейшим преступлениям против государства, ко всем отрицателям божественного миропорядка. Софист Диагор, отрицавший существование божества С этической точки зрения, на основании отсутствия справедливого возмездия людям, был не только заочно осужден на смерть, но и другие греческие города-общины получили приглашение принять участие в преследовании вольнодумца. Участь Сократа общеизвестна. Но есть один характерный момент во всех процессах подобного рода: религиозное обвинение обычно густо пропитано политическими мотивами.

Получается впечатление, что само обвинение в «безбожии» только предлог, неуклюже прикрывающий борьбу на политической почве. Признание культа законных богов — своеобразный паспорт или свидетельство о политической благонадежности. Не иначе дело обстояло и во времена Лукиана. При весьма шорокой веротерпимости римское правительство время от времени требовало от подданных либо хотя бы внешнего исполнения обряда в честь капитолийских богов, либо еще более обнажало политический смысл античной религии, вводя знаменитый культ императоров. Юридический анализ «гонений» на христиан свидетельствует лишь о максимальном либерализме римских властей вплоть до эпохи Диоклетиана и о минимальных требованиях, вдобавок чисто формалистического характера, предъявлявшихся к инакомыслящим, в том числе и к христианам.

Разрешение этой кажущейся антиномии между античным свободомыслием и религиозным формализмом в своих общих чертах содержится в формулировке Энгельса: «... всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»[18]^. Социальный аспект официальной античной религиозности заключался в том, что греческий Олимп или римский Капитолий являлись фантастическим отражением власти рабовладельческой верхушки античного общества. В «Немецкой идеологии;) сущность этой рабовладельческой верхушки, державшей в своих руках аппарат государственного принуждения, характеризуется следующим образом: «Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности. Это — совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранить эту естественно возникшую форму ассоциации»[19]^. Античное рабовладение и ростовщический капитал систематически давили и разрушали все формы производства, «при которых производитель еще является собственником своих средств производства». Именно в этой постоянной борьбе рабовладельца и ростовщика с мелким крестьянином и ремесленником заключается основной производственный антагонизм рабовладельческого способа производства, который мог быть разрешен лишь при условии, если бы гибнущие свободные производители приняли деятельное участие в уничтожении основного классового антагонизма античного общества — между рабами и рабовладельцами.

Представитель интеллигентных профессий, поскольку он не предавался «изящным искусствам» только как дилетант, был очень близок по своему социальному положению к мелкому самостоятельному производителю.

В римской истории это приниженное и зависимое положение представителя интеллигентных свободных профессий еще более обнажается. В этом отношении уже достаточно характерно все поведение Горация, человека по своей природе скорее самолюбивого, но для получения мало-мальски самостоятельного положения принужденного всю жизнь унижаться перед сильными мира сего. У Марциала лесть и прислужничество принимают еще более грубые и раболепные формы.

Лукиан скорее принадлежал к числу баловней судьбы из среды космополитической интеллигенции Римской империи. Он не терпел больших лишений и во время своих странствований в качестве софиста или ритора, а на склоне дней получил даже хороший пост на государственной службе. Сын мелкого самосатского ремесленника, он закончил свою карьеру на должности крупного чиновника александрийского суда. Уже это одно показывает, что риторская и писательская деятельность Лукиана не смогли его достаточно обеспечить и послужили лишь трамплином к занятию хлебной государственной должности. Характерным же для Лукиана как писателя следует считать его положение в Антиохии, когда ему пришлось осыпать комплиментами бездарного соправителя Марка Аврелия, Люция Вера, и любовницу последнего, гетеру Пантею.

По-видимому, в это время положение Лукиана не слишком отличалось от положения философствующей интеллигенции вообще, как оно охарактеризовано в «Немецкой идеологии», — т. е. было близким к положению придворного шута.

