В поисках Божества

ПРИЛОЖЕНИЕ

Мы неоднократно упоминали о таинственной литературе, оставшейся вне рамок церковного канона, в которой мистические течения христианской мысли черпали свои вдохновения и свое разумение тайн Откровения Христова. Настоящий труд нельзя не закончить беглым обзором сведений об этой литературе и жалких ее остатков, уцелевших, большей частью, лишь в отрывочных цитатах Отцов Церкви. К сожалению, эти остатки столь незначительны, что мы принуждены подчас довольствоваться одними только заглавиями разных «евангелий» и «деяний апостольских», ныне безвозвратно утерянных.

*

I. Евангелие от Евреев (κατ’ Εβραιους). Это евангелие нельзя назвать апокрифическим в том смысле слова, в каком оно ныне понимается; оно не является позднейшим измышлением или переработкой более древних текстов, а, наоборот, принадлежит к числу древнейших памятников христианской письменности. К сожалению, сведения о нем безнадежно перепутаны с указаниями на «Евангелие 12 Апостолов» (см. далее) и на какое-то неизвестное «Евангелие евионеев»; на это смешение мы наталкиваемся уже с глубокой древности, и разобраться в этом вопросе уже не представляется возможным. По-видимому, Евангелие от Евреев было в употреблении в иудео-христианских кругах. Уже в древности возникло предположение, что это евангелие было первоначальным еврейским текстом нашего канонического евангелия Матфея; новейшая критика высказывала другую догадку — о тождестве этого евангелия с не дошедшим до нас сборником речений Христовых, составленным во II в. Папием Иерапольским под заглавием Λογιων κυριακων εξηγησις;　однако ни одна их этих гипотез не подкреплена серьезными данными. Во всяком случае, уже со II века Евангелие от Евреев было известно в эллинском мире на греческом языке, хотя, по-видимому, Иероним позже переводил его с еврейского языка на греческий и на латинский[597].

Иероним является главным источником сведений о «Евангелии от Евреев», вместе с Евсевием и, еще ранее, Оригеном. К сожалению, эти писатели не дают нам пространных цитат из этого евангелия; из массы неясных указаний их можно извлечь следующие интересные тексты:

1. «Мать Моя [т. е. Иисуса Христа], Дух Святой, взяла Меня за волосы и перенесла на гору Фаворскую…»[598].

2. «…Явился Господь [после воскресения] Иакову, ибо Иаков дал обет, с той поры, как пил Чашу Господню, ничего не вкушать, пока не узрит Его [Господа] восставшим от усопших… Принесите стол и хлеб, сказал Господь… И, прияв хлеб, благословил его и преломил и дал Иакову Праведному и сказал ему: Брат Мой, вкуси хлеба сего, ибо Сын Человеческий восстал…»[599].

3. «Приидите, осяжите Меня и видите, что Я не демон бестелесный»[600].

Последний текст цитируется Св. Игнатием Богоносцем в опровержение докетических воззрений относительно явления Христа.

*

II. Евангелие 12 апостолов (Ευαγγελιον των δωδεκα) мы не можем отделить от предыдущего, по причине указанной выше неопределенности наших сведений. Это евангелие восходит к первобытным временам христианства; Ори ген в своем Толковании на каноническое евангелие Луки высказывает мнение, что это Евангелие XII и Евангелие Египтян относится к числу евангельских повествований, упомянутых Св. Лукою[601] относится это Евангелие XII и Евангелие Египтян (см. далее). Это указание Оригена заставляет еще больше сожалеть об утрате столь древнего и ценного текста, от которого сохранилось только заглавие; мы не имеем даже сколько-нибудь значительных цитат из этого евангелия и совершенно лишены возможности восстановить его содержание: ученая критика не может даже решить, было ли оно евионейским или же в нем проскальзывали гностические тенденции. В 1904 г. известный ученый Ревийю (Revillout) обнародовал найденный им в коптской рукописи отрывок какого-то евангелия, признанного им «Евангелием 12 апостолов», но с этим определением трудно согласиться, так как фрагмент, изданный Ревийю с подстрочным французским переводом, носит явные следы позднейшего происхождения; его ни в коем случае нельзя отнести ко времени, предшествовавшему написанию евангелия Св. Луки, и, следователыю, нельзя отождествить с древним Евангелием 12 апостолов, о котором упоминает Ориген[602].

♦

III. Евангелие от Египтян (κατ' Αιγυπτιους,　secundum Aegyptios), наряду с предшествующим, причислялось Оригеном к древнейшим памятникам евангельской литературы и пользовалось большим распространением вне иудео-христианских кружков, среди христиан-мистиков. Мы имеем сведения о богослужебном употреблении его во многих гностических сектах, но, по-видимому, оно пользовалось уважением и в церковном христианстве. Климент Александрийский ссылается на него как на Св. Писание; пользовались им, по словам Епифания, и савеллиане, из чего можно заключить, что оно входило в круг священных книг первобытного христианства, иначе^трудно объяснить его появление у савеллиан, вследствие разногласия в формулировке догмата о Св. Троице отколовшихся от Церкви, как мы видели, лишь в конце II в., но сохранивших в общих чертах церковную традицию и церковный канон священных книг. Эти сведения заставляют еще более оплакивать неоценимую утрату этого древнего евангелия, от которого уцелели лишь незначительные цитаты в Строматах Климента Александрийского и в так называемом 2-м послании Климента Римского к Коринфянам. Из этих цитат можно усмотреть, что Евангелие египтян было проникнуто крайне мистическим духом и содержало учение о необходимости строжайшего аскетизма и презрения к плоти. Собеседницей Христа в этих цитатах является ученица Его Саломия, которая лишь вскользь упоминается в наших канонических евангелиях, но роль которой в евангелиях гностических была весьма значительной; имя Саломии было связано с таинственными откровениями, приписанными Христу, и в этом ореоле любимой ученицы, дерзающей вопрошать Божественного Учителя, является Саломия и в знакомой нам валентинианской книге Pistis Sophia.

1. В одной из цитат, сохраненных Климентом Александрийским, на вопрос Саломии: «Доколе будет царствовать смерть?* Христос отвечает: «Доколе вы, жены, будете рождать». Саломия спрашивает: «Так хорошо делала я, что не рождала?» И получает ответ: «Можно вкушать от всякого растения [?], но не от имущего горечь»[603].

2. На вопрос: «Когда приидет Царствие Божие?» Христос дает ответ: «[Тогда] Когда совлечете и поперете ногами покров стыда, когда двое будут единым, и внутреннее станет как внешнее, и мужеский пол, как женский, — ни мужеским, ни женским».

3. В другом фрагменте Христу приписываются слова; «Я пришел упразднить дела женские» [т. е. плоть].

*

IV. Евангелие Петра (κατα Πετρον). Мы уже упоминали[604] о том, что ок. 200 г. епископ Антиохийский Серапион обратился к подведомственной ему Росской общине с увещанием отказаться от богослужебного употребления Евангелия Петрам из этого послания Серапиона, сохраненного в «Церковной истории» Евсевия, видно, что антиохийский пастырь уже знал о распространении этого евангелия и не препятствовал пользованию им, пока его не убедили во вредном направлении евангелия, проникнутого докетическим духом[605]. Об этом Евангелии Петра упоминает Ориген[606] и многие другие церковные писатели, но, к сожалению, без приведения каких-нибудь выдержек или цитат. Евсевий уже причисляет его к апокрифам[607], и осуждение его мы находим в так называемом декрете папы Геласия (ок. 495 г.), но во II в. оно несомненно было в церковном употреблении, и ученая критика даже склоняется к мнению, что именно к этому евангелию относятся цитаты Св. Иустина (в его «Апологии» и «Диалоге с Трифоном»), не вполне согласные с нашим каноническим текстом. Этими неясными указаниями и догадками исчерпывались все сведения о Евангелии Петра до конца XIX в. Но в 1887 г. французский ученый Буриан (U. Bouriant) нашел в Египте (в Акмиме), в гробнице христианского инока VIII–XIX в., рукописный фрагмент, содержавший отрывок Апокалипсиса Петра и часть какого-то евангельского текста, который и был признан ученой критикой отрывком древнего Евангелия Петра. Эта драгоценная находка была издана Бурианом в 1892 г. в сборнике французской археологической комиссии в Египте[608] и с тех пор неоднократно издавалась в разных переводах: так, упомянутый евангельский отрывок вошел в немецкий сборник апокрифов, изданный Hennecke в 1904 г. Мы здесь даем перевод с этого немецкого текста Hennecke. Следует однако заметить, что в этом отрывке нет явных следов докетизма, отмеченного Серапионом Антиохийским, и принадлежность его Евангелию Петра нельзя считать бесспорно доказанной. Наш текст начинается с рассказа о распятии и воскресении Господнем, изложенного в форме довольно близкой к нашим каноническим евангелиям (признаки докетизма можно усмотреть лишь в опущении подробностей о крестных страданиях Спасителя).

*

V. Евангелие Матфия (κατα Ματθιαν). С этим евангелием мы возвращаемся к кругу мистической литературы, бывшей в особом почете у гностиков и содержавшей таинственные откровения Христа, которые не вошли в наш канонический евангельский текст. Наши Деяния Апостольские сохранили имя Матфия как одного из учеников и неразлучных спутников Господа Иисуса Христа «от крещения Иоаннова до вознесения», избранного Апостолами двенадцатым после отпадения Иуды (Деян. I, 22–26), но древняя традиция издавна дополнила это краткое указание догадкой о тождестве этого Матфия с Закхеем-мытарем, обращение которого к Христу содержится в нашем Евангелии Луки (XIX, 2–9). С именем Матфия гностики связывали предание об особых таинственных беседах Христа с избранными учениками, записываемых, по повелению Самого Господа, Фомою, Филиппом и Матфием[609], — и этим трем Апостолам приписывалось поэтому составление особых евангелий, которыми пользовались гностики. Евангелие Матфия было в особом почете у василидиан, по свидетельству Климента Александрийского[610]. Ориген имел его в руках. К сожалению, во всей ересеологической и святоотеческой литературе не сохранилось ни одной цитаты из этого евангелия, и столь интересные мистические откровения его нам совершенно неизвестны.

♦

VI. Евангелие Филиппа. Мы только что видели, что Апостолу Филиппу, наравне с Фомою и Матфием, приписывалось составление сборников мистических бесед Христа с достойнейшими учениками. Под именем Филиппа издревле было известно евангелие чисто гностического толка, распространенное среди египетских гностиков; от него сохранилась одна интересная выдержка, приводимая Епифанием[611], но, к сожалению, сведения об этом евангелии настолько скудны, что мы даже не можем определить, какой именно Филипп считался его автором — Апостол ли Филипп, нередко упоминаемый в канонических евангелиях (Ин. I, 43–46; VI, 5–7; XII, 21–22; XIV, 8–9), или Филипп-диакон, отец четырех дочерей-пророчиц, о котором говорится в наших Деяниях Апостольских[612]. Смешение личностей этих двух учеников Господних произошло уже в первые времена христианства; в конце II века Поликрат Эфесский в письме к римскому епископу Виктору Апостолом Филиппом называл отца четырех пророчиц, столпа малоазийских Церквей[613], но наши Деяния определенно указывают на этого Филиппа как на одного из семи диаконов апостольских времен (Деян. XXI, 8). Трудно решить, к которому из двух Филиппов относится повествование Деяний (VIII, 5—40) о проповеди в Самарии, положившей начало апостольскому благовестию вне Иерусалимской общины. Диакон Филипп называется в наших Деяниях (XXI, 8) благовестником, т. е. евангелистом, но, по-видимому, автором апокрифического евангелия, которым мы здесь занимаемся, признавали скорее Филиппа-Апостола, пользовавшегося особым почетом в гностических кругах. По свидетельству Климента Александрийского[614], гностики относили к Апостолу Филиппу евангельский текст об ученике, которому на просьбу отпустить домой для погребения отца Христос ответил: «иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. VIII, 22; Лк. IX, 60); эти слова Господа толковались как призыв к полному отрешению от всяких плотских уз ради высшего посвящения в тайны духовной сущности. И гностическая традиция действительно изображала Филиппа сторонником совершенного воздержания и строжайшего аскетизма. Эта аскетическая тенденция вполне выражена и в отрывке из Евангелия Филиппа, сохраненном у Епифания:

Этим кратким, но весьма характерным отрывком гностического Евангелия Филиппа исчерпываются наши данные об этом интересном памятнике древнехристианской мистической литературы. Есть указание на то, что этим евангелием пользовались впоследствии манихеи; по сведениям писателя VI века, Леонтия Византийца, то было особое евангелие Филиппа, составленное самими манихеями (быть может, на основании древнего предания о мистических откровениях этого Апостола?). Но всего вероятнее, что Леонтий просто не знал о существовании весьма древнего Евангелия Филиппа, пользовавшегося большой известностью и почетом в мистических кругах христианства с самого начала II века и, быть может, несколько переработанного впоследствии манихеями.

*

VII. Евангелие Фомы (κατα Θωμαν). Третьим из учеников Господних, которым поручено было, согласно сохраненному в Pistis Sophia преданию, записывать высшие откровения Христовы, являлся Фома. С именем этого Апостола было связано много любопытных преданий; «деяния» его (к которым мы вернемся) являются одним из интереснейших памятников древнехристианской литературы, и личность Фомы вообще притягивала к себе особенное внимание христиан-мистиков, среди которых приписанное ему евангелие пользовалось широким распространением. Из многочисленных ссылок на это Евангелие Фомы видно, что оно занимало выдающееся место в гностической литературе и что впоследствии оно было в большом употреблении у манихеев[615]. Позднейшие церковные писатели, боровшиеся против манихейства и слабо осведомленные в истории первобытной христианской письменности, полагали, что евангелие Фомы, как и евангелие Филиппа, было составлено самими манихеями, но это ошибочное мнение давно отвергнуто научной критикой, установившей, что древний гностический текст Евангелия Фомы подвергался не раз переработке; возможно, что в руках манихеев была какая-нибудь особенная его переделка. Другая, еще более поздняя переделка принадлежала к числу излюбленных книг христианского средневековья и в разных вариантах сохранилась доныне.

По-видимому, древнее Евангелие Фомы, весьма известное в гностических кругах II в., содержало символические рассказы о детских годах Иисуса Христа, проникнутые докетическим духом. На это указывает единственная краткая цитата из него, сохраненная в Философуменах (V, 7); из этого же евангелия заимствовано сказание, переданное Иринеем Лионским, о том, как Христос в детстве учился азбуке и разъяснял пораженному учителю таинственное значение буквы альфа[616]. Это сказание сохранилось и в уцелевшем позднейшем Евангелии Фомы, являющемся искаженной переделкой древнего гностического текста. Детские годы Спасителя естественно привлекали всегда внимание христиан, и старое евангелие, содержавшее рассказы об этих годах, не могло поэтому исчезнуть бесследно из христианской литературы, хотя и было отброшено из канона по догматическим соображениям. Но символический смысл этих рассказов был утерян навсегда, и те сказания, в которых слишком ясно чувствовалось отсутствие забытого смысла, были просто исключены из позднейшей бездарной переделки. Еще в IX веке автору Стихометрии Никифору (патриарху Константинопольскому с 806 по 815 г.) было известно Евангелие Фомы, содержавшее 1300 стихов; дошедшие до нас искаженные тексты не достигают и трети указанных размеров. По-видимому, старое гностическое евангелие в течение целых веков всячески урезывалось и искажалось до неузнаваемости, приспособляясь к вкусу средневекового читателя. Древние докетические сказания о чудесах Отрока Иисуса имели целью доказать призрачность Его явления среди сынов человеческих; в позднейших грубых переделках, лишенных всякой гностической окраски, глубокая символика этих сказаний исчезла без следа, и они превратились в ряд нелепых анекдотов о мальчике-волшебнике, одаренном великой, но совершенно бессмысленной и подчас вредной силой. В этом обезображенном виде дошло до нас несколько вариантов «евангелий детства Иисусова», носящих имя Фомы, иногда же имя какого-то Матфея, — или совершенно утерявших имя предполагаемого автора, как, например, так называемое Арабское Евангелие Детства (Evangelium Infantiae arabicum)[617].

Эти позднейшие переработки заставляют лишь в большей мере сожалеть об утрате первобытного древнего Евангелия Фомы. Наши жалкие тексты настолько далеки от подлинника, что мы здесь не будем приводить их полностью и можем ограничиться лишь кратким пересказом содержания главнейшего из них (по изданию Тишендорфа, Evangelia apocrypha, рр. 134–149). Следует заметить, что в этом греческом тексте рассказ ведется от имени какого-то Фомы, не Апостола, а «философа израильского» (?):

Далее следует рассказ о чуде пятилетнего Младенца Иисуса: играя на берегу речки, в субботу, Он вылепил из густого ила двенадцать воробьев, и когда Его упрекнули в нарушении дня субботнего, то Он хлопнул в ладоши и приказал воробьям улететь, и они ожили и с чириканьем улетели.

