В поисках Божества

Часть вторая

«Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока, и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему» (Мф. II, 1–2)[57].

Эго предание распустилось благоухающим цветком среди других бесхитростных евангельских повествований, и в нем таится глубокий образный смысл. Эти пришедшие на поклон к Младенцу Иисусу «волхвы» — т. е. носители древнего посвящения и познания — как бы символизируют отношение древнего мышления и философского созерцания к Тому, во Имя Которого крестилась вся человеческая культура.

Годы проповеди Царства Божьего в Галилее промелькнули светлой идиллией, оставшись в человеческой памяти лучезарной мечтой. Облик Христа перестал быть осязаемой реальностью, и вокруг Его духовного наследия началась борьба идей, понятий и разнотолков. Многое из сказанного Божественным Учителем осталось непонятым, многие слова Его, преданные забвению, даже бесследно затерялись. Не прошло и десятилетия со времени Его отшествия из скорбного мира, как ближайшие ученики Его уже вступали в ожесточенные споры о том, как именно относился Учитель к данному жизненному явлению, что ответил бы на тот или иной предложенный вопрос. Среди этих споров учение Христа могло затеряться в узком сектантстве, растратить свою живительную силу. Но его подхватила разливавшаяся по миру волна мистицизма. Страстный порыв, искавший «прежде всего Царствия Божия и правды его», сблизил юную религию с древними таинствами, окунул ее в водоворот великого мистического брожения, одухотворявшего мир. И она в этом союзе с древней мистикой окрепла, утвердила свою царственную власть над человеческими сердцами, подобно тому, как в образном рассказе о поклонении волхвов Божественный Младенец впервые проявил Свою Царственную Сущность именно в принятии этого поклонения и символических даров от магов — носителей древнего посвящения.

Почти два тысячелетия прошло с тех пор, как человечество слагало эти восторженные предания, и смысл их стал забываться среди догматических споров. Те главные идеи, за которые человечество шло на смерть, ныне заслонились подробностями, более понятными нашему миросозерцанию. Так, все внешние обстоятельства зарождения христианства. — Вифлеемская пещера, ясли, пастухи, — вся Галилейская идиллия, — приобрели особое значение, точно в них была суть христианства. Ничто не может быть ошибочнее этого взгляда. Никакие идиллические подробности не могли бы покорить мир, охваченный тоской Богоискательства, и ими не исчерпывалось значение Того, Кто «говорил, как власть имеющий» (Мф. VII, 28–29; Мк. I, 22; Лк. IV, 32), Того, Кто воплотил мечту о Богочеловеке. Мир открылся властному призыву к экстазу, призыву к всеобщему крещению Духом и огнем. В этой вдохновенной проповеди заключалась тайна успеха христианства; ею оно пошло навстречу мистическим запросам человечества, созревшего именно для такой проповеди. Древний мир, живший исканием Божества, встрепенулся от вести, что Божество снизошло к человечеству, открыло к Себе доступ каждому сознанию и путь к мистическому совершенствованию. И древнее мышление, и древнее познание, со всеми их духовными запросами, преклонились перед основной идеей христианства, — подобно тому, как в чудном сказании о Рождестве Христовом пришедшие с Востока волхвы сложили свои дары у ног Божественного Младенца.

Мир воспринял христианство как наследника древних мистерий, как разгадку всех тайн жизни. То, что было достоянием лишь немногих посвященных, раскрылось перед всем человечеством: христианский призыв был обращен не только к немногим мыслителям, но и к широким массам, впервые призванным разделить радость Божественного созерцания. Конечно, в христианстве, по евангельскому выражению, было «много званых и мало избранных», и избранников у него, в сущности, было не больше, чем у других мистических религий, — но сила его заключалась именно в том, что у него было «много званых», что на перекрестках жизни громко раздавался его призыв.

Ныне приходится подчас слышать предположение, будто залогом успеха христианской проповеди было учение о посмертном воздаянии за все земные испытания. Но такое мнение ошибочно уже потому, что и другие древние религии учили о загробном существовании и о справедливом возмездии в иной жизни. Эта идея всегда была жива в человечестве, всегда была ярко выражена во всех религиозных системах арийской расы; правда, древнему иудейству она была, по-видимому, чужда, но и в его миросозерцание она просачивалась под влиянием Египта и Персии: для иудеев последних веков до Р. X. идея посмертного воздаяния уже стала непреложной истиной, тесно слившейся с религиозным миросозерцанием иудаизма. Не надежда на будущую жизнь обеспечила успех христианской проповеди. Христианство покорило мир вещим словом: Царствие Божие внутри вас. То было учение о радости жизни, озаренной Божественным светом, о радости Божественного созерцания, доступного уже здесь, в этом мире, каждому сознанию. И вся жизнь стала исканием этого пути к внутреннему царству благодати, вся жизнь озарилась мистическим восторгом и познала сладость экстаза. Два-три человеческих поколения блуждали по миру с горящими глазами, с невидящим взором, восторженно прислушиваясь к призыву духовного возрождения, созерцая лишь свет внутреннего озарения. То было христианство, победившее мир, залившее его кровью экзальтированных мучеников.

Мы знаем, что этот экстаз был знаком посвященным древних мистерий как своеобразное ощущение близости Божества. Но эти посвященные были редкими избранниками, — а для толпы, для человеческих масс, небожители были далеки. В христианстве впервые прозвучала проповедь о Божестве как о всеобщем достоянии, о неотъемлемой, неразрывной части сознания и радостном смысле жизни. И навстречу этому Божеству, снисшедшему до человечества, устремилось всё живое, всё чуткое, всё ищущее, все «сидящие в стране и тени смертной», которым «воссиял великий свет» (Мф. IV, 16). Недаром с этой проповедью озарения Светом слились все высшие потребности духа, вся человеческая этика и «все то хорошее», что было когда-либо выражено и воспринято человеческим сознанием.

Отсюда видно, насколько ошибочно и другое мнение, — будто успеху христианства способствовала проповедь иудейского монотеизма. Для иудейства Иегова был далеким строгим Судьею, внушавшим страх, но не любовь. «Начало премудрости — страх Господень», — говорил Ветхий Завет (Пс. СХ, 10; Притч. I, 7; Сир. I, 15). Христианство учило о совершенстве любви, «изгоняющей страх» (I Ин. IV, 18), — о Божестве, близком озаренному сознанию, о Божественном Свете, отблеском которого горит человеческая душа. Наиболее характерной чертой христианской проповеди можно считать именно то, что она разнесла по миру новое понятие о Божестве, понятие, весьма близкое к откровениям высшего посвящения, но впервые прозвучавшее радостным кликом над простором человеческой жизни.

Конечно, это новое слово не явилось миру в виде стройного цельного учения. Наоборот, ясного понятия о Сущности Божества не было в первом лепете христианства. Далее мы увидим, что христианство не раз далеко отклонялось даже от самой идеи монотеизма. Мы проследим, как медленно, в течение двух-трех веков, вырабатывались христианским мышлением догматические определения Божества. Этой догматики еще и в помине не было в эпоху первых сбивчивых призывов к Царствию Божию. Но в этих призывах была заложена непобедимая сила веры в Божественный Свет, воссиявший над миром, согревший человеческую душу и воспламенивший ее радостью божественного созерцания.

Всякому серьезному исследователю, приступающему к изучению христианства с намерением постигнуть его сущность, разгадать тайну его успеха и выяснить его историческую эволюцию, надлежит прежде всего отрешиться от некоторых предвзятых мнений, навеянных легкомысленным непониманием и не оправдываемых веской критикой фактов. Мы уже указали на два таких мнения — на рассматривание христианства как простой проповеди иудейского монотеизма и на преувеличение значения «галилейской идиллии», трогательные подробности которой могут сильно действовать на воображение нашего времени, но не обладали такой неотразимой силой в эпоху распространения христианской проповеди по древнему миру, где было столько простоты в повседневном быту и столько идиллической поэзии в религиозных мифах. Еще более глубоким заблуждением является рассматривание христианства как социальной проповеди, родственной по духу возникшим сравнительно недавно социально-демократическим утопиям: и это мнение обличает незнакомство с теми условиями и той средой, в которой развилось христианство. В этой среде, где так несложны были жизненные потребности, где, по климатическим условиям, не было острой материальной нужды и поэтому не было и озлобленного сознания неравного распределения материальных благ, — в этой среде, охваченной мировым мистическим брожением, социальная проповедь могла иметь разве только частичный успех, могла вызвать местную вспышку, но всецело овладеть человеческим сознанием она не могла. Мир ждал не социальных реформ, а религиозного подъема. И только в преддверии нашего времени, с его неслыханным культом капитала, с его жестокой борьбой классов и назревшими общественными вопросами, могло возникнуть предположение, будто великое религиозное движение, создавшее христианство, разгорелось на почве социальных учений. Девятнадцать веков тому назад человечество ждало не общественного переустройства, а живого слова, разрешающего тоску Богоискательства, — и покорило его восторженное учение о Царствии Божием «не от мира сего».

Столь же ошибочно еще одно современное мнение о первобытном христианстве, навязывающее ему особое значение моральной проповеди, направленной исключительно к подъему нравственного уровня человечества. И этот взгляд вытекает из современного понятия о религии, совершенно чуждого мистике и истинному пониманию религиозных запросов. В наше скучное время, знающее лишь практическую сторону жизни, религия сводится к требованиям морали и вне её не находит себе смысла. Для нашего мира, проникнутого утилитаризмом, не может быть духовного подъема, не связанного с какими-либо реальными благими последствиями, и поэтому религия мыслима лишь как узда, налагаемая на человеческие страсти, лишь как залог общественной безопасности и ограждение общечеловеческих интересов от напора эгоистичных стремлений. Оттого высшая степень религиозного подъема, доступного нашему времени, заключается в альтруистическом забвении личных интересов, в бескорыстном порыве к служению своему ближнему вместо служения собственному «я»; такой подвиг считается ныне высшим, почти недосягаемым идеалом. Но мир забыл, что этот идеал, как бы ни был он высок, не может быть высшим идеалом человеческого сознания уже потому, что в нем содержится признание ценности материальных благ (хотя бы для ближнего), что в нем нет полного забвения будничной обстановки жизни. Как ни велик подвиг братской любви — выше него подвиг духовного совершенствования, одухотворяющий целые поколения, облагораживающий все человеческое сознание. Как ни велика заслуга того, кто утер слезу ближнего, выше него стоит тот, кто вещим словом отрывает людей от всяких материальных забот и ведет их за собой к неземным идеалам…

Земная любовь к ближнему, служение его интересам — лишь первые проявления религиозного чувства. Человек, повинующийся внутреннему призыву к совершенствованию во имя религиозного идеала, естественно сбрасывает с себя прежде всего материальные интересы й приносит их в жертву чужому благу с тем большей легкостью, что для него самого они уже утратили прежнюю ценность. Но если этот призыв увлекает его все дальше, все выше к простору духовного созерцания, если он чует в себе присутствие высшего начала, озаряющего его сознание, — тогда не может он отвернуться от призвания к служению «духом и истиною» высочайшим, надземным идеалам; тогда не может он, ради служения материальным интересам своих ближних, оторваться от творческой работы духовного совершенствования. Человек — «сосуд благодати», и не имеет права разбить этот сосуд, чтобы из черепка напоить прохожего.

Эти идеи чужды миросозерцанию нашей эпохи. Но они лежали в основе всей древней мистики и того благоговейного отношения к человеческому духу, о котором современный мир не имеет представления. Ими же было проникнуто и христианство, восторженное учение о Царствии Божьем, покорившее мир проповедью о свободе духа.

Именно в согласии с понятиями древней мистики альтруизм занял и в христианстве положение первой ступени на пути к духовному совершенствованию. Но то была именно ступень к дальнейшему развитию учения о бренности всего мирского, и это учение неизбежно влекло за собой пренебрежительное отношение ко всякому материальному благу, пусть даже чужому, а не собственному. Восторженная Мария, забывшая всякие житейские попечения ради того, чтобы сидеть у ног Божественного Учителя и слушать Его слово, заслужила Его одобрение: она «избрала благую часть» (Лк. X, 38–42), и практичная Марфа, сколь бы ни была полезною ее деятельность, никогда не могла сравняться с нею в христианском сознании. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. XV, 13), — учило христианство, — но это именно крайний предел любви, а не высшая точка духовного совершенствования, перед которой пожертвование жизнью — мелочь, ибо жизнь сама по себе не является ценностью. Пожертвование жизнью ради ближних доступно всякому человеку, не погрязшему в низменном животном эгоизме. Но служение человечеству на вершинах духовного созерцания, служение Царству Духа облагораживанием человеческого сознания, — вот высший идеал неземной любви, доступный лишь немногим, — и христианство показало его миру как «светоч, возжженный на высокой горе».

Из этого же пренебрежительного отношения ко всему мирскому вытекло и характерное равнодушие христианского сознания к реальности, например предпочтение, оказываемое им благому намерению, а не осуществлению его. С точки зрения духовного совершенствования вполне логично оценивать лишь душевное стремление, порыв. И мы видим ясное выражение этой идеи в целом ряде евангельских притч: о купце, отдающем все свое достояние ради единой жемчужины (Мф. XIII, 45–46), о работниках одиннадцатого часа, получающих вознаграждение одинаковое с теми, кто заслужил его тяжелым целодневным трудом (Мф. XX, 1—16), о пастыре, предпочитающем одну заблудшую овцу целой сотне остальных (Лк. XV, 4–6), о званых на царский пир, от которых требуется лишь светлое, радостное настроение («брачная одежда») (Мф. XXII, 11–14)…

Мы слишком привыкли читать загадочную книгу христианской мистики сквозь очки нашего деловитого, безрадостного времени, ставящего «дела добрые» выше всяких порывов религиозного созерцания. И мы забыли, что христианство было когда-то чисто мистическим учением, враждебным всякому утилитаризму и менее всего похожим на те практические общества взаимопомощи, в которые вырождается ныне сектантство и убогие усилия протестантского духа «возродить христианство». Оно было чистым порывом мистики, то христианство, где первым признаком озарения Духом были возглашения на неведомом языке (I Кор. XIV, 2—10), где Апостолы считали для себя недостойным отдавать свои силы служению нуждам братии и для этого поставляли диаконов и вдовиц, а сами предавались лишь делу благовестил (Деян. VI, 1–6), — то христианство, Сам Основатель которого всячески избегал толпы, гневно отказывался быть судьею в тяжбах и мелких раздорах (Лк. XII, 13–14), и даже ради исцеления недужных неохотно отрывался от уединенного созерцания, «милосердуя о народе сем» (Мф. IX, 36; XIV, 14; Мк. VI, 34).

Чисто моральная проповедь неизбежно заключена в известные рамки и нуждается в ясном определении своих этических принципов. Христианство не давало никаких формул этики, и недаром Апостол Павел противопоставлял его древнему «закону» (Гал. Ill, 1—29), строго оберегавшему человека от уклонений с намеченного пути. Христианство не указывало пути: оно требовало общего совершенствования, духовного подъема, возводящего человека на такую высоту, откуда все житейские условия кажутся ничтожными мелочами. Внешним образом этот духовный подъем сказывался в широкой любви к человечеству, в области же внутренней психики он требовал страстного порыва к собственному совершенствованию и напряжения всех душевных сил й способностей к единой цели: дать разгореться в яркое пламя той искре Божественного Света, которая заложена в каждом сознании. В этой мысли заключалась суть всей христианской проповеди; она нашла свое исчерпывающее выражение в глубокой евангельской притче о талантах (Мф. XXV, 14–20;

Лк. XIX, 12–26), и суровое обличение того, кто «зарывает свой талант в землю», стало навеки призывом к духовному совершенствованию как к долгу перед Богом и самим собою. Но необходимо помнить, что и в этом символическом призыве не было определенной формулы того, что именно следует разуметь под «талантом», вложенным Богом в человеческую душу, и в каком направлении его надо развивать. Здесь было заложено начало многих недоразумений и дальнейшего конфликта между разноречивыми понятиями о долге. Каждому индивидуальному сознанию было предоставлено решать, в чем именно заключается его призвание и в чем должна выразиться его готовность служить высшим идеалам. А эти идеалы нередко находились (и доныне находятся) в несоответствии с тем, что могло бы казаться ближайшим и непосредственным долгом.

В этом конфликте заключался разлад, внесенный в человеческое сознание христианством. Призыв к забвению всего мирского ради «царствия не от мира сего» врезался острым клином в те понятия о гражданственности, зиждимой на крепких семейных устоях, которые лежали в основе миросозерцания Рима. Еще теснее были связаны религиозные запросы с чувствами национального и семейного долга в иудействе, послужившем колыбелью христианства. Христианская проповедь несла с собой смертный приговор этим старым устоям общественного быта. Полное презрение к плоти и вытекающее из него отвращение к браку, превознесение аскетических идеалов, отрицание всяких семейных уз, — все то, что в мистериях Востока было уделом немногих, — христианство провозгласило перед лицом всего мира. Христианство вынесло из тайников святилищ этот призыв к духовной свободе, к отрешению от всяких мирских обязанностей ради единой потребности искания Божества, и в огненных выражениях запечатлело его в человеческих сердцах:

«Думаете ли вы, — говорил Сам Христос, — что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение. Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк. XII, 51–63).

«Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником» (Лк. XIV, 26).

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня»[58] (Мф. X, 34–37).

Не мир несло христианство, но меч! В этом признании — истинный смысл христианской проповеди, того учения, в котором современное непонимание хотело бы видеть мораль здравого смысла, хранительницу бытовых традиций и семейного очага. Мы знаем, как глубоко запал этот призыв в человеческие сердца, как буквальное толкование его привело к решительной борьбе против «мира» и всех мирских уз и создало беспримерное в истории человечества стремление к бегству из постылого «мира» в безмолвный простор пустыни, в одиночество и тишину монашеской кельи. Эти аскетические идеалы были заложены в самой основе христианского миросозерцания. Заметим только, что первобытное христианство настолько подчеркивало свою отчужденность от жизненной реальности, что даже не пыталось проводить в жизнь осуществление своих идеалов. Оно учило презрению ко всему мирскому, но презрению настолько глубокому, что для него внешние условия мирской жизни не играли никакой роли. Христианство не отрывало своих последователей от их обычной жизненной обстановки, допускало и семейные узы, и брачную жизнь, наравне с военной службой, богатством, рабством, допускало даже возможность брака между христианами и язычниками, как допускало возможность для христианина иметь рабов-христиан. Все это казалось мелкими житейскими условностями для людей, живших одним лишь порывом религиозной экзальтации. Важно лишь то, чтобы эти мелочи не занимали места в человеческом сознании, чтобы на них смотрели как на нечто ничтожное, скоропреходящее; с ними и бороться не стоит: конец мира близок, и с ним рассеется призрак постылой земной реальности.