Естественно, что в длительной и довольно безуспешной борьбе между крупными рабовладельцами и мелкими производителями эти обездоленные интеллигентские группы должны были занять свое место, которое предопределялось их экономическим положением, более всего близким к положению мелкого ремесленника. И, подобно последнему, в душе каждого интеллигента жило два идеала: один — потенциального рабовладельца, достижимый лишь в счастливых и исключительных случаях, другой — сохранения своего самостоятельного и независимого положения, невозможный при существовании рабовладельческого общества. Это обстоятельство обусловливало и половинчатость тех лозунгов и программ, которые формулировались отдельными интеллигентскими группировками в революционно-демократических движениях античности. Разумеется, идеологическая борьба против существующего строя не прекращалась и в более «мирные» времена, когда отсутствовал непосредственный революционный кризис. На религиозном фронте она принимала разнообразнейшие оттенки — от попыток реформации, «очищения» официальной религии рабовладельческого общества до проповедей либо полного религиозного скепсиса, либо атеизма. Таким образом, и в ней жила та же половинчатость, что и в революционных программах социально-экономического порядка. Разрешение кажущегося парадокса, заключающегося в противоречии между официальным «благочестием» античности и ее богоборческими течениями, следует искать в основном производственном антагонизме античности. Государственная религия и интересы рабовладельческой верхушки, с одной стороны, реформаторство, богоборчество и интересы самостоятельного физического и умственного труда — с другой.

По установившейся в исторической — особенно германской — науке традиции принято считать, что Римская империя первых двух веков нашей эры была самой благополучной эпохой за все существование античного мира. Установление «римского мира», развитие промышленности и товарооборота, повышение культурных потребностей, наконец, наличие большого количества «мудрых» императоров — вот основы этой укоренившейся точки зрения. Пристальное изучение источников и социологическая оценка имперской жизни I—II вв. н. э. вряд ли смогут оправдать этот беаудержный исторический оптимизм.

Экономическое хозяйничанье италийского центра в завоеванных провинциях сводилось главным образом к безжалостному вычерпыванию невольничьей силы и финансовых средств, причем не принималось почти никаких мер к поднятию производительность, труда. Евангельский мытарь был, пожалуй, самым подходящим олицетворением Римской империи в глазах рядового провинциала. Если указывают на появление различных индустрии в отдельных провинциях, то при этом забывают, что это явление сопровождалось определенным регрессом в художественном качестве продукции. Если подчеркивается абсолютный рост товарооборота, то забывается, что территориальное расширение империи делало реальность этого роста весьма сомнительной. И, наконец, благоденствие Римской империи находится в каком-то странном несоответствия с восстаниями и мятежами, разгорающимися в различных провинциях. Стоит только вспомнить знаменитые иудейские восстания 66—73 и 132—137 гг. н. э. Но эти революционные провинциальные движения получили уже качественно иной характер по сравнению с революционно-демократическими движениями в государствах-городах классической Греции и в республиканском Риме. Они находят своих предшественников в аналогичных движениях больших эллинистических монархий. В этом отношении Рим действительно оказался наследником эллинистических государств и последним звеном античной истории.

Для провинциальных революций эпохи Римской империи характерны две черты. Прежде всего они уже не являются партийной борьбой за власть в рамках обычной республиканской конституции античного государства. Как правило, они направлены против центрального правительства вообще и стремятся к свержению государственного аппарата рабовладельческого общества, Это стоит в непосредственной связи с их второй чертой: их социальный контингент приближается к народным низам, в силу чего они становятся более радикальными и непримиримыми.

Для интеллигентских групп, участвовавших в революционно-демократических движениях античности, это обстоятельство имеет немаловажные последствия. По своим возможностям и претензиям, а также часто и по своему социальному происхождению эти группы занимают еще более промежуточное положение, чем свободные самостоятельные производители, и поэтому в гораздо меньшей степени способны радикализироваться в борьбе против рабовладельческого государства. Кроме того, омертвение политической жизни, придавленной цезаристской бюрократией, не только понижало возможность самостоятельной политической карьеры, но и загоняло в тупик всякую попытку свободного мышления. Когда буржуазная историография восхваляет культурный расцвет первых двух веков Римской империи, то очень часто совершенно не принимается в расчет его тепличность и упадочность. Фигуры действительных и мнимых основателей философских школ, как Платон, Пифагор, Аристотель, Эпикур, становятся похожими на божественные образы основателей религий; в современной философской действительности успех имеют чудотворцы, как Аполлоний, боговидцы, как Плотин, или причудливые искатели магико-религиозных приключений, как Апулей. Даже скепсис превращается в какую-то затверделую догму у Секста Эмпирика, а расцветшая в эпоху от Гиппократа до Герофила медицина — в своеобразную схоластику Галена. По словам Энгельса, «это было время, когда даже в Риме и Греции а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий самых различных народов безоговорочно принималась на веру и дополнялась благочестивым обманом и прямым шарлатанством; время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха»[20].