Другой мальчик, «сын Анны книжника», вздумал помешать играм Иисуса, и по слову разгневанного Иисуса иссох, как дерево, к великой скорби своих родителей.

В другой раз, когда Иисус проходил по селу, разбежавшийся мальчик сильно толкнул его; Иисус сказал ему: «Ты не дойдешь до конца пути своего», и мальчик упал и тотчас умер. Родители его пришли в сильный гнев, но, по слову Иисуса, ослепли (впоследствии они прозрели, когда познали силу таинственного Отрока). При этом Иисус изрекал загадочные слова:

и т. д., в которых можно уловить искаженный отзвук древнего, непонятного текста.

Далее следует известный уже нам рассказ об учителе, который взялся обучать Отрока Иисуса грамоте, но был посрамлен своим учеником, разъяснившим ему мистическое значение начальной буквы — альфа. Затем сообщается о разных других чудесах Божественного Отрока: Он воскрешает мальчика, разбившегося насмерть при падении с крыши дома; исцеляет юношу, повредившего себе ногу при рубке дров; однажды Пречистая Мать Его посылает Своего Божественного шести летнего Сына за водой, — по дороге кувшин разбивается, но Иисус берет воду в подол Своего плаща и приносит ее домой. Иисус помогает также нареченному отцу Своему Иосифу в разных работах и при этом также творит чудеса: однажды Он принимает участие в посеве, сажает отдельно одно зерно и получает сто мер хлеба, которые раздает нищим; в другой раз Он помогает отцу в столярной работе и, видя затруднение Иосифа перед невозможностью найти доску определенной длины для заказанной кровати, растягивает руками короткую доску до нужной длины. Иосиф вновь отдает Его в учение, но учитель, попытавшийся наказать дивного ребенка, лишается жизни, и огорченный Иосиф решается не выпускать больше Иисуса из дома, «ибо все прогневившие Его погибают». Затем Иисус вновь исцеляет брата Своего Иакова, укушенного змеей, воскрешает умершего сына соседки и другого человека, убитого при постройке дома. Все эти рассказы следуют один за другим без всякой внутренней связи; ясно, что мы здесь имеем дело со сборником «анекдотов», заимствованных из другого, более древнего и осмысленного повествования о чудесных проявлениях Силы Божьей в Отроке Иисусе. Текст заканчивается упоминанием о выступлении двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалимском храме перед книжниками и старейшинами, пораженными его мудростью и дивными познаниями, согласно рассказу канонического евангелия Луки (II, 41–62). Разные варианты этого рассказа приводятся и в других упомянутых нами «евангелиях Детства Иисусова» (латинском тексте «Фомы», еврейском псевдо-Матфея, арабском Евангелии Детства и др.). Содержание этих наивных псевдо-евангелий мало отличается от пересказанного здесь текста и лишь дополнено некоторыми еще более грубыми и бессмысленными чудесами, вроде борьбы Отрока Иисуса с драконами и т. п. Эти жалкие искажения древнего текста приближаются к типу народных волшебных сказок и не заслуживают никакого внимания.

*

VIII. Евангелие Рождества, или Протоевангелие Иакова. Под заглавием Протоевангелие (Πραηευαγγελιον) Иакова известно с XVI в. повествование о рождестве Пречистой Девы и Самого Господа Иисуса Христа, открытое на Востоке известным ученым, алхимиком и оккультистом Вильгельмом Постелем (ск. в 1581 г.) и изданное впервые в Базеле на латинском языке Библиандром (Бухманом) в 1552 г. и затем на греческом языке Неандером (Нейманом) в 1564 г. Греческая рукопись, найденная Постелем, затерялась, но в других старых рукописях с тех пор открыто много кодексов этого «протоевангелия», вошедших в сборники апокрифов Фабрициуса, Тило и др. Тишендорфу удалось сличить 18 разных кодексов для своего издания «Протоевангелия» (на греческом), помещенного в его сборнике Evangelia apocrypha; древнейший из этих греческих текстов относится к IX в. а один сирийский фрагмент — к VI веку.

Название «протоевангелие», по-видимому, изобретено Постелем, пришедшим в восторг от найденного им текста и усмотревшим в нем подлинное древнейшее свидетельство о чудесном рождении Девы Марии и Спасителя. На самом деле это свидетельство вряд ли можно отнести ко времени, предшествовавшему написанию канонических евангелий Матфея и Луки, но, во всяком случае, какая-то «книга Иакова», содержавшая многие подробности Рождества Христа и Его Пречистой Матери, была известна в христианском мире с древнейших времен. Этой книгой пользовались во II в. Св. Иустин и Климент Александрийский, на нее ссылался Ориген, она была в руках Св. Григория Нисского, Епифания Кипрского и многих позднейших церковных писателей: Андрея Критского, патриарха Германа, Иоанна Дамаскина, патриарха Фотия, Никиты Пафлагонийского, Георгия Никомидийского, Епифания Инока и мн. др.; ссылки на нее не поддаются подсчету. Автором книги, по-видимому, в древности выставляли Апостола Иакова брата Господня, но позже его имя опускалось, заменялось указанием на какого-то «старца Иакова»; иногда называли «Иакова малого»; под последним названием (evang. Iacobi minoris) книга среди прочих осуждена на Западе в конце V века декретом папы Геласия. Эта «Книга Иакова» не имела определенно-гностического направления и поэтому пережила гонение на гностицизм; Церковь хотя и не одобрила ее официально, но все же кое-где закрывала глаза на ее употребление в церковном обиходе ввиду безвредности ее с догматической точки зрения и неудобства полного отрицания того единственного документа первобытной христианской письменности, на котором основывались все предания об умилительных подробностях рождества и отроческих годах Пресвятой Богородицы. Этих подробностей жаждало христианское сознание, этими преданиями жило религиозное чувство народа, ими питалось благоговейное почитание родителей Пречистой Девы, ими украшалось воспоминание предивного Рождества Спасителя, На Востоке «книга Иакова» долго держалась в церковном обиходе, даже читалась при богослужении в Богородичные дни, например 8 сентября, а также 9 сентября и 25 июля, в дни памяти Свв. Богоотец Иоакима и Анны. На Западе не допускалось церковного употребления этой книги после осуждения ее авторитетом Рима, но неофициально были внесены в церковную обрядность все подробности, заимствованные из этих поэтических рассказов о рождестве и детских годах Девы Марии и Ее Божественного Сына. Доныне в римско-католической Церкви празднование Рождества Христова обставляется этими трогательными подробностями пещеры, яслей с быком и ослом и пр. Восточная Церковь с ее более строгим ритуалом не воспроизводит этих наивных образов при богослужении в день Рождественского праздника, но зато восприняла целиком дух старинной поэтической книги, почерпнула из нее основные черты своего культа Богородицы и Ее святых родителей, — предания о бездетном браке Свв. Иоакима и

Анны, благословенного наконец по молитве Св. Анны рождением Присноблаженной Марии, о святой чистоте детской жизни Богородицы, о введении Бе во храм (рассказ, занимающий доныне такое видное место в иконографии Православной Церкви и в круге ее праздников), о подробностях обручения Пречистой Девы с праведным Иосифом, — наконец, о всех подробностях Рождества Господа нашего Иисуса Христа, дополняющих данные канонических евангелий Матфея и Луки. Предания, заимствованные из «книги Иакова», вошли в плоть и кровь христианства, обвеяли его трогательно-наивной поэзией, как светлой грезой; ими создалась дивная поэма, вдохновившая не только всю церковную обрядность, но и все искусство христианского мира. Христианская живопись почерпнула из этих преданий свои прекраснейшие образы: обычные в христианской иконографии подробности изображений Богородицы, Свв. Иоакима и Анны, Св. Иосифа Обручника — целиком заимствованы из того же сборника благоухающих легенд: так, обычай изображать св. Иосифа старцем с зеленой ветвью в руках или голубем на посохе — находит объяснение лишь в разных эпизодах повествования о чудесном обручении его с Пречистой Девой. На Западе все эти предания легли в основу «Золотой легенды», вдохновившей все средневековое христианство. На Востоке они окрылили всю христианскую мистику, явились неисчерпаемым источником вдохновения для создателей церковного песнопения. Достаточно беглого сравнения и сличения церковных канонов, рождественских и Богородичных, хотя бы с искаженным текстом нашего Протоевангелия у чтобы оценить значение этих старых легенд в истории создания того облика Божественного Младенца и Его Пречистой Матери, которому доныне поклоняется с умилением и восторгом весь христианский мир. По верному замечанию одного из представителей современной научной критики (Hennecke), ни одна книга не имела такого влияния на религиозное миросозерцание Европы, как эта древняя «история Рождества Девы Марии и Иисуса Христа», известная ныне под названием Протоевангелия Иакова.

К безмерному сожалению, древний текст этой книги утерян. Наше Протоевангелие является лишь позднейшей, искаженной его переделкой, в которой нет даже цельности: мы имеем дело лишь с компиляцией нескольких более древних источников. Сюда вошли, вероятно, и устные предания, относящиеся к седой христианской древности; кроме того, в наслоениях нашего Протоевангелия можно рассмотреть следы древнего повествования о Рождестве Марии, другого рассказа — о Рождестве Иисусовом[618], —и древнего цикла сказаний о Захарии священнике, отце Иоанна Крестителя, — того Захарии, к которому старинная традиция относила слова Христа о «Захарии сыне Варахиине, которого вы убили между храмом и жертвенником»[619]. Насколько составитель позднейшего Протоевангелия был далек от настоящей древнехристианской среды, явствует из допущенных им исторических ошибок и анахронизмов, из очевидного незнакомства его с географией Палестины, с иудейскими обычаями и вообще с той обстановкой, в которой происходят описываемые им события.

Таким образом, в том виде, в котором оно до нас дошло, Протоевангелие Иакова лишено исторической ценности; оно является позднейшим сборником легенд, частью уже использованных в других апокрифических сказаниях о Рождестве Пречистой Девы и Самого Господа Иисуса Христа. К числу этих апокрифов относятся: упомянутое уже нами латинское Евангелие псевдо-Матфея (Liber de ortu beatae Mariae et infantiae Salvatoris), книга De nativitate Mariae, сохранившаяся в коптской рукописи История Иосифа плотника (Historia Iosephi fabri lignarii), так называемое Арабское Евангелие Детства, и мн. др. Все эти позднейшие переделки древних сказаний могут быть оставлены без внимания. Однако, ввиду отмеченного уже нами громадного значения преданий, отчасти сохраненных в Протоевангелии Иакова, можно здесь вкратце очертить его содержание.

Рассказ начинается с описания праведной жизни Свв. Иоакима и Анны, скорбящих о том, что Бог не даровал им детей; Иоаким глубоко опечален замечанием некоего Рувима, отрицающего за ним право возносить жертву в храме, ибо Господь отказал ему в потомстве и тем показал, что Иоаким Ему неугоден. Такой же упрек приходится выслушать и Анне от своей служанки Юдифи; в глубокой скорби удаляется она в сад и здесь, при виде гнезда с птенцами, начинает плакать и взывать:

Ангел Господень является Анне и утешает ее известием, что молитва ее услышана Богом и будет ей даровано дитя, через которое прославится имя ее; таким же видением осчастливлен и Иоаким. И вот наступает великое событие, доныне воспеваемое Церковью в кондаке на 8 сентября: «Иоаким и Анна поношения безчадства свободистася…» У Анны рождается дочь, Пречистая Мария; шести месяцев от роду Она уже может свободно ходить, но мать, оберегая Ее от всякой скверны, не дает Ей ступать по земле, «доколе не будет Она приведена в храм для посвящения Богу». Непорочные девы — дщери израильские — окружают Младенца и служат Ей. День первой годовщины рождения Марии торжественно празднуется всем народом Израильским, и старейшинами, и книжниками, и священниками, для которых Иосиф устраивает великолепный пир.

Когда Божественному ребенку исполняется 3 года, родители приводят Ее в Иерусалим, в храм Господень, где Ее встречает первосвященник и вводит в алтарь, при общем ликовании народном. Мария живет в храме до двенадцатилетнего возраста и получает пищу из рук ангельских. Когда Ей исполняется 12 лет, священники подыскивают достойного хранителя Ее девства; по указанию ангела, явившегося первосвященнику Захарии, решено собрать в Иерусалим всех вдовых старцев Израилевых и ожидать знамения Божьего для избрания достойнейшего. Всем старцам приказано явиться с жезлами в руках; первосвященник полагает все эти жезлы в храме и, по вознесении молитвы о даровании небесного знамения, вновь раздает их старцам; последним подходит за жезлом праведный Иосиф, и в это время из жезла излетает голубь и садится ему на голову (по другому преданию, жезл его внезапно прозябает и покрывается листвой). После такого знамения Божьего Иосифу вручается Пречистая Дева, и он берет ее к себе. В доме Иосифа Пресвятая Дева занимается пряжей и с помощью семи непорочных дев изготовляет пурпурную завесу для храма.

Далее следует рассказ о Благовещении, вполне сходный с повествованием канонических евангелий, с добавлением той лишь подробности, что Архангел Гавриил является Пресвятой Деве в то время, когда Она идет с кувшином за водой, и затем вторично является Ей, когда она сидит за пряжей (поэтому на многих старинных изображениях Благовещения Богородица представлена у колодца с кувшином в руках, а иногда в домашней обстановке за пряжей). Далее повествуется о посещении Пресвятой Девой Елизаветы, также согласно евангельскому рассказу.

Затем в нашем тексте изображается скорбь и смятение Иосифа, когда он узнает о положении порученной ему Пречистой Девы; его успокаивает явление ангела, сообщающего ему о непостижимом таинстве Божественного рождения. Но книжник Анна, случайно посетивший Иосифа, разгадывает оберегаемую им тайну и спешит донести священникам о том, что Иосиф обманул их доверие и согрешил с порученной ему избранницей Божией. Иосифа привлекают к ответственности, но ввиду заявления его о невиновности подвергают его и Пречистую Деву испытанию, согласно Моисееву закону, через «воду обличения»[620]; Иосиф и Мария выходят чистыми из этого искуса, и первосвященник отпускает их с миром домой.

После этого наступает великий момент Рождества Спасителя; ему предшествует обнародование кесарева повеления о переписи жителей Иудеи, и Иосиф отправляется в Вифлеем, чтобы записать себя и своих сыновей; он в большом затруднении, как записать ему Марию, не смея назвать Ее ни женой своей, ни дочерью, — но возлагает упование на Бога и пускается в путь. По дороге, уже вблизи Вифлеема, Мария чувствует

приближение родов. Иосиф устраивает ее кое-как в придорожной пещере и отправляется в поиски за бабкой-повитухой, но по пути замечает странные явления в природе: все замерло в ожидании великого события, неподвижен небесный свод, и птицы остановились в воздухе без движения, и люди стоят как вкопанные, и стадо овец точно окаменело, и пастух остановился с поднятой рукой, и т. д.; все кругом на мгновение замерло, а затем вдруг оживает как ни в чем не бывало. Великое событие свершилось: когда Иосиф возвращается к пещере, то находит уже Божественного Младенца на руках Пречистой Матери, а приведенная им женщина и еще другая женщина, Саломия, могут лишь с ужасом и благоговением констатировать дивный факт рождения Дитяти от Пренепорочной Приснодевы.

Далее следует повествование о поклонении волхвов, приведенных с Востока звездой, и об избиении Иродом младенцев. Последний рассказ дополнен сведениями о чудесном избавлении от смерти младенца — Иоанна Крестителя: мать его Елизавета бежит с ним, преследуемая палачами, и в ту минуту, когда они настигают ее, по молитве Елизаветы расступается гора и скрывает в недрах своих мать и дитя. Ирод издает приказ разыскать во что бы то ни стало младенца Иоанна, полагая, что именно ему суждено быть Царем, предсказанным волхвами. Слуги Ирода пристают к первосвященнику Захарии с требованием указать, где скрывается его сын, и ввиду отказа Захарии убивают его в самом храме, перед алтарем; на месте убиения его остается кровавое пятно, которое никакими усилиями нельзя отмыть, и глас Божий возвещает священникам, что эта святая кровь останется несмываемой до пришествия Мстителя. Весь народ Израильский скорбит и оплакивает Захарию, на место которого по жребию избирается первосвященником Симеон, муж праведный, «которому обещано Духом Святым, что он не вкусит смерти, доколе не узрит воплощенного Спасителя мира».

На этом месте заканчивается текст Протоевангелия кратким сообщением предполагаемого автора — Иакова — о том, что после смерти Ирода и во время наступившего вслед за тем народного волнения он, Иаков, удалился в пустыню и здесь написал свою книгу во славу Бога и Господа нашего Иисуса Христа.

*

IX. Евангелие Никодима (evang. Nicodemi). Под этим заглавием ныне известен текст, повествующий о крестных страданиях Спасителя и о сошествии Его во ад для освобождения праотцев и ветхозаветных праведников от власти дьявола. Это евангелие Никодима, подобно Протоевангелию Иакова, является компиляцией более древних источников и легенд; в настоящем своем виде оно относится едва ли не к V веку и поэтому не может здесь занимать наше внимание наравне с древнейшими памятниками первобытной христианской письменности. Но предания, содержащиеся в нем, все же представляют большой интерес; мы находим в них отзвуки древнехристианской эсхатологии, древнейших взглядов христианства на тайны загробного мира. На этих преданиях Церковь основала свое учение о сошествии Христа во ад в промежутке между Своей смертью и воскресением; оттуда же почерпнула

христианская поэзия свои описания царства смерти и изображения блаженства просветленных Христовым сошествием душ. По своему значению в истории церковной обрядности и всего христианского искусства Евангелие Никодима занимает первостепенное место, наряду с Протоевангелием Иакова.

По внутреннему содержанию Евангелие Никодима распадается на две части: в первой повествуется о суде и приговоре над Христом, причем рассказ канонических евангелий здесь дополнен многими любопытными, хотя и наивными подробностями, — во второй же описывается, якобы со слов воскресших мертвецов Левкия и Карина, сошествие Христа в преисподнюю, победа Его над дьяволом, введение Им в рай всех преждепочивших праведников. Эта вторая часть является переработкой более древней утерянной книги (Descensus ad inferios). Первая же часть составлена из нескольких весьма старинных апокрифов, носивших имя Понтия Пилата. Христианская древность уже во времена Св. Иустина знала и часто цитировала Деяния Пилата (Acta Pilati, Gesta Pilati), считавшиеся потом бесследно утерянными. Но Тишендорф установил, что следы этих «деяний Пилата» уцелели в сохранившемся Евангелии Никодима»[621], и это мнение ныне принято всей научною критикой. Таким образом, Евангелие Никодима, помимо своего значения в истории средневековой Церкви, является для нас весьма ценным сборником древних легенд о Пилате. Часть этих легенд сохранилась и в других обработках, составленных, вероятно, отчасти на основании устных традиций: так, мы имеем апокрифическое письмо Пилата к имп. Тиверию с донесением по делу Иисуса Христа (сохраненное и в Евангелии Никодима в виде приложения[622]), затем так наз. Άναφορα　 Пилата, Mors Pilati, Vindicta Salvatoris и прочие мелкие тексты, собранные и изданные неутомимым Тишендорфом. Но Деяния Пилата, вошедшие в первую часть Евангелия Никодима, являются самой полной обработкой тех легенд о знаменитом игемоне, которые сплелись вокруг евангельского рассказа о Страстях Господних.

Здесь следует заметить, что интерес, возбужденный личностью Пилата и создавший вокруг его имени цикл апокрифической литературы, выражался в двоякой форме. С одной стороны, составлялись письма и «деяния» Пилата с целью доказать, что сам судья подпал под неотразимое обаяние Осужденного и свидетельствовал о Его божественности. С другой стороны, в составлении этих литературных подделок проскальзывала тенденция обеления римской власти вообще от упрека в Богоубийстве и возложения всей вины на иудеев; эту тенденцию можно уловить уже в наших канонических евангелиях, в особенности же в сохранившемся отрывке Евангелия Петра (см. выше). В Евангелии Никодима она выразилась более определенно, быть может потому, что этот апокриф выработался в окончательном виде уже во времена полного союза Церкви с государством (т. е. Римом и его государственными традициями). Можно однако допустить, что это расположение к римской власти вошло в Евангелие Никодима вместе с древнейшими преданиями, слагавшимися в раннюю пору христианского благовестив, при благодушной терпимости старого Рима, — до эпохи кровавых гонений. Вспомним, как наши канонические Деяния Апостольские подчеркивают доброжелательное отношение к Павлу со стороны представителей державной власти Рима[623].

Что касается второй части Евангелия Никодима, то в ней, как мы уже указывали, уцелели обрывки тех древних преданий, на которых зиждется христианское учение о сошествии Христа во ад в знамение победы над смертью. Учение это не находит подтверждения в канонических текстах наших евангелий, но оно усвоено христианским сознанием с такой полнотою, что церковная обрядность связана с ним неразрывно. На Востоке и на Западе в равной мере величайший христианский праздник — Пасха — служит воспоминанием не одного только чудесного Воскресения Христова, но и радостного избавления от власти смерти всех праотцев, чаявших спасительного пришествия Искупителя мира. Пасхальная служба Православной Церкви изображает в чудных песнопениях радость «неба же и земли и преисподней», когда «снизошел еси в преисподняя земли, и сокрушил еси вереи вечныя, содержащия связанныя, Христе», когда «сниде в преисподняя земли воплотивыйся паче ума, и воздвиже с собою Адама», когда «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало», когда «плотию уснув яко мертв, Царю и Господи, тридневен воскресл еси, Адама воздвиг от тли, и упразднив смерть…» И не одно только пасхальное празднование посвящено этим воспоминаниям, но и на всех воскресных службах Православная Церковь воспевает «сошествие во ад» Победителя смерти, в кондаках всех 8 гласов (в воскресных канонах октоиха):

«Воскресл еси яко Бог из гроба во славе, и мир совоскресил еси, и естество человеческое яко Бога воспевает Тя, и смерть исчезе, Адам же ликует, Бладыко, Ева ныне от уз избавляема радуется зовущи: Ты еси, еже всем подаяй Христе воскресение».

«Воскресл еси от гроба, всесильне Спасе, и ад видев чудо ужасеся, и мертвии восташа. Тварь же видящи срадуется Тебе, и Адам свеселится, и мир, Спасе мой, воспевает Тя присно».

«Воскресл еси днесь из гроба, Щедре, и нас возвел еси от врат смертных: днесь Адам ликует и радуется Ева, вкупе же и пророцы с патриархи воспевают непрестанно божественную державу власти Твоея».

«Спас и Избавитель мой, из гроба яко Бог. воскреси от уз земнородныя, и врата адова сокруши, и яко владыка воскресе тридневен». (Из того же 4-го гласа: «Врата медная стерл еси, и вереи сокрушил еси Христе Боже, и род человеческий падший воскресил еси…» «Врата адова сокрушил еси, Господи, и Твоею смертью смертное царство разрушил еси…» и т. д.).

«Ко аду, Спасе мой, сошел еси, и врата сокрушивый яко всесилен, умерших яко Создатель совоскресил еси, и смерти жало сокрушил еси, и Адам от клятвы избавлен бысть, Человеколюбие; темже вси зовем: спаси нас, Господи».

«Живоначальною дланию, умершия от мрачных удолий Жизнодавец воскресив всех Христос Бог, воскресение подаде человеческому роду: есть во всех Спаситель, воскресение в живот и Бог всех».

«Не ктому держава смертная возможет держати человеки: Христос бо сниде сокрушая и разоряя силы ея, связуем бывает ад, пророцы согласно радуются; предста глаголюще Спас сущим в вере, изыдите вернии в воскресение».

«Воскрес из гроба, умершия воздвигл еси, и Адама воскресил еси, и Ева ликует в Твоем воскресении, и мирстии концы торжествуют, еже из мертвых востанием Твоим, Многомилостиве».

Мы привели эти 8 кондаков в свидетельство глубокого значения для Церкви преданий, не нашедших себе места в канонических текстах, но отголоски которых сохранились в Евангелии Никодима. Вспомним еще тропарь 2-го гласа, воспеваемый также и на Пасху:

«Егда снизшел еси к смерти, Животе безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества; егда же и умершия от преисподних воскресил еси, вся силы небесныя взываху: Жизнодавче Христе Боже наш, слава Тебе!»

Нам остается рассмотреть, в каком виде описывается в Евангелии Никодима это радостное событие сокрушения адовых врат и призвания преждепочивших праотцев к вечной жизни. К сожалению, как уже указано, наш текст является лишь позднейшей переработкой этих старых христианских преданий, и поэтому полный перевод этой книги (к тому же довольно объемистой) здесь не представляется нужным. Мы ограничимся, как и для Протоевангелия Иакова, кратким пересказом Евангелия Никодима, по латинскому тексту А издания Тишендорфа (Evang. apocrypha, рр. 312–395). В этом издании помещено и два греческих текста, несколько менее пространных, и фрагмент второго латинского текста[624].

Книга начинается вступлением от имени автора, некоего Эния (Аепіas; в греческом тексте Ανανιαζ), сообщающего, что он составил свой труд «в царствование Феодосия и Валентиниана» (ок. 425 г.? если здесь имеется в виду Феодосий II). Автор называет себя крещеным евреем и высказывает намерение изложить в греческом переводе древние иудейские свидетельства об Иисусе Христе, собранные Никодимом (откуда и название нашего «евангелия Никодима»).

Вслед за тем начинается рассказ о том, как Анна и Каиафа и другие предстоятели иудейские возбудили перед Пилатом донос на Иисуса Христа, обвиняя Его в волшебстве и в выставлении Себя Сыном Божьим; по требованию их Пилат вызывает Христа в суд. При появлении Христа римские знамена сами собой перед Ним преклоняются. Иудеи доносят на знаменосцев, будто они воздавали царские почести Обвиняемому, и Пилат разрешает им избрать из своей среды двенадцать сильных мужей, которые смогли бы удержать знамена, но несмотря на все усилия иудейских силачей невидимая мощь неудержимо преклоняет вновь знамена перед Христом. Пилату становится жутко; в это время приходит к нему посланец от жены его, молящей не делать зла Праведнику Сему и сообщающей о своем вещем сне. Иудеи успокаивают Пилата уверением, будто этот сон жены его — следствие магических чар Иисуса.

Затем начинается допрос Божественного Обвиняемого. Иудеи всячески стараются очернить Его перед Пилатом, богохульствуют о рождении Его (якобы Он рожден от прелюбодейства) и обвиняют Его в нарушении субботы. Вопросы Пилата и ответы Христа согласуются с текстом канонических евангелий. В защиту Христа выступает Никодим, а за ним целый ряд исцеленных Христом: тут и расслабленный, восставший по слову Спасителя после тридцативосьмилетнего недуга, и слепорожденный, и прокаженный, и «жена кровоточивая» (названная здесь Вероникой) и мн. др. Пилат потрясен этими свидетельствами и пытается закончить дело оправданием Иисуса, но, видя упорство иудеев и опасаясь бунта, предлагает народу выбор между Христом и Вараввой; вся чернь требует помилования Вараввы, к великому негодованию Пилата, который упрекает иудеев в жестокосердии и в постоянном забвении милостей Божьих, излиянных на народ Израильский со времен исхода из Египта. Как и в канонических евангелиях, спор между нерешительным судьею и непреклонными обвинителями заканчивается омовением рук Пилата перед народом, вопиющим: кровь Его на нас и на чадах наших. И Пилат принужден предать Христа на бичевание и крестную смерть.

Описание распятия Христова дополнено незначительными подробностями; так, приведены имена двух распятых с Ним разбойников: один из них Dismas, а другой — Gestas (в греч. тексте —Δυσμαζ и Γισταζ); первый обращается ко Христу со знаменитым призывом: «помяни мя, Господи, во царствии Твоем», и получает обещание «быть днесь в раю». Подробности раздела риз Христовых, напоения его оцтом с желчью, надписания на кресте и пр. изложены согласно каноническому тексту; не опущены и знамения при кончине Христа: тьма, раздрание завесы храма. Пилат очень смущен этими знамениями и созывает старейшин иудейских, укоризненно спрашивая их о значении этой страшной тьмы, но иудеи стараются успокоить его и объяснить наступивший мрак солнечным затмением. Иосиф Аримафейский является с ходатайством о выдаче тела Иисусова, и просьба его уважена Пилатом; тело Божественного Страдальца переносится в гробницу Иосифа и охраняется, по просьбе иудеев, стражей, чтобы не могли его украсть ученики Господни. Между тем озлобленные иудеи воздвигают гонение на всех свидетелей, заступившихся за Христа перед Пилатом, на Никодима и на Иосифа, которого хватают и заключают под стражу за то, что он дерзнул приступить к погребению Казненного, но Иосиф чудесным образом освобождается из темницы; когда являются за ним для привода его на суд, в день послесубботний, то не находят его, хотя двери темницы были заперты и запечатаны и охранялись стражею. Старейшины иудейские, собравшиеся для суда над Иосифом, недоумевают об исчезновении его, но в это время приходят стражники, бывшие у гроба Господня, и рассказывают о страшном видении ангела, сошедшего в полночь с неба и отвалившего камень от двери гроба, и о воскресении Христовом; воины слышали, как ангел возвещал пришедшим ко гробу женщинам о великом событии и повелевал сообщить ученикам, что Господь предварит их в Галилее. Устрашенные иудеи решаются на подкуп воинов и дают им денег, чтобы они умолчали о всем бывшем и распространяли слух о похищении тела Иисусова учениками.

Тем временем некие Финеес священник и Адда учитель и Эгий левит (греч. Αγγαιοζ, Аггей.) приходят в Иерусалим из Галилеи и сообщают, что видели воскресшего Господа, сидящего посреди учеников Своих и беседующего с ними, и затем вознесшегося на небо. Старейшины и священники иудейские подкупают и этих свидетелей и, дав им денег и заручившись их молчанием, высылают их из Иерусалима. Но выслушанные сообщения все же сильно тревожат их. Тогда, по совету Никодима, они решаются тщательно расследовать все дело и посылают за Иосифом, оказавшимся в родном своем городе Аримафее. Вызванный в Иерусалим, Иосиф рассказывает о своем чудесном освобождении из темницы Самим Господом Иисусом Христом и в свою очередь дает совет расспросить мертвецов, воскресших и исшедших из гробов в знамение воскресения Господня. Двое из этих воскрешенных — сыновья почившего старца Симеона Богоприимца — находятся в Аримафее, и со дня восстания своего из мертвых пребывают в затворе и в безмолвном созерцании.

Отсюда, с XVII главы нашего текста, начинается вторая часть Евангелия Никодима у содержащая описание сошествия Иисуса Христа в преисподнюю, со слов воскрешенных сыновей Симеоновых — Левкия и Карина. Узнав от Иосифа, что оба брата (о смерти и погребении которых все помнили) находятся в Аримафее, предстоятели иудейские решают расспросить их о тайне их воскресения. Особо избранная депутация, в составе Анны, Каиафы, Никодима, Иосифа и Гамалиила, удостоверяет сперва, что гробницы сыновей Симеоновых открыты и пусты, а затем отправляется в Аримафею и заклинает братьев именем Божиим поведать всю правду. Левкий и Карин осеняют себя крестным знамением и приступают к письменному изложению всего происшедшего в царстве мертвых, когда преисподняя вдруг озарилась блистанием Божественного света.

Отец рода человеческого (Адам) и все патриархи и пророки возрадовались при виде этого Света и воскликнули: «Свет сей источник света присносущнаго!» И Исайя воззвал: «Сей есть Свет Отца, Сын Божий, о Котором я предсказывал:… люди ходящие во тьме увидят свет великий, и сидящие в сени смертной, свет возсияет на них…» (Ис. IX, 2). И Симеон воскликнул, что это Тот Свет, о Котором он по наущению Духа Святого прорицал: «… видели очи мои спасение Твое, еже уготовал еси пред лицем всех людей, свет во откровение языков…» и т. д. Иоанн Креститель также возвещает, что грядет Тот, Кого он крестил во Иордане. И Адам и сын его Сиф вспоминают обетования Бога о пришествии Искупителя мира, Избавителя людей от смерти.

Между тем сатана и «князь преисподней» приготовляются к встрече Иисуса, и сатана хвалится своею победою над Тем, Кто мнил Себя быть Сыном Божиим. Но «князь преисподней» вспоминает о Лазаре и других мертвецах, воскрешенных силою Христовой, и опасается пришествия Господня. В это время раздается громовой голос: «возьмите врата князи ваша и возьмитеся врата вечная, и внидет Царь Славы». Псалмопевец Давид узнает эти слова, когда-то воспетые им, и пророк Исайя вспоминает свои пророчества о воскресении мертвых и о радостной победе над адом. Вновь раздается свыше тот же громовой призыв: «возьмитеся врата вечная… да внидет Царь Славы», и «князь преисподней» в смятении вопрошает: «кто есть Сей Царь Славы?» Но Давид разъясняет, что этот призыв и ответ на него был уже воспет им на земле в боговдохновенном псалме, и радостно воспевает дальше: «Господь Крепкий и Сильный, Господь сил, Той есть Царь Славы…» (Пс. XXIII, 7—10). И в это время Сам Господь в человеческом облике появляется среди пораженных и обрадованных святых, к великому ужасу и смятению «князя преисподней» и всех сил его. Смерть раздавлена под пятой Господней, и побежденный сатана отдается во власть «князя преисподней» на вечные муки. К Адаму же и всем усопшим святым простирается десница Господня, и все падают ниц перед величием Царя Славы. Все святые начинают воспевать хвалу Господню, причем Давид, Аввакум и другие пророки прославляют Его словами своих же пророчеств. Господь же берет за руку Адама, и выводит его со всеми праведниками из ада, и вручает их архангелу Михаилу, который вводит их в рай. Здесь встречают их два старца: то — Енох и Илия, некогда взятые на небо живыми; здесь же оказывается и разбойник, которому Христос сказал на кресте: «днесь будешь со Мною в раю». И все преждепочившие и ныне воскрешенные праведники воздают хвалу Господу и прославляют всемогущество и благость Его.

На этом заканчивается изложение Левкия и Карина; они добавляют, что им одним было повелено вернуться на короткий срок среди живых людей, чтобы поведать все эти великие тайны. Затем Левкий передает исписанный им свиток Никодиму и Иосифу, а Карин отдает свой Анне, Каиафе и Гамалиилу, после чего они мгновенно преображаются и становятся невидимыми. Предстоятели же иудейские с трепетом обсуждают все узнанное ими и убеждаются в божественности Христа. Иосиф и

Никодим сообщают все Пилату, который записывает все эти откровения и все сказанное о Христе и отдает эти документы в архив претории.

Далее следует рассказ о совещании Пилата с Анной и Каиафой в храме и о сличении ими всех текстов Св. Писания, содержащих указания на время пришествия Мессии, причем путем разных вычислений они приходят к убеждению, что Христос был несомненно Мессией, обещанным ветхозаветными пророчествами. Ога глава является последней в тексте Евангелия Никодима (в греческих текстах она отсутствует); за ней помещается, в виде приложения, апокрифическое письмо Пилата к Тиверию, о котором мы уже упоминали.

*

X. Евангелие Варфоломея. Только что рассмотренные нами евангелия Никодима, Иакова и Фомы, с их позднейшими наслоениями и произвольной переработкой старых преданий, отвлекли наше внимание от цикла собственно гностической первобытной евангельской литературы, к которой мы должны теперь вернуться. К сожалению, нам приходится здесь ограничиваться почти одними только заглавиями книг, до нас не дошедших, содержание которых восстановить невозможно; гонение на них со стороны Церкви выражалось иногда в таком осторожном замалчивании, что в нашем распоряжении не имеется даже никаких цитат из некоторых евангелий, ныне бесследно утерянных. К числу таких забытых памятников древнегностической литературы принадлежало Евангелие Варфоломея, о котором есть упоминание у Иеронима[625] и в декрете Геласия. Ссылку на авторитет Варфоломея мы находим и у Дионисия Ареопагита. Этим ограничивались наши скудные сведения о Евангелии Варфоломея до последнего времени. В 1904 г. Ревийю извлек из коптской рукописи, хранящейся в Парижской Национальной Библиотеке, значительный отрывок какого-то неизвестного евангельского текста, трактующего в чисто гностическом духе о воскресении мертвых, о всеобщем спасении (причем оказываются вычеркнутыми из книги жизни Иуда, Ирод и Каин), — наконец о явлении Христа во славе и о возвеличении Пресвятой Девы Марии[626]. Ревийю считал возможным отнести этот фрагмент к утерянному Евангелию Варфоломея, но это мнение нельзя еще признать доказанным.

*

XI. Евангелие Варнавы. Личность Варнавы, знаменитого спутника Апостола Павла, была, по-видимому, окружена особым циклом преданий в первобытной христианской литературе. Под именем его сохранилось во множестве списков одно послание; его же считали иногда, как увидим далее, автором нашего канонического послания (приписанного Павлу) к Евреям; известны и «Деяния» его, а в древности приписывали ему и особое Евангелие (Ευαγγ. κατα Βαρναβαν). От этого евангелия не сохранилось однако никаких цитат, и содержание его нам совершенно неизвестно. О нем упоминается, между прочим, в декрете Геласия среди других отвергнутых Церковью евангелий.

*

XII. Евангелие Иуды (Ευαγγ. του Ίουδα). Мы уже знаем, что некоторые гностические секты, в особенности т. наз. каиниты, относились с большим уважением к Иуде, объясняя его предательство особыми символическими толкованиями, и пользовались евангелием, носившим его имя[627]. Об этом Евангелии Иуды упоминают Ириней Лионский[628] и Епифаний[629], но, к сожалению, без цитирования хоть какого-нибудь отрывка текста. Мы лишены поэтому всякой возможности определить, содержала ли названная книга оправдание действий Иуды и измены его Божественному Учителю, или же в ней излагались таинственные откровения Иуды, которого офитическая традиция выставляла носителем особого, высшего познания.

*

Гностики пользовались и многими другими евангелиями, на которые встречаются лишь неясные указания в ересеологической литературе. Так, попадаются названия «Евангелие истины», «Евангелие совершенства», но без каких-либо данных о содержании этих мистических книг. Существовало и какое-то «Евангелие Евы» (Ευαγγ. Έυας), из которого Епифаний сохранил нам следующую интересную цитату:

К этой группе гностических евангелий можно причислить также некоторые книги, уже упоминавшиеся нами при обзоре гностических систем (Γεννα Μαριας, Великие и Малые вопросы Марии, Άποφασις μεγαλη Симона Мага и пр.), но известные нам только по заглавиям. Приходится лишь еще раз с прискорбием отметить, что утрата всей этой драгоценной литературы отнимает у нас возможность изучить с достаточной полнотой и беспристрастием великое умственное брожение, названное гностическим движением и бывшее истинной сутью христианства в эллино-римском мире. Пробел, оставленный в истории первобытного христианства исчезновением всех подлинных документов древнего гностицизма, никогда не заполнится. В новейшее время, однако, наши скудные сведения о древнехристианской письменности несколько обогатились открытием новых текстов. Ученые исследователи то и дело обнаруживают фрагменты каких-то неведомых нам евангелий; ценным вкладом в сокровищницу церковно-исторической науки явилось открытие коптских переводов древних священных книг, и разбором их ныне заняты неутомимые исследователи христианской старины. Неисчислимые богатства дремлют еще среди неразобранных рукописей европейских книгохранилищ и монастырских архивов всего христианского мира. Но, к сожалению, среди открытых доныне текстов нет ни одного несомненного гностического подлинника, относящегося к первой эпохе расцвета гностицизма. Можно предположить, что эти подлинные тексты затерялись не только вследствие случайных превратностей судьбы и стихийных бедствий, но и потому, что они систематически уничтожались противниками. По-видимому, немало стараний было приложено к тому, чтобы изъять совершенно из обращения памятники гностической литературы, и стереть следы их с лица земли…

Из открытых в недавнее время текстов, кроме упомянутого уже нами Евангелия Петра, можно отметить фрагмент т. наз. Фаюмского папируса, найденный в Вене в коллекции эрцгерцога Райнера ученым Бикелем (G. Bickell) и изданный им в 1885 г.; затем весьма интересные обрывки текстов, открытые в Египте английскими учеными Гренфелем и Хантом[631], и др. К сожалению, мы здесь имеем дело не с гностическими текстами, а с фрагментами каких-то сборников речей Господних, весьма близких по духу к тексту наших синоптических евангелий и иногда просто парафразирующих знакомые нам слова.

Наконец, следует заметить, что в сохранившихся памятниках древнехристианской литературы можно найти много ссылок на слова Христа, не содержащиеся ни в одном из канонических или известных нам апокрифических евангелий. Иногда мы встречаем указания на такие тексты в канонических Деяниях Апостольских и посланиях; так, в Деяниях (XX, 35) вспоминаются «слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: „блаженнее давать, нежели приимать”, и подобного речения Господа мы тщетно стали бы искать в канонических евангелиях, но ссылки на эти слова Христовы находятся в т. наз. Постановлениях апостольских, в творениях Ефрема Сирина, Анастасия Синаита и др. Другое, весьма интересное речение, приписанное Христу: «Будьте испытанными менялами» (γινεσθε τραπεζιται δοκιμοι), упоминается по нескольку раз в Строматах Климента Александрийского и у Оригена, в послании Климента Римского, в Постановлениях апостольских, в гностической книге Pistis Sophia, в творениях Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста, Иеронима, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и мн. др.; ссылок на эти слова Христа можно перечислить не менее 69, по подсчету ученого Реша (Resch), издавшего целый сборник таких «неписаных речей Господних» (Agrapha). Из этого сборника можно бы извлечь немало весьма любопытных речений, влагаемых в уста Христа и цитируемых древнейшими христианскими писателями (Иринеем, Климентом, Оригеном, Епифанием и мн. др.), как например:

и мн. др.

Разбор всех этих и подобных им цитат не вмещается в нашем беглом очерке внеканонической литературы; труд этот добросовестно выполнен в упомянутой уже прекрасной книге Реша, к которой можно лишь отослать читателя[632].

Мы не будем здесь задерживаться и на вопросе об особых евангелиях, приписанных главам гностических школ, как, например, Василиду и Валентину: все имеющиеся и неясные иногда указания на эти евангелия уже рассмотрены нами при обзоре отдельных гностических систем, и к этим скудным сведениям осталось бы добавить немногое. Мы подолгу останавливались и на Евангелии Маркиона, и на четвероевангелии Татиана, и здесь возвращаться к ним не будем.

В заключение этого краткого обзора внеканонической евангельской литературы следует упомянуть о гностическом трактате, известном под заглавием Πιστις Σοφια, в котором ученые исследователи думали усмотреть переделку подлинного и бесследно утерянного Евангелия Валентина. Мнение это доныне находит сторонников в ученом мире[633], хотя против него выставлено немало весьма серьезных доводов. Во всяком случае, в том виде, в котором сохранился этот трактат, его нельзя отнести ко II в. (т. е. к эпохе Валентина), и если в основе его лежит книга самого Валентина, то этот древний подлинник подвергся неимоверным искажениям: великого гностического мыслителя, столь прославившегося красноречием, эрудицией и блеском философского ума, безусловно нельзя признать автором нашей Pistis Sophia, отличающейся поразительной запутанностью изложения, скучными повторениями, нагромождением бессмысленных фраз, перемешанных с вульгарными магическими формулами. Pistis Sophia содержит несомненно валентинианские идеи, но изложение их носит явные признаки позднейшей и более грубой эпохи — эпохи упадка гностицизма и забвения глубочайших философских созерцаний Валентина. Кроме того, наш текст Pistis Sophia лишен цельности и в нем можно усмотреть наслоения разных гностических течений (преимущественно офитических) и следы нескольких первоисточников, переработанных и кое-как слитых составителем нашего текста. Так, можно предположить, что автор пользовался и одной из книг «Вопросов Марии»[634], так как содержание Pistis Sophia заключается преимущественно в беседах Христа (уже после Воскресения) с Марией Магдалиной и Самой Пречистой Девой Марией.

Трактат Pistis Sophia содержится в коптской рукописи, приобретенной в XVIII в. Британским Музеем (в Лондоне) от наследников известного коллекционера д-ра Энтони Аскью (Ant. Askew, по имени которого эта рукопись получила название Codex Askewianus). Неизвестно, где нашел ее сам Аскью; рукопись эта относится, по-видимому, к IV–V вв., хотя некоторые ученые датируют ее VII и даже IX веком. Изучение коптских рукописей лишь недавно стало на твердую почву, и Codex Askewianus не сразу привлек внимание научного мира. Описание его было дано впервые ученым Woide в конце XVIII в., но первое издание появилось лишь в 1851 г., когда немецкий профессор Петерман (I. Н. Petermann) выпустил в свет в Берлине латинский перевод Pistis Sophia, составленный другим ученым, Шварцем (М. Schwartze). Это латинское издание Шварца-Петермана считалось до последнего времени лучшим, хотя с тех пор появилось два французских перевода (один в сборнике апокрифов Миня, а другой — изданный ученым Amelineau в 1895 г.) и один английский Мида (G. R. S. Mead). Наконец, в 1905 г. появился прекрасный немецкий перевод Pistis Sophia в сборнике гностических документов К. Шмидта[635] изданном Берлинской Академией наук; это последнее издание отвечает всем требованиям строго научной критики, но, к сожалению, и этот добросовестный труд может дать лишь слабое понятие о том подлинном гностическом трактате, которым пользовался сочинитель Pistis Sophia. Как мы уже указывали, эта книга является компиляцией более древних источников, но эти драгоценные первоисточники не только искажены неумелою рукой составителя, но и обезображены варварским коптским переводом с греческого подлинника. Смысл книги, и без того весьма темный, местами совершенно утерян; автор коптского перевода, видимо, сам не мог совладать с трудностями гностической терминологии и даже ограничивался транскрипцией непонятных ему греческих слов; кроме того, он внес в свой перевод, по-видимому, немало собственных измышлений, так как некоторые особенности книги (напр. употребление египетских названий месяцев и времяисчисления) вряд ли можно отнести к первоначальному тексту. В настоящем своем виде Pistis Sophia является таким набором туманных и местами бессмысленных фраз, что перевод ее на европейский язык мог казаться непосильным трудом даже ученым специалистам.

Особенный интерес в упомянутом кодексе представляют мистические псалмы и пять од, приписанных Соломону: мы здесь имеем дело с несомненно подлинными документами древней гностической лирики. Эти оды приводятся учениками Христа для изъяснения слов Его, наравне с мистическими толкованиями псалмов Давидовых. Что касается внутреннего содержания Pistis Sophia, то оно распадается на несколько частей, почти не связанных между собою; в них излагается ряд бесед Господа с учениками на горе Елеонской, через одиннадцать лет после Воскресения: собеседниками Христовыми являются Сама Пресвятая Богородица, Мария Магдалина, Марфа, Саломия, Апостолы Петр, Иоанн, Фома, Филипп, Матфий, Андрей, Варфоломей, Иаков и др. Христос отвечает на предлагаемые Ему вопросы и раскрывает тайны мира эонов, историю падения Софии и прохождения ее через все зоны, постепенного ее очищения и возвращения в высшую духовную сущность: сквозь темную фразеологию текста можно уловить главные очертания валентинианской системы с ее созерцаниями 22-х низших эонов, уже соприкасающихся миру реального бытия, между тем как высшие зоны (валентинианская Огдоада) остаются в области высшей Божественной Идеи[636]. Первая часть книги посвящена разъяснению всех этих тайн духовного мира; во второй части содержится изъяснение постепенной эволюции человечества по пути к совершенствованию и одухотворению, причем Господь раскрывает ученикам тайны загробного мира. Посмертное воздаяние за все содеянное в жизни совершается согласно теории перевоплощения: дух человеческий очищается через ряд последовательных существований в земной оболочке, испив, в промежутках между воплощениями, «чашу забвения». В книге содержится также указание на предсуществование душ: Господь разъясняет, каким образом души Иоанна Крестителя, Апостолов и др. взяты из небесных сфер для временного воплощения. Достойно внимания объяснение тайны Благовещения: Сам Господь Иисус Христос в образе архангела Гавриила явился Пресвятой Деве и вселился в Нее, пройдя через все зоны. Явление Христа в мире объясняется в докетическом духе: плоть Господня была призрачной. Пресвятая Богородица тут же рассказывает, как познала Она дивную Сущность Своего Сына: однажды узрела Она таинственного отрока, который был похож обликом на Иисуса и которого Иисус радостно облобызал, и в это время оба слились в одного и видение исчезло. Этот рассказ Богоматери является здесь как бы вставным эпизодом (вероятно, заимствованным из какого-нибудь гностического евангелия); другие же собеседники Христа сами ничего не рассказывают и лишь задают вопросы, на которые Господь отвечает пространными откровениями. При этом усиленно подчеркивается роль Марии Магдалины, как любимой ученицы Господней, дерзающей вопрошать даже о таких тайнах, перед которыми все Апостолы отступают в смущении и благоговейном страхе. Христос отвечает ей с особенной нежностью, называет ее «истинным пневматиком» и неоднократно ободряет ее говорить за всех, обещая раскрыть перед нею все глубочайшие и неизъяснимые тайны. Мария является как бы посредницей между Христом и другими Апостолами, и даже возбуждает в них некоторую зависть: Ап. Петр дважды выражает досаду на то, что Господь все время обращается к Марии и та не дает говорить другим; Мария в свою очередь жалуется на то, что Петр мешает ей говорить, «ибо он ненавидит женщин». Но Господь продолжает обращаться к Марии с особенным доверием и любовью, и даже поручает ей давать ответы на вопросы, предлагаемые другими; большую нежность выказывает Христос и к Ап. Иоанну. Кроме Марии, особенное значение отведено Ап. Филиппу, который вместе с Фомою и Матфием записывает все откровения Господни.

Книга заканчивается описанием мистического обряда высшего посвящения, которого удостаиваются все собеседники Христовы, после чего они расходятся для благовестил по всему миру.

*

Евангельскою литературой, только что бегло нами рассмотренной, отнюдь не исчерпывалась древнехристианская письменность. Мы уже имели случай упомянуть о большом количестве «апостольских деяний», пользовавшихся громадным распространением и таким почетом, что Церкви пришлось решать вопрос о возможности включения их в канон священных книг. Хотя вопрос этот после многих колебаний был наконец решен в отрицательном смысле, отвергнутые «деяния» разных Апостолов долго продолжали оставаться в руках верующих, далеко не сразу были изъяты из церковного употребления и со временем легли в основу всех принятых Церковью преданий о деятельности и жизненной судьбе всех Апостолов. Влияние их на христианское миросозерцание и на позднейшую церковную обрядность может сравниться лишь с отмеченным уже нами влиянием апокрифических евангелий. Апостольским «деяниям» принадлежит поэтому особо почетное место в круге первобытной христианской литературы, и нам необходимо здесь остановиться на них и вкратце рассмотреть их судьбу в истории христианского канона. Остальную же часть древней литературы христианства, как то: разные послания апостольские, апокрифическую переписку Господа Иисуса Христа с Одесским царем Авгарем, переписку Ап. Павла с философом Сенекой[637] и другие подложные письма, вроде донесения римскому сенату об Иисусе Христе какого-то вымышленного проконсула Публия Лентула, а также целый цикл разных «Апокалипсисов» (Апокалипсис Петра, Откровение Павла и др.), мы должны здесь, к сожалению, оставить без внимания, так как обзор всей христианской письменности первых веков не вмещается в рамки настоящего очерка. Мы здесь занимаемся лишь историей гностических идей в первобытном христианстве, и должны поэтому ограничиться сведениями лишь о тех литературных памятниках христианской старины, в которых выражались особенности гностических воззрений на Господа Иисуса Христа и на историческую миссию Его в мире. В этом смысле апокрифические «Деяния» Апостолов и содержащиеся в них сведения о деятельности ближайших сотрудников Господних имеют для нас особенное значение, наряду с евангельскими повествованиями, оставшимися вне церковного канона. Эти «Деяния» разделили судьбу апокрифических евангелий: они были отвергнуты Церковью по тем же соображениям, но наравне с ними оставили неизгладимый след в христианском сознании, вдохновили церковное богослужение, создали главные черты церковного почитания Апостолов[638]. Мы только что видели, что некоторые основные предания Церкви и содержание почти всех ее обрядов и песнопений во дни Господних и Богородничных праздников заимствованы из внеканонической евангельской литературы, — но в равной мере и все подробности церковного прославления Апостолов внушены внеканоническими «Деяниями»; из них же заимствованы предания о внешнем облике Апостолов, без изменений сохраненные в церковной иконографии вместе с особыми атрибутами каждого Апостола (меч Ап. Павла, крест особой формы Ап. Андрея и т. п.). Все эти предания были внесены в христианство древними «Деяниями», дополнявшими сказания о земной жизни Иисуса Христа трогательными подробностями о жизни и деятельности Его избранников, носителей высшего посвящения в Его таинства.

Эти рассказы о жизни Апостолов, об их проповеднических подвигах, чудесах, пережитых испытаниях и мученической кончине распространялись уже с первых времен христианства наравне с повествованиями о жизни Самого Спасителя. Уже в раннюю пору возникновения христианской письменности эти устные предания облеклись в литературную форму, наподобие Деяний Апостольских, написанных евангелистом Лукою и сохранивших свое место в нашем каноне. Те письменные «Деяния» (Πραξεις), о которых идет речь, были известны под именами разных Апостолов: Петра, Павла, Иоанна, Фомы, Андрея и др. Почти все они примыкали к циклу мистической христианской литературы и пользовались особым почетом среди гностиков. Деяния Петра существовали также в иудео-христианской обработке, что объясняется преданиями о борьбе Петра с Павлом и с антииудейскими тенденциями последнего[639]. Деяниями Иакова также, по-видимому, пользовались евионеи, но Деяния остальных Апостолов отличались ясно выраженным антииудаизмом и были проникнуты докетическим духом. Поэтому и отношение к ним Церкви обострялось по мере выяснения церковной эволюции в сторону сближения с ветхозаветными традициями; в течение III, IV и V вв. эти Деяния стали изгоняться из употребления все с большим ожесточением. К этому времени относится обработка «Деяний» в окончательной редакции. Некий Левкий (Leucius, Λευκιος) собрал разрозненные сказания об Апостолах и составил особый сборник Деяний, известный уже с IV века и вскоре навлекший на себя церковное осуждение. Сам Левкий был, по-видимому, гностиком (или манихеем, по другим сведениям); многие полагали, что он не только собрал, но и сам сочинил Деяния, вошедшие в его сборник. Ошибочность этого мнения устанавливается тем обстоятельством, что некоторые древние Деяния остались в употреблении в виде отдельных книг, помимо сборника Левкия, и упоминаются отдельно от него в древней ересеологической литературе, как на Востоке, так и на Западе. Так, в декрете Геласия перечисляются: «Actus nomine Andreae apostoli, — apocryphum. Actus nomine Thomae apostoli, — apocryphum…» и др., затем «…libri omnes quos fecit Leucius discipulus diaboli, — apocryphi». При ближайшем рассмотрении этого вопроса становится очевидным, что Левкий только собрал, систематизировал и, быть может, несколько переработал древнейшие документы литературы об Апостолах. К сожалению, не только эти более древние самостоятельные Деяния исчезли, но даже сборник Левкия не уцелел до наших дней, хотя он долго пользовался распространением и был еще в руках патриарха Фотия (ск. в 886 г.). Краткие извлечения из этого сборника сохранились в актах 7-го вселенского собора 787 г.: собор, созванный, как известно, для решения вопроса о почитании икон, занялся расследованием пережитков докетизма в церковной традиции, и в числе документов докетического направления разбирал сборник Деяний апостольских Левкия; книга была признана несогласной с церковным учением, и собор тут же наложил на нее строгий запрет. С этого времени книга Левкия стала выходить из употребления, и след ее вскоре затерялся.

Но старые предания, послужившие основой для осужденных Деяний, все же не могли быть вычеркнуты из памяти христианского мира; они уже давно стали достоянием церковной традиции, и расстаться с ними Церковь уже не могла. Суровые приговоры над гностическими Деяниями Апостолов послужили поэтому поводом к новым переработкам этого старого фонда драгоценных преданий, уже в церковном духе и без всякой примеси гностической символики. Так появились уцелевшие доныне Деяния Иоанна, приписанные ученику его Прохору, Деяния Петра и Павла, приписанные Марцеллу и Лину, и мн. др.; эти позднейшие Деяния хотя и не могли уже войти в канон, к тому времени окончательно кристаллизованный, но обогатили собою литературу житий святых. Такие безвредные с церковной точки зрения Деяния уже издавна стали появляться в виде целых сборников. Уже в VI в. был известен такой сборник (на латинском языке), под заглавием История Апостольская Авдия (Abdias); вошедшие в него Деяния были старательно обработаны в духе позднейшей церковной догматики. Автор книги несомненно пользовался сборником Левкия, но отбросил все признаки гностических идей, все указания на призрачность телесной оболочки Иисуса Христа и другие мнения, придававшие еретическую окраску книге Левкия. Книга Авдия[640] была известна средневековому христианству и пользовалась успехом наравне с отдельными Деяниями Апостолов Петра, Иоанна и др. В этих старых преданиях сохранились столь дорогие Церкви легенды о месте благовестнического служения и о роде смерти каждого Апостола, об основании Петром Римской Церкви и дивном видении его на Аппиевой дороге[641], о подробностях смерти Петра и Павла, о проповеди Ап. Андрея Первозванного среди скифов (в пределах нынешней России), о чудесном избавлении Ап. Иоанна от страдальческой смерти при имп. Домициане и многие другие легенды, вдохновлявшие христианское искусство и церковную обрядность.

Не вдаваясь в подробный разбор всей этой обширной апостольской литературы, мы здесь ограничимся беглым обзором сведений о главнейших и наиболее известных Деяниях.

*

I. Деяния Петра. Уже со II в. христианства постоянно цитируются Деяния Петра под разными заглавиями: Πραξεις Πετρου, Περιοδοι Πετρου, Κηρυγμα Πετρου перечислить все ссылки на эти книги нет возможности: ими пестрят сочинения Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Иеронима, Августина и всех почти Отцов Церкви Восточной и Западной. Кроме того, сохранились намеки и на какие-то другие книги, известные под именем Петра, напр. Duae viae vel judicium Petri, Doctrine Petri или Διδασκαλια Πετρου последнюю, быть может, позволительно отождествить с только что упомянутой Проповедью (Κηρυγμα) Петра. Все эти крайне запутанные ссылки доказывают, что первоначальные сказания о Петре, появление которых следует отнести едва ли не к концу I в., с течением времени подвергались постоянным переработкам и приспособлялись ко всем течениям христианской мысли, от евионейских до гностических включительно; личность знаменитого Апостола естественно привлекала к себе внимание во всех христианских кругах, и авторитет его стремились использовать для разнообразных оттенков христианского миросозерцания.

Ни гностические Деяния Петра, ни изложения его «учения» с какими-либо особыми откровениями до нас не дошли. Трудно даже определить, в каком виде появились древнейшие письменные сказания о Петре; можно предположить, что первоначальной формой их были совместные «Деяния Петра и Павла», составлявшие как бы продолжение канонических Деяний Апостольских. Эта догадка подтверждается тем, что в сохранившемся отрывке старинных Деяний Петра повествование о нем начинается лишь после рассказа о деятельности в Риме Павла, об отплытии его в Испанию для дальнейшего благовествования и о прибытии Петра в Рим по особому велению Господнему для замены Павла. Возможно, что только впоследствии, с увеличением значения Петра для Римской Церкви, предания о нем были выделены из общего источника сведений о деятельности его и Павла в мировой столице. Личность Павла была слишком тесно связана с преданиями Восточных Церквей, и «Апостол языков» не мог попасть в местные патроны Рима: мы уже знаем, что его иногда даже противополагали Петру и выставляли, под личиной Симона Мага, врагом, «сеющим плевелы» на Христовой ниве[642]. Поэтому, хотя пребывание и проповедническая деятельность его в Риме исторически доказаны, между тем как сведения о появлении в Риме Петра покоятся лишь на легендах[643], —эти легенды были особенно дороги Римской Церкви, в традициях которой Петр совершенно затмил Павла и последнему было предоставлено лишь второстепенное место.

Этим же значением Петра для Римской Церкви объясняется и большое количество позднейших переделок древних Деяний его — переделок, проникнутых духом церковной дисциплины и совершенно безвредных с точки зрения церковной догматики. Старинные, гностические Деяния Петра совершенно неузнаваемы в «Деяниях Петра и Павла» псевдо-Марцелла, в описании мученической кончины Апостола, приписанном будто бы первому епископу римскому Лину (Martyrium beati Petri apostoli a Lino episcopo conscriptum), и других наивных произведениях позднейшей эпохи, положенных в основу средневековой «Золотой легенды». Следы утерянного гностического текста едва можно уловить в наиболее ценном из всех дошедших до нас отрывков более древних Деяний Петра — во фрагменте, найденном в монастырской библиотеке в Верчелли и получившем название Actus Vercellenses. Этот рукописный кодекс относится к VII в., но содержащийся в нем отрывок латинского перевода Деяний Петра приурочивается ученою критикой к IV в.; подлинный же греческий текст, с которого сделан этот перевод, можно отнести, по некоторым признакам, даже ко II в. Этот драгоценный фрагмент Деяний Петра издан впервые Липсиусом в его сборнике апокрифических Деяний апостольских[644]. Мы находим в этом тексте Actus Vercellenses все сведения о Петре, воспринятые церковною традицией[645]: тут и приезд его в Рим (на смену отбывшему в Испанию Павлу), и длительная, богатая всевозможными эпизодами борьба его с Симоном Магом, заканчивающаяся поражением последнего, и бегство Петра из Рима вследствие начавшегося гонения, и дивное видение Господа, отвечающего ему на вопрос: «Domine, quo vadis?», что он идет в мир на вторичное распятие, и возвращение Петра, ободренного видением, в Рим навстречу мученической смерти, и все традиционные подробности о распятии Апостола вниз головой[646]. В этом несомненно древнем и весьма интересном тексте Деяний Петра чувствуется, однако, рука набожного фальсификатора, старательно сглаживающего признаки докетизма и других гностических идей: лишь при внимательном изучении текста можно усмотреть следы гностицизма в описании явления Христа в образе светлого юноши и совершения Евхаристии без вина, в строго выдержанном аскетическом направлении проповеди Петра и в некоторых других подробностях, напоминающих о том, что текст является уже переработкой другого, более древнего и более близкого к гностическому духу.

В 1903 г. известный исследователь коптских рукописей К. Шмидт издал другой отрывок Деяний Петра, найденный им в коптском переводе в одном из папирусов Берлинского музея[647]. Этот фрагмент не может сравниться по объему с кодексом Actus Vercellenses; он содержит лишь один краткий эпизод из жизни Ап. Петра, происходящий, по-видимому, в Иерусалиме. Петра упрекают в том, что он, исцеляя разных недужных, оставляет без внимания собственную дочь, разбитую параличом; для посрамления своих обвинителей Петр исцеляет свою дочь единым словом, но затем вновь возвращает ее в неподвижное состояние и разъясняет изумленным слушателям, что тяжкий недуг ниспослан его дочери по особой милости Господней, для охраны невинности ее от покушающегося на нее могущественного вельможи. Это странное сказание о Петре и его дочери было известно Августину и др. церковным писателям, о нем упоминалось и в гностических Деяниях Филиппа; принадлежность его в той или иной форме древним Деяниям Петра несомненна. Быть может, это предание содержалось в тех исчезнувших гностических ДеянияхПетра, часть которых послужила канвой для нашего Actus Vercellenses. На гностическое происхождение текста, переработанного во фрагменте, указывает ясно выраженная тенденция аскетизма и презрения к плоти.

Этим скудным материалом ограничиваются данные о древних Деяниях Петра. Следует однако упомянуть и о другой позднейшей переработке их, известной под заглавием Recognitiones и приписанной Св. Клименту Римскому. Здесь мы имеем дело с настоящим романом, в духе излюбленных в древности романов с приключениями, кораблекрушениями, долголетними разлуками двух влюбленных и пр. Книга Recognitiones похожа на все известные нам образцы этой литературы; она написана в форме автобиографии самого Климента, описывающего свое детство, разлуку с горячо любимою семьей, всевозможные приключения и превратности судьбы всех членов семьи, наконец обретающих друг друга при самых неожиданных обстоятельствах (благодаря этим романтическим эпизодам, когда герой повести, его родители и братья после долгих злоключений встречаются и узнают друг друга, книга и получила свое название Recognitiones). Центр интереса книги сосредоточен на личности Апостола Петра, с которым судьба сталкивает Климента; с этого момента Климент становится неразлучным и верным учеником Апостола, свидетелем и участником его проповеднической деятельности и долгой тягостной борьбы с Симоном Магом; все родные Климента по мере нахождения их также обращаются в христианство Петром. Эта любопытная повесть издавна входила в собрание приписанных Клименту сочинений, вместе с другой переработкой все того же цикла сказаний, известной под заглавием Homiliae S. Clementis[648]; обе книги давно объединены ученою критикой под общим названием Pseudoclementina, и вокруг них создалась обширная литература научных исследований и толкований. Вопрос о происхождении Pseudoclementina, о взаимном отношении Homiliae и Recognitions и о связи их с Деяниями Петра — один из наиболее сложных и спорных вопросов церковноисторической критики, но мы здесь не имеем возможности им заниматься и предоставляем читателю обратиться к специальной литературе предмета[649]. Можно лишь отметить, что большинство ученых склоняется к признанию Homiliae и Recognitions позднейшими переработками каких-то древних Деяний Петра (быть может, первобытного текста Ктіроуца Петрои), причем обе книги с течением времени подверглись дальнейшим переделкам, и сохранившиеся доныне тексты не подлежат даже точному датированию. Recognitions дошли до нас в латинском переводе знаменитого оригениста Руфина (конец IV в.) и частью в сирийском переводе V в., открытом Лагардом в Британском музее (изд. 1861 г.). Homiliae известны и в греческом тексте. Особенным распространением и успехом пользовались в Европе латинские Recognitions и их дальнейшие переделки, оказавшие громадное влияние на средневековую христианскую литературу; признаки этого влияния можно проследить даже в легендах о докторе Фаусте[650].

*

И. Деяния Павла (Πραξεις Παυλου) принадлежат к циклу древнейших письменных сказаний об Апостолах. Есть основание предполагать, что эти Деяния были составлены ранее всех других, в виде прямого дополнения к Деяниям Апостольским Св. Луки. Как известно, наши канонические Деяния обрываются на прибытии Ап. Павла в Рим, и поэтому вполне естественно возникло желание продолжить это повествование о славном «Апостоле языков», довести его до мученической кончины Павла, а также пополнить многими преданиями, сохранившимися в основанных Павлом малоазийских Церквах. Эти предания легли в основу древних Деяний Павла, заканчивающихся кончиной Апостола в Риме, согласно местным преданиям Римской Церкви.

К сожалению, эти древние Деяния до нас не дошли. Первобытной формой их, как мы уже указывали, являлись, вероятно, совместные «Деяния Петра и Павла», о чем свидетельствует, между прочим, то обстоятельство, что Ориген, цитируя загадочные слова Христа о необходимости вторичного Своего распятия, относит их к Деяниям Павла[651], между тем как они сохранились в Деяниях Петра (см. выше). Однако следует допустить, что этот первоначальный текст довольно рано раскололся на два отдельных «Деяния», продолжавшие самостоятельно развиваться и подвергаться разнообразным переработкам. Деяния Павла пользовались огромным уважением, и во многих Восточных Церквах входили в состав канона. Ориген ссылался на их авторитет при изложении своего учения о Логосе[652]; ими же пользовался Ипполит, и вообще упоминания о Деяниях Павла или признаки пользования ими встречаются почти у всех писателей первых веков. В многочисленных ссылках на эти Деяния они называются то Πραξεις Παυλου, то Περιοδοι Παυλου; в латинских источниках можно встретить указание и на Praedicatio Pauli. Под этими разными заглавиями, вероятно, разумелись различные обработки древнего утерянного текста; существовали несомненно и гностические Деяния под именем Павла, любимого Апостола антииудейских течений христианства. Ни один из этих старинных текстов не сохранился до наших дней; можно только с уверенностью сказать, что эти переработки еще более древнего первобытного текста начали составляться уже со II в.

Менее расплывчатые сведения имеются об одной из этих переделок древних Деяний, а именно об известной с конца II в. книге Деяний Павла и Феклы (Πραξεις Παυλου και Θεκλης). Здесь содержались сказания о проповеди Павла в Малой Азии в связи с историей обращенной им в христианство Св. — мученицы Феклы-девы. Тертуллиан впоследствии утверждал, что был известен автор книги, некий малоазийский пресвитер, трудившийся над составлением этих Деяний «из любви к Павлу»[653]; сообщение это, впрочем, не подтверждается никакими другими указаниями. Но во всяком случае книга Деяний Павла и Феклы пользовалась большим распространением и почетом и уцелела доныне (быть может, в несколько переделанном виде) во многих списках[654]; несмотря на осуждение ее на Западе декретом Геласия, Церковь, по-видимому, относилась довольно благосклонно к безобидной с догматической точки зрения книге и допускала ее в списки почитаемых, хотя и не боговдохновенных книг (Antilegomena), наряду с «Пастырем» Ермы, посланием Варнавы и др. Из этих Деяний Павла и Феклы Церковь немало почерпнула преданий, ныне неразрывно связанных с обликом Ап. Павла: так, отсюда заимствовано описание внешности Апостола («небольшого роста, лысый…» и т. д.), упрочившееся в христианской иконографии. Можно вполне допустить, что это описание соответствовало истине и воспроизводило впечатление людей, лицезревших самого великого Апостола. В тексте Деяний Павла и Феклы вообще не встречается грубых ошибок, анахронизмов и географических нелепостей, довольно обычных в других апокрифах; так, расположение малоазийских городов, направление соединявших их больших дорог и пр. указаны совершенно верно. Ученой критике удалось недавно установить, что даже упоминаемая в книге «царица Трифена» (которой приписывается роль покровительницы и заступницы Св. Феклы) отнюдь не вымышлена автором: в ней можно узнать историческую личность понтийской царицы Трифены, двоюродной внучки триумвира Антония и матери Полемона II, царя понтийского прибл. с 38 по 63 г. (т. е. именно в эпоху пребывания Павла в Малой Азии)[655]. Таким образом, следует признать, что в основе Деяний Павла и Феклы лежат несомненно исторические данные, еще заметные под наслоениями позднейших добавлений и преданий. Личность самой героини рассказа, благородной и бесстрашной Феклы-девы, также принадлежит истории; гробница ее в Селевкии благоговейно почиталась, и Церковь имела полное право причислить к лику своих величайших святых эту любимую ученицу Павла, восторженную благовестницу и исповедницу Христовой веры, кровью вписавшую свое имя в первую страницу книги чудес христианского мира[656].

Ясно, что книга, содержащая столь ценные предания (неразрывные с церковным пониманием Св. Феклы и самого Апостола Павла), не могла быть изъята из круга христианского чтения, хотя и не нашла себе доступа в канон. Этому обстоятельству мы обязаны сохранением текста, дающего хоть некоторое представление о древних, утерянных Деяний Павла; не подлежит сомнению, что сказания о Павле и Фекле когда-то входили в состав этого первобытного древнейшего текста и были извлечены из него для составления особой книги Деяний Павла и Феклы, подобно тому, как заключительная часть древних Деяний Павла была использована для позднейших обособленных рассказов о мученической кончине великого Апостола. Эти сказания о смерти Павла, с их традиционными подробностями о предании его казни через обезглавление по приказанию Нерона, об истечении молока вместо крови из отсеченной головы, о локализации казни в трех милях от Рима по Остийской дороге и пр., также подвергались неоднократно переработке, и позже были слиты с описаниями смерти Ап. Петра. Так, книга «мученичества Петра», приписанная Лину, дополнилась таким же «мученичеством Павла», якобы того же автора. Отдельная книга Passio Pauli известна во многих латинских кодексах (древнейший из них относится к VIII в.), а также в греческом, коптском и др. переводах; имеется и славянский перевод в рукописи XVI в. Московского Румянцевского музея.

Наконец, нужно заметить, что в числе разных апокрифических посланий Павла издавна было известно III послание к Коринфянам, которое, по мнению Цана и некоторых других ученых, также входило в состав древних Деяний Павла. Это послание долго держалось в каноне некоторых Восточных Церквей (Сирийской и Армянской), до XII в., если не позже, помещалось вслед за каноническим II Кор. и цитировалось как «апостольское слово». Св. Ефрем Сирин ссылался на него против валентинианина Вардесана и его школы. Мнение о принадлежности этого послания к Деяниям Павла однако нуждается еще в подтверждении; во всяком случае, рассмотрение этого вопроса не входит в нашу задачу.

*

III. Деяния Иоанна (Πραξεις του Ίωαννου). Вслед за двумя первоверховными Апостолами, основателями эллинских и римской Церквей, главное место в традициях христианской старины занимал облик любимого ученика Господня, Апостола Иоанна Богослова. Мы уже знаем, каким несравненным обаянием пользовался Иоанн в Малой Азии, когда доживал свой век в Эфесе и когда вокруг него сосредоточивались надежды на близкое пришествие Христово во славе, имевшее быть, по общему мнению, еще при жизни великого Апостола, согласно евангельскому обету (Ин. XXI, 22)[657]; мы отмечали уже неоднократно, что это обаяние имени Иоанна и после кончины его оставалось непоколебимым в течение долгого времени, и все Отцы Восточной Церкви опирались на его авторитет при решении вопросов религиозного сознания и церковного устройства. Вполне естественно, что вокруг имени Иоанна после его смерти создался цикл преданий, особенно дорогих всем почитателям его памяти. Но мы знаем также, что авторитет Иоанна оспаривался всеми приверженцами иудео-христианских традиций, видевших в нем представителя чуждых иудейству мистических идеалов христианства, и что это неприязненное отношение к великому Апостолу-мистику выразилось даже в отрицании авторитета всех приписанных Иоанну книг — не только его посланий, но даже Евангелия и Апокалипсиса, пользовавшихся известностью и уважением с конца I в. Мы знаем, что противники Апостола пытались отбросить эти книги в круг неприемлемой для Церкви гностической литературы, приписав авторство их Керинфу, и что вопрос о сохранении их в каноне был решен в утвердительном смысле лишь после долгих колебаний и борьбы. Если таково было отношение к книгам, носившим имя самого Иоанна, то легко представить, сколько нареканий возбуждали Деяния Иоанна, в которых ясно было выражено стремление изобразить любимого ученика Христова носителем высшего посвящения во все тайны христианской мистики. Поэтому, хотя эти Деяния были известны несомненно уже со II в., они пользовались почетом и распространением только в мистических кругах христианства, и мы не имеем сведений о какой-либо древней обработке их в евионейском или иудео-христианском духе; лишь гораздо позже началась их переработка для включения в сборники одобренных Церковью жизнеописаний апостольских. Так» житие Ап. Иоанна вошло в упомянутый нами латинский сборник Авдия именно в виде переделки древних и старательно обезвреженных гностических Деяний; большим успехом пользовалось» примерно с V в.» особое повествование об Иоанне» приписанное якобы ученику его Прохору и также являвшееся переработкой в церковном духе древнего гностического текста. Греческая книга Прохора послужила основанием житию Св. Апостола Иоанна» составленному в X в. Симеоном Метафрастом и принятому в Минеи Православной Церковью; латинский же текст Авдия является источником повествований об Иоанне в западной средневековой литературе.

Автором древних Деяний Иоанна единогласно признавали всегда гностика Левкия» которому приписывалось вообще составление сборника Деяний разных Апостолов (см. выше). Новейшая ученая критика усматривает следы влияния Деяний Иоанна на Деяния Петра, и это мнение может служить подтверждением факта принадлежности этих двух Деяний (конечно» в первоначальной их редакции)» наравне с некоторыми другими» к сборнику» составленному во II в. Левкием (учеником Иоанна» по древнему преданию). Во всяком случае» Левкия можно без сомнения признать автором Деяний Иоанна, за которыми издавна было закреплено его имя; остается лишь открытым вопрос» насколько это повествование об Иоанне было составлено Левкием самостоятельно» или же оно являлось компиляцией не только устных преданий о великом Апостоле» но и каких-то еще более древних письменных сказаний о нем. В пользу второго мнения говорит то обстоятельство, что некоторые предания, связанные с именем Иоанна, сохранились без определенной ссылки на книгу Левкия. Так, в церковно-христианской литературе встречаются указания на разные эпизоды из жизни Апостола — например, рассказ о том, как он был ввержен в кипящее масло по приказанию имп. Домициана и остался невредим, как испил кубок яда также без всякого для себя вреда[658]; чудное сказание о том, как Апостол перед блаженной кончиной своей повторял ученикам лишь один святой завет: «дети, любите друг друга»[659], трогательный рассказ о порочном юноше, обращенном на путь истины священным рвением Апостола[660], — и многие другие, заимствованные, вероятно из устных преданий или из более древних Деяний Иоанна, а может быть и из книги Левкия, от которой уцелели только незначительные отрывки, так что полного содержания ее мы восстановить не можем.

Несомненно установлено только то, что Деяния Иоанна, составленные Левкием и неоднократно цитируемые в древнехристианской литературе, имевшиеся еще в IX в. в руках патриарха Фотия, были проникнуты гностической традицией и что в них Ап. Иоанну приписывалось чисто докетическое учение о призрачности телесной оболочки Иисуса Христа[661]. Эти Деяния были поэтому излюбленной книгой гностиков и позднейших представителей гностических идей (манихеев, прискиллиан и др.); осуждение подобной книги церковным авторитетом являлось неизбежным, но многочисленные запреты ее, от декрета Геласия до приговора VII вселенского собора[662], долго не могли изгнать ее совершенно из круга христианского чтения; даже после окончательного исчезновения книги заимствованные из нее предания о любимом ученике Господнем долго держались в народной памяти. Средневековые алхимики оттуда почерпнули предание о чуде превращения Ап. Иоанном хвороста и гальки с морского берега в золото и драгоценные камни[663], и на этом основании считали Иоанна покровителем алхимии, посвященным Самим Господом во все тайны власти над материей. В средневековых легендах сохранялось и предание о том, что Ал. Иоанн не умер, но спит в своей гробнице в Эфесе, ибо второе пришествие Господне должно застать его в живых.

Сведения о Деяниях Иоанна и все уцелевшие фрагменты их собраны и изданы в сборнике апокрифических деяний апостольских Липсиуса[664]. Наибольший интерес представляет отрывок из этих Деяний, сохранившийся в протоколах VII вселенского собора и содержащий между прочим великолепный мистический гимн, вероятно заимствованный Левкием из какого-нибудь гностического ритуала[665]. Мы можем здесь привести этот отрывок не только по изданию Липсиуса и Боннета, но и по имеющимся в русском переводе актам VII собора.

В 754 г., в разгар борьбы по вопросу о почитании икон, собравшийся в Константинополе иконоборческий собор пользовался, в числе прочих документов, книгою Левкия и почерпнул из нее рассказ о том, как некий Ликомед, обращенный в христианство Ап. Иоанном, пожелал иметь у себя изображение Апостола и заказал его художнику; получив же заказанное изображение, увенчал его и стал воздавать ему почитание, чем навлек на себя порицание Апостола. Иконоборцы ссылались на этот рассказ в подтверждение своего мнения о вреде иконопочитания. Когда же собравшийся в 787 г. в Никее VII вселенский собор приступил к опровержению постановлений собра иконоборческого, то рассмотрение книг, на которые ссылались иконоборцы, привело к осуждению книги Левкия и к признанию ее безусловно еретической. Отцы VII собора выслушали сперва рассказ о Ликомеде и признали его не заслуживающим внимания, а затем перешли к рассмотрению остальной части книги Левкия, из которой был прочитан следующий отрывок[666]:

Несколько далее читаем:

*

IV. Деяния Фомы. Мы уже отметили при разборе Евангелия Фомы, что этот Апостол был окружен каким-то особым ореолом таинственности и что он являлся центральной фигурой целой литературы мистических откровений[667]. Как и следовало ожидать, скудные евангельские данные об этом излюбленном герое гностических традиций всячески дополнялись устными и письменными преданиями о его жизни и апостольской деятельности. Однако эти сведения настолько сбивчивы и противоречивы, что в церковной традиции личность Ап. Фомы остается доныне невыясненной. По одним данным, он претерпел мученическую смерть, а по другому преданию, сохраненному Климентом Александрийским[668], он не принадлежал к числу Апостолов, увенчавших подвиг благовестил мученичеством. По преданию, сохраненному Ори геном, он проповедовал среди парфян (в пределах нынешней Персии), а старая традиция, вошедшая в Деяния его, говорит о проповеднической деятельности его в Индии, откуда мощи его были перенесены в Эдессу в III или IV в. Самое имя Апостола подвергалось странным толкованиям: в нашем евангелии Иоанна он упоминается как «Фома, глаголемый близнец»[669], но Деяния его называют его Иудой[670], а имя Фомы дается ему в виде прозвания (вероятно, от сирийского слова thama — «близнец»[671]), потому что его считали близнецом Иисуса Христа (!) и передавали легенду о необычайном сходстве его с Самим Господом (!). Это странное предание имело, вероятно, какое-нибудь символическое значение, ускользающее от нас; оно содержалось в древних гностических Деяниях, известных нам лишь по позднейшим переработкам.

В первоначальной своей редакции эти Πραξεις, или Περιοδοι Θωμα, относятся едва ли не ко II в.; они входили и в сборник Деяний, известный под именем Левкия. Епифаний, Августин и мн. др. церковные писатели свидетельствуют о широком распространении их среди гностиков, а также манихеев, прискиллиан и других позднейших отпрысков гностицизма. С течением времени эти Деяния были вытеснены из употребления; личность Св. Фомы не представляла для господствующей Церкви такого Же интереса, как для гностиков, и Деяния его не подвергались таким многократным и старательным переработкам в церковном духе, как Деяния Петра, Павла или Иоанна, место которых было заранее предуказано в круге излюбленного душеполезного чтения для чад Церкви. Старые Деяния Фомы сохранились поэтому в менее искаженном виде, чем остальные только что написанные Деяния, но были распространены почти исключительно на Востоке, если не считать сокращенной переделки их в сборнике Авдия, еще более поздней краткой Passio b. Thomae и других не заслуживающих внимания переработок их на Западе, вплоть до истории Ап. Фомы в средневековой «Золотой легенде». На Востоке же открыто немало греческих и сирийских кодексов Деяний Фомы, по-видимому не слишком далеко уклонившихся от первобытного гностического текста. В сборнике «апокрифических Деяний» Липсиуса-Боннета Деяния Фомы изданы на основании 21 фрагмента греческих и сирийских рукописных кодексов[672], но, к сожалению, ни один из этих списков не может быть отнесен ранее IX в., так что текст их не мог бы внушать полного доверия, даже если бы в их содержании не проявились следы переработки более древнего подлинника. Ученая критика склоняется к мнению, что этот древний подлинник был составлен на сирийском языке и что греческий текст является переводным. Если эта догадка верна, то наши Деяния Фомы можно бы отнести к числу таких «апостольских деяний», которые, по свидетельству Св. Ефрема Сирина, были составлены валентинианином Вардесаном и его учениками; во всяком случае, чудный символический гимн, вставленный в текст, может быть приписан Вардесану или его школе: мы знаем, что Вардесан составлял мистические псалмы, а упомянутый гимн, воспевающий скитания духа в низшем мире до возвращения в небесную отчизну, сохранился именно в сирийских кодексах Деяний Фомы[673]. Однако не исключается возможность и того, что подлинные гностические Деяния Фомы были написаны сперва по-гречески и что при переводе их на сирийский язык в первоначальный текст был вставлен вардесанитский гимн.

Как бы то ни было, Деяния Фомы, даже в сохранившемся несколько переработанном виде, представляют драгоценный памятник древнехристианской литературы; кроме упомянутого гимна, мы в них находим еще один мистический гимн, воспевающий Премудрость и таинственный брак ее с Божеством, затем крайне интересный образец евхаристической молитвы, описание обряда крещения и высшего посвящения через помазание маслом, обряда свершения Евхаристии на хлебе и воде без применения вина, и другие подробности, переносящие нас к эпохе расцвета гностического христианства. Гностическая тенденция древних Деяний сказывается в прославлении аскетизма, в проповеди абсолютного воздержания и презрения ко всему плотскому, являющейся сутью приписанного Фоме учения.

Нельзя не отметить интересного вступления к тексту Деяний Фомы, начинающегося с распределения, всех стран мира по жребию между двенадцатью Апостолами для проповеднической деятельности. На долю Фомы достается по жребию Индия, и смущенный Апостол хочет отказаться от этой поездки, ссылаясь на свое слабое здоровье, на невозможность изъясняться с обитателями Индии и т. п.; даже видение Господа, ободряющего его на подвиг, не может рассеять его сомнений и боязни. На другой день появляется купец, прибывший из Индии с поручением царя Гундафора приобрести раба, искусного плотника, пригодного для работы при предполагаемой постройке дворца. Сам Господь является купцу в Своем человеческом облике и предлагает продать ему нужного раба; сговорившись о цене, они пишут купчую такого содержания:

Фома не противится более велению Господню и покорно следует за новым хозяином в Индию. По пути они прибывают в город, где торжественно справляется свадьба царской дочери; Фома попадает на свадебное пиршество и здесь воспевает гимн Премудрости и мистическому сочетанию ее с Божественным Светом. Его речи производят сильное впечатление на жениха и невесту, и они дают обет целомудрия. Далее следуют разные эпизоды из странствий Апостола по Индии и рассказы о его чудесах. Проповедью безбрачия он увлекает многих, под влиянием его расторгаются супружеские узы, но наконец один могущественный принц, жена которого стала ученицей Фомы, озлобляется на Апостола и навлекает на него царский гнев. Фома ввержен в темницу и здесь воспевает великолепный мистический гимн о скитаниях духа в мире материи; дух изображается прекрасным отроком царского рода, посланным в дальние странствия в поиски драгоценной жемчужины (премудрости, гнозиса), причем все подробности снаряжения в путь, все географические указания на странствия отрока и пр. имеют символическое значение и воспроизводят прохождение через искусы постепенного посвящения. В далекой стране, куда прибывает отрок (т. е. в низшем мире материи), его сперва увлекает чуждая среда: он погрязает в омуте страстей, но помощь свыше (изображенная в виде письма отца, в мистических выражениях увещающего его вернуться на родину) спасает отрока, и он с радостью возвращается в светлый дворец своего отца, захватив добытую драгоценную жемчужину и покинув в чуждой области (материи) ненавистное ему темное и грязное одеяние, т. е. телесную оболочку.

После гимна следует описание еще нескольких чудес Фомы, обращения им в христианство сына самого царя и жены его, и, наконец, кончины Апостола, пронзенного по царскому повелению копьями четырех воинов.

*

V. Деяния Андрея (Πραξεις или Περιοδοι Άνδρεου). Вокруг личности Первозванного Апостола, брата Симона Петра, также сложился цикл преданий, восходящих к древнейшим временам христианства и воплотившихся в Деяниях у носивших имя Ап. Андрея.

Эти Деяния несомненно гностического происхождения, но древний текст их, к сожалению, утерян бесследно. Какие-то Деяния Андрея были в сборнике Левкия, но мы, конечно, не можем определить, насколько эти Деяния являются самостоятельным трудом Левкия или были переработкой других письменных преданий об Апостоле Андрее. Древние Деяния Андрея почти всегда упоминаются рядом с Деяниями Иоанна и отличались, по-видимому, такой же мистической тенденцией; они также пользовались особенным уважением у гностиков-аскетов (энкратитов и др.), а позже у манихеев и прискиллиан. В этих Деяниях Апостол Андрей выставлялся сторонником строгого воздержания и безбрачия, в противоположность своему женатому брату, Апостолу Петру. Из этих же Деяний заимствованы сведения, повторяемые уже Евсевием[674], о проповеднической деятельности Ап. Андрея среди скифов, на северном побережье Черного моря.

К сожалению, как уже сказано, эти древние Деяния Андрея исчезли, и до нас дошло лишь несколько позднейших переработок их, соединенных с преданиями о других Апостолах, как например Деяния Андрея и Матфия, Деяния Петра и Андрея[675]; эти искаженные переделки древнего текста пользовались успехом у средневековых читателей, несмотря на их грубую наивность. В Деяниях Андрея и Матфия деятельность Апостолов переносится в страну людоедов, столицей которых оказывается Синоп (!). Другие предания об Апостоле Андрее изображают его благовествующим по всему Черноморскому побережью, не только северному, но и южному; при этом повествуется о чудесах, совершенных им в Никее, Никомидии и других малоазийских городах, в Иллирии и Фракии, и, наконец, в Элладе, где Апостол завершает подвиг благовестил мученической кончиной в ахейском городе Патрасе. Эти предания являются, вероятно, отголосками древних легенд, входивших в первобытные Деяния Андрея; мнение о том, что Апостол претерпел мученическую смерть на кресте именно в Патрасе, прочно утвердилось в христианской памяти и вошло во все жития Ап. Андрея. Сказания о кончине Апостола с течением времени были выделены из древних Деяний его и сохранились не только в позднейших переработках этих Деяний, но и в форме самостоятельного повествования: так, до нас дошло отдельное «послание пресвитеров и диаконов Ахейской Церкви о кончине Св. Апостола Андрея».

Все эти фрагменты древних Деяний Андрея (Passio Andreae, два греч. кодекса Μαρτυριον του Άνδρεσυ, Acta Andreae и пр. отрывочные тексты) собраны в издании апостольских деяний Липсиуса-Боннета[676], но ни один из этих кодексов нельзя отнести ранее VIII в., и в них трудно проследить остатки подлинных гностических Деяний II в. Из древнего подлинника, несомненно, заимствовано обращение Ап. Андрея перед мученичеством своим к орудию казни — кресту; это обращение сохранено в разных вариантах и содержит явные признаки гностических идей, хотя для составителей позднейших Деяний смысл его был утерян:

и т. д.

Это приветствие кресту в основных чертах своих родственно объяснению «тайны креста» в знакомом нам отрывке Деяний Иоанна, и гностическая тенденция здесь сквозит даже под позднейшей обработкой в безвредном чисто церковном духе. Речь Апостола, обращенная ко кресту, занимала, вероятно, видное место в древних Деяниях, так как один из позднейших составителей «Деяний Андрея» не счел возможным оставить ее без внимания, а она вставлялась, в сокращенном и искаженном виде, во все сказания о кончине Ап. Андрея. Заметим кстати, что в этих более или менее старинных сказаниях мы не находим указаний на то, чтобы Апостол был распят на кресте особой формы; трудно сказать, откуда появилась эта подробность и когда она вошла в церковные предания о смерти Апостола Андрея. В упомянутых старых сказаниях содержится лишь та подробность, что Апостол был не пригвожден к кресту, а привязан к нему веревками, «дабы смерть была более длительной и мучительной»: он остается три дня на кресте, не переставая поучать столпившийся вокруг него народ; на третий день толпа хочет освободить мученика, но Св. Андрей молит Господа избавить его от такого спасения и возвращения в мир, и предает дух свой на кресте.

Эти подробности содержатся и в упомянутых выше фрагментах древних сказаний о кончине Апостола Андрея, и в книге Авдия, и в других позднейших переделках. В общем же эти переделки настолько далеки от утерянных древних Деяний Андрея, что здесь не стоит на них задерживаться.

*

VI. Деяния Филиппа. Мы знаем, что Апостол Филипп был излюбленным героем гностических преданий и что известное под его именем евангелие пользовалось особым уважением в гностических кругах. Были известны и Деяния его, также гностического происхождения. К сожалению, древний подлинник этих Деяний бесследно исчез, и до нас дошли только позднейшие переделки их, настолько искаженные, что мы на них останавливаться не будем. Даже заимствованные оттуда сведения о жизни и деятельности Ап. Филиппа, легшие в основу позднейших «житий» его, не заслуживают внимания, так как в них заметно смешение личности Ап. Филиппа с Филиппом-диаконом, уже отмеченное нами выше[677]; это смешение наблюдается и в жизнеописании Ап. Филиппа в книге Авдия.

*

Остальные известные нам «Деяния» Апостолов, как например Деяния Матфея, Деяния Варфоломея, Деяния Варнавы, и др., также являются позднейшими переработками утерянных древних текстов и не заслуживают особенного внимания.

*

На этом мы можем закончить обзор «апокрифической» литературы, сохранившей нам отголоски древних преданий о Личности Иисуса Христа и Его ближайших учениках[678]. Рассмотрение остальной части этой апокрифической литературы не входит в нашу задачу, и мы должны оставить без внимания многочисленные апокалипсисы, «откровения» и другие памятники древнехристианской письменности, содержавшие мистические грезы и пророчества о будущем посмертном существовании. Нам уже приходилось упоминать об Апокалипсисе Петра, в котором излагались тайны загробного мира, открываемые Петру Самим Господом Иисусом Христом на вершине горы (Елеонской?); этот апокалипсис даже входил в состав канонических книг, примерно до III в. В близком родстве с этим Апокалипсисом Петра была книга Откровений или Вознесения Павла (Άναβαστικον Παυλου), бывшая, как мы видели, в употреблении среди гностиков-каинитов; несмотря на осуждение их церковным авторитетом, эти «Откровения» Павла пользовались большим распространением, и кодексы их сохранились на разных языках: греческом, латинском, сирийском, коптском, славянском: в древней Руси были весьма известны «Видения Апостола Павла», являвшиеся переработкой этого древнего памятника христианской эсхатологии. Особое место в апокалиптической литературе первобытного христианства принадлежало книге «Пастырь» (Ποιμην), написанной в середине II в. Ермом, братом римского епископа Пия I (140–155). «Пастырь» прочно утвердился в новозаветном каноне, и только с III в. начались споры о его боговдохновенности, но и после этого не последовало категорического осуждения его, и он постоянно цитировался Отцами Церкви — то как Св. Писание, то как «полезная книга»; в числе прочих Antilegomena эта книга долго была включена в библейский канон (так, в Синайском кодексе Библии она помещена в конце Нового Завета, после Апокалипсиса Св. Иоанна и послания Варнавы). «Пастырь» распадается на три части: Видения (Vіsiones), Заповеди (Mandata) и Подобия (Similitudines), но содержание всех трех частей заключается в беседах Ерма с ангелом, являющимся в виде пастыря (отсюда и заглавие книги); в этих беседах ангел открывает Ерму тайны мира и Церкви, показывает ему в видении символическую постройку башни — Церкви — и преподает ему заповеди непорочной жизни. Книга «Пастырь» имеет много общего с иудейским апокрифом, известным под заглавием Книга Еноха и пользовавшимся большим успехом у христиан; вообще христианская апокалиптическая литература находилась под сильным влиянием так называемых ветхозаветных апокрифов, и рассмотрение ее возможно лишь попутно с изучением последних в их наиболее характерных образцах (Книга Еноха, Книга Юбилеев или Малое Бытие, Апокалипсис Адама, Вознесение Исайи, книга 12 патриархов[679] и многие другие).

Повторяем, что обзор этой интересной литературы совершенно не вмещается в пределы данного очерка, и мы оставим здесь ее без внимания, равно как «сивиллические книги», являвшиеся приспособлением древних языческих пророчеств, приписанных «сивиллам», к христианским чаяниям «будущего[680] века»[681].

Древняя апокалиптическая литература не имеет, впрочем, прямого отношения к истории гностических идей, и мы вправе не останавливаться на ней, а равно и на цикле «учений» или «постановлений» апостольских, т. е. изложений разных правил, приписанных Апостолам и касавшихся преимущественно вопросов церковного благочиния. Не подлежит здесь рассмотрению и особая литература апостольских посланий: о посланиях, приписанных Ап. Павлу (к Лаодикийцам, к Александрийцам, III поел, к Коринфянам), мы уже упоминали, остальные же, как например послание Варнавы, оба послания Климента Римского и др., занимают подобающее место в истории древнехристианской письменности, но в нашем обзоре памятников гностического миросозерцания их можно оставить в стороне, и упомянуть о них пришлось только потому, что они некогда входили в состав канона, до окончательного его пересмотра, завершившегося изгнанием из него всех перечисленных нами гностических книг.

Эта эволюция канона имела такое значение в истории выяснения отношения Церкви к гностицизму, что мы должны закончить обзор гностической литературы беглым рассмотрением сведений о каноне в эпоху расцвета гностических идей.

Мы уже видели выше[682], что самоё слово κανων, в смысле собрания священных документов христианства, вошло в употребление не ранее IV в.; приблизительно к тому же времени относится и обозначение этого сборника священных книг особым названием Библия, т. е. книга по преимуществу, превыше всех книг. Но уже с конца II в. намечается список книг, содержащих основные догматы христианского учения, и начинается выделение их из огромного количества памятников древнехристианской литературы. Мы знаем, что борьба против гностицизма выразилась особенно ярко в этом стремлении установить значение книг, признанных неоспоримыми документами церковно-догматического учения, и подчеркнуть недоверие Церкви к тем книгам, на авторитет которых ссылались гностики для подкрепления своих преданий об особых таинственных откровениях Христа, предназначенных только для посвященных: эти сокровенные книги обозначались названием libri secreti (в противоположность книгам общедоступным для верующих, libri publici, vulgati), и с течением времени это понятие о тайной книге соединилось с представлением о вредном или подложном документе, а отрицательное отношение Церкви распространилось на всю литературу, оставшуюся вне канона и получившую название апокрифической (от слова αποκρυφοζ — «тайный»), хотя часть этой литературы не содержала таинственных откровений и не заявляла притязаний на особенную авторитетность в догматических вопросах[683]. Эти воззрения Церкви определились, конечно, далеко не сразу, и поэтому в церковном обиходе, как мы уже видели, долго могли держаться книги, не содержавшие явно еретических мнений и преданий; список вредных книг увеличивался по мере постепенного выяснения церковной догматики, и одновременно сокращался список книг, признанных боговдохновенными, полезными или просто безвредными. При этом, как мы уже указывали, богослужебное употребление той или иной книги находилось в зависимости от местной церковной традиции, и в некоторых церковных общинах могли пользоваться уважением книги, уже отвергнутые другой Церковью. Эти традиции служили, впрочем, главным основанием к включению той или иной книги в общий церковный канон, и из него никогда не могли отпасть книги, повсеместно признанные священными, как например послания Св. Павла и наши синоптические евангелия, авторитет которых никогда не оспаривался после Маркиона. Даже Ориген, положивший начало критическому исследованию священных книг христианства, настаивал на необходимости подчинения общепринятой традиции, и в этом смысле цитировал библейское изречение: «Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои»[684], &го воззрение отразилось и на отношении христианства к Ветхому Завету, воспринятому в церковный канон именно потому, что священные книги иудеев издавна входили в круг чтения первобытных христиан.

Мы уже знаем, что Ветхий Завет проник в христианское сознание под покровом символических толкований, опоэтизировавших древнюю мечту иудеев о Мессии и применивших ее к христологии новой мировой религии. Дивная и вечно юная лирика Псалтири давно уже стала лучшей выразительницей христианского вдохновения. Книги старых пророков Израиля, с их впечатляющими и часто прекрасными описаниями мессианских грез, заняли место среди излюбленных книг христианства; более того, христианское мышление усвоило представление об этих пророчествах как о законченном цикле откровений, не подлежащем расширению, и в этом смысле толковалось слово Христово: «закон и пророки до Иоанна» (Лк. XVI, 16; Мф. XI, 13). Этим аргументом пользовались уже во II в. для отрицания монтанистских пророчеств, на этом же основании была исключена из канона почитаемая книга «Пастырь» Ерма; наконец, борьба против всей апокалиптической литературы также сосредоточилась вокруг вопроса о возможности допущения в канон пророческих книг, и отрицательное решение этого вопроса едва не повлекло за собой исключения из канона Апокалипсиса Св. Иоанна, удержавшегося лишь благодаря прочности создавшейся вокруг него уже с I в. традиции.

Этот пиетет к традиции способствовал восприятию в церковный канон всего Ветхого Завета в совокупности, причем Пятикнижье Моисеево заняло в нем почетное место, соответственно его значению в религиозных традициях иудейства. Те книги, которые и в иудейском Завете не являлись облеченными полнотой священного авторитета, оказались в таком же неопределенном положении и в христианской Библии; таковы например книги Премудрости Соломона, Сираха, Товита 3 и 4 Ездры и др., боговдохновенность которых оспаривалась не только христианами, но и иудеями. Отношение Церкви к этим книгам осталось не вполне выясненным доныне; в римско-католическом библейском каноне они называются deuterocanonica (в отличие от protocanonica, — т. е. неоспоримо авторитетных)[685], Восточная же Церковь не вынесла определенного решения по вопросу об этих книгах, но сохранила для них место в Библии, согласно вековой христианской традиции; в греческой и славянской Библии помещаются иногда и 151-й псалом, и III и IV книги Маккавейские, исключенные из западных кодексов. Все эти книги, не входящие в состав еврейского канона, были усвоены христианством потому, что они находились в александрийском греческом кодексе Библии, известном под названием перевода LXX толковников[686] и содержавшем все книги, когда-либо включенные в иудейский Ветхий Завет или добавленные к нему.

Мы уже знаем, что этот греческий библейский кодекс LXX был предметом споров между христианами и иудеями в эпоху приспособления Ветхого Завета к христианскому религиозному символизму; иудеи подозревали христиан в искажении смысла и в интерполяциях, но сами подвергались обвинению в повреждении текста для удаления неприятных им мест. Мы видели, что Ориген для устранения этих недоразумений занимался сличением текста LXX с другими позднейшими греческими переводами Библии. Но кодекс LXX все же остался священной книгой христианства, и в церковной догматике утвердилось мнение о его боговдохновенности, отрицание которой было признано ересью. С этого греческого текста LXX был сделан древний латинский перевод Библии, известный под названием Itala и замененный с V в. переводом Иеронима, получившим название Vulgata. В обиходе римско-католической Церкви сохраняется доныне Псалтирь по древнему тесту Itala, все же остальные библейские книги имеются в употреблении только по тексту Иеронимовой Вульгаты, пользовавшейся со времени своего появления таким уважением в Западной Церкви, что Тридентский собор в 1546 г. постановил считать и этот перевод боговдохновенным. С Александрийского греческого текста LXX сделаны остальные переводы Библии: во II–III вв. коптский, в IV в. готский (епископа Ульфилы), в V в. армянский, в VI–VII вв. грузинский, в VII сирийский (Syrohexaplaris)[687] у в IX в. славянский кирилло-мефодиевский.

Остается добавить, что рукописных кодексов Библии дошло до нас около 2 000, большей частью неполных; из них около 100 кодексов Нового Завета относятся к первым десяти векам. Старейший из библейских кодексов — Ватиканский — относится к IV в. и сильно поврежден (из новозаветных книг в нем отсутствуют послания к Тимофею, Титу и Филимону, а также Апокалипсис); он считался древнейшим до открытия Тишендорфом в 1860 г. Синайского кодекса; Codex Sinaiticus IV в. также содержит Новый Завет почти полностью, с добавлением послания Варнавы и «Пастыря» Ерма.

Если перейти теперь собственно к новозаветному канону, то на первенствующем месте мы найдем, конечно, наши четыре евангелия, с их неоспоримым и общепризнанным издревле священным авторитетом. Хотя рядом с ними могли стоять, как мы видели, некоторые другие древние евангелия, значение наших четырех евангелий никогда не подвергалось сомнению, и его не могли поколебать усилия научной критики найти следы интерполяций в некоторых текстах (в особенности в последних главах Свв. Марка и Иоанна). Маркион во II в. поднимал вопрос о догматическом авторитете евангелий (мы знаем, что он признавал неопровержимым документом христианского учения только повествование Луки, и то лишь частью), но критика его не касалась значения остальных евангелий, как древнейших памятников христианской письменности. Евангелие Иоанна отвергалось т. наз. «алогами», но только как опора учения о Логосе. Церковная же традиция издавна окружала все четыре наши евангелия благоговейным почитанием и ревниво оберегала их авторитет, настолько твердо, впрочем, установленный, что даже полуеретик Татиан в основу своего составного евангельского текста принял только данные четырех канонических евангелий, отчего этот сводный текст получил название четвероевангелие. Достойно внимания, что, несмотря на неоднократные указания на несогласие и даже противоречия повествований четырех евангелистов, Церковь признала однако нужным сохранить в неприкосновенности древние тексты их Евангелий и отказалась от заманчивой идеи слить их воедино с устранением всяких противоречий: здесь ярко выступают заслуги Церкви в деле поддержания старых, почитаемых традиций, поступиться которыми не считалось возможным даже в интересах церковной экзегетики.

Эта древняя традиция исконного и общепризнанного авторитета четырех евангелий впоследствии привела к убеждению, что канонических евангелий должно было быть именно четыре, причем это мнение подкреплялось любопытными мистическими соображениями и символами. Уже у Иринея[688] встречается уподобление четырех евангелистов четырехликому херувимскому образу (Иез. I, 10; Откр. IV, 7), и чем дальше, тем шире развивалась эти символика. В книге Expositio IV evangeliorum (приписанной Иерониму) образами четырех евангелистов называются: четыре стихии (земля, вода, огонь, воздух)[689], четыре реки, протекавшие в земном раю, четыре главные добродетели и т. д., вплоть до четырех углов Ноева ковчега. Тут же находим и сравнение с четырехзрачным[690] видением Иезекииля и Боговидца в Апокалипсисе, и этот последний символ настолько прочно был усвоен христианским сознанием, что под его влиянием христианская иконография обогатилась общеизвестными аллегорическими атрибутами четырех евангелистов: ангела для Матфея, льва для Марка, тельца для Луки, орла для Иоанна. Вся эта символика свидетельствует о весьма интересных попытках придать догматическую ценность традициям, неразрывно связанным с историческими преданиями христианства. Во всяком случае, уже в глубочайшей христианской древности были известны сборники, содержавшие наши четыре канонических евангелия; только порядок размещения их был не сразу установлен: в некоторых древних списках вслед за Матфеем и Марком следует Иоанн, а Лука на последнем месте, в других — Лука помещен за Матфеем, затем следуют Марк и Иоанн. Принятый ныне порядок — Матфей, Марк, Лука, Иоанн — встречается со II в. и постепенно упрочился повсюду.

Сборники посланий Ап. Павла были известны, быть может, даже до составления евангельских сборников; часть этих посланий (напр. послание к Римлянам, I к Коринфянам, к Галатам) явилась как бы ядром новозаветного канона, и авторитет их никогда не оспаривался. Спорными считались иногда послание к Коллоссянам, II Коринфянам, II Солунянам; послание к Эфесянам многими отождествлялось с п. к Лаодикийцам, оставшимся вне канона. Относительно посланий к Тимофею (обоих), к Титу и к Филимону высказывалось мнение, что они лишь частные письма и не должны занимать места в каноне. Послание к Евреям безусловно отвергалось или же приписывалось Варнаве; впервые было оно принято под именем Павла в Александрийской Церкви, и Ориген приложил немало стараний к внесению его в общий церковный канон. Наконец, мы знаем, что Ап. Павлу приписывались и другие послания (II к Филиппийцам, к Александрийцам и др.), не удостоившиеся включения в Новый Завет; трудно сказать, входили ли они когда-нибудь в отдельные сборники посланий Павла.

Что касается «соборных посланий», ныне помещенных в канон под именами других Апостолов, то авторитет их утвердился значительно позже; некоторые из них никогда не цитируются в святоотеческой литературе II в., другие возбуждали сомнения и пререкания еще в III в. С IV в. сборник 7 соборных посланий упрочился в каноне, но вопрос о значении их еще долго не признавался исчерпанным. Послание Иакова отвергалось с особенным ожесточением ввиду его иудео-христианской тенденции; в числе прочих выступал против него Феодорит Мопсуэтский, друг Иоанна Златоуста. Послание Иуды отвергалось многими из-за содержащейся в нем ссылки на апокрифическую «книгу Еноха», и лишь после долгих споров было окончательно признано авторитетом Церкви.

Книга «Деяний Апостольских», как мы уже видели, всегда входила в состав канона и никогда не возбуждала сомнений в ее подлинности; прения происходили только по вопросу о признании, кроме нее, и других «деяний», известных под именами Апостолов Павла, Петра, Иоанна и др.

Что касается последней книги нашего новозаветного канона — Апокалипсиса, — то история ее столь же загадочна, как и ее содержание. Научная критика наших дней установила с несомненной очевидностью, что эта книга написана в конце I века, и даже пытается определить точную дату ее появления[691], но эти догадки основываются на политических намеках, рассыпанных в книге, и поэтому довольно шатки. Во всяком случае, Апокалипсис пользовался огромной известностью и распространением уже с начала II в.; он цитировался чаще всех книг Нового Завета (за исключением, конечно, евангелий) во всей христианской письменности II и III вв., и ссылки на него в творениях Отцов II в. не поддаются исчислению. Но, как нам уже известно, со II в.

поднялись споры по вопросу о приписывании этой книги Ап. Иоанну, и многие считали ее автором «старца Иоанна» или даже гностика Керинфа; этот вопрос осложнился спорами вообще о возможности допущения пророческой книги в новозаветный канон. С III в. эти срмнения приняли характер острой вражды против Апокалипсиса; Церковь, отстоявшая против «алогов» и других противников иоаннитских книг авторитет четвертого евангелия и трех посланий Иоанна, удержала в своем каноне и Апокалипсис лишь после тягостной и упорной борьбы, в течение которой загадочная книга утратила часть своего древнего авторитета: она сохранила свое место в каноне в силу уважаемой и непререкаемой традиции, но осталась вне богослужебного обихода и доныне никогда не читается в Церкви. Следует заметить, что вопрос о боговдохновенности Апокалипсиса поднимался еще недавно, со времени Реформации и возникновения в христианстве новых рационалистических течений; к числу яростных его отрицателей принадлежал Лютер. В 1645 г. константинопольский патриарх Кирилл Лукарий, в ответ на выраженные кальвинистами сомнения по поводу некоторых новозаветных книг, торжественно повторил список священных книг Нового Завета с включением в их число Апокалипсиса, но на Западе это заявление было встречено с неудовольствием, да и на Востоке к тому времени два поместных собора 1672 г. (Константинопольский и Иерусалимский) не нашли возможным высказаться вполне определенно об авторитете Апокалипсиса. Эти колебания доныце выражаются в замалчивании Апокалипсиса в церковно-христианской литературе и в особенности при преподавании Закона Божьего.

Перечисленные нами 27 книг составляют тот новозаветный канон, который ныне повсеместно принят христианской Церковью. Нам остается упомянуть об особых списках этих священных книг, существовавших в виде простого перечня заглавий, помимо сборников, содержавших самые тексты книг. Такие списки составлялись, по-видимому, уже со II в., т. е. с эпохи возникновения понятия о каноне; иногда к заглавию каждой книги добавлялись краткие сведения о ее значении и о поводах к признанию ее канонической.

Древнейший из всех дошедших до нас подобных списков относится к концу II в.; он был открыт знаменитым ученым Мураторием в Миланской Амвросианской библиотеке (в виде фрагмента, сохраненного в рукописи VIII в.) и им же был издан впервые (в 1740 г.), вследствие чего получил название фрагмент Муратория (Fragmentum Muratorianum). Ввиду чрезвычайной важности этого текста для истории христианского канона можно привести здесь его первые строки (с сохранением размеров и правописания подлинника)[692]. Начало его, содержавшее указания на первые два евангелия, утеряно, и наш отрывок начинается так:

Эта варварская латынь, свидетельствующая о невежестве позднейшего переписчика, всячески исправлялась учеными критиками, и смысл ее по возможности восстанавливался. Как видно из приведенного отрывка, текст начинается с «третьего евангелия, написанного Лукой-врачом»; далее говорится о четвертом евангелии, написанном Иоанном при торжественной обстановке, после поста и совместной молитвы с Ап. Андреем и другими учениками (Quartum evangeliorum Iohannis ex discipulis. (Is) cohortantibus condiscipulis et episcopis suis dixit: «conjejunate mihi hodie triduo, et quid cuique fuerit revelatum, alterutrum nobis enarremiis». Eadem nocte revelatum Andreae ex apostolis, ut recognoscentibus cunctis Iohannes suo nomine cuncta describeret)[693]. За евангелиями следует книга Деяний Апостольских (без упоминания о каких-либо других «Деяниях»), затем послания Ап. Павла, из которых семь признаются как бы основными (I Коринфянам, Эфесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Галатам, I Солунянам, Римлянам), два считаются повторными (II Коринфянам и II Солунянам) и добавляются к первым не без колебания, а о четырех посланиях к частным лицам (I и II Тимофею, Титу и Филимону) говорится, что они принимаются Церковью лишь из любви к Павлу (pro affectu et dilectione); о послании к Евреям умалчивается, равно как о посланиях Петра, Иакова и III Иоанна. Послания Иуды и I и II Иоанна признаются с оговорками, наравне с полуканонической ветхозаветной книгой Премудрости Соломона. Следует отметить подчеркивание числа семи главных посланий Павла и сопоставление их с семью обращениями Ап. Иоанна в Апокалипсисе к азийским Церквам: это сравнение тем более любопытно, что семь Церквей, к которым обращены упомянутые послания Павла, отнюдь не соответствуют перечисленным в Апокалипсисе — Эфесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской[694]; мы здесь видим новый образец применения символики чисел, столь обычного в древней мистике. Автор фрагмента упоминает и о приписанных Павлу посланиях к Лаодикийцам и Александрийцам, но не признает их каноническими и высказывает мимоходом неодобрение разным другим посланиям (alia plura), не принятым Церковью (fel enim cum melle misceri non congruit). Наконец, Апокалипсис признается без всякого колебания под именем Ап. Иоанна, но рядом с ним ставится Апокалипсис Петра и относительно обоих замечается, что чтение их в церкви встречает затруднения (Apocalypsis etiam Iohannis et Petri… tantum recipimus… quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt). Вслед за ними упоминается «Пастырь», с указанием на то, что он написан недавно в Риме Брмом, братом епископа Пия, и не подлежит включению в Св. Писание потому, что цикл пророческих книг уже закончен (Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente in cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus; et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas, completes numero, neque inter apostolos in finem temporum potest).

Фрагмент заканчивается указанием на отвергнутые Церковью книги Валентина, Василида и других гностиков, но без перечисления их заглавий; конец списка утерян.

Из остальных известных нам древних списков канона заслуживает внимания краткий перечень книг Св. Писания, относящийся к середине III в. и открытый в одном рукописном кодексе VI в. Парижской Национальной Библиотеки, изданном в 1852 г. Тишендорфом под названием Codex Claromontanus. В этом списке перечисляются сперва книги Ветхого Завета; за книгой Товита начинается Новый Завет, в который включены: 4 евангелия (в порядке 1. Матф. 2. Иоан. 3. Марк. 4. Лук.), 10 посланий Ап. Павла (к Римлянам, I и II Коринфянам, Галатам, Эфесянам, I и II Тимофею, Титу, Колоссянам и Филимону), послания I и II Петра, Иакова, I, II и III Иоанна, Иуды и Варнавы, Апокалипсис Иоанна, Деяния Апостольские, Пастырь, Деяния Павла, Апокалипсис Петра. Возможно, что под названием послания Варнавы здесь подразумевается наше послание к Евреям.

Мы не можем здесь перечислить все списки канона, когда-либо составленные на Востоке и на Западе; фрагменты их доныне находятся в разных рукописных кодексах и извлекаются на свет Божий учеными исследователями (напр. Canon Mommsenianus, открытый и изданный Моммсеном в 1886 г. и приуроченный научной критикой к 60-м гг. IV в.). Ни один из этих списков не может сравниться по древности и по значению с каноном Муратория; мы в них[695] находим Новый Завет почти в законченном уже виде. В 382 г., при папе Дамазии, в Риме был установлен список канонических книг, легший в основу знаменитого декрета папы Геласия (492–496) о книгах, принятых и неприемлемых Церковью (Decretum Gelasii рарае de recipiendis et non recipiendis libris); мы уже упоминали об этом документе при обзоре апокрифической литературы, так как в нем содержится, вслед за перечислением книг канонических, перечень отвергнутых Церковью книг (между прочим Апостольских Деяний сборника Левкия). Четыре канонических евангелия приведены здесь в сохранившемся доныне порядке (1. Матф. 2. Марк. 3. Лук. 4. Иоан.), и все книги Нового Завета, доселе признанные

Церковью, вошли в состав этого канона, с тех пор не подвергавшийся значительным изменениям.

Окончательным закреплением рамок канона занимались многие соборы на Востоке и на Западе. На Востоке Лаодикийский собор 363 г. составил список канонических книг в порядке, доныне принятом Восточной Церковью, но с опущением Апокалипсиса. Трулльский (Константинопольский) собор 692 г., определения которого считаются решающими для всей Греко-Восточной Православной Церкви, торжественно подтвердил постановление Лаодикийского собора, но йаравне с ним признал список канонических книг, составленный Св. Афанасием Великим в 367 г. и заканчивающийся Апокалипсисом Иоанна; таким образом Апокалипсис оказался в числе официально признанных книг и занял навсегда последнее место в нашем новозаветном каноне.

На Западе постановление Лаодикийского собора пользовалось также авторитетом, и декрет Геласия подтверждал его в основных чертах; целый ряд папских декретов и постановлений мелких соборов Западной Церкви определял те же грани канона, окончательно закрепленного для римско-католической Церкви постановлением Тридентского собора в 1546 году.

Отдельные книги, оставшиеся вне канона (напр. послание к Лаодикийцам), далеко не сразу исчезли из круга христианского чтения и попадали иногда даже в библейские кодексы; окончательно изгнание их из канона последовало лишь после целого ряда церковных запретов, перечисление которых не вмещается в нашем беглом очерке.