В поисках Божества

ОТ РЕДАКТОРА (Послесловие)

Современному читателю, как правило, не слишком искушенному в том, что составляет предмет и содержание книги Ю. Николаева[697], ее познавательная ценность может показаться самоочевидной; достаточно условной и, может быть, не слишком значительной — представителям академических кругов, светских или церковных (историкам философии и религии, палеографам, экклезиологам и экзегетам); и уж вовсе сомнительной — любому, кто сколько-нибудь не понаслышке, не из вторых рук знаком с историей Церкви и основами ее учения. Изданная в начале века, который ныне подходит к концу, она способна сегодня у многих вызвать разве лишь грустную улыбку по поводу высказанных в ней наивных упований на безграничную мощь человеческого разума, самого познания — «гнозиса», которому, буде он, в авторском толковании (см. эпиграф), изначально благ и «угоден Богу», принадлежит по праву первородства ближайшее будущее. Двадцатый век, кажется, более чем наглядно продемонстрировал ту самую изнанку видимой реальности, которая по видимости столь просто и ясно открывается в «гнозисе»: Прометеев огонь грозит вот-вот обернуться вселенским пожаром; похищенное с библейского древа яблоко — пасть на воды «звездою Полый»; «премудрый Змии», спиралью «диалектики» обвивший историю, — сомкнуться агонизирующей, смертной хваткой.

Не менее трогательна и сквозящая в тексте натуральная, сама по себе простительная уверенность автора в том, что в избранной им тематике — сравнительном религиозно-философском исследовании становления христианства — ему, быть может, принадлежит последнее слово: со времени первой публикации книги (1913 г.) историческая наука ушла далеко вперед[698], да и сами использованные автором источники отнюдь не располагают, при ближайшем изучении, к столь вольному их толкованию[699].

Еще более достойна сожаления однозначность авторской позиции, согласно которой вклад гностицизма в историю культуры — в частности, в историю Церкви — безусловно положителен и во всяком случае не уступает вкладу не только церковных, но и известных античных мыслителей. Даже оставив в стороне околоцерковную полемику, достаточно вспомнить современных гностикам неоплатоников, на фоне глубочайших умозрений, тончайших и изощреннейших, в философском и метафизическом плане безукоризненных построений которых идеи гностиков — различные хитросплетения и вариации «эонов», «эманаций» и «сизигий», т. е. то гипостазирование отвлеченных понятий в смешении с поэтическими образами и аллегориями, которое составляет характерную особенность мифологического, дофилософского мышления, — выглядят нелепыми детскими фантазиями в самом варварском вкусе.

Здесь, может быть, уместно несколько прояснить ту сторону поднятой автором темы, о которой он по рассеянности умалчивает: следуя его изложению, мы так и остаемся в неведении относительно собственных причин осуждения Церковью всех тех гностических учений, которые расценены ею как «лжеименное знание» (I Тим. VI, 20), что и квалифицируется как ересь. По каким же соображениям?

С точки зрения ортодоксально-церковной (если уж речь идет об истории Церкви) в учении гностиков мы видим все ту же «премудрость Змия», соблазняющую обещанием всеведения и всемогущества — познанием («гнозис») как таковым, которое с удручающей закономерностью сводится к одним и тем же составляющим «магической» («эзотерической», «оккультной» и пр.) картины мира. Это и культ астральных сил, тесно связанный с непременной числовою мистикой и верой в предопределение, и проповедь об «избранных» — т. е. «посвященных», составляющих невидимую иерархию, — и убеждение в необратимости и общедоступности духовного роста как натуральной «эволюции» (метемпсихоз) — элементарного «самосовершенствования», — и механическое, посредством этого совершенствования, накопление «субстанции святости» — тонкой энергии, наделяющей даром чудотворства, — а отсюда требование безусловной, возводимой в принцип аскезы; это, наконец, сообщаемая лишь избранным и столь характерная, символизирующая все перечисленное жалкая и скудоумная «тайна» о жертвенной миссии и высоком подвиге Иуды. В этом смысле показательна неизменная со стороны «учителей» и «посвященных» претензия на исчерпывающее и окончательное понимание тайны мироздания — «Бога, человека и вселенной«, — самой тайны бытия. На этой претензии, в частности, основано единодушно-снисходительное отношение «посвященных» к Церкви и ее служителям, коснеющим в узком догматизме и не ведающим об истинном, «эзотерическом» смысле того, чему они служат. Неудивительно, что цитируемое автором (см. с. 265 гневное вопрошание Тертуллиана о праве гностиков на вмешательство в жизнь Церкви и толкование самих основ ее вероучения, присвоение ее полномочий — так и остается без ответа. Тщетно было бы искать у «посвященных» хотя бы мимолетного упоминания о множестве вполне однозначных предостережений, которыми буквально пестрит текст Писания, — о «волках в овечьей шкуре», пришедших учить от имени Христова («смотрите, как бы кто не соблазнил вас»; «Горе тому, кто соблазнит одного из малых сих»), — тех, кому будет сказано: «Идите от Меня; не знаю вас»; о тех, к кому же именно относится грозное «блажен, кто не соблазнится обо Мне»; наконец, о «камне», отверженном строителями и сделавшемся главою угла, который «каждого, на кого упадет, раздавит, и каждый, кто на него упадет, разобьется». Само понятие «эзотерического христианства», в контексте «гнозиса» привычное и самоочевидное, с церковной точки зрения абсурдно и невозможно. Человеческое суждение по природе пристрастно, в лучшем случае оно видит «как в зеркале в гадании» (I Кор. XIII, 12), и проводить столь, казалось бы, очевидную и необходимую грань между «зваными и избранными» отнюдь не в его компетенции. Разве лишь этим можно объяснить демонстрируемое автором непонимание природы церковного авторитета: помимо принципа апостольской преемственности, его краеугольное основание — принцип соборности, т. е. безусловное право участия в делах Церкви всех ее членов, основанное на столь же безусловном равенстве перед ее Основателем и Главой (см. цитируемые автором послания Павла). Что же касается бросаемых Церкви традиционных упреков в узости, в умалении, стеснении и упразднении врожденного каждому дара познания и духовной свободы, то и здесь речь идет об элементарном недомыслии: в необозримой сумме сочинений Отцов Церкви указана не только эта духовная свобода в самом ее Источнике (учение о Логосе), но и (что неизмеримо важнее) средства против злоупотребления ею — к распознанию свободы ложной[700].

История учения о Логосе в контексте становления христианства и есть тот нерв затронутой автором проблематики, о котором он лукаво умалчивает, оставив без объяснения очевидную неоднозначность, противоречивость самой роли, которую сыграл гностицизм не только в истории Церкви, но и в истории всей современной западной культуры. Возникший на переломе эпох, он вобрал в себя достижения античной мысли (т. е. языческого религиозного миросозерцания) в попытке выработать в их осмыслении некий синтез с главнейшими, еще не оформившимися идеями новой религии. И потому вполне объяснимо упорное, непримиримое сопротивление гностикам со стороны тех носителей этой новой религии, которые отстаивали ее уникальность. Учение Церкви, о котором Св. Иустин недаром заметил: «Все, что сказано кем-либо хорошего, принадлежит нам, христианам», выкристаллизовалось в долгой и тяжкой борьбе, и результат этой борьбы запечатлен в ее важнейшем итоге. Этот итог — выработанный вселенскими соборами «Символ веры», который служит неизменным эталоном при необходимой проверке любых, сколь угодно смелых или, наоборот, по видимости ортодоксальных идей, касающихся принципиальных основ любого богословствования. Всякое отклонение от этого «Символа» и квалифицируется как ересь, — а это, как правило, любого вида искажение, извращение двух кардинальных догматов, т. е. богооткровенных и абсолютных истин, неизменно удостоверяемых церковным мистическим опытом: догмата о Троичности Божества — и догмата о Боговоплощении. Этим объясняется двусмысленность роли гностицизма: идеи гностиков и послужили точкой отталкиванияпри выработке церковного канона — свода догматов, составляющих фундамент христианского вероучения.

Сказанным однако отнюдь не исчерпывается и не упрощается проблема гностицизма в плане как историческом, так и философском. С философской точки зрения мы видим прежде всего некритическое смешение в понятии «гнозиса» по крайней мере двух различных. Можно сказать, что гностицизм вначале возникает без осмысления собственных оснований в научном или философски адекватном виде (срв. с упомянутым учением неоплатоников) — как своего рода самодовлеющий аспект религиозного сознания. Иными словами, это своеобразное нерефлексивное (бессознательное, руководствующееся одной лишь стихийно-религиозной «интуицией») конструирование познавательных структур, исходящее из той или иной нерефлексируемой же онтологоческой установки: т. е. это отождествление субъекта познания с самим способом познания и его неминуемая онтологизация, где не может быть и речи собственно о философствовании — о философской рефлексии, различающей бытие как таковое и особые способы существования философского сознания, что и предоставляет место для рассмотрения первых оснований самого мыслящего субъекта. С другой стороны, гностицизм существует в снятом (латентном) виде как интенция (принципиальная установка) в логико-гносеологическом познании мира; и если в первом случае мы имеем дело с замкнутым на себя онтологизмом, пытающимся всячески подменить религиозное сознание в целом, то во втором мы сталкиваемся с имеющим собственное место в культуре аспектом научного познания мира. — Однако и такая констатация сама по себе нимало не способствует выяснению собственного места и взаимосвязи первого и второго: при попытке этого выяснения мы вновь оказываемся у порога бездны — там, откуда начинается религия, сознание принципиальной непостижимости всего, что составляет предмет любого познания, в конечном счете — непостижимости самого познания.

Это мы и обнаруживаем в историческом аспекте рассмотрения темы. Мы не можем знать, каковы альтернативы запечатленным в истории событиям; в истории Церкви, в истории западной философии и культуры имена гностиков и ересиархов «с клеймом отверженных» столь же значимы и неупразднимы, как имена канонизированных святых, всех подвижников в формировании культуры как церковной, так и «светской».

И именно в этом, пожалуй, неоспоримое достоинство книги Ю. Николаева. Благодаря бесхитростному повествованию, его сочувственному тону, столь уместному в данных «Очерках…», мы невольно погружаемся в легендарную эпоху, где нашему взору предстает необозримая панорама трагедии бытия, поле скрещения и битвы конкретных человеческих судеб тех, чьи имена стали нарицательными, — мучеников веры, мучеников идеи, Истины в понимании каждого, среди неисчислимых прочих обагривших и напитавших своею кровью тело истории, тело культуры, саму «нить времен». И эта необычная, грустная книга — собственно о воплощении этой Истины: о Том, Кому безусловно принадлежит единственное, абсолютное и высочайшее право судить их.