Не нужно думать, что все это пышное цветение всевозможных суеверий было уделом только народных низов. Наиболее утонченные формы богоискательства, демонологии, магии, болезненной эротики процветали как раз в «культурной» среде, и их изобретателями и поставщиками являлись и сознательные шарлатаны, как описанный Лукианом Александр из Абонотиха, и осознавшие «божественность» своей миссии гностики, как Валентин, и многочисленные представители бурно росшей епископальной христианской церкви. Именно усиленный рост христианства свидетельствовал о наступивших изменениях в идеологической структуре античности. Вместо прежнего, часто половинчатого, но иногда резкого и радикального протеста против господствующих социально-экономических и этических норм, появляется самое настоящее бегство, если не от мира вообще, то от рабовладельческого государства, если не в реальную пустыню, то в пустыню мысли и чувства, одним словом, бегство от самих себя в объятия сверхъестественного авторитета, где можно было бы забыть о прежних идеалах свободы исследования. Христианство, по-видимому, всего более соответствовало этому сонливому идеалу покорного интеллекта.

В эту наслаждающуюся своим мнимым спокойствием, пухлой, но не здоровой упитанностью эпоху вошел, как живое наследие крепкого здорового аттицизма, максимального расцвета античной общественности и культуры, Лукиан из Самосаты, «Вольтер классической древности», одинаково скептически относившийся ко всякого рода религиозным суевериям — и языческим и христианским. Он идет против течения, употребляя всю живость ума, весь блеск остроумия, всю изысканность стиля против захлестывающих общество Римской империи волн магии и мистики.

Перед Лукианом было два фронта борьбы: один — усеянный мертвыми костями обитателей Олимпа, так как официальная религия классической Греции уже окончательно изжила сама себя и вряд ли кому могла импонировать, и другой, гораздо более опасный, на котором со временем воззрения Лукиана сделались гласом вопиющего в пустыне: это — появление новых «церковных», пропитанных восточными традициями культов с христианством во главе.

В борьбе против фактически уже поверженных олимпийцев сирийский ритор мог ограничиться сравнительно добродушным смехом и почти что грустной иронией. Его основной прием состоял главным образом в крайней антропоморфизации выводимых им богов и богинь. «Богоподобие» греческих героев и «человекоподобие» греческих божеств сводилось им к определенной норме — к рядовому человеку его эпохи. С олимпийского божества срывались последние покровы его божественности, и только некоторые атрибуты нечеловеческого могущества и способностей оставлялись, как жалкие рудименты, еще более подчеркивая всю несообразность получившегося рисунка. Лукиановский Зевс не очень возмущен ухаживаниями Иксиона за Герой, — «любовь ведь большая сила и владеет не только людьми, но иногда и нами», — и согласен бросить этого, по мнению Геры, нечестивца в Аид и привязать там его к колесу только за «хвастовство». В своих ухаживаниях за Ганимедом владыка Олимпа недалеко ушел от персонажей Петрониева «Сатирикона». Более того, если сравнить «Разговоры богов» с «Разговорами гетер», то получится очень своеобразный результат. Характеры действующих лиц, тематика бесед, моральный уровень собеседников совершенно неотличимы. Пожалуй, даже юноша Памфил, не желающий покинуть гетеру Миртию, забеременевшую от него, в этическом отношении не имеет себе конкурента среди обитателей Олимпа. В «Суде Париса» все три богини ведут себя не хуже и не лучше земных гетер. Они охотно идут навстречу желанию Париса, чтобы они разделись «для большей точности исследования», и с ревнивостью, вполне достойной какой-нибудь Трифены или Филинны, зорко наблюдают, чтобы их прелести как можно больше выиграли на конкурсе.

Характерной чертой эпохи Лукиана был религиозный синкретизм. Это был процесс, совершенно аналогичный процессу ассимиляции римского гражданства, нашедшему окончательное выражение в известном эдикте Каракаллы, давшем право римского гражданства всем свободным Римской империи. Правда, этот либеральный жест римского императора был не дарованием всему римскому гражданству каких-либо особых преимуществ, а скорее всеобщим уравнением в политической приниженности и бесправии. Божественный пантеон Римской империи представлял собой точный сколок с космополитического ее населения. Старинные ряды греко-римских небожителей были наводнены целым потоком восточных божеств, отчасти присоединившихся к исконным божествам, отчасти слившихся с последними. Это растворение канонического пантеона, яри котором всего более пострадали как раз официальные государственные божества, было также с неподдельной иронией отмечено Лукианом. Богам, как рассказывает Лукиан, пришлось произвести чистку своих рядов, — «ввиду того, что многие чужеземцы, не только эллины, но и варвары, отнюдь не достойные делить с нами права гражданства, неизвестно каким образом попали в наши списки, приняли вид богов и так заполнили небо, что пир наш стал теперь похожим на сборище беспорядочной толпы, разноязычной и сбродной...» Конечно, издевательства Лукиана над олимпийской разноплеменностью не являются полной новостью в античной литературе. Уже в «Птицах» Аристофана Писфетер подзадоривает Геракла:

У Лукиана эта тема «незаконного» разрастания Олимпа дана лишь в более развернутом виде. Не утешает и расширение Олимпа в сторону философии. Насмешник Мом возмущен не только «незаконнорожденными» и «неправильно вписанными в наши списки». Он еще более удивлен присутствием тех, «которых у нас нет, которые даже не могут принять определенного образа... Ибо где же находятся пресловутая Добродетель, Природа, Рок, или Судьба, — все эти ни на чем не основанные и пустые названия вещей, выдуманных тупоумными философами». Этот несколько неожиданный кивок в сторону философии лишний раз свидетельствует о том, что в эпоху синкретической религиозности философия облекалась в религиозные одеяния, и наоборот.

Однако старая олимпийско-капитолийская религия, даже в ее подновленном и синкретизированном виде, представляла собой чересчур легкую и удобную мишень, чтобы только нападками на нее и издевательством над ней Лукиан мог заслужить имя «Вольтера классической древности».

Энгельс справедливо замечает, что Лукиан является «одним из самых лучших источников о первых христианах». Показания самосатского мудреца тем более ценны, что они принадлежат к числу очень немногих высказываний языческих писателей о религии, оказавшейся впоследствии победительницей. Правда, его сведения о христианстве не выходили из рамок тех общих сведений, которые циркулировали в образованной «языческой» среде об адептах новой религии. Но две, скорее бытовые, черты в лукиановском описании христианской общины очень не нравились благочестивым историкам христианского мира, почему эти историки и были склонны считать их за самую настоящую клевету; а между тем как раз эти черты и проливают яркий свет на социальные условия, в которых зарождалась христианская религия.

Герой лукиановского рассказа, несмотря на свое заведомое шарлатанство и более чем сомнительный нравственный облик, сделался у христиан «и главой общины, и пророком, и руководителем собраний, — словом, был во всем всем». И более того: «что касается книг, то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил». Эти наблюдения над жизнью «простецов», какими, по Лукиану, являются христиане, весьма характерны для эпохи сложения епископальной церкви с ее иерархией, каноном писания и правилами веры. Понятно, почему богослову так неприятны эти нескромные напоминания самосатского нечестивца. Вместо божественного источника боговдохновенной религии перед нами появляется чрезвычайно обыденная и тривиальная картина возникновения реального исторического христианства. В эпоху сложения церковного христианства действовало сколько угодно таких перегринов, конечно, далеко не всегда сходных с героем лукиановского повествования по образу жизни, но более чем смелых и в толковании «писания», и в сочинении новых «книг». Лишь сложное сцепление различного рода обстоятельств, своеобразная идеологическая и экономическая конъюнктура вели к тому, что одни перегрины становились учителями церкви и святыни, другие еретиками, а третьи просто погружались в небытие. Именно в этих будничных условиях, в этом беспорядочном кипении мысли вырабатывался будущий «столп и оправдание истины», превращенный совместными усилиями богословов, историков и инквизиторов в извечную догму, возвещенную чуть ли не при сотворении мира и окончательно оформленную явившимся в мир «божественным спасителем всего человечества».

Еще более интересен рассказ Лукиана о гонении на Перегрина. Христианская община не только старалась вырвать своего руководителя из тюрьмы, пользуясь для этого даже услугами ходатаев из малоазиатских общин, но, когда это не удалось, проявила о нем массу забот. «Когда у христиан случится подобное общественное дело, они проявляют невероятную быстроту действий и прямо-таки ничего не жалеют. Поэтому к Перегрину от них поступали значительные денежные средства ввиду его заключения в тюрьме, которое превратилось для него в хороший источник доходов». Арест кончился вполне благополучно для Перегрина: он был освобожден правителем Сирии, «человеком, склонным к занятиям философией». И в дальнейших своих скитаниях Перегрин пользовался поддержкой христиан, пока не попался за едой чего-то запрещенного и не был отлучен. Все повествование Лукиана выдержано в сухих, почти протокольных тонах, что и придает умную и едкую иронию всему описанию. По своему же содержанию рассказ Лукиана замечателен тем, что он дает подлинную и неприкрашенную картину обычных «гонений» на христиан. Именно эта его неприкрашенность, переводящая трагическое в комедийную плоскость, и возбуждает неудовольствие, а поэтому и критицизм богословствующих исследователей. Блистательная легенда о крови мучеников и исповедников, своими страданиями скрепивших церковное строительство, свертывается до более чем скромных размеров.

Есть все основания предполагать, что, несмотря на все нападки со стороны богословов, описание Лукиана вполне реально. Здесь у него есть совершенно неожиданный союзник в лице далеко не склонного к шутливости африканца Тертуллиана, писателя не только христианского, но занимавшего крайне враждебную позицию по отношению к грешной языческой империи. Тертуллиан много занимался вопросом о гонениях, и с теоретической и с практической стороны. У него имеется целый ряд указаний на то, что страдания, описанные в христианской литературе, — хотя нередко «страданий» по существу не было, — служили источником высокого авторитета, а иногда и просто материальной наживы для потерпевших. Тертуллиановский Тристин, вверженный в темницу, но пользовавшийся там и ваннами и всеми удобствами жизни, вполне соответствует лукиановскому Перегрину — Протею. Более того, Тертуллиан не без язвительности отмечает распространенное в то время явление — «хвастовство мученичеством». Стремление того же Перегрина прославиться всякого рода лишениями, самоистязаниями и, наконец, добровольным самосожжением совпадает с этим христианским «хвастовством».

Весь секрет успеха христианской пропаганды заключался как раз в том, что христианство не уходило от «мира» и не противополагало себя ему, но было своеобразным экстрактом из всех настроений, господствовавших на исходе классической древности. Одним из этих настроений было стремление угнетенных найти спасение в потустороннем мире, но Лукиан не принадлежал к угнетенным.

В воззрениях на загробную жизнь у Лукиана соединилась старинная гомеровская мудрость с трезвыми и спокойными взглядами эпикуреизма. По словам Диогена, («голый череп — вот вся наша красота». В царстве мертвых, перед тем как войти в прогнившую лодку Харона, приходится совлечь с себя все: тирану — богатство, спесь, надменность, жестокость, безрассудство, гордость; атлету — победные венки и похвалы; богачу — богатство, изнеженность, роскошь, происхождение, славу; философу — любовь к наслаждениям, ложь, самомнение, — все вплоть до бороды, тяжелого и лохматого свидетеля его псевдомудрости. Размышления Мелиппа над черепом Елены напоминают думы Гамлета над черепом «великого Александра»: («Значит, из-за этого черепа целая тысяча кораблей была наполнена воинами со всей Эллады, пало столько эллинов и варваров и столько городов было разрушено?» Может быть, только подлинные духовные богатства как-то переживают человека, и Диоген с гордостью говорит «обессмертившему» себя мавзолеем Мавзолу: «Диоген не знает даже, есть ли у его тела вообще какая-нибудь могила... Зато после себя он оставил среди лучших людей славу человека, жившего... жизнью более высокой, чем твой памятник, и основанной на более твердой почве». Так Лукиан отрекается от обычного утешения современников — надежды на будущую жизнь. Она ему кажется детской и жалкой. Популярность этой надежды — верный признак политического бессилия и экономической забитости, и ее разрастание менее всего свидетельствует о земном благополучии императорской эпохи.

Казалось бы, у Лукиана оставался еще один путь — занятия философией. И действительно, он побывал случайным гостем почти во всех философских школах. Беда заключалась только в том, что античная философия его эпохи скорее напоминала кладбище, чем обиталище живых. Когда-то полные жизни школы превратились в сборища схоластов, творивших из живого учения закостенелую догму. Мистика и магия окончательно вытравили научное исследование из философских систем.

Первоначально этические воззрения кинизма остановили на себе внимание Лукиана, может быть, именно потому, что в кинической философии еще сохранился дух живого скепсиса, позволявший более или менее свободно осмыслить окружавшую действительность. Но последнее свое успокоение Лукиану удалось найти в эпикуреизме. «Основные положения» Эпикура были для него «самой... прекрасной из всех книг, заключающей в себе все главнейшие догматы мудрого учения этого мужа», «источником великих благ для тех, кто с ней встретится». Демонстративно сжегший это произведение «трижды проклятый» Александр «не знал того, какой мир, свободу и избавление от душевных волнений приносит она читающим, что она удаляет от нас страхи, привидения и пугающие нас сомнения, так же как пустые надежды и чрезмерные желания, влагает в наш ум истину и действительно очищает мысль... верным словом, истиной и смелой откровенностью». Эпикур для Лукиана был «исследовавшим природу вещей и единственным человеком, знавшим о ней истину», «мужем поистине святым и с божественным естеством».

Без всякого сомнения, эпикуреизм стал для Лукиана убежищем от застывшей философской догмы, от овладевшей всеми слоями общества мистики. Замечание Маркса и Энгельса о том, что «Эпикур... был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал»[21]^, объясняет нам, почему эпикурейство подвергалось такому злостному гонению и со стороны христианских писателей, и со стороны языческих шарлатанов и чудотворцев, подобных Александру. Но и эпикурейский якорь спасения не всегда и не вполне удовлетворял Лукиана, — по всей вероятности, уже потому, что и само эпикурейство находилось в процессе вырождения, и сам Эпикур становился чуть ли не божественным основателем определенной философской школы, а его последователи — бездарными схоластами, делавшими из учения своего учителя хлеб насущный.

Лукиановский Менипп, подвизавшийся в царстве мертвых, получил в напутствие от «бледно-желтого старикашки» Тирезия последнее слово земной мудрости и последний завет: «Лучшая и самая разумная жизнь — это жизнь невежд. Оставь нелепые исследования небесных светил, не ищи целей и причин и наплюй на сложные построения мудрецов. Считая все это пустым вздором, преследуй в жизни только благополучие данного мгновения. Все прочее минуй со смехом и не привязывайся ни к чему прочно».

Если бы не усмешка, сквозящая в этой проповеди не то обскурантизма, не то философского нигилизма, ее можно было бы принять за чистую монету. Но это всего лишь итог наблюдений бесстрашного ума, разочаровавшегося в прошлом и настоящем и не видящего будущего. Лукиан вместе с аттической простотой и изяществом своей прозы сохранил и лучшие традиции эллинской науки, — стремление к свободному познанию мира, из которого вынуты таинственные силы и божественные сущности, — сохранил эту традицию в эпоху, для которой лучшие традиции античности были уже мертвым грузом, а наука чуть ли не превратилась в помесь магического заклинания с чудотворным действием. Именно с точки зрения этих традиций окружавшая Лукиана действительность могла вызвать с его стороны только злую иронию. Лукиан с одинаковой усмешкой взирал и на умирающую греко-римскую культуру, и на восточного пришельца — растущее христианство.