Нельзя не подчеркнуть, что это ожидание неминуемой близкой кончины мира в значительной мере способствовало широкой терпимости первобытного христианства к внешним условиям жизни. Первые поколения христиан были убеждены в том, что конец мира должен наступить еще при жизни самовидцев Спасителя. Можно сказать, что первый решительный перелом в христианском миросозерцании совершился тогда, когда сошли в могилу последние представители первого христианского поколения, последние ученики Господни, слышавшие евангельское благовестив из собственных уст Учителя. Только тогда наступило сознание, что повседневное ожидание второго пришествия Господня было напрасно, и пришлось озаботиться о приспособлении религиозного миросозерцания к реальности житейского обихода. Мы проследим далее эту эволюцию религиозной мысли, начавшуюся с конца I века нашей эры[59]. Пока же достаточно еще раз отметить, что именно в силу этой веры в близкую кончину мира первобытное христианство не могло придавать значения житейским условиям и действительно относилось к ним с полным безразличием. Разлад, внесенный в мир христианским миросозерцанием, был чисто духовный. Ничего не возбраняя, не отменяя никаких житейских нужд и требований повседневности, христианство, однако, лишало их значения и отрывало от них человеческое сознание. Все то, чем заполняется жизнь при обычных условиях, — любовь, семейные узы, заботы о личном честолюбии и о благосостоянии семьи, — все это оказалось несущественными придатками жизни, досадными мелочами, отвлекающими внимание от единственной ценности существования — религиозного восторга. В этом смысле (и только в этом смысле) христианство явилось разрушительным началом для древней эпохи и оказалось острым мечом, подсекающим в корне древние устои семьи и общественности. Но, повторяем, то было чисто психологическое явление, потеря вкуса жизни, если можно так выразиться. Внешние же бытовые условия оставались незатронутыми. Те категорические отрицания семьи и семейного быта, о которых мы только что упоминали, мирились с фактом супружеских и семейных отношений как с неизбежным злом; решительное осуждение забот о материальной обеспеченности не являлось препятствием к тому, что среди ближайших учеников Христа и среди членов первобытных христианских общин были и богатые люди, не отказавшиеся от своего состояния и помогавшие из своих средств неимущим братиям[60], подобно тому, как среди братий были люди всех классов, не порывавшие со своей средой. «Пусть каждый останется в своем звании», — учил Апостол Павел. Христианство было свободным духовным союзом людей разных состояний и сословий, соединенных между собою лишь братской любовью и общим религиозным восторгом и сходившихся по возможности часто для радостного братского общения вокруг символической Чаши. На эти «вечери любви» сходились и господа, и рабы, и «сущие от кесарева дома», и солдаты, и юные девушки, и состоятельные члены общины, оказывавшие ей материальную поддержку. Иного характера христианская община не имела в течение двух веков и даже более, и никакой правильной организации она не знала, кроме внутреннего порядка священнослужения.

И вот, эта вольная проповедь духовного восторга оказалась «победой, победившей мир». Именно потому, что христианство не знало организованных форм и строгих предписаний, оно смогло разлиться по миру неудержимой волной и избежало опасности разменяться на мелкое сектантство.

Образцы мистических сект уже имелись в иудействе; они являлись реакциями против установившейся в иудейской среде железной дисциплины семейных и общественных отношений, и поэтому устраивались на общинных началах и на принципе отрицания семьи и собственности. Такими сектантами были ессеи в Палестине, а в Египте, среди иудеев «рассеяния» (diaspora) — так называемые терапевты.

Последние описаны Филоном Александрийским в его знаменитом трактате «О созерцательной жизни» (Περι βιου θεωρητικου), и описание это настолько сходится с нашим понятием о первобытном христианстве, что научная критика склонялась к отождествлению этих «терапевтов» с первыми христианами Египта, причем самая подлинность приписанного Филону трактата оспаривалась. Это мнение, однако, ныне опровергнуто, и научная критика вполне признала возможность существования среди эллинизированных иудеев Египта мистических сект, близко подходивших к типу пифагорейских общин[61]. Филон описывает нам общину терапевтов, расположившуюся у Мареотского озера, к югу от Александрии. Эти терапевты жили в отдельных кельях или хижинах; ежедневно вставая до зари, они приветствовали восход срлнца молением об озарении Истинным Светом и не вкушали пищи до заката, проводя день в безмолвии и созерцании; по субботам все «братья» и «сестры» сходились вместе для общей молитвы, а в торжественные дни собирались для общей скудной трапезы (состоявшей из хлеба и воды, с солью и иссопом) и пения священных гимнов, после чего проводили ночь в священной пляске, в виде торжественного хоровода, продолжавшегося до зари; поклонившись восходу солнца, все расходились по своим одиноким хижинам. Как видно, сходство быта этих терапевтов с первыми монашескими общинами Египта и Палестины было настолько велико, что недаром научная критика была введена в заблуждение и пыталась их отождествить. На самом деле можно допустить лишь сильное влияние «терапевтов» на христианское иночество, возникшее впервые в Египте в III в.[62]. Но не следует забывать, что сами «терапевты» были иудеями лишь по имени; на самом деле они потеряли под влиянием эллинизма всякую связь с иудейством, и родство их с чисто эллинским пифагорейством несомненно (на что указывает и поклонение солнцу, заимствованное пифагорейством из мистерий Востока).

Гораздо ближе иудейскому духу была секта ессеев, довольно многочисленная в Палестине и Сирии в эпоху зарождения христианства. Ессеи придерживались всех религиозных традиций иудейства, но отличительной чертой их было отрицание собственности и устройство своих общин на началах коммунизма. Их аскетические идеалы и строгий образ жизни привлекали сердца, и роль их в истории религиозного брожения, предшествовавшего христианству, была довольно значительной. Научная критика всегда считала, что христианство выросло в тесной связи «в ессейством; неоднократно высказывалось предположение, что Сам Иисус Христос и ученики Его были в сущности представителями этой секты. Но сходство христианства с ессейством было далеко не так глубоко, как принято считать. Ессеям недоставало именно того, чем дышало христианство, — мистической экзальтации. Ессейство было реакцией религиозного чувства против политиканства и всяких неурядиц, заполнивших жизнь иудейства хасмонейского и римского периодов; строгая дисциплина его общин являлась протестом против нравственного упадка иудейства в эту мрачную для него эпоху, а отрицательное отношение к собственности было реакцией против порабощения умов материальными заботами. Но это требование новых этических начал все же не отличалось широким подъемом; практический ум, неизменно свойственный иудейству, брал верх над порывами мистического идеализма, и ессейство, слишком тесно связанное с иудейской традицией, с иудейской обрядностью, было обречено на прозябание в роли чисто иудейской секты. Не ему была дана власть и призвание покорить мир. Христианство же победило мир именно потому, что оно вышло из этих рамок простого кодекса морали и зажгло в человеческих сердцах святую тоску о неземных идеалах.

Ессейство, однако, не осталось без влияния на первобытное христианство и создало в нем особое течение, не слишком далеко уклонявшееся от иудейских религиозных традиций. То были скромные люди «золотой середины», не задававшиеся широкими религиозными порывами; новое учение сводилось для них к нравственным принципам, утвержденным пришествием человека Иисуса, в котором они соглашались признать мессианские черты. Здесь не было места восторженной мистике, смелой метафизике, победоносной проповеди об озарении Светом. Это течение в христианстве носило название евионизма, вероятно от еврейского слова эбионим — «бедняки»; этим названием подчеркивалось отрицательное отношение к материальному достатку[63]. Но уже через поколение оно стало носить характер полупрезрительной клички, и древнехристианские писатели сохранили нам насмешливое мнение, будто «евионеи» получили свое название «бедняков» от скудости ума[64]. Не им было суждено вести христианство к победе.

В сущности, евионизм прочно основался лишь в иерусалимской первобытной общине. Слишком тесно связанное с иудейством, оно не могло развиться вне его среды, — но ему пришлось поэтому разделить его судьбу. После разрушения Иерусалима, лишенный опоры иудейского консерватизма, лишенный престижа иерусалимского храма и религиозно-исторических традиций, он потерял всякое значение для христианства и остался в стороне от его мощного развития. Течение его обратилось в струйки мелкого сектантства, создало бесчисленные «толки», вроде назореев, генистов, меристов, эллиниан, имеробаптистов, масвофеев, оссеев и других, известных нам большей частью только по имени; к ним же можно причислить остатки учеников Иоанна Крестителя и Аполлоса (Деян. XVIII, 24–28; XIX, 1–7). В истории христианства их роль была кончена.

Лишь в разрыве с иудейством христианство обрело свое призвание мировой религии. Вдохновенной проповедью Апостола Павла оно было оторвано от иудейской среды и перенесено в центр религиозного брожения, охватившего древний мир, — в тот своеобразный мир малоазийских городов, где, как мы видели, котлом кипело мистическое искание Божества. Недаром самое название христиан было найдено не в пределах Иудеи: его получили впервые ученики Павла и Варнавы в Антиохии (Деян. XI, 26) — столице римского Востока и его эллинской культуры. Здесь, в Антиохии, и в Малой Азии христианство нашло свою истинную колыбель, отсюда разлилось по древнему миру, в тесном союзе с эллинским мышлением и эллинскими формулами Богоискательства.

Иудейство было теми «мехами ветхими», в которые, по евангельскому выражению, не могло быть влито «вино новое» — христианское. И потому важнейшим моментом в истории христианства и, быть может, во всей религиозной истории человечества был тот час, когда апостольское благовестив вышло из пределов иудейства и разлилось по эллинизированному миру, озарив новым сиянием великое духовное брожение, от которого трепетало человеческое сознание.

Мы теперь должны вернуться к этому моменту и проследить первые шаги апостольской проповеди. Могучий порыв ее был неизбежным следствием того состояния экзальтации, в котором находилась апостольская семья. Небольшая группа людей, охваченных восторгом пламенной веры, естественно должна была подумать об увеличении числа своих прозелитов, о наибольшем распространении спасительного призыва ко вновь открывшемуся Царствию Божию. «Идите, научите все народы…» (Мф. XXVIII, 19); «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари…» (Мк. XVI, 15), — таковы были, согласно свидетельству Апостолов, последние заветы Христа Своим ученикам, — и служение делу благовестил стало первой заботой и главнейшим попечением Христовых последователей.

Согласно старому церковному преданию, Апостолы, оставшись осиротелыми в Иерусалиме после разлуки с Божественным Учителем, стали распространять вокруг себя весть о сошествии на человечество благодати обожествления, но вначале они, по-видимому, не отдалялись от Иерусалима и мест, освященных воспоминаниями о возлюбленном Учителе. Правда, по одной из версий, они тотчас же занялись проповедью не только в Иерусалиме, но и в ближайших городах и селах, а оттуда перешли и в эллинский мир, — но по другим, весьма древним преданиям, они в течение долгого срока оставались в Иерусалиме сплоченной семьею, согласно повелению Самого Господа, будто бы воспретившего им отлучаться из Иерусалима в течение двенадцати лет[65]. По другой версии, пребывание апостольской семьи в Иерусалиме продолжалось лишь семь лет[66]. Как бы то ни было, мы не имеем никаких достоверных сведений о деятельности Апостолов в первые годы после Вознесения. В единственной исторической книге нашего новозаветного канона, в Деяниях Апостальских, упоминаются лишь первые опыты благовестил в пределах Иудеи, Самарии, а также в городах, находившихся в непосредственной близости от наследия Израилева. Деяния сохранили сведения о проповеднической деятельности Апостола Петра в Лидде, Иоппе (нынешней Яффе), Кесарии, Антиохии; Петра, Иоанна и Филиппа — в Самарии; Филиппа — в Азоте и Кесарии; Варнавы — в Антиохии (Деян. VIII, IX, XI). Но это благовестив оставалось в сфере влияния Иерусалимской общины и не указывало на рассеяние Апостолов по свету для проповеди. Первый разрыв с Иерусалимом и его традициями совершился благодаря деятельности молодого новообращенного Савла, уже не видавшего Божественного Учителя лицом к лицу, но воспринявшего Его откровение с тем восторгом, к которому приуготовило его воспитание и образование в родном его городе Тарсе, оживленном центре малоазийского эллинизма и его мистической философии. Савл, «он же Павел», вынес из пределов иудейства благовестив Христова учения и тем поставил впервые юное христианство перед жгучим вопросом: возможно ли приобщение к спасительной тайне Христовой язычников, не принятых в общение синагоги, не принадлежавших к потомству Авраама и не принявших внешнего признака этого преемства — обрезания?

То был первый и, быть может, самый опасный кризис в истории христианства. Если бы восторжествовало направление, верное традициям иудейства, христианство было бы осуждено на незаметную роль иудейской секты. Но и на разрыв с вековыми традициями решиться было нелегко. Апостолы, по-видимому, долго колебались, уклоняясь от категорического решения. Петр, по традиции[67], сам обратил в христианство сотника Корнилия в Кесарии и крестил его «со всем домом его»[68], но после этого счел нужным оправдываться перед Иерусалимской общиной (Деян. XI, 1—18). Позже Петр вновь проявил нерешительность в этом жгучем вопросе, чем навлек на себя со стороны Павла упрек в малодушии: Павел укорял первоверховного Апостола за то, что он в Антиохии сперва вошел в братские сношения с христианами из язычников, а затем, под влиянием Иакова и других представителей Иерусалимской общины, отрекся от них и вернулся к узко-иудейскому консерватизму (Гал. И, 11–14). Эти тягостные споры и колебания угрожали самому существованию христианства. Иерусалимская община, которая была проникнута иудейским национализмом и во главе которой стоял строгий блюститель иудейских традиций — Иаков брат Господень, — не могла найти выхода из этих затруднений: решение вопроса могло состоять лишь в перенесении центра тяжести христианской проповеди вне сферы иудействующих влияний. В этот критический момент поддержка, оказанная Павлу Варнавой, спасла идею христианства как мировой религии света и духовной свободы. Благодаря Варнаве Павел получил от Апостолов разрешение нести благовестив Христово языческому миру, предоставив предстоятелям Иерусалимской общины дело проповеди среди «чад Авраамовых» (Деян. XV, 2—31). И таким образом, среди древнего мира, предавшегося безудержному Богоискательству, прозвучала восторженная проповедь о радости обретения Божества. «Явилась благодать Божия спасительная всем человекам».

Личность Христа была не вполне выяснена в Иерусалимской общине, а также в толковании евионейства и иудействующего христианства. Он вскоре оказался бы только пророком, явившимся в освещении мессианских обетований. Но Христос Павла, Христос, проповеданный всему миру, был Божественным Носителем мировой тайны, и проповедь о Нем настолько же отошла от евионейских идей, насколько вдохновенная речь Павла в Афинах о Неведомом Боге (Деян. XVII, 16–31) далека от иудейских толкований библейского текста. Подлинность этой речи, правда, оспаривается новейшей критикой, но этот вопрос не стоит обсуждения: передает ли афинская речь точные выражения Павла или же она скомпонована автором «Деяний Апостольских» — для нас, в сущности, безразлично. Важно лишь то, что эта речь действительно выражает основные мысли Павла, что в ней заключен и смысл восторженной проповеди среди эллинского мира, и ключ к разгадке ее успеха. Важно то, что сама книга «Деяний Апостольских», первый по времени исторический документ Нового Завета, написан не иудеем, а чистокровным эллином — Лукою, и личность этого сподвижника Павла, просвещенного грека из Антиохии, врача по профессии, сразу вводит нас в тот мир общеевропейской эллинской культуры, где христианство нашло свою истинную родину и необходимые условия для своего расцвета[69].

И мир, подготовленный долгими поисками Божества, жадно воспринял проповедь Павла. В течение одного десятилетия Сирия, Малая Азия, Эллада, Кипр, Крит услышали учение о Божественном Свете, озарившем мир, из уст самого Павла, и «свет просвещения» был им пронесен до самого Рима. Здесь, в мировой столице, ему суждено было наконец сложить свою голову за ту веру, которой он отдал всю свою жизнь (вероятно, в 64 г.). Но главным центром его деятельности была Малая Азия, — здесь положил он основание очагу христианской веры, пылавшему в течение многих веков самым ярким светом. Уже во времена Павла и благодаря его усилиям центр тяжести христианства был сдвинут и перенесен из Иерусалима в Антиохию; столица Сирии с ее разноплеменным составом населения, насквозь проникнутым духом эллинизма, стала второй религиозной столицею христианства; третьей оказался Эфес, главный центр Малой Азии, также просветленный Павлом. Эфес на долгие годы стал средоточием всего восточного христианства, и здесь, целых три десятилетия после кончины Павла, старец — Апостол Иоанн, окруженный всеобщим благоговением, являлся последним носителем живого предания о Христе, последним лучом великого очага света, воспламенившего мир.

По-видимому, остальные Апостолы примкнули к движению, начатому Павлом, и в свою очередь рассеялись по всем странам Востока и Запада, неся всему миру благовестив Христово. Упомянутые выше предания о двенадцатилетнем сроке пребывания Апостолов в Иерусалиме имели целью именно доказать, что по истечении этого срока все Апостолы разошлись для миссионерской деятельности. В Иерусалиме, по преданию, остался лишь Иаков брат Господень, неуклонно верный иудейским религиозным традициям; он управлял Иерусалимскою общиной в духе сближения с иудейством, соблюдая все предписания закона Моисеева, но был убит иудеями-фанатиками (около 61 года). Преемником его был Симон сын Клеопов, неоднократно упоминаемый в евангелиях, двоюродный брат Иисуса Христа; родичи Господни оставались главными членами Иерусалимской общины. О деятельности же прочих Апостолов и о миссионерских трудах их мы не имеем достоверных сведений. Как известно, наши «Деяния Апостольские», описав первобытную Иерусалимскую общину, переходят далее исключительно к истории Павла и его проповеди в Малой Азии и Элладе, подробно описывая его арест и отправку под конвоем в Италию, и обрываются на прибытии его в Рим. На этой точке заканчиваются все исторические сведения о деятельности Апостолов, вошедшие в наш новозаветный канон. В канонических «Деяниях» нет даже указаний на дальнейшую судьбу и смерть Павла, а сведения об Апостоле Петре обрываются после повествования о крещении Корнилия-сотника в Кесарии, так что любопытный факт дальнейших колебаний Петра, возвращение его к строго иудейскому образу мыслей и столкновение на этой почве с Павлом в Антиохии нам известен уже только из рассказа самого Павла в послании к Галатам (II, 11–14). О деятельности же и жизненной судьбе остальных Апостолов наши «Деяния» вовсе умалчивают. Но скудные данные единственной исторической книги нашего канона зато дополняются обширным запасом преданий и церковных традиций, связанных с именем каждого Апостола. Церковь сохранила благодарную память о проповеднической деятельности их во всех странах и областях древнего мира. «Во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их», поется доныне словами древнего псалма (Пс. XVIII, 6) на церковной службе в честь Апостолов. Церковное предание говорит о пребывании Апостола Петра в Риме, об основании им епископальной кафедры в мировой столице и кончине его там же, одновременно с Павлом (вероятно, во время гонения при Нероне); о проповеднической деятельности ученика его, Ап. Марка, в Египте и основании им епископальной кафедры в Александрии; о проповеди брата Петра, Апостола Андрея Первозванного, по всему побережью Черного моря и мученической кончине его в Патрасе в Ахайе; о проповеди и мученической кончине Апостола Фомы в Индии, Апостола Варфоломея у парфян, Апостола Фаддея в Месопотамии, и т. д.[70] Святые жены, последовавшие Христу, также, согласно преданию, приняли участие в распространении Его учения, и Церковь сохранила традицию о благовести и Марии Магдалины в Риме. Часть этих преданий, конечно, лишь красивые легенды, благоухающий венок мистической поэзии, возложенный на колыбель христианства, — но многие из них имеют серьезное значение для истории первобытного христианства и основаны на достоверных воспоминаниях. Эти предания дополняют наши сведения и дают нам полную картину того восторженного порыва к проповеди об озарении Божественным Светом, который явился «победой, победившей мир». И литература, сохранившая эти частью вымышленные, частью исторические сведения о деятельности и судьбе всех основателей христианства, литература так наз. апокрифических «Деяний» каждого Апостола в отдельности[71] никогда не могла потерять своего значения для христианского сознания, несмотря на то, что церковный авторитет позднейших веков отверг ее и изъял из состава канонических книг. Мы увидим далее, как формировался новозаветный канон, на каких основаниях некоторые книги в него входили и по каким соображениям другие книги из него исключались. Пока же достаточно отметить, что вся литература христианских апокрифов, хотя и отверженная Церковью, оставила на ней неизгладимый отпечаток, влилась в церковную службу и неразрывно сочеталась с христианским сознанием. Поминовение Церковью Апостолов и их деятельности целиком основано на данных так называемых апокрифических «Деяний»; христианская иконография оттуда же заимствовала изображения и характерные черты Апостолов, христианское искусство оттуда же почерпнуло свое глубочайшее вдохновение, свои самые поэтические сюжеты.

Помимо этого, повторяем, предания о проповеднической деятельности всей апостольской семьи имеют громадное историческое значение: они восстанавливают равновесие фактов апостольской истории и указывают на то, что дело распространения христианства не является исключительно заслугой Павла и что поразительно быстрый успех христианской проповеди отчасти объясняется дружными усилиями многих проповедников. У одного человека, хотя бы то был гениальный Павел, не хватило бы сил на зажжение пламени религиозного восторга во всех концах древнего мира. Церковная традиция восстановила историческую правду, не нашедшую места в церковном каноне, сохранив в христианском сознании память о том, что Павлу принадлежит пусть преобладающая, однако вовсе не исключительная роль в деле распространения христианских идей и слияния их с эллинской мистикой.

Но если мы хотим ознакомиться с сутью того учения, которое разлилось в стихийном порыве по всему миру, то мы должны обратиться прежде всего к пастырским посланиям Павла, дающим нам яркую картину первобытной христианской общины. Следует помнить, что эти его послания являются хронологически первыми письменными документами христианской Церкви. Евангелия еще не были написаны. Речи Господа сохранялись еще только в живой памяти, слагаясь в цикл устных преданий. Христианские общины не были скреплены никаким кодексом, юные Церкви были свободными собраниями восторженных людей, сходившихся для радостных бесед о Божественном просветлении, для совершения таинственного обряда поминовения Христа в преломлении хлеба. И эти общины создавались в таком порыве мистической экзальтации, что в них не были выяснены даже простейшие вопросы о взаимных отношениях их членов, об отношениях их к внешнему миру. На эти вопросы иногда давали ответы апостольские послания, и из них мы можем почерпнуть сведения о внутренней жизни этих союзов людей, связанных общей верою, общим религиозным подъемом, но не внешними узами.

В этих первых письменных документах христианства всюду слышится призыв к мистическому созерцанию, пренебрегающему всякими житейскими попечениями. В них прежде всего бросается в глаза, что христианская община состояла из людей разных сословий и состояний, продолжавших заниматься в обыденной жизни своим делом или службой. «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (I Кор. VII, 20–21).

«Отцы, не раздражайте детей ваших… Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу… И вы, господа, поступайте с ними так же… зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь» (Эфес. VI, 4–9). «Нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. III, 11). «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти… Господа, оказывайте рабам должное и справедливое» (Кол. III, 22; IV, 1).

Подобные выдержки, свидетельствующие о духовном подъеме, не знавшем никаких жизненных условностей — ни общественных, ни семейных, — можно было бы привести из всех посланий.

«Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. VIII, 9). «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления» (Рим. VIII, 15). «И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, — в учении; увещатель ли, — увещавай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием» (Рим. XII, 6–8). «Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест: потому что Бог принял его… Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога… Нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим. XIV, 3, 6, 14). «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (I Кор. X, 31). «Дары различны, но Дух один и Тот же; и служения различны, а Бог один и Тот же, производящий все во всех» (I Кор. XII, 4–6). «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 26–28).

К людям, жившим в подобном экстазе, конечно, были неприменимы предписания житейской морали, правила устройства повседневного быта. И Павел неохотно давал такие указания: так, мы находим у него лишь мимоходом брошенный упрек в том, что между братиями возникла какая-то тяжба (I Кор. VI, 1–9), но этот факт не вызывает в нем особого негодования; для нас же эта мелочь характерна, как яркое доказательство того, насколько христианские общины были далеки от организованных форм быта. Даже в самом жгучем вопросе религиозной совести — в вопросе о необходимости аскетического воздержания — Павел уклоняется от прямого повеления и ограничивается советом: «По настоящей нужде признаю, что хорошо человеку оставаться так» (I Кор. VII, 26). Но тут же возвращается к своей основной идее пренебрежения к внешним условиям жизни: «В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом… Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены… Если какой брат имеет жену неверующую [т. е. не христианку], и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего [т. е. язычника], и он согласен жить с нею, не должна оставлять его» (I Кор. VI, 24, 27, 12–13). «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины… Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как и я; но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак» (I Кор. VII, 1, 7–9). В этих словах — все пренебрежение к браку и брачному вопросу, присущее духу христианства. Павел ясно указывает на аскетизм как на высший идеал христианской жизни, но, видимо опасаясь разрушительного действия на массы такого идеала, доступного лишь немногим, допускает брак, как снисхождение к человеческой немощи: «таковые будут иметь скорбь по плоти; а мне вас жаль» (I Кор. VII, 28). И как бы в пояснение своей мысли Апостол добавляет: «А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть святою телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (I Кор. VII, 32–34). Вся брезгливость аскета и чисто-духовного человека к браку вылилась в этих словах, — и христианство их не забыло, как не забыло оно никогда упрека Христа Марфе: «Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно» (Лк. X, 41–42), как не забыло оно страшных слов о том, что кто не возненавидит семью, тот не достоин Господа, «и враги человеку домашние его»[72]. Но Павел, как и Сам основатель христианства, не прилагал этих требований к массам, и учил лишь пренебрежению ко всему плотскому как первой победе над плотью. Мы уже сказали, что христианство сознательно не разрушало устоев семейной жизни и общественных отношений, но срывало с них прикрасы идеализации, научало видеть в них не смысл и ценность существования, не жизненные идеалы, а грубые потребности плоти, неизбежное зло, связанное с двойственной природой человека, с его низшим телесным существом. И если эта мысль не развита с большей силой у Павла и других первых писателей христианства, если не осуждают они с еще большей страстью всякое снисхождение к потребностям тела, то исключительно лишь потому, что они верили в близость развязки мировой трагедии, верили, что неминуемо-близкий конец мира разрушит плотские оковы духа и разрешит весь вопрос о жизненных условиях. В цитированном нами послании первом к Коринфянам Павел заканчивал свои советы по вопросу о «семейных условиях» именно этим указанием на близость мирового конца: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть как не имеющие; и плачущие — как не плачущие; и радующиеся — как не радующиеся; и покупающие — как не приобретающие; и пользующиеся миром сим — как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (I Кор. VII, 29–31). В этом состоянии радостного ожидания второго пришествия Спасителя, в этом беспримерном напряжении мистического восторга не было места житейской морали, нравственным законам. Общий духовный подъем сам по себе исключал возможность чего-либо скверного, нечистого, унизительного для человеческого духа, стремившегося сбросить иго плоти. «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал. V, 25), — в этих немногих словах заключена вся истинно христианская этика. Этот экстаз был первым проявлением христианского сознания, и чем глубже мы вглядываемся в первобытное христианство, тем яснее выступают признаки этого одухотворенного восторга, нашедшего наиболее яркое выражение в самых первых памятниках христианской литературы. Прежде чем расстаться с посланиями Павла, вспомним, что именно в первом и достовернейшем из них[73] — в I послании к Коринфянам — мы находим самые страстные выражения божественного экстаза: здесь — вдохновенный гимн кресту и священному безумию (I Кор. I, 18–25), гимн просветленному сознанию (II, 6—16), призыв к восторженной, стихийной божественной любви (глава XIII), песнь победы над смертью (XV, 55–57); наконец, радостный крик духовного озарения: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (III, 16). Да будет еще раз сказано: в этом мистическом восторге была тайна успеха христианства и его победоносного разлива.

Мир был готов к восприятию проповеди о мистическом экстазе, — благоприятная для нее среда уже была выработана, и древние таинственные учения о слиянии с Божеством подготовили путь религии вочеловечившегося Божества. Христианство не влилось в эллинизм бурным потоком извне, а впитало в себя все эзотерические течения древней мысли, сблизившись и с формулами их, и с символами, и с обрядами. И люди, разнесшие проповедь о Христе от края до края эллино-римского мира, имели под собой гораздо более подготовленную почву, нежели те, которые силились удержать христианскую идею в тесных рамках иудейства.

Но все же разрыв христианства с иудейством не мог совершиться сразу; старые традиции были еще крепки и имели немало убежденных сторонников в той среде, где зародилось христианство. В этой среде могучий размах христианской идеи и ее слияние с мистикой эллинского мира не могли не вызвать недоумения и отрицания: «буйная» проповедь Павла казалась безумным нарушением всех традиций дисциплины, страха Божьего и разумного поклонения Творцу, которыми было проникнуто религиозное сознание «избранного народа». И в противоположность всемирному благовестию духовной свободы и восторга, столь родственному общечеловеческому мистическому сознанию, иудействующее течение в христианстве подчеркивало свои требования строгого подчинения религиозному закону и перенесения христианской идеи из области созерцательной метафизики в реальность практических начинаний. Нельзя не отметить, что евионизм и все иудействующие течения в христианстве носили именно отпечаток рационализма, враждебного по существу трансцендентальной мистике. Вместо чуждого им экстаза и созерцания Божества они искали практического осуществления новых религиозных идеалов и приспособления их к жизненной этике, к семейным и общественным устоям. И этот оттенок практического смысла в отношении нового благовестил еще более характерен для иудео-христианства, нежели его внешний консерватизм, его стремление сохранить в целости старые религиозные формулы и согласовать веру в совершившееся уже пришествие Мессии-Христа с ветхозаветным культом Иеговы. Христианская проповедь увлекла все лучшее в иудействе, всех тех богобоязненных людей, для которых религиозный порыв слагался в высокий идеал нравственной чистоты, праведности и смирения. Но они и к христианству подошли только с этической стороны и, содействуя укреплению в нем прекрасных моральных начал, не могли без раздражения видеть увлечения в сторону эллинской метафизики и восторженных созерцаний, неразрывно связанных с брезгливым отношением к жизни и к усилиям упорядочить эту жизнь на основах «страха Божьего».

В этой иудео-христианской этике лежала глубокая опасность для христианства, именно ввиду заложенной в ней закваски рационализма. Совершенно чуждый мистическим запросам времени, евионизм был бессилен создать мировую религию. Но помимо того, его религиозный консерватизм склонялся к ограничению самой этики и к заключению ее в рамки иудейской традиции: мораль иудео-христианства была очень близка к требованию полного подчинения ветхозаветному закону, к признанию всех его предписаний безусловно обязательными. Против этой узости традиционной морали, с ее стеснительными формальностями, с ее отрицательным отношением к аскетизму, с ее суровой дисциплиной семьи и общественного быта, особенно энергично восстал Павел. Ополчившись против всяких попыток подчинить христианство иудейской этике, он беспощадно изобличал невозможность совмещения «закона» с новым благовестием. Резкий тон, допущенный Павлом в этой полемике, является лучшим доказательством того громадного значения, какое придавал этому вопросу великий Апостол.

Вообще говоря, Павел отличался терпимостью, свойственной всем людям широкого кругозора, и без всякого раздражения давал разъяснения по поводу разногласий, возникавших в основанных им общинах. Разительный тому пример мы видим в его отношении к раздорам, возникшим среди Коринфской общины: виновником их был Алоллос[74], на которого Павел имел право смотреть как на соперника, пожинающего лавры учительства на той самой ниве, где Павел был первым насадителем Христова учения. И все же в послании к Коринфской общине, где Павел высказывается по этому вопросу, не сквозит ни малейшего раздражения, нет намека на уязвленное самолюбие, — все эти страницы проникнуты спокойным достоинством и самой широкой терпимостью: «Сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: “я Павлов”; “я Аполлосов”; “я Кифин”; “а я Христов”. Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя… Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать» (I Кор. I, 11–17). «Бели между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете? Ибо, когда один говорит: “я Павлов”, а другой: “я Аполлосов”, то не плотские ли вы? Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители, чрез которых вы уверовали, и притом по скольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду… Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть…Итак никто не хвались человеками, ибо все ваше; Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, — все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (I Кор. 3–8, 11–13, 21–23).

Эта широкая терпимость резко отличается от той страстности и суровой решительности, с которой Павел опровергал доводы иудео-христиан о необходимости подчинения христианского духа ветхозаветному закону. К последнему вопросу он возвращается почти во всех своих посланиях, причем эти страницы пересыпаны резкими нападками на защитников ветхозаветной традиции: достаточно вспомнить страстнообличительный тон послания к Галатам, написанного в порыве сильного раздражения под влиянием известий о появлении иудео-христианских тенденций в среде Галатийской Церкви. Павел сознавал, что эти узкие идеи с их оттенком ограниченного сектантства представляли наибольшую опасность для будущности христианства, и беспощадно их громил, гневаясь на всякую попытку сближения с иудейством со стороны основанных им вольных, восторженных общин.

Таким образом, роль Павла в борьбе за христианскую свободу против иудействующих течений оказалась с самого начала резко очерченной, запечатленной неопровержимыми документами в виде письменных памятников его деятельности. Поэтому для иудео-христианства Павел явился главным врагом, центральной фигурой всего ненавистного иудейству движения в пользу сближения с эллинской мистикой и отрясения ига иудейской традиции. Ненависть к Павлу стала отличительной чертой иудео-христианского мировоззрения. На него смотрели как на гнусного еретика, к нему применяли евангельскую притчу о дьявольской злобе, сеющей плевелы среди доброго посева Христовой нивы (Мф. XIII, 24–30). И подобно тому, как Павел был для иудео-христиан воплощением ненавистного им движения, главным представителем антииудейского образа мыслей, — так и против него была выдвинута другая центральная фигура представителя иудео-христианских взглядов, — в лице Петра.

Мы видели, что Павел, в сущности, не мог считаться единственным представителем эллинского течения, но, по историческим данным, разделил эту славу с Варнавой и со многими последующими проповедниками Христова благовестил среди эллинского мира, — Петр же еще менее мог являться представителем противоположного образа мыслей, так как немногие исторические сведения о его роли, как мы уже установили, обрисовывают лишь его нерешительность в этом жгучем вопросе. Истинным представителем иудео-евионистского течения был Иаков, предстоятель Иерусалимской общины и непреклонный блюститель всех иудейских традиций, к тому же окруженный особым ореолом, как родич Самого Господа. Мы уже видели, что именно под его давлением Петр отрекся от своей первоначальной терпимости и перешел на время в лагерь иудео-христианства (Гал. II, 12). Но крупная личность первого предстоятеля Иерусалимской Церкви почему-то не обрисовалась с достаточной выпуклостью в христианской традиции: ее заслонил образ Петра, выдвинутый на первый план в истории борьбы за выяснение отношений христианства к внешнему миру. По всей вероятности, смутное воспоминание о пререканиях Петра с Павлом в Антиохии послужило основанием к дальнейшему развитию легенд о столкновениях обоих Апостолов. Популярная традиция, всегда избирающая конкретные образы, сосредоточилась вокруг этих двух известных личностей, создала из них типичных представителей противоположных мнений, причем Петр оказался в роли защитника истинного христианства против Павла и его вредного влияния.

Следует заметить, что эти сведения дошли до нас лишь в весьма искаженном виде. Церковное предание смягчило или просто окутало забвением напоминания о столкновениях двух первоверховных Апостолов, признанные неудобными, и создала цикл легенд о трогательном единении их и совместной деятельности на Христовой ниве. Церковь сохранила в памяти не только примирение обеих великих теней, но даже неразрывное сочетание их: оказалось, что Петр и Павел вместе подвизались в Риме и даже вместе пали жертвами злобы Нерона. К этому позднейшему преданию мы вернемся дальше, пока же должны отметить, что древнейшая, первобытная христианская традиция сохранилась не в этих сказаниях о братском единении Петра и Павла, а в ином цикле преданий — о борьбе Петра с неким обманщиком Симоном, первым христианским еретиком. Эти-то предания и являются искаженными вариациями первоначального, так как под личиной Симона здесь, судя по всему, скрывается образ самого Апостола Павла, и удары, обрушивающиеся на Симона, в сущности направлены против него.

Канонические «Деяния Апостольские» повествуют (Деян. VIII, 5— 24), что когда первая апостольская проповедь разнеслась по Самарии, то в числе обращенных там Апостолом Филиппом был некий Симон, маг и заклинатель, снискавший большой почет и славу своими волхвованиями; когда же Иерусалимская община, узнав о многочисленных обращениях в Самарии, послала туда Апостолов Петра и Иоанна для утверждения веры и «призвания Духа Святого на новообращенных»[75], то Симон предложил Апостолам деньги за рукоположение и был поэтому изгнан и предан проклятию Петром. В этом рассказе «Деяний» недостаточно ясно указан смысл предложения Симона: просить о «даре чудотворения» он не мог, так как сам славился магическими чарами; быть может, он добивался рукоположения в предстоятели новой Самарийской общины, или же домогался уравнения в правах с первыми Апостолами, как это было, согласно преданию, сделано впоследствии для Павла? Как бы то ни было, этим неясным рассказом ограничиваются сведения новозаветного канона о Симоне, имя которого здесь больше не упоминается. Но в первоначальном христианском предании и в целом ряде памятников древнехристианской письменности, впоследствии изъятых из церковного канона, личность Симона играла громадную роль и могла считаться одной из центральных фигур первобытного христианства. В обширной литературе о Симоне, оставшейся вне канона, история столкновения его с Петром получала дальнейшее развитие, изображалась в виде многолетней эпической борьбы, ареной которой был не только весь эллино-римский Восток, но даже сама мировая столица — Рим. Согласно этому преданию, Симон всюду разносил новое учение, в котором он смешивает христианское откровение с разными элементами мистических грез и самого себя величает «великой силой Божией». Петр же всюду следует по пятам за лжеучителем, изобличает его, исправляет содеянное им зло, возвращая людей к истинному познанию Бога и Христа — Мессии, провозвещенного пророками. Симон, неоднократно посрамленный Петром в Кесарии, в Антиохии[76], наконец переносится в Рим и здесь пользуется громадным влиянием. Но Петр вслед за ним тоже прибывает в Рим и здесь одерживает окончательную победу над обманщиком: Симон, хвастая своей чудодейственной силою, поднимается с помощью магических чар на воздух и парит над городом в присутствии всех граждан и даже самого императора, — но Петр возносит молитву о посрамлении его, и он низвергается на землю и разбивается насмерть. Такова в общих чертах история борьбы Петра, представителя ортодоксального христианства, с еретиком, искажающим смысл христианской проповеди, — ив этой истории рассыпаны злобные намеки, несомненно указывающие на то, что в облике Симона иудео-христианская традиция видела черты ненавистного ей Павла.

Здесь следует оговориться. Мнение о безусловном тождестве Симона и Павла, недавно еще признаваемое бесспорным известнейшими научными авторитетами (Бауром и Тюбингенской школой, Ренаном» Гильгенфельдом и мн. др.), ныне отчасти расшатано. Симон отнюдь не является только подставным лицом или псевдонимом Павла, как думали те ученые, которые хотели читать имя Павла вместо Симона всюду, где только упоминается последний. Под наслоениями преданий о Симоне лежат несомненно исторические данные, и помимо злонамеренного сближения с Павлом самарийский маг является очень крупной личностью в истории первобытного христианства. С его именем связано также много других преданий, и ему приписывается крайне интересное мистическое учение, к которому мы еще вернемся для подробного разбора[77]. Здесь же уместно лишь отметить, что он являлся характерным представителем мистических течений, совершенно чуждых иудейству, и поэтому умышленное смешение его с Павлом должно было подчеркивать, что сам Павел в глазах представителей иудео-христианства был отщепенцем и еретиком. Чутье врагов не ошибалось, уловив общие черты в обликах двух людей, явившихся выразителями духовных исканий древней мысли и борьбы между двумя несовместимыми началами — эллинизма и иудейства.

Гораздо позже, когда из первых ячеек христианства образовалось грандиозное здание Церкви, когда христианская традиция оформилась и слилась в стройное целое, — Церковь, в своих заботах о возвеличении памяти первых созидателей, стала устранять все напоминания о каких бы то ни было разногласиях между ними. В церковной традиции Павел занял место рядом с Петром во главе всего христианского движения; они оказались единомышленниками, соратниками в духовной брани против языческого мира, разделившими и честь основания Римской Церкви, и мученическую смерть; Павел оказался сподвижником Петра даже в борьбе против Симона Мага. Личность же последнего была совершенно отделена от Павла, и вся ненависть против отрицателя ветхозаветных традиций была перенесена на него. С этой печатью отверженности Симон вошел в историю христианства и занял в ней место первого еретика и врага ортодоксального церковного вероучения; мы увидим далее, что христианская традиция хотела видеть в нем родоначальника всех последующих заблуждений и ересей. Всякие же следы смешения его личности с прославляемым образом Апостола Павла были тщательно затерты. Тот факт, что намеки на Павла были слишком прозрачными в христианской литературе, содержавшей описание борьбы Петра с Симоном, в значительной мере способствовал установлению отрицательного взгляда на эту литературу и изгнанию ее из канона. Между тем лишь в этом цикле преданий о Петре находятся те данные о его деятельности, на которых доныне основывается освященный Церковью образ первоверховного Апостола. Старинные «Деяния Петра», описывавшие борьбу Петра с Симоном, содержали и рассказ об основании Петром апостольской кафедры в Антиохии, затем о поездке в Рим на смену Павлу, отбывшему в Испанию; Петр пасет римскую общину, придав ей правильную организацию, и поставляет первым ее епископом Лина; при возникновении гонения на христиан (после устроенного Нероном пожара 64 г.) он собирается бежать из Рима, но у городских ворот, на Аппиевой дороге, поражен видением Господа Иисуса Христа, направляющегося в город; на робкий вопрос Апостола: «Камо грядеши, Господи?» Христос отвечает, что Он идет в Рим на вторичное распятие — Петр постигает смысл видения, указывающего на необходимость запечатлеть кровью дело благовестил, и возвращается в Рим на мученическую смерть. Приговоренный к распятию на кресте, он просит, чтобы его распяли вниз головой, не считая себя достойным умереть одинаковой с Христом смертью. В тот же день казнен в Риме и Павел, но он, как римский гражданин, не может понести позорной казни, и ему лишь отсекают голову. Все эти трогательные сказания, являющиеся то отголоском исторических фактов, то поэтическим вымыслом, и внесшие такой богатый вклад чудесных образов и легенд в христианское сознание, содержались именно в «Деяниях Петра», и Церковь, отвергнув эти «Деяния», отбросила единственное основание для всех своих преданий о деятельности Петра, в частности для преданий о его роли в Римской Церкви. Надо помнить, что вся история христианства была бы иной, если бы римская община не сияла отблеском славы двух первоверховных Апостолов, если бы мировая столица не могла гордиться гробницей Петра в Ватикане и гробницей Павла за Остийскими воротами, престижем кафедры, основанной Петром, и скромной древней церковью на Аппиевой дороге, на том месте, где, по преданию, Апостол узрел видение и произнес знаменитый вопрос: «Domine, quo vadis?» Пусть эти легенды не выдерживают исторической критики, — на них держалось и поныне держится все обаяние Римской Церкви, ее особый престиж, так властно повлиявший на весь ход истории[78]. И тот факт, что эти легенды остались на положении устных преданий, не поддержанных письменными документами, указывает лишь на то, что старые документы были неудовлетворительны с позднейшей церковной точки зрения. Они были отвергнуты не потому, что достоверность их возбуждала сомнения (Римская Церковь, позже так искусно использовавшая лже-Исидоровы декреталии, всячески поощрявшая торг реликвиями и различные грубые суеверия, относилась к подлогам без особой брезгливости), а потому лишь, что по внутреннему своему содержанию они не соответствовали позднейшей традиции, что в них были ясно очерчены внутренние несогласия первобытной Церкви, что борьба Петра с Симоном слишком явно напоминала о борьбе иудео-христианства с теми новаторами, которые пренебрегали «мехами ветхими» иудейства и вливали «вино новое» учения Христова в «мехи новые» эллино-восточной мистики. И Церковь, храня воспоминание о победе Петра над еретиком Симоном Магом, однако избегала слишком подробного рассмотрения этой борьбы, не сохраняла ее следов, не оберегала ее литературных памятников. Так погибли «Деяния Петра», о которых мы не имели бы ясного представления, если бы не случайное открытие позднейшего (и уже искаженного) их списка в одной рукописи VIII века; так чуть не погибла оригинальная литература, известная под названием Homiliae pseudoclementinae и Recognitiones, где в форме, всего более напоминающей авантюрный роман, описывается, якобы от лица Климента, ученика Петрова, история Петра и его борьбы с Симоном. Но и в этом рассказе обрисовка личности Симона слишком ясно напоминает о злых намеках на Павла, и мы едва ли ошибемся, допустив, что такого рода неудобное сходство усиливало отрицательное отношение к этой литературе, побуждая всячески изгонять ее из круга чтения верующих. Церковная власть упускала при этом из виду, что изгнание всей литературы о Петре оставляло крупный пробел в круге ее собственных преданий, — и заполнить этот пробел не удалось посредством позднейших вымышленных «Деяний Петра и Павла», где деятельность Апостолов изображалась в виде трогательного единомыслия и братского сподвижничества и где слишком ясно чувствовалась рука набожного фальсификатора.

Но мы слишком далеко ушли в эпоху позднейших примирительных тенденций Церкви и должны вернуться к тому моменту, когда зияла глубокая пропасть между восторженными общинами, расцветшими среди эллинизированного мира, и консервативной, строго нравственной евионейской общиной, свившей себе прочное гнездо в Иерусалиме. О примирении или слиянии этих двух противоположных течений христианства еще не могло быть и речи: борьба шла за полное подчинение всей христианской идеи ветхозаветно-иудейским традициям, поддерживаемым авторитетом Иерусалимской общины. В этот момент крайнего напряжения решался вопрос о будущности всего Христова учения. Быть ли христианству только высоко-моральной иудейской сектой, или весь мир покорится страстной проповеди Павла, восторженной метафизике Иоанна, и под знамя Христа стекутся все искатели истины, от «нищих духом» до глубочайших мыслителей, носителей мировой тоски Богоискательства?

Мы знаем, как ответила история на этот вопрос. Иерусалимской общине суждено было недолго стоять во главе христианства, и ее верность иудейским традициям повлекла за собой крушение ее авторитета вместе с гибелью иудейства и падением Иерусалима. Как известно, иудеи, доведенные до безумия мессианскими грезами, затеяли в 66 г. по Р. X. восстание против римского владычества. Застигнутый врасплох небольшой римский гарнизон был перебит, и первые частичные успехи окончательно опьянили иудеев, но вызвали против них общее озлобление, закончившееся страшным еврейским погромом в Египте, Киренаике и по всему юго-восточному побережью Средиземного моря, а также на о. Крите: число убитых иудеев определялось в несколько сот тысяч. Между тем римская власть, оправившись от внутренней смуты и быстрой смены, после смерти Нерона (в 68 г.), трех императоров в течение одного года, наконец энергично принялась за расправу в Иудее. Военными действиями руководил опытный и талантливый полководец Веспасиан; по возведении же его на императорский престол (в июле 69-го г.) он поручил ведение войны и примерное наказание иудеев своему сыну Титу. Иудейские мечтания были рассеяны огнем и мечом; наконец, в августе 70 г. Иерусалим, взятый с боя после ужасной длительной осады, был разрушен до основания.

Небольшая горсть людей, составлявших христианскую общину, оставалась в стороне от экзальтации своих соплеменников и их отчаянной попытки сбросить чужеземное иго; вовремя покинув Иерусалим и удалившись за Иордан, в небольшое местечко Пеллу, христианская община избежала страшной бойни. Но моральное значение ее погибло вместе с Иерусалимом и со всеми сионскими традициями. Нить, связующая христианство с иудейством, оборвалась. Уже не могло быть поклонения «Богу Авраама, Исаака и Иакова», Давида и Соломона «во дворах дома Его» в Иерусалиме: на месте благоговейно почитаемого храма водворилась «мерзость запустения», — и иудейская традиция потеряла свою реальную силу, свою власть над сердцами.

Бывшая столица иудейства навсегда утратила свое значение в истории христианства. Когда, в 30-х годах II века, новое безумное восстание иудеев под предводительством Варкохеба[79] было подавлено и потоплено в крови, жалкие остатки Иерусалима были окончательно сравнены с землею, и на месте его, по повелению императора Адриана, началось создание нового города, получившего название Aelia Capitolina (или Aelius Adrianus, в честь императора). Но с этим чисто римским городом уже не было связано никаких иудейских традиций, и тотчас образовавшаяся здесь христианская община не имела никакой преемственной связи с прежней иерусалимской; она составилась из христиан-неиудеев, и первым епископом ее (с 136 г.) был эллин Марк. Иудеи же подверглись запрету селиться на месте бывшей их столицы, и этот запрет распространялся на иудео-христиан, придерживавшихся обрезания. Да и без этих ограничительных мер со стороны светской власти сближение христианства с остатками бывшей иерусалимской общины было немыслимо: во II веке иудео-христианство уже оказалось в положении еретической секты, отпавшей от чистоты христианского учения. Вырвавшись на свободу из тисков иудейства, христианство уже начинало тогда забывать о своем происхождении, и недалеко было то время, когда для объяснения самого существования «евионизма» христианские ересологи пускали в ход догадку о мифическом еретике «Евионе», будто бы основавшем секту своего имени.

Истинный же евионизм, т. е. первобытное иудео-христианство, разделил участь бывшей иерусалимской общины. Укрывшись в Пелле, а затем в Кохабе, эта община влачила незаметное существование, лишенная всякого авторитета и не возбуждая ничьего внимания. Лишь однажды, по-видимому, римские власти обеспокоились по поводу слухов о иудейской секте, сплоченной вокруг каких-то потомков царя Давида. То было вскоре после кровавых событий 70-го года и насильственного подавления мессианских чаяний иудейства; в том почитании, которым были окружены в иудео-христианской общине «деспосины», т. е. родичи Иисуса Христа, легко было усмотреть опасное брожение старых национальных идеалов вокруг каких-то представителей рода Давидова. Евсевий в своей «Церковной истории» сохранил любопытное предание, будто император Домициан (81–96) повелел разыскать и доставить в Рим «деспосинов». Император будто бы лично допросил их и, убедившись, что их чаяние Царствия Божьего лишено революционного оттенка и что вообще эти бедные землепашцы с их мозолистыми, закорузлыми от черной работы руками не представляют никакой опасности для государства, повелел отпустить их на родину[80]. С тех пор исчезают всякие сведения о незаметной иудео-христианской общине, затерявшейся в Палестине и оставшейся в стороне от мощного разлива эллино-христианства. По-видимому, она постепенно слилась с малоизвестными полуиудейскими сектами Сирии и Аравии; есть предположение, что отдаленное влияние ее сказалось впоследствии в Аравии в религиозном брожении, создавшем магометанство с его характерно-семитическим монотеизмом.

Таким образом, разрыв христианства с иудейскими традициями стал свершившимся фактом, и внутренняя связь христианства с иудейством распалась сама собою. Однако следует заметить, что внешние формы ветхозаветной традиции остались нетронутыми — быть может, именно потому, что с крушением престижа Иерусалима они уже не имели реального значения и сохранение их не влекло за собой признания всего иудейского миросозерцания. Иудаизм, насильственно оторванный от исторически-бытовых условий иудейства, лишенный национального духа, приобрел особое, мистическое значение для христианского сознания. Весь Ветхий Завет, утративший свой первоначальный смысл национально-религиозной эпопеи, развернулся перед христианским мышлением символической поэмой вечного Богоискательства. Иерусалим, переставший быть реальным понятием столицы иудейства, обратился в поэтический символ неземной отчизны человеческого духа; Сион, земля обетованная — стали достоянием общечеловеческой мистики, туманными грезами о мире ином, и в поэзии древнееврейских псалмов нашли свое выражение все порывы духа к Неведомому и вся мистика мировой тоски. Но, повторяем, то была лишь внешняя связь с иудейством, не препятствовавшая полной отчужденности от внутреннего смысла иудейских традиций. Насколько основательно эти традиции были забыты, видно уже из того, что христианская община, возникшая в Элии Капитолине, не унаследовала и тени престижа былой Иерусалимской общины, не пользовалась никаким авторитетом, и самоё название «Иерусалим» не будило никаких воспоминаний: христиане равнодушно заменяли его названием «Элия», и предстоятель общины подписывался «епископом Элии», точно забыв о значении для христианства когда-то заветного слова: Иерусалим[81].

Повторяем, что уже с 70 г. не оставалось сомнения в том, что христианству суждено быть эллинской религией. Таковой являлась она даже в пределах былого иудейства: в Палестине, Сирии, Финикии[82]. Вся христианская литература была греческой, и если даже существовал когда-либо еврейский сборник речений Господних, то в христианское сознание он вошел лишь через греческую его обработку (наше Евангелие от Матфея), и след его затерялся настолько, что самый факт его существования не раз подвергался сильному сомнению.

Путь распространения христианства лег через главные центры эллинского мира, его наибольшие успехи быстрее всего сказались там, где эллинизация глубже проникала во все слои населения. Первой страной, всецело подпавшей под христианское влияние, была Малая Азия, являвшаяся царством эллинизированной мистики и синкретизма[83]. Здесь христианство прочно утвердилось уже с первых шагов апостольской проповеди, здесь достигло полного расцвета и принялось за самоопределение, за выяснение своих догматических формул. «Здесь, — говорит Гарнак, — написано самое глубокое, что было когда-либо высказано об Иисусе Христе. Все очертания великой эволюции христианства здесь получили начало, и здесь происходили главные фазисы борьбы за разные идеи: борьбы за установление оседлых местных организаций вместо кочевого благовествования, борьбы вокруг гностических идей, вокруг христологических определений, вокруг монтанистского движения. Здесь было заложено метропольное и соборное начало в Церкви, и именно в этих провинциях начался культ реликвий»[84]. Остается лишь добавить, что малоазийские Церкви были всегда главным центром и оплотом мистического понимания христианства против всяких рационалистических и иудействующих тенденций. Мы увидим далее разгар борьбы вокруг мистического экстаза в христианстве в монтанистском движении, охватившем Малую Азию в конце II века.

Уже в апостольские времена малоазийские Церкви поражали многочисленностью; мы имеем точные сведения о более или менее крупных общинах, основавшихся уже со второй половины (а некоторые и с середины) I века в Эфесе, Колоссах, Тарсе, Иконии, Листре, Лаодикии, Троаде, Пергаме, Смирне, Сардах, Траллах, Магнезии, Иераполе Фригийском, Фиатире, Филадельфии и многих других городах и местечках Малой Азии. Само собой разумеется, что значение каждой общины находилось в прямой связи со значением самого города как культурного центра. Совершенно особое место среди малоазийских Церквей занимала поэтому Эфесская община, ввиду огромного значения Эфеса как духовного и политического центра Малой Азии во времена римского владычества. Авторитет Эфесской Церкви усиливался тем, что во главе ее в течение долгих лет стоял сам Апостол Иоанн, доживавший здесь свой век в глубокой старости, в несравненном обаянии последнего самовидца и личного, любимого ученика Господня. Перед этим обаянием склонялся весь христианский Восток, и авторитету великого старца подчинялись все азийские Церкви. Мы увидим далее, что до самого конца II века имя Иоанна благоговейно произносилось всеми представителями восточных Церквей как источник особого авторитета, и ссылка на мнение великого Апостола была непререкаемым аргументом во всех спорах о внутреннем или внешнем устройстве Церкви. Лучи этого престижа стали меркнуть лишь тогда, когда выяснилось смешение Иоанна с личностью какого-то другого таинственного «старца Иоанна», также жившего и скончавшегося в Эфесе, когда разнеслись слухи о том, что даже гробница великого Апостола — предмет общего поклонения — перепутана с гробницей неведомого старца[85] и что последний является вероятным автором Евангелия и посланий, приписанных Апостолу. Вопрос об авторстве Апостола Иоанна усложнялся тем, что и Евангелие, и «Апокалипсис», издревле известные под его именем, стали приписываться, как мы увидим далее, гностику Керинфу[86]. Эти недоразумения не могли не отразиться на обаянии Иоаннова имени, и с III века ссылки на его авторитет, дотоле

считавшийся незыблемым, попадаются все реже. Великая тень Апостола точно стушевалась, заслонилась целою тучею прискорбных недоразумений и неразрешимых противоречий, и облик любимого ученика Господня и Богослова, столь близкий и дорогой всему первобытному христианству на Востоке, отошел в область вечных исторических загадок.

С расшатанием престижа Иоанна обаяние азийских Церквей потерпело значительный ущерб, и, наоборот, стало возвышаться значение той общины, за которой был авторитет первоверховных Апостолов как ее основателей, а также ни с чем не сравнимый престиж мировой столицы. Мы говорим о Римской Церкви, роль которой в истории христианства начинает рельефно выступать уже с начала II века, т. е. приблизительно с того времени, когда в Эфесе скончался Апостол Иоанн (по преданию, в царствование Траяна, т. е. после 98 г.[87]), и тот авторитет, на который гордо опирались восточные Церкви, рассеялся вместе с чаяниями неминуемо-близкой кончины мира[88]. Мир продолжал существовать, приходилось думать о применении к его жизненным условиям того учения, которое дотоле было лишь проповедью восторженного экстаза. В этой организационной работе естественно выдвинулась вперед Римская община, наиболее к тому подготовленная и по составу своих членов, и по наличности в ней практических тенденций, свойственных мышлению Запада, и по положению своему в политическом центре всего мира.

Мы уже видели, что распространение и утверждение христианства началось именно с главных центров эллино-римского мира. Здесь следует еще раз подчеркнуть, что наибольшим значением, естественно, стали пользоваться те общины, которые основались в более крупных политических центрах. Первым такого рода этапом для христианства была Антиохия, как самый значительный город Сирии, бывшая столица Селевкидов, а в римскую эпоху административный центр провинции «Сирия» и резиденция римского наместника[89]. В Малой Азии такую же роль играл Эфес, столица провинции «Азия» и резиденция проконсула[90]. Мы уже останавливались на значении этих городов как двух первых духовных столиц христианства. Третьей столицею оказался Рим.

Притягательная сила Рима была настолько велика, что во всем античном мире в ту эпоху не было ни одного религиозного или философского движения, не завершившегося поездкой его главарей в столицу — сердце мировой культуры. Мы видели, что этому влечению повиновался и Павел, мечтавший о проповеди в Риме еще до того, как был привезен туда узником, и Петр, переехавший из Антиохии в Рим, согласно весьма древнему и правдоподобному преданию. С первого же десятилетия II века нет ни одного заметного представителя христианского движения, который не побывал бы в Риме, в качестве ли временного почетного гостя, как уважаемые Отцы Церкви восточной вроде Поликарпа Смирнского, или в качестве представителей новых течений, как Валентин, Маркион и др. Центр тяжести всего христианства был перенесен в мировую столицу, где сосредоточивались все отзвуки великого духовного брожения античного мира. Здесь же во II веке разыгралась и завершилась борьба вокруг гностических идей, принесенных с Востока и отринутых Римом. Эта борьба, в сущности являвшаяся протестом свободного христианского духа против зачинавшейся церковной дисциплины, еще более содействовала укреплению и развитию последней. Церковь одержала победу, хотя лишь путем сужения религиозных интересов, хотя новым идеям дисциплины и церковного порядка были принесены в жертву многие былые идеалы. Однако результаты были налицо: идея церковной власти приобрела громадное значение, и в Церкви выработался авторитет, призванный отныне решать все спорные вопросы в делах религиозного сознания и совести.

Таким образом, в Риме было положено начало устойчивой церковной организации, развитие которой пошло затем быстрыми шагами. Правда, значение духовного центра недолго принадлежало одному лишь Риму: с конца II века стал намечаться новый центр религиозных идей — опять на Востоке, в Александрии, оказавшейся четвертой духовной столицей христианства. Здесь всплыли вновь течения восточной мистики, отведенные было от главного русла христианского мышления.

Александрия уже со времен апостольских получила христианское просвещение[91], быстро распространившееся среди многолюдной и цветущей иудейской колонии Египта. Но александрийское иудейство, как мы уже указывали, было вполне оторвано от Иерусалима и узко-иудействующих традиций, в нем уже происходило брожение мистических идей, навеянных эллинизмом и чуждых иудейскому духу, — что мы уже видели на примере терапевтов, описанных Филоном. Поэтому христианство здесь осталось чуждо и тенденциям евионизма, всецело отдавшись волне эллинской мистики с ее отрицанием узких формул, с ее исканиями Неведомого Бога вне национально-расовых условностей. С конца II века это широкое, эклектическое христианство сблизилось с неоплатонизмом и его метафизическими созерцаниями. Мы вернемся далее к этому знаменательному моменту в истории христианства и проследим, как в Александрии, ставшей форпостом христианского мистицизма, выработалась впервые христианская философия, как христианское мышление здесь впервые определило свои глубочайшие догматические формулы. Но следует заметить, что расцвет этого философского сознания, выработавшего формулы мировой религии, мог создать эту религию лишь потому, что для нее была подготовлена почва в крепкой церковной организации, центром которой была мировая столица — Рим.

В разъяснении христианской догматики Римская Церковь не занимала первенствующего места. Ей были чужды мистические увлечения, пламенный экстаз восточных созерцателей. Но она являлась руководящим центром, вокруг которого сосредоточились все те умеренные тенденции христианского сознания, без которых невозможно было создать церковную дисциплину. Мы уже отметили ее роль в создании христианской традиции в умеренном духе, мы видели, как, например, в истории первой апостольской проповеди ей удалось устранить напоминания о несогласиях и препирательствах Апостолов, как, смягчая тени, сглаживая резкие очертания старых сказаний, ей удалось создать новую примирительную традицию и закрепить в христианском сознании воспоминание об апостольской проповеди как о едином гармоничном целом. Подобным же образом приступала она и к устранению неприемлемых крайностей, к прокладыванию такого среднего пути, по которому человечество могло брести без особенного труда, под руководством церковного авторитета. Отсюда — недоверчивое отношение к требованиям безусловного аскетизма, абсолютной чистоты, сильного духовного подъема. Рим мечтал о такой Церкви, которая была бы доступна всем, а не одним лишь немногим избранным. Отсюда — требование подчинения авторитету Церкви, снимающей с человеческой немощи бремя тяжкой ответственности. Назревал план общины средних людей, вместо отборной фаланги героев духа — носителей высших духовных идеалов. Но в этой идее спасительной организации, действующей совокупностью духовных сил человечества и поддерживающей каждое отдельное слабое сознание, было своеобразное величие, и будущее принадлежало ей.

Идеи эти не сразу выяснились в христианском сознании. Эволюция христианской мысли совершалась медленно, ее приспособление к реальным условиям существования носило характер длительного бессознательного процесса. Мы уже сказали, что до самого конца I века все христианство жило в напряженном ежечасном ожидании мирового конца, исключающем всякие помыслы о приноровлении к общественной жизни. В некоторых частях христианского мира, на Востоке, это состояние продолжалось до середины, даже до конца II века (монтанистские грезы), — в других же, на Западе, к тому времени уже вполне завершилось примирение с жизненными условиями и приспособление к ним религиозного миросозерцания. Большое значение в этой эволюции имел тот факт, что христианство, как мы видели, распространялось и укреплялось преимущественно в крупных городских центрах: здесь выяснение отношений ко всяким жизненным и общественным условиям становилось неизбежным, и установление какого-либо modus vivendi напрашивалось само собою. Те аморфные, если можно так выразиться, общины, где всякий по желанию являлся учителем или пророком и где единственной связью между верующими была общая религиозная экзальтация, были возможны в каком-нибудь захолустье Малой Азии, но, например, в Эфесе (или — тем более — в Риме) представлялось необходимым организовать на твердых началах управление общиною, сосредоточить это управление в руках немногих лиц, которые были бы не только верховными распорядителями во внутренней жизни общины, но и представителями ее перед внешним миром. Здесь же, в этих крупных центрах городской жизни, выяснилась необходимость и установления каких-либо внешних признаков принадлежности к общине, и определения тех основ этики, на началах которой возможно было созидание общественной совести христианства. Надо было вбивать устои христианской жизни, закладывать здание крепкой и долговечной церковной организации. И это начинание естественно оказалось переданным в руки все тех же лиц, облеченных авторитетом во внешних и внутренних делах общины и являвшихся ее представителями во всех сношениях с миром и светской властью. То были предстоятели общин, пресвитеры и епископы, среди которых последние, игравшие сперва роль председателей собраний, стали быстро приобретать все большее значение и вскоре сосредоточили в своих руках полноту авторитета и власти. К концу I века уже повсеместно выяснилась эта эволюция христианской общины в сторону сплоченной организации с епископом во главе, и в течение II века всюду завершился процесс перенесения всего морального веса общины на личность стоящего во главе ее епископа, авторитет которого стал безграничным не только в вопросах религиозного миросозерцания, но и в деле разъяснения всех конфликтов христианского сознания с реальными условиями жизненного быта.

Организацию общины однако отнюдь не следует понимать как отделение членов ее от внешнего мира. Эго отделение фактически никогда не проводилось в христианстве. Мы видели, сколь определенно высказывался Павел в смысле сохранения всех внешних жизненных условий, «в нихже призван бысть» христианин. Полтора века спустя Тертуллиан с гордостью указывал, что христиане заполнили всю общественную жизнь, что они — и на форуме, и на ярмарках, и в банях, что они занимаются всем тем, чем заняты и другие люди: и торговлей, и мореплаванием, и военной службой, и хлебопашеством[92]. На Востоке более, чем где-либо, религиозные запросы отделялись от внешних форм жизни, и христианское сознание нисколько не препятствовало выполнению всех гражданских обязанностей[93]. Но организация христианской общины носила характер упорядочения ее внутренней жизни, установления этических принципов, необходимых для христианской совести, установления порядка собраний, разъяснения взаимоотношений верующих, сходившихся для радостного прославления Откровения. Епископы должны были заботиться об устранении вредных влияний, о сохранении в чистоте традиции, унаследованной от первых благовестителей; верующие приучались к милосердию, к щедрости, к любовному отношению друг к другу. В этих общинах дышалось легко; их члены находили здесь душевный покой, временное забвение мирских забот. Точно в большой семье, члены которой живут отдельной жизнью, но поддерживаются на своих разнообразных жизненных поприщах сознанием семейного единства и крепких родственных привязанностей, — так и в первобытной христианской общине каждый член ее, живя особой жизнью «в своем звании», носил в сердце бодрое сознание теплой братской любви и единения, скрепленного минутами общей духовной радости. Какие внешние формы товарищества или родственной связи могли сравниться с внутренней связью людей, вместе переживавших священный трепет экстаза!

Требование аскетизма, лежавшее в основе христианской проповеди, также не являлось поводом к отчуждению от внешнего мира. Оно вполне согласовалось с духом времени, с религиозно-философскими запросами античного мира, и христиане с особенной гордостью могли указывать на аскетические подвиги своих единоверцев, зная, что они такими указаниями возбуждают всеобщее сочувствие в гораздо большей мере, нежели разными проявлениями кротости и милосердия. По отношению к последним было возможно пренебрежение со стороны мира, совершенно чуждого сентиментальности и брезгливо сторонящегося всякой немощи духовной или физической. Но аскетические идеалы были общим достоянием, общим проявлением религиозно-философского сознания, — в нем лежала самая глубокая связь между древним мышлением и новою религией.

С этими идеалами гармонировало и особенное, благоговейное отношение к женщинам, настолько характерное для первобытного христианства, что постепенные изменения в этих отношениях и во взглядах на роль женщины в общине являются одним из наиболее ярких показателей постепенной эволюции христианского миросозерцания.

Апостол Павел, провозгласивший принцип «несть мужеский пол, ни женский», сам однако не доводил этой мысли до полного практического осуществления: в тех случаях, когда он намечал первые основы внутренней организации общины, он словно колебался перед необходимостью провозглашения полного равноправия женщин, предоставления им всех полномочий учительства, пророчества, совершения таинственных обрядов. Эта нерешительность крайне любопытна в отношении психологии Павла: она показывает, что смелый новатор в этом случае не мог вполне отрешиться от старо-иудейского взгляда на женщину как на низшее существо. Несмотря на принципиальное и столь решительно высказанное отрицание подобного взгляда, Павел однако давал советы и указания в смысле подчинения женщин особо строгой дисциплине, лишения их права голоса в церкви и т. п.; ему, видимо, претила возможность для женщины занять первенствующее положение в общине, быть центром внимания и духовного подъема. Но в данном случае христианское мышление, подхваченное волною мистицизма, быстро опередило эти первичные формы и стерло следы этих колебаний «Апостола языков». Христианство пошло по стезям духовных братств древнего мира, и женщины быстро заняли в нем такое же выдающееся положение, как и в этих мистических организациях.

Надо вспомнить, что в некоторых религиозных организациях (напр. в мистериях Диониса) женщины играли едва ли не главную роль и являлись по преимуществу совершительницами таинственных обрядов. «Вакханки» имели преобладающее значение в мистических сборищах, установленных для поминовения растерзанного бога — Диониса; в культе Адониса главная часть обрядности заключалась в весенних процессиях женщин, оплакивавших безвременно погибшего юношу-бога. Эту роль женщин мы можем проследить почти во всех мистериях, посвященных разным проявлениям идеи страждущего божества. Преобладание женского элемента сказывалось не только в публичных церемониях подобного рода, но и в более серьезных формах некоторых религиозно-философских организаций. Так, в пифагорейских братствах, где принцип женского равноправия был доведен до конца, женщины могли занимать первенствующее место; сохранились античные предания о том, что после смерти самого Пифагора во главе всей его школы стояла его ученица (по некоторым сведениям — жена) Феано. Количество женщин— последовательниц пифагорейства было настолько велико, что биограф Пифагора, перечисляя ближайших и славнейших его учеников, называет в их числе 17 женщин[94]. В родственном пифагорейству движении позднейшего неоплатонизма женщины продолжали занимать выдающееся положение, и даже в еще более позднюю эпоху, современную полной победе христианства, они стояли во главе целых школ, занимали философские кафедры. Так, в начале V века мы видим во главе Александрийской школы знаменитую Гипатию (погибла, растерзанная толпой, в 415-м г.), и примерно в то же время на Афинской кафедре Асклепигению. Античный мир высоко ценил чуткость женского понимания, его способность к экзальтации, к душевному горению. Христианская мысль не могла не пойти по тому же пути.

Сам Христос, окруженный любимыми ученицами, являл пример теплого отношения к женщинам и к их восторженной преданности воспринятой идее, возлюбленному Учителю. И христианская традиция первых веков с особой нежностью оттенила эту любовь и доверие Божественного Учителя к Своим последовательницам; в наиболее мистических кругах христианства это доверие Христа к чуткости Своих любимых учениц настойчиво подчеркивалось, — эти избранные ученицы считались удостоенными особых откровений Учителя. Создалась целая апокрифическая литература, содержавшая будто бы часть этих таинственных откровений и бесед Христа с ученицами (в «Евангелии Египтян» — с Саломией, в «Pistis Sophia» — с Марией, и мн. др.). Были даже целые мистические трактаты, носившие заглавия «Больших» и «Малых вопросов Марии» (Христу), Геѵѵа Маріей; и т. п. В упомянутой мистической книге «Pistis Sophia», содержание которой состоит из ряда бесед Христа с учениками уже после Его воскресения, мы даже находим любопытное указание на ревность Петра и прочих Апостолов к Марии и другим женщинам, удостаиваемым особого внимания Учителя. Согласно этой традиции и высокому примеру Самого Христа, все крупные личности первобытной истории христианства стали изображаться в самых дружеских и теплых взаимоотношениях с избранными последовательницами. У самого Павла оказалась любимица и верная спутница в лице юной и прекрасной девы — Феклы, обращенной им в христианство в ликаонском городе Иконии. Предания о Фекле настолько тесно сплелись с обликом Павла, что уже с середины II века произошло слияние письменных сведений о них, и наряду со старейшими «Деяниями Павла» или взамен их стали ходить по рукам «Деяния Павла и Феклы», составленные, по словам Тертуллиана, каким-то малоазийским пресвитером[95]. Почетное положение женщины в христианской общине настолько бросалось в глаза, что враги христианства не раз на этом основании пытались доказать вздорность учения, обращенного «к девушкам и старухам», и вызывали этим горячие опровержения христианских апологетов. «Наши женщины философствуют», — писал Татиан в своей «Речи против эллинов», и с гордостью сравнивал женщин, преданных христианству, с представительницами античной философии, а христианских дев, «поющих за прялками божественные песни», — с древними поэтессами вроде Сафо, Праксиллы и др.[96]

В первобытной Церкви это благоговейное отношение к женщинам сказывалось не столько в участии особо поставляемых диаконисе наравне с диаконами в служении нуждам общины (а также и в богослужебных обрядах), сколько в особом почитании, воздаваемом женщине-пророчице, деве-носительнице высших идеалов целомудрия и чистоты. В тех условиях, среди которых развивались христианские общины, женщина, и в особенности молодая девушка из благополучной языческой семьи, тайком посещавшая братские собрания, являлась действительно героиней, пренебрегавшей риском самых тяжелых последствий своего увлечения учением Христовым. Иногда бдительность надзора за ней в родительском доме побуждала ее к бегству из-под гнета семейных условий, ставших невыносимыми, в особенности когда этот гнет усиливался принуждением к браку, угодному родителям, но ненавистному юной девушке, воспринявшей жадною душою христианские аскетические идеалы. Подобное бегство из-под родительского крова, однако, было нередко сопряжено с большой опасностью, и притом навлекало гнев семьи и ее сородичей на всю христианскую общину. Вся литература «житий святых» полна случаев преследований, начатых богатой или знатной семьею против христиан, укрывших дочь-беглянку; иногда такое преследование завершалось тяжелой карой, постигавшей не только виновницу, но и других членов общины, в особенности ее предстоятелей. Такой участи, т. е. истязаниям по инициативе оскорбленных родителей и покинутого жениха, подверглась, по преданию, только что упомянутая нами Фекла, ученица и спутница Апостола Павла, удостоенная Церковью звания первомученицы и равноапостольной[97].

Мы вправе предположить, что в течение первых десятилетий христианской истории враждебное отношение к последователям Христа вызывалось главным образом подобными случаями обращения молодых женщин, отказывавшихся, ради идеалов христианского целомудрия, от сожительства с мужьями, или от брака с предложенными женихами: об иных же официальных поводах к гонениям мы не имеем сведений в течение всего I века, за исключением кровавой вспышки при Нероне, приписавшего христианам поджог Рима, устроенный им самим[98]. Христианство в своей первобытной чистоте не представляло опасности для государства и не могло вызвать правительственных репрессий. Но его пренебрежительное отношение к семейному началу наложило на него определенный отпечаток с первых дней его развития; вольные радости экстаза, столь легко умещавшиеся в укладе равнодушной общественной жизни, были несовместимы с семейными отношениями, предъявляющими иные требования к человеческой психологии, глубже затрагивающими человеческую душу и ее сокровенную жизнь. Семейный быт ложился тяжким бременем на юную душу, томимую духовной тоской и жаждой просветления. Над ним тяготел ничем не заглушаемый приговор: «враги человеку домашние его».

Отрицательное отношение христианства к семейному началу выразилось, быть может, наиболее ярко в оригинальном обычае, весьма характерном для первобытной христианской общины, а именно в духовном браке.

Этот обычай заключался в том, что в доме безбрачного христианина-аскета поселялась девушка-христианка, также принесшая обет безусловного целомудрия; их совместная жизнь слагалась в виде духовного союза, совершенно чистых братских отношений, почти естественных между «братом» и «сестрой», преодолевшими всякие плотские наклонности. В этой тяжелой борьбе духа с плотью «братья» и «сестры» находили друг в друге взаимную поддержку, и совместный подвиг воздержания был главной основой духовного союза. Но помимо того, духовный брак имел и практическое значение в мире, где девушка-христианка, уходя из языческого дома во избежание брака по принуждению и ненавистных семейных уз, лишалась, таким образом, приюта и защиты й находила их в доме «брата»-христианина. В то же время такие «сестры» заменяли для безбрачных «братьев» ту обстановку семейного очага, от которой они по аскетическим соображениям отреклись. Хрустальная чистота нравов христианской общины создала идеал кроткой и чистой Марфы, пекущейся о своих братьях во Христе: для целой общины эту роль играли особо поставленные вдовицы, а в частных домах братьев — духовные супруги-сестры. В этих обычаях христианство впервые явило миру пример повседневного применения женского самоотвержения, жажды подвига, так часто сочетающейся в женской психологии с кроткой преданностью одному избраннику. То было проявление такой глубины проникновения в человеческую душу, рядом с которой особенно ярко выступает все убожество нашей современной жизни с ее условностями, с ее тесными рамками приличий и «здравого смысла». Чистый порыв религиозного восторга создавал условия жизни, при которых дух высоко и вольно парил над всякой житейской скверной.

Первые примеры такого радостного и чистого братского общения были почерпнуты, как мы уже видели, из преданий о Самом основателе христианства и об окружавших Его восторженных женщинах, отдававших возлюбленному Учителю все сокровища своей души. Постоянные же духовные союзы, скрепленные совместной деятельностью во имя Христово, появились в христианской общине уже со времен апостольских; на них можно найти указание и в послании Апостола Павла к Коринфянам (I Кор. VII, 36–38; IX, 5). Этот обычай прочно укоренился в Церкви, был в полном расцвете в I–II веках, создал особенное настроение радости и теплоты в братских собраниях, набрасывал на внутреннюю жизнь общин покров бесплотной мечты[99]. Из быта первых последователей христианства духовный брак был перенесен в жизнь духовенства: предстоятели Церкви, пресвитеры, епископы часто бывали в союзе с духовными супругами, носившими особое название subintroductae, συνεισακτοι. В III–IV вв. этот обычай сосредоточивался уже исключительно в быте духовенства, ввиду упадка среди мирян аскетических идеалов, необходимых для установления истинно целомудренных отношений. Но, к сожалению, общий упадок нравов уже ощущался и в духовенстве, духовные союзы давали повод к всевозможным злоупотреблениям, соблазнам и скандалам, чем вызывали грозные обличения со стороны Отцов Церкви и целый ряд церковных запретов. Осуждение этого обычая вынесено и Анкирским собором на Востоке в 314 г. (правило 19-е), и — несколько ранее — Эльвирским собором на Западе (ок. 303–306 г.)[100].

Первый вселенский, Никейский собор 325 г. категорически запретил введение женщин-subintroductae в дома духовных лиц (правило 3-е), и это постановление неоднократно подтверждалось последующими соборами, а также святоотеческой литературой и обличительными речами пастырей Церкви (как напр. Иоанна Златоуста), громившими этот обычай как повод к постоянному соблазну.

Былая светлая мечта о бесплотном союзе превратилась в уродливое и грязное пятно на церковной жизни, которое приходилось уничтожать самым решительным образом; огрубевший мир уже не мог вместить былого идеала, и он отпал. Но воспоминание о нем, освобожденное от всякой укоризны, должно быть лучшим свидетельством чистоты и подъема духа в первобытном христианстве. То был порыв мистического восторга, на краткий миг порвавший все оковы плоти и вознесший человеческий дух на такую высоту, что, казалось, вот сейчас должны разрушиться последние преграды — и душа сольется со светом Божества. То был момент сверхъестественного подъема, однажды пережитый человечеством. Пусть этот краткий миг сменился веками пошлости, и светлая мечта погасла в сером тумане забвения. Наш тусклый, оскудевший мир доныне живет лишь бессознательным пережитком этого прошлого, этих мгновений божественного восторга, подобно тому, как остывшая планета, продолжающая свое бездушное круговращение в мировой эволюции, жива еще лишь былой теплотой и пережитком того стихийного, хаотического горения, что создало когда-то из нее небесное светило[101]…

Subintroductae не сразу были вычеркнуты из церковной жизни соборными постановлениями. Обычай, ниспавший с высших степеней идеализма в муть скрытого греха, кое-где держался до V, даже до VI века, ложась темным пятном на быт духовенства. Борьба против него сопровождалась усиленной реакцией против влияния женского элемента в жизни христианской Церкви. Даже роль диаконисе стала всячески урезываться; им было предоставлено лишь обслуживание женской части собрания верующих в тех случаях, когда болезненная христианская стыдливость не допускала прикосновения и даже присутствия диакона-мужчины (например, при обряде крещения). Но и в этой роли женщины внушали какую-то брезгливость; их присутствие в алтаре было признано нетерпимым (44-е пост. Лаодикийского собора 346 года), их значение в церковной жизни подвергалось и дальнейшим всевозможным ограничениям, и самоё звание диаконисе осталось пустым звуком, ненужным пережитком старины, лишенным даже внешнего признака священнослужения: рукоположения[102].

Из жизни христианской общины роль женского элемента была вычеркнута. Лишь в монашестве и в его стремлениях к идеалу подвижничества женщина являлась по-прежнему полноправной, лишь здесь над ней сверкал былой ореол. Но в новом общественном строе, создаваемом христианством на развалинах древнего мира, для нее уже не было места, она оказалась в приниженном положении, ее роль на долгие века была кончена.

Однако мы далеко отвлеклись от первобытной христианской общины и должны вернуться к тому моменту, когда развитие ее организации вызвало потребность выяснения ее отношений к внешнему миру и создало необходимость выработки какой-либо формулы законного существования.

Несмотря на то, что организация Церкви имела чисто внутреннее значение и не затрагивала общественного положения христианина, самый факт существования религиозного сообщества, устанавливавшего для своих членов периодические собрания, нуждался в каком-либо признании со стороны светской власти. Эта потребность в легализации выяснялась с возрастающей остротой по мере распространения христианства и привлечения им народных масс.

Мы уже указывали на то, что это распространение совершалось чрезвычайно быстро. Даже при Нероне, едва 20 лет после первой проповеди апостолов вне Иерусалима, количество христиан в Риме представлялось уже внушительным[103]. Менее полувека спустя один их наместников в Малой Азии, Вифинский правитель Плиний, уже доносил императору Траяну, что языческие храмы пустуют, скотопромышленники терпят большие убытки вследствие сокращения спроса на жертвенное мясо и среди населения наблюдается массовый переход в христианство[104]. К этому времени (начало II в.) церковная власть была организована уже почти повсеместно, внимание ее поглощалось внутренними несогласиями и выработкой догматических определений, — вопрос об установлении какой-либо формы для свободы собраний представлялся неотложным.

Римская власть крайне подозрительно относилась ко всякого рода сообществам и право на собрания давала весьма неохотно. Мы имеем любопытный пример отрицательного отношения ко всяким союзам в отказе императора Траяна дать разрешение на учреждение в городе Никомидии (столице Вифинии) вольной пожарной дружины; несмотря на то, что сам императорский наместник Плиний доносил о желательности учреждения подобной дружины и указывал на необходимость борьбы с частыми пожарами, на возможность ограничения количества членов дружины определенной цифрой —150 — и т. д., император ответил решительным запретом и заявлением о принципиальном нежелании разрешать какие бы то ни было союзы, «ибо они всегда вырождаются во вредные и опасные сообщества»[105]. Если вспомнить, что Плиний пользовался особым доверием императора и был послан им в Вифинию для восстановления порядка и экономического благосостояния малоазийских провинций, разоренных прежними правителями, что для этой миссии он был облечен особо широкими полномочиями, — то факт отказа Траяна удовлетворить ходатайство, поддержанное самим наместником, приобретает особое значение: в данном случае император, несмотря на полное доверие к Плинию, не счёл возможным допустить малейшего отступления от принципиального взгляда на союзы и общества как на вредное и нежелательное явление. Само собою разумеется, что при подобных правительственных воззрениях не могло быть и речи о свободе собраний. Для того, чтобы верующие получили возможность сходиться для совершения религиозных обрядов, христианству пришлось приблизиться к типу каких-либо легализованных сообществ (collegia licita): образец его оно нашло в так называемых погребальных союзах, collegia funeraticia.

Эти коллегии были терпимы властями потому, что возникновение их вызывалось действительно острой потребностью. Ввиду отсутствия общественных кладбищ частные лица были лишены возможности обеспечить себе приличное погребение; богатая знать могла воздвигать себе мавзолеи, но эта роскошь была, конечно, доступна лишь немногим, и для громадной массы населения вопрос о погребении усопших без крупных расходов являлся тяжелой задачей; между тем каждый содрогался от мысли попасть после смерти в ужасные ямы (puticula), куда сталкивались мертвые тела вместе со всякой падалью. Ответом на эту потребность и являлись общества взаимопомощи на случай смерти, носившие название collegia funeraticia. Члены этих коллегий вносили единовременно или ежемесячно определенный взнос в общую кассу, на которую ложились затем расходы по погребению каждого участника, а также содержание «колумбария» (columbarium), т. е. особого сооружения для хранения урн с прахом. Этим погребальным союзам было предоставлено право устраивать периодические собрания для обсуждения нужд общества и для поминовения его усопших членов; подобные поминки сопровождались обедами, общими трапезами и т. п.; кроме того, эти коллегии имели право назначать себе известные праздники и в эти дни устраивать особо торжественные собрания. Отсюда видно, что подобные организации представлялись весьма удобными для осуществления потребностей христианского культа, и юные христианские общины не замедлили воспользоваться этим образцом, по мере возможности примыкая к типу погребальных коллегий и вместе с ними развиваясь уже в виде легализованных союзов[106].

Ко времени полного расцвета христианства появился и другой тип обществ, добившихся законного признания. То были чисто религиозные союзы, носившие греческое название Зіааоі; они учреждались в честь того или другого бога, не входившего в официальный римский пантеон, и члены их набирались преимущественно из инородцев, переполнявших мировую столицу. Признанием этих союзов римские власти давали новое доказательство своей широкой веротерпимости, готовой уважать всякие религиозные культы, если только в них не усматривалось опасности с государственной точки зрения. Эти θιασοι　 были лишены всякого политического значения, члены их собирались исключительно для чествования своего божества, и легализация их совершалась по заявлении соответствующим властям, с указанием старшин и вообще лиц, стоявших во главе новоучреждаемого союза. Эти союзы имели право получать взносы и приобретать, для надобностей культа, недвижимое имущество. Само собою разумеется, что подобные организации являлись наиболее подходящим образцом для гражданского устройства христианских общин и дали Церкви возможность добиться хотя бы косвенного признания со стороны светской власти. С середины II и в особенности с III века христианские общины уже не скрывали своего существования; они являлись обладательницами значительного церковного имущества, и в конце III в. мы уже видим случаи вмешательства светской власти в распределение этого имущества, в водворение в архиерейском доме законного епископа вместо низложенного собором[107] и т. п. Все это происходило еще до признания христианства дозволенною религией, в промежутках между гонениями, и поэтому было бы совершенно необъяснимо, если бы мы здесь не имели дела с простым фактом признания со стороны властей религиозного союза типа обыкновенного θιασοι, юридически оформленного помимо своего духовного содержания.

Но в этих попытках легализации скрывалась и громадная опасность для христианства. Законная организация была возможна лишь при условии сообщения в надлежащем порядке списка лиц, стоящих во главе общины (или, вернее, религиозного союза). Такой список являлся оружием против Церкви в тех вспышках обостренной ненависти к христианству, которые мы называем гонениями. С III века эти гонения приняли характер планомерных действий и начинались с ареста и казни предстоятелей общин, конфискации церковных имуществ; они являлись поэтому особенно тяжкими бедствиями для христианства, угрожали самому его существованию, между тем как предшествовавшие гонения II и конца I века были направлены лишь против отдельных лиц и поэтому не ослабляли общину в такой страшной мере. Самые лютые и последовательные гонения (при Деции в 250 г. и в особенности при Диоклетиане в конце III века) происходили незадолго до признания христианства законной религией (313 г.) и доказали, что всякая попытка легализации могла повести лишь к ухудшению положения христианства в империи, пока оно оставалось по существу недозволенным вероучением (religio illicita).

Тут возникает вопрос: почему именно христианство так долго не могло добиться разрешения на законное существование, столь легко даваемое всевозможным иным культам?

Причин на то было несколько, и не все они были ясны даже самим современникам; сомнения по этому поводу мы находим уже в первом известном нам документе, касающемся преследования христиан, а именно в цитированной уже нами переписке императора Траяна со своим другом и наместником в Малой Азии Плинием. Последний во время своего управления Вифинией (111–113 гг.) обратил внимание на неимоверное распространение христианства и произвел дознание о сущности пропагандируемого учения. Придя к заключению, что христиане не представляют никакой опасности для государства и, по-видимому, ничего дурного не делают, он представил императору подробное донесение о произведенном розыске и запросил дальнейших указаний[108]. На поставленный Плинием вопрос: подлежит ли каре самый факт принадлежности к христианству, или же карать следует за преступления, связанные с христианской этикой (f lagitia cohaerentia nomini), Траян не дал определенного ответа; он ограничился повелением прекратить дальнейшие розыски, привлекать к ответственности христиан лишь при наличности доноса на них и карать виновного лишь в случае упорства[109]. Таким образом, здесь не было ответа на вопрос, за что собственно караются христиане, но предуказывался ход процесса, возбуждаемого против каждого христианина в отдельности: «Conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, puniendi sunt, ita tamen, ut, qui negaverit se christianum esse idque re ipsa manifestum fecerit, id est supplicando dis nostris, quamvis suspectus in praeteritum, veniam ex paenitentia impetret».

Этими словами Траяна надолго определялось отношение государственной власти к христианству, а именно: 1) всякий донос (кроме анонимного) о принадлежности известного лиіщ к христианству имел следствием привлечение указанного лица к суду[110]; 2) простого отречения от христианства, подтвержденного принесением жертвы официальным

богам, было достаточно для немедленного прекращения дела; 3) только в случае упорства виновный подпадал под тяжкую кару закона. Ясно, что с точки зрения Траяна вся вина состояла лишь в принадлежности к нежелательному и подозрительному союзу, и поэтому простого отказа от участия в нем было достаточно для оправдания. Подобное решение вопроса нельзя не признать мягким с точки зрения римского государства, предъявлявшего вообще столь строгие требования к исполнению гражданского долга. Но для христианского сознания здесь предстояло непреодолимое затруднение. Истинный христианин не мог принести жертвы языческим богам. Всякое прикосновение к идоложертвенному мясу или фимиаму уже казалось ему осквернением. А между тем его упорный отказ поклониться священным изваяниям выдвигал против него новое, на сей раз по-настоящему грозное обвинение: среди официальных изображений божеств, перед которыми происходил суд, первое место занимала статуя императора, изображение богини Рима (Dea Roma) и царствующего «августа», обожествленного носителя римского величия. * Отказываясь воздать божеские почести этим изображениям, христианин подпадал под страшное обвинение в оскорблении величества (crimen laesae majestatis), в откровенном и вызывающем неуважении к тому государственному идеалу, которым жило, имперское сознание.

Здесь крылось прискорбное недоразумение, окутавшее зарю христианства кровавою мглою. Римское государство, именно вследствие своего равнодушия к вопросам религиозного убеждения, требовало лишь внешних знаков уважения к своей святыне, к олицетворению государственного престижа. А это внешнее поклонение именно и являлось неисполнимым требованием для христианина, который мог вступать в спор о сущности религиозных вопросов, но не мог решиться на публичное отрешение от Христа и от благодати крещения.

Христианство по существу никогда не было противогосударственным учением. Наоборот, оно готово было мириться со всякими формами государственного строя, обеспечивавшими спокойное отправление религиозных обязанностей. Мы уже видели, что оно не отрывало своих последователей от условий гражданского быта, что христиане охотно несли все обязанности общественного служения, пополняли ряды римских войск; более того, христианство неоднократно доказывало, что из всех форм общественного строя оно готово было отдать предпочтение императорскому режиму, — отчасти потому, что монархический образ правления налагал менее сложные гражданские обязанности на обывателей и освобождал их от неизбежных при республиканском строе партийных забот и политиканства, оставляя больше пространства для духовных запросов, отчасти же вследствие свойственной всем мистикам брезгливости к толпе и к ее интересам. &гу характерную брезгливость мы можем уловить и у первых христианских писателей, и в речах христианских исповедников перед судилищем. «Я готов объясниться с тобой, — говорил Св. Поликарп Смирнский проконсулу на допросе, — ибо нам указано воздавать должную честь властям, поставленным от Бога, но толпу я не признаю достойной того, чтобы перед нею оправдываться»[111]. Этими словами знаменитого Смирнского епископа вполне определялось отношение христианства, в лице его представителей и лучших мыслителей, к римскому государственному строю. Пренебрежительно отрицая всякое подчинение мнению толпы, христианство готово было столковаться с представителями государственного авторитета и общественной мысли. Те эпизоды из жизни Ап. Павла, когда он заявлял о своих правах римского гражданина и апеллировал к цезарю для защиты от своих соплеменников (Деян. XVI, 37; XXII, 25–28), могут служить характерными образцами истинного отношения христиан к Риму и его державной власти. И позднейшие свидетельства указывают на то, что христиане гордились римским именем и подчеркивали свою готовность подчиняться всем требованиям государственной дисциплины[112]. В целом ряде апологий, подаваемых императорам в виде ходатайств о прекращении гонений или просто распространяемых по рукам, развивалась та же мысль. Апологеты доказывали, что христиане не отказываются ни от каких повинностей и обязательств, что они непрестанно возносят молитвы за императора, что их верноподданнические чувства не полежат сомнению, и спрашивали с горечью, за что же их карают[113]. Один из знаменитых малоазийских епископов II в., Мелитон Сардийский, в апологии, представленной императору Марку Аврелию, уже ясно говорил о возможности союза между государством и церковной организацией[114]. Во втором веке по Р. X. идеи Мелитона могли еще казаться странными, но в течение следующего столетия они быстро приблизились к осуществлению, и когда, наконец, в начале IV века произошло полное слияние христианства с государственным строем, то самый факт столь быстрого и тесного слияния между ними стал наилучшим опровержением мнения, будто христианство по существу враждебно духу государственности. Наоборот, старая, взлелеянная на Востоке идея теократического государства нигде не нашла такого блестящего развития, как именно в христианском мире, в Византии — под сенью императорского режима, в Риме — под владычеством пап; и доныне идеи Церкви и государства столь тесно связаны в сознании христианской Европы, что разделение их практически неосуществимо. Те же гонения, которыми ознаменовались первые три века существования христианской Церкви, вытекали не из принципиальной враждебности христианства к государству, а из своеобразного представления о государственном престиже, царившем в Римской державе. Рим требовал не просто подчинения государственному принципу, а обожествления его, — и это требование являлось несовместимым с христианским миросозерцанием, с его понятием о бренности всего мирского.

Христианин чувствовал себя «странником и пришельцем на земле», а от него требовали обожания земной отчизны. В этом и заключалось глубокое недоразумение, порождавшее рознь между двумя высокими идеалами и приводившее их к ежечасным столкновениям.

Повторяем, что эти столкновения почти никогда не вызывались самими христианами. Возможно, что где-нибудь на Востоке, в особо экзальтированной среде, идеи отрицания всего земного могли сказаться в открытом выражении презрения к государственному строю: на это у нас нет прямых свидетельств. Есть указания на единичные случаи неуважения к изображениям богов, на попытки разбить священное изваяние, чтобы доказать его бессилие, — но эти случаи относятся к позднейшему времени и свидетельствуют о нараставшем среди христиан озлоблении, как естественной реакции против гонений. Но, вообще говоря, преследования не были непосредственно связаны с такими единичными фактами. Ни уважение к светской власти, ни безусловное подчинение государственной дисциплине и несение всех гражданских обязанностей не могли оградить христианина от возможного во всякую минуту доноса и обвинения в принадлежности к недозволенному сообществу. Далее шла обычная картина судебного процесса, хорошо знакомая нам и по описаниям мученических подвигов, и по официальным документам[115]. Обвиняемому предлагался лишь вопрос о принадлежности к запретной секте и, в случае утвердительного ответа, предъявлялось требование отказаться от звания христианина и воскурить фимиам или оказать иной знак почтения божественному изображению (большей частью императорской статуе). При упорном отказе обвиняемого подчиниться этому требованию применялись пытки, обычные в древнем судопроизводстве, и если не удавалось сломить его упорство, он подвергался казни, согласно законам: римского гражданина ожидало отсечение головы, лица же, не принадлежавшие к привилегированным классам (humiliores), большей частью отдавались на съедение хищным зверям во время кровавых зрелищ, составлявших любимую потеху толпы. В лучшем случае виновных постигала тяжелая ссылка или каторжные работы в рудниках. Что касается лютой смерти в амфитеатрах от клыков хищных зверей, то она не являлась печальной привилегией одних лишь христиан, как думают ныне многие: ей подвергались почти все преступники, и никакого количества их не хватало для удовлетворения кровожадных инстинктов толпы, обожавшей эти ужасные зрелища. И если дикий возглас «Christianos ad bestias!» постоянно раздавался на улицах античных городов, как свидетельствуют о том христианские апологеты[116], то он был продиктован не столько ненавистью собственно к христианам, сколько ненасытной жаждою кровавых потех.

Однако и ненависть к христианам несомненно существовала среди широких масс и доходила до такого неистовства, что представителям власти нередко приходилось вступаться за обвиняемых и ограждать их от разъяренной толпы. Нельзя не подчеркнуть еще раз, что римская власть, в лице проконсулов, префектов и других представителей администрации, относилась к христианам без всякого озлобления и часто проявляла нежелание прибегать к карательным мерам. Мы уже видели, как Плиний своими благосклонными отзывами о христианах пытался отвлечь от них преследование, юридически неизбежное. Известны случаи, когда лица, облеченные судебно-административною властью, испытывали раздражение по поводу упорства христиан именно потому, что это упорство принуждало их подвергнуть обвиняемых законной каре и не давало возможности оставить дело без последствий. Один из проконсулов в Малой Азии при Коммоде, Аррий Антонин (184–185), начавший розыск против христиан, пришел в такое негодование от их готовности заявлять о принадлежности к запретному учению, от их жажды мученической смерти, что всех прогнал и объявил им, что если они так желают покончить с собою, то найдут для того у себя дома веревки. Тертуллиан[117] сохранил нам сведения и о некоторых проконсулах Африки конца II в., принимавших меры к ограждению христиан от тяжкой законной кары: так, один из них (Аспер) открыто заявлял, что ему претят доносы на христиан; другой (Цинций Север) сам сообщал обвиняемым такую формулу ответа, которой судья мог удовлетвориться для прекращения дела.

Следует помнить, что самые верхние слои государственной власти неоднократно находились под обаянием и непосредственным влиянием христианских идей. При зарождении христианства, когда Павел упоминал о верующих «от Кесарева дома» (Фил. IV, 22), он мог иметь в виду лишь дворцовых служащих и «клиентов» императорского дома. Но уже императорская семья Флавиев несомненно насчитывала среди своих членов христиан, и в царствование Домициана двоюродный брат его, Флавий Климент, был в числе мучеников за веру (95 г.), а жена его, Флавия Домитилла, была сослана. Следующая затем династия Антонинов, в лице императоров Траяна, Адриана и в особенности Антонина Пия и Марка Аврелия, отличалась религиозным консерватизмом, враждебным христианскому учению, но уже сын Марка Аврелия, Коммод (180–192), был под сильным влиянием своей фаворитки Марции, христианки; так, она выпросила у него помилование для всех христианских исповедников, томившихся в рудниках Сардинии. При Септимии Севере (193–211) римский двор был просто заполнен христианами; жена его, Юлия Домна, открыто покровительствовала всяким мистическим учениям, сын их Каракалла был с детства окружен христианскими влияниями, имел даже, по-видимому, кормилицей христианку («lacte christiano educatus», сказал про него Тертуллиан). Александр Север (222–235)[118] склонялся к широкому религиозному синкретизму, в котором было место и христианским идеям: в божнице его, как мы уже говорили, помещалось изображение Иисуса Христа наравне с изображениями Орфея и Аполлония Тианского; мать его, императрица Маммея (племянница Юлии Домны), была в непосредственных сношениях с лучшими христианскими богословами своего времени: она вызывала к себе для бесед Оригена, и знаменитый Ипполит Римский[119]посвятил ей один из своих трактатов. Относительно императора Филиппа Аравитянина, занимавшего престол с 243 по 249 г., сложилось даже мнение, что он сам был христианином, хотя никакого подтверждения этому преданию в официальных документах не найдено. У самого Диоклетиана, злейшего врага христианства из числа бывших на престоле, христианками были супруга его Приска и дочь Валерия.

Подобные примеры красноречиво свидетельствуют о том, что именно в высших слоях общества христианство нередко находило поддержку и явную благосклонность. Вопреки общераспространенному мнению, будто христианство было по существу религией народных масс и носило характер демократического движения, вдумчивое изучение исторических данных вселяет непоколебимое убеждение в том, что гонения христиан происходили не под давлением свыше, а, наоборот, вследствие ненависти к христианству низших слоев населения, что преследования возбуждались большей частью по открытому требованию толпы. Правда, гонение при Деции в 250 г. носило характер правительственной борьбы с христианством и его возраставшим влиянием, но и оно было воздвигнуто при злорадном одобрении народных масс, и еще за год до появления указа Деция городская чернь в Александрии принялась за избиение христиан[120]. Те ученые, которые желали видеть в гонениях следствие принципиальной враждебности римской правительственной власти к христианству как к антигосударственному вероучению, тщетно искали в римских законах определенного постановления — «поп licet esse christianos»: такого запрета никогда не было, ибо, еще раз подчеркнем, принадлежность к христианству каралась не по существу дела, а по обвинению в участии в недозволенном сообществе. Но тот факт, что в этих обвинениях никогда не было недостатка, что, несмотря на закон, каравший клеветнические доносы, и на отсутствие награды за донос (если даже указанные в нем сведения достоверны), против христиан ежедневно выступали добровольные обвинители, по заявлению которых приходилось начинать жестокий процесс, часто вопреки желанию представителей власти, — этот факт свидетельствует о глубокой ненависти к христианам со стороны народных масс, о постоянной накипи озлобления, следствием которого была вечная угроза преследования, возможность во всякое время кровавого гонения. И невольно возникает вопрос: чем было вызвано такое озлобление и почему народ питал к христианам такую ненависть?

Здесь уместно вспомнить высказывание Плиния[121] о возможности подозрений в преступлениях, связанных с самым именем христианина (flagitia cohaerentia nomini). Народная толпа приписывала христианам чудовищные злодеяния, якобы совершаемые под покровом тайны на религиозных собраниях. В этих случаях сказывалось невежество грубой толпы, ее бессознательная вражда к мистическому идеализму и ко всему возвышающемуся над ее собственным уровнем. Но, к сожалению, самые нелепые обвинения воспринимаются легковерной народной массой быстрее всего, и вокруг имени христиан быстро обвилась легенда об ужасных преступлениях, будто бы неразрывно связанных с христианской этикой. Ближайшим поводом к таким обвинениям были некоторые подробности христианского быта, известные толпе лишь понаслышке и недоступные ее пониманию. Так, слухи о совершающемся у христиан обряде Евхаристии, причащения кровью, в народном представлении выродились в темную легенду о вкушении крови несчастного младенца, умерщвляемого при совершении христианского обряда. Символическое причащение Божественным Телом и Кровью, под видом вина и хлеба, давало повод утверждать, будто злополучный младенец, предназначенный к кровавой жертве, предварительно обмазывался тестом и в таком виде разрезы вал ся на части для раздачи участникам ужасной трапезы; употребление же вина истолковывалось как потребность опьянения для совершения чудовищного обряда и для дальнейших непотребств. Утверждали, что по совершении обряда кровавого причащения начинались сцены дикого, повального разврата, усугубленного будто бы обязательным кровосмешением: поводом к этому омерзительному обвинению служили враждебно истолкованные слухи о «вечерях любви» и о трогательном обычае христиан называть друг друга «братом» и «сестрою» и обмениваться братским лобзанием[122].

Таковы были возмутительные слухи, которыми питалась народная ненависть к христианам. Тщетно в защиту христианской этики выступали негодующие апологеты, доказывавшие всю нелепость подобных обвинений: народное убеждение было настолько прочно, что его редко могли поколебать самые наглядные доказательства чистоты христианских нравов; ежедневные факты, свидетельствовавшие о праведной жизни христиан, не могли разубедить слепую толпу. Народ твердо верил, что христиане, в общей массе, являются ужасными злодеями, и поэтому охотно склонялся к объяснению всяких стихийных бедствий — пожара, голода, землетрясения и пр. — гневом богов, возмущенных успехами христианской проповеди. Брожение ненависти к христианам поэтому никогда не могло улечься и постоянно выражалось в кровавых вспышках по самому незначительному поводу: засуха или наводнение равно вызывали озлобленные крики: «Christianos ad leones!»

Это настроение народных масс оставалось неизменным в течение более чем двух веков. И когда, к концу периода гонений, инициаторами борьбы против христианства во имя принципа древнеримского консерватизма явились уже носители государственной власти, то для возбуждения народного гнева против христиан достаточно было воскресить все те же старые обвинения. Всеобщее гонение 303 г. при Диоклетиане и Галерии было начато после пожара императорского дворца в Никомидии: христиан, озлобленных целым рядом запретительных эдиктов, заподозрили в поджоге, как некогда обвинял их Нерон в пожаре Рима. Десятью годами позже Максимин, лютый враг христианства, временно захвативший власть на Востоке после смерти Галерия, повелел вывесить во всех подвластных ему городах и селах страшные клеветы, возводимые на христиан, и приказал ввести эти обвинения в круг преподавания во всех школах, чтобы дети с ранних лет приучались ненавидеть злодеев и развратников — христиан[123].

На все эти гнусные обвинения христиане могли возражать лишь громкими заявлениями о своей невиновности, требованиями обстоятельного расследования. Они просили, чтобы их судили за самые преступления, если таковые могут быть доказаны, а не за одно только наименование христиан. Но римская власть вовсе не желала разбираться в этом вопросе по существу. Ей дела не было до христианской этики: мало ли безнравственных учений с непристойнейшими обрядами благополучно процветало под сенью римской религиозной терпимости! Всем предъявлялось лишь одно требование — внешнего уважения к государственной религии, и больше ничего. Беда христиан заключалась в том, что именно этому требованию они не считали возможным подчиниться, почему и навлекли на себя обвинение в безбожии (αθεοτης), причем сама власть относилась к подобным безбожникам подозрительно, а народные массы и подавно готовы были поверить всякой небылице, когда дело шло о тех, кто отрицает народные культы.

Злобные подозрения усугублялись тем, что эти «безбожники» для совершения своих обрядов собирались втайне, преимущественно во мраке ночи: стало быть, им нужно было скрывать нечто омерзительное, невозможное при свете дня. Этот упрек в искании тайны и покрова тьмы[124] постоянно слышался по адресу христиан и вызывал негодующую отповедь со стороны апологетов. На самом деле может казаться странным, что именно христиане обвинялись в таинственности, между тем как все мистические секты и братства, не вызывая ни в ком подозрений, также совершали свои обряды в ночной тиши, вдали от непосвященных. Но это недоразумение вытекало из двойственного положения, занятого христианством в древнем мире. С одной стороны, оно являлось прямым преемником древних таинств и, окружив свои обряды загадочной символикой, не могло не усвоить себе брезгливого отношения мистиков к непосвященному миру; истинным девизом его не мог не быть сакраментальный возглас: «Procul este profani!» Но с другой стороны, христианская проповедь обращалась ко всем безразлично, вносила в широкие массы идеи им недоступные и дотоле от них оберегаемые. Те истины, у преддверья которых люди некогда стояли годами, ожидая посвящения, стали предметом рассуждения с прозелитами и даже с неверующими. Христианская проповедь была, по существу, популяризацией того, что не могло стать общим достоянием. И непонимающая толпа ответила, как всегда, ненавистью, нелепыми слухами и злобной клеветой. Сущность христианского учения была ей недоступна, — следовательно, по ее мнению, это учение было бессмысленно, и под его символами наверно скрывалось нечто скверное. Помимо гнусных обвинений в разврате и всяких злодействах, толпа бросала христианству упреки в нелепости! Ходили слухи, будто христиане поклоняются какому-то богу с ослиной головой или просто боготворят осла. Этот клеветнический вздор принимался на веру и находил широкое распространение: об этом обвинении упоминает большинство апологетов[125], о нем же свидетельствует злая карикатура, найденная среди развалин императорского дворца на Палатинском холме: на стене помещения, предназначенного для свиты цезаря (paedagogium), было грубо выцарапано изображение распятого человека с ослиной головой, рядом с ним другая человеческая фигура, а внизу греческая надпись: «Алексамен молится своему богу»[126]. О подобных изображениях упоминает и Тертуллиан (Іос. cit., см. примеч.).

Таково было злобное настроение против христиан, передававшееся от низших слоев населения к высшим. Бели в глазах невежественной толпы христиане были скрытыми развратниками и злодеями, то высшим представителям римской цивилизации, как например Цельсу или имп. Марку Аврелию, они казались просто темными фанатиками, внушавшими брезгливость, а не сожаление. На людей, стоявших на вершине человеческой культуры и проникнутых стоической философией, даже бесстрашие христианских мучеников не производило благоприятного впечатления: самой жизни не придавали большой ценности, стойкость перед муками и смертью были обычным явлением, а терпение христиан среди пыток объяснялось просто тупостью, животным упорством, и вызывало высокомерную брезгливость даже у гуманного Марка Аврелия. «Душа должна быть всегда готова к разлуке с телом, — писал император-философ, — но по влечению разума, а не вследствие тупого упрямства, как то бывает у христиан».

Мы видим, таким образом, что, вопреки общераспространенному ныне мнению, христианство в глазах языческого мира явилось не ясной проповедью чистой морали, а, наоборот, таинственным учением, этическая сторона которого внушала сильные подозрения. И сама проповедь христианских благовестников среди интеллигентных слоев населения носила характер оправдательный: надо было прежде всего доказать бессмысленность обвинений, тяготевших над христианами. Отсюда развитие апологетической литературы и ее громадное значение для истории христианства II и III вв.

Христианство еще не достигло собственного самоопределения; в его среде господствовало полное разногласие по важным догматическим вопросам, но перед лицом внешнего мира оно вело борьбу лишь за обеление от клеветнических нападок; ему, призванному быть мировою религией, надлежало доказать, что оно достойно своего призвания. Разгар этой борьбы и выдвигал в первую очередь апологетическую литературу, долженствовавшую разбить все враждебные христианам предрассудки и предвзятые мнения.

Первым апологетом, о котором упоминает христианская традиция, был Кодрат (Quadratus, Κοδρατος) — по преданию, ученик апостольский и епископ Афинский, вручивший составленную им апологию христианства цезарю Адриану (вероятно, во время пребывания Адриана в Афинах в 125–126 г.)[127]. Вторым был некий Аристид (’Αριστειδης), «философ афинский», представивший свою апологию преемнику Адриана, Антонину Пию (138–161)[128]. Оба эти сочинения пользовались в свое время большим уважением, их долго цитировали в христианской литературе, но до нас дошла только апология Аристида, и то лишь в переработанном сирийском тексте; сочинение же Кодрата утеряно безвозвратно, за исключением небольшого отрывка в «Истории» Бвсевия (loc. cit., см. примечание). Славу Кодрата и Аристида затмил другой писатель, представивший также имп. Антонину Пию и его приемному сыну и соправителю Марку Аврелию блестящую апологию христианства (ок. 152–153 г.)[129]. То был Св. Иустин философ, занявший в христианской письменности совершенно исключительное место и как апологет, и как богослов; его можно считать первым Отцом Церкви в настоящем смысле этого слова.

Иустин был родом из Палестины, из древнего самарийского города Сихема, получившего под римским владычеством название Flavia Neapolis (в честь имп. Флавия Веспасиана, восстановившего его после опустошения иудейской войной). Иустин происходил из языческой семьи[130] и пришел к христианству лишь после долгих поисков истины: по его словам, он бросался от одной философской системы к другой и через платоническую школу усвоил себе идею Божества Единого и Всемогущего. Скитания по миру привели его в Рим, и здесь, уже будучи христианином, он занял в общине почетное положение учителя и толкователя Св. Писания. Догматические споры, волновавшие тогда римскую Церковь, встретили в нем оживленного участника, и он неоднократно выступал с опровержением крайне мистических идей, выразившихся в гностическом движении; к этой роли его, как первого обличителя гностицизма, нам придется еще вернуться. Здесь же следует отметить лишь значение его знаменитой апологии[131], содержащей, помимо горячей защиты христианской морали, и ценные сведения о быте древних церковных общин, и драгоценное для истории христианства описание первобытного обряда Евхаристии[132]. Красной нитью проходит через всю апологию тенденция доказать, что христиане не только безобидные члены общества, но и лучшие, надежные подданные Империи. Автор апологии взывает к мудрости правителей, выражая надежду, что такие цезари, как Антонин Пий и Марк Аврелий, не могут не рассеять кровавый кошмар, тяготевший над христианством, и должны отнестись с благоволением к учению столь полезному. Здесь у Иустина звучит та же нота, что и в упомянутой уже выше апологии Мелитона Сардийского (написанной несколько позже, приблизительно в семидесятые годы II века); вслед за ними и у других апологетов оказалась более или менее ясно выраженною идея о возможности соглашения и даже союза государства с христианством.

Об Иустине остается добавить, что его защита христианской веры была направлена не только против эллино-римского миросозерцания, но и против иудейства. Разбору отношений христианства к последнему он посвятил довольно крупный труд, носящий заглавие «Диалог с Трифоном-иудеем»; это произведение представляет большой интерес не только по обилию рассыпанных в нем автобиографических сведений об Иустине[133], но и по серьезному выяснению глубины той бездны, которая отделяла уже христианство от иудейства, всего лишь несколько десятилетий после первой апостольской проповеди вне Иерусалима («Диалог с Трифоном» написан приблизительно около 155–160 г.г.). Иустин трактует об иудействе как о вполне отделенной от христианства религии, с которой уже не может быть примирения или союза; целым рядом цитат и толкований библейских текстов он доказывает, что иудейство не только уклонилось от истинного понимания Св. Писания, но даже умышленно искажает его смысл, урезывает в нем неприятные для себя места и подделывает другие. Впрочем, нельзя не заметить, что сам Иустин достаточно произвольно обращался с библейским текстом (известным ему лишь по греческому переводу), и толкования его значительной ценности не представляют.

Как бы то ни было, имя Иустина пользовалось громадным уважением еще при жизни, и слава его не померкла в течение веков; если многие великие Отцы первобытной Церкви впоследствии как бы отошли в сторону, на имена их легла тень от некоторых разногласий в мнениях и они оказались в невыясненном положении полупризнанных святых-полуеретиков (как Татиан, Климент, Ориген), то положение Иустина никогда не было поколеблено в церковной традиции; его сочинения никогда не были вытеснены из круга христианского чтения, и дошли поэтому до нас во множестве списков (кроме утерянного «Опровержения ересей»). Авторитет Иустина был в особенности подкреплен тем, что впоследствии в Церкви восторжествовало течение, представителем которого он был, — течение «здравого смысла», далекого от мистических увлечений. Труды Иустина по опровержению гностических идей обеспечили ему благодарность Церкви в не меньшей мере, чем его апологетические сочинения. Кроме того, образ Иустина сохранился в памяти Церкви с ореолом мученичества: свою деятельность на Христовой ниве он увенчал, наконец, смертью за ту религию, которую как апологет ревностно защищал. По доносу некоего Крискента-философа и других врагов он был привлечен к суду за пропаганду христианства и после мученического исповедания веры перед префектом Рустиком обезглавлен (около 165 г.). Церковь причислила его к лику святых[134].

Учеником Св. Иустина в Риме был знаменитый сириец Татиан (Τατιανοζ), впоследствии порвавший с Римской Церковью и перешедший в лагерь крайне-мистического толкования христианства; разрыв этот совершился (около 170 г.) в эпоху напряженной борьбы между двумя тенденциями в христианстве, и следствием его было осуждение Татиана, враждебное отношение к нему со стороны Церкви: имя христианского писателя, составителя четвероевангелия, пользовавшегося большим уважением[135], было предано забвению или стало упоминаться в числе врагов Церкви, вместо того, чтобы блистать в списке славных Отцов. Но еще до разрыва с Церковью и ее нарождавшимся тогда авторитетом Татиан написал апологию, сохранившуюся доныне: в ней превозносилась христианская этика и христианское миросозерцание, призванное победить мировое зло.

Те же идеи находили выражение в апологиях, представленных императору Марку Аврелию двумя великими Отцами Церкви Малоазийской: Мелитоном, епископом Сардийским, и Аполлинарием, епископом Иерапольским[136]. Первой из них мы уже коснулись выше. Труд Аполлинария Иерапольского до нас не дошел, и потеря эта вызывает тем большее сожаление, что автор этой апологии принадлежал к числу наиболее чтимых Отцов Азийской Церкви. Весь христианский Восток прислушивался к властному голосу Аполлинария. Известные нам черты его деятельности заставляют предполагать, что иерапольский пастырь недоверчиво относился к мистической экзальтации (так, он определенно высказался против монтанистского движения, как увидим далее), был поборником строгой дисциплины и идеи сближения с государственным началом; в своей апологии он, по-видимому, выдвигал в особенности силой понятие о христианстве как об элементе государственного спокойствия и общественной безопасности. Из цитаты, сохраненной Евсевием[137], видно, что Аполлинарий, в подкрепление своих доводов в пользу оценки христиан как полезнейших подданных империи, упоминал о чудесном ниспослании дождя войску Марка Аврелия, будто бы по молитве воинов-христиан.

Мы можем лишь вскользь упомянуть еще об апологии некоего Афинагора Афинянина (Suppulicatfo pro Christianis, Πρεσβεια περι χριστιανων), представленной Марку Аврелию и соправителю его Коммоду в конце семидесятых годов II века, и о «Трех книгах к Автолику», написанных Феофилом, епископом Антиохийским в первые годы царствования Коммода (180–192). И в том, и в другом апологетическом труде проводились идеи примирения христианства с общественными условиями древнего мира и его нравственным достоянием.

Несколько иной характер носила та апологетическая литература, которая расцвела на Западе с конца II века и впервые выразила христианские идеи не на греческом, а на латинском языке. Наиболее типичными представителями этой латинской апологетики были знаменитый африканец Тертуллиан и Минуций Феликс, автор небольшого, но весьма интересного, художественно обработанного трактата в форме диалога, по имени одного из выведенных лиц озаглавленного «Октавий». Здесь мы также видим страстную защиту христианского мировоззрения и этики, но уже не в примирительном тоне, свойственном христианским писателям Востока, насквозь проникнутым эллинской культурой, а в форме резкой полемики против всего миросозерцания античного мира. Иустин считал возможным для разъяснения метафизики христианства цитировать Платона; другие Отцы Церквей восточных столь же охотно черпали из кладезя древних философских созерцаний подкрепляющие доводы в пользу христианского Откровения. Но для Тертулиана, Минуция Феликса и всех позднейших апологетов Западной Церкви эллинская мудрость представлялась чем-то отжившим; для них не могло быть и речи о примирении двух миросозерцаний — языческого и христианского: первое должно было просто признать себя побежденным и уступить место последнему.

В «Октавии» Минуция Феликса еще чувствуется некоторое уважение к миросозерцанию древнего мира. Из трех действующих в этой беседе лиц один, Цецилий, противник христианина Октавия, излагает идеи просвещенного язычества и объясняет, почему христианское учение ему кажется нелепым и неприемлемым. Следует отдать справедливость автору — изложение мысли Цецилия отличается беспристрастностью, и аргументация его против христианства ничем не смягчена: мы здесь встречаем, в сжатой и сильной литературной форме, главнейшие доводы, когда-либо выставленные против христианского миросозерцания, против учения о Божественном Провидении и т. д. Прения Цецилия с Октавием отмечены изысканной учтивостью, и хотя конечная победа остается на стороне Октавия, Цецилий же сам признает себя разбитым и выражает желание креститься, подобная беседа могла лишь внушить уважение к светскому, просвещенному мышлению, столь здраво оспаривающему некоторые стороны христианского учения. Этого любезного отношения к языческому миросозерцанию мы не встречаем у Тертуллиана, главного апологета христианства в конце II в. и ожесточенного противника язычества[138].

Септимий Тертуллиан (род. в середине II в., ск. после 220 г.), карфагенский адвокат, принявший крещение (ок. 190 г.) и вслед за тем сан пресвитера, посвятил все свои блестящие дарования и талант полемиста распространению христианских идей и защите христианства от врагов внешних и внутренних. Его многочисленные сочинения (до нас дошедшие в количестве более 30) доныне читаются с увлечением, благодаря необычайной силе изложения и оригинальности нервного, едкого слога. Но подобно тому как латинский язык Тертуллиана, при всей его своеобразной силе, нельзя не признать варварским в сравнении с образцовыми произведениями классической литературы Рима, так и миросозерцание автора поражает своим однозначно отрицательным отношением к античному миру и его духовным запросам. У Тертуллиана впервые звучит нота нетерпимости, чувствуется близящийся разрыв христианства со всею древнею культурой, огульное отрицание ее. Не только старые мифы, но и глубочайшие философские учения резко высмеиваются. Христианство уже не ведет речь о примирении, оно сознает близость полной своей победы, заранее входит в роль хозяина положения. «Мы — вчерашние, — заявляет Тертуллиан, — и заполняем все: ваши города, села, крепости, лагеря, трибы и декурии, дворцы, сенаты, форум, — вам оставлены лишь ваши капища»[139]. И, предвкушая свое торжество, христианство уже не идет на уступки, а, наоборот, требует полного себе подчинения, полного отречения от прежнего миросозерцания. Лишь уважение к светской власти остается незыблемым, ибо растет уверенность в неминуемости ее союза с христианской Церковью…

В конце своей жизни Тертуллиан сам оказался в рядах врагов церковной дисциплины, за которую ратовал, и той самой организации, под знаменем которой происходила борьба с языческим миром. Увлекшись мистическими откровениями монтанизма, он примкнул к этому движению и оказался врагом церковного авторитета; поэтому церковная традиция сохранила его память без ореола славы, а, наоборот, с печатью отверженности; ему, заподозренному в еретическом образе мыслей, не удалось удержать за собой авторитет Отца Церкви. Но в глазах беспристрастного историка христианства его значение остается громадным. Тертуллиана можно считать родоначальником целого ряда христианских писателей, усилиями которых создалась пропасть между христианским миросозерцанием и всем мышлением древнего мира. К числу этих односторонних обличителей язычества относятся и Ермий с его «Осмеянием философов», и Арнобий с учеником своим — знаменитым Лактанцием[140], и многие позднейшие борцы за церковное христианство, цепь которых уходит в глубь средних веков. Заветы античного мышления предаются забвению, следы их умышленно затираются. Язычество представляется уже рядом нелепых и зачастую непристойных басен, сокровенный смысл которых навеки изгнан из человеческого кругозора. Окончательная победа христианства приносит миру не то просветление и одухотворение древней культуры, о котором мечтали первые поколения христиан, а, наоборот, знаменует собою крушение всего древнего мира со всем его духовным достоянием.

Главная причина этого установившегося на несколько столетий враждебного отношения восторжествовавшего христианства к античной культуре коренилась в том, что центр тяжести христианского мышления, по историческим условиям, был перенесен с Востока на Запад. Мыслители Запада были далеки от мистики Востока; туманная символика, вылившаяся в целый ряд грандиозных космогонических мифов, для них оставалась закрытой книгой; им было чуждо искание сближения с широкою культурой эллинизма, — и они замыкались в своем самодовлеющем непонимании. Мы уже неоднократно отмечали, что Римская Церковь всегда была оплотом рационализма против всяких мистических течений. Именно таковой была ее роль в последней борьбе христианского мышления с древнею культурой, обреченной на гибель. Отчужденность христианства от внешнего мира, от мира эллинизма и восточной мистики сказывалась все более по мере развития значения Церкви Римской, укрепления ее престижа в ущерб авторитету восточных Церквей. И эта эволюция внешних, исторических условий христианской жизни протекала параллельно другой, внутренней эволюции христианского миросозерцания, приведшей его к примирению не с античной культурой, а с традициями иудейства.

Мы отвлеклись от анализа этой внутренней борьбы за выяснение христианского миросозерцания, занявшись рассмотрением юридического положения христианства в древнем мире и его отношений к общественному быту. Но теперь нам надлежит вернуться к тому моменту церковной истории, когда началось внутреннее самоопределение христианства, его долгая эволюция на пути выяснения его догматических основ. И с первых же шагов этой истории, как мы уже видели, перед христианским сознанием встал вопрос о выяснении его отношения к иудейству, к библейской религиозной традиции.

Мы уже видели, что первым проявлением христианского самосознания была борьба против гнета этих традиций, борьба за сокрушение узких рамок иудейства, за право вольной, восторженной проповеди всему миру о радости Божественного озарения. Мы видели, что падение Иерусалима и гибель всех мессианских чаяний иудейства дали спасительный толчок к освобождению христианских идеалов от всякой связи с иудейским национализмом и его грезами, способствовали просветлению христианского мышления и одухотворению его благовестия о царстве не от мира сего. Мы видели, что Иерусалим сделался лишь поэтическим образом, символом небесной отчизны человека, равно как и все воспетые в Библии мечтания о Сионском царстве и радостях его приняли символический смысл тоски по этой незабвенной, неземной отчизне человеческого духа. Вне этой символики не оставалось более живой связи с библейской традицией в христианских общинах, выросших на почве языческого эллинизма. Мы уже указывали на то, что небольшая горсть христиан иудействующих, евреев по происхождению и по духу, оставшихся верными заветным традициям иудейства, уже с первых шагов христианской проповеди вне иудейского мира осталась в стороне от ее победного шествия и образовала особый, замкнутый мирок, потеряв всякое значение в истории христианства. Судьба проповеди о Христе решалась вне этих кружков, затерянных на сирийской окраине империи. «Победа, победившая мир», — властное и восторженное благовестив о Божественном Откровении, разлившееся с изумительной быстротой по всему пространству мировой державы, было проявлением всеобщего стремления к Богоискательству и оказалось неразрывно связанным со всеми духовными запросами эллинской мистики и синкретизма.

Те внешние условия роста христианства, на которых мы только что останавливались, способствовали его обособлению от иудейства. Римское государство сперва не отличало христиан от иудеев, и это смешение на первых порах христианской проповеди могло быть даже полезно для первых: Рим, верный своим принципам веротерпимости, оставлял без внимания незаметную иудейскую секту, и Тертуллиан мог впоследствии говорить, что христианство выросло под покровом дозволенной религии (sub umbraculo religionis Іісіѣае). Но такое положение дел продолжалось недолго. Христианам, обращенным в новую веру из язычества, пришлось ограждать себя от этого смешения с иудеями, часто весьма неприятного ввиду общей ненависти и презрения к последним. Среди иудеев были отдельные личности, пользовавшиеся значением и властью, и даже иногда влиянием при дворе цезарей, но то были редкие исключения; в общей массе иудеи навлекали на себя неприязненные чувства, и их колонии в больших городах подвергались нередко открытым проявлениям вражды. За одну только первую половину I века их дважды изгоняли из Рима (при Тиверии в 19 г. и при Клавдии ок. 50 г.). После иудейской войны 70 г. и разрушения Иерусалима римское правительство стало относиться к иудеям с большой подозрительностью, подвергало их всяким стеснениям и обложило особенной податью (fiscus judaicus); взимание этого налога сопровождалось процедурой настолько тягостной (вплоть до физического освидетельствования облагаемого), что последствием его были частые отпадения от иудейства. Эти обстоятельства в сильной мере способствовали выдвижению из иудейской среды христиан-неиудеев и понуждали их с особым усердием подчеркивать свою обособленность и отчужденность от иудейства. Со своей стороны и иудейство все больше чуждалось враждебного языческого мира, погубившего мечты о Сионском царстве, все теснее замыкалось в своем национальном эгоизме и в своей мрачной ненависти к эллино-римской культуре. Даже течения мистицизма, захватившие и иудейское мышление в период мирового мистического брожения, пошли по особому

пути и выразились в особых формулах, совершенно чуждых мистике эллинизированного мира. То было начало иудейской каббалистики, символических толкований видения пророка Иезекииля (Меркаба), учения о непознаваемом Принципе Божества, Эн-Соф> и о его таинственных эманациях — сефирот. К этому времени можно отнести первоначальную редакцию двух великих мистических книг иудейства: «Зогар» и «Сефер Иецира»[141]. Вся эта фантасмагория символических образов и головоломных цифровых вычислений была в прямой преемственной связи с мистическими мудрствованиями древнего Вавилона, но в переработке необузданного иудейского воображения и в окраске иудейского национализма, распаленного политическими событиями, эти струи «каббалистики» потекли по особому руслу, в полной отчужденности от мистических идей эллинизма и христианства, и лишь гораздо позже, после пробуждения последних в средневековую эпоху, встретились с ними и сильно повлияли на алхимические созерцания и на расцвет оккультных учений.

В начальном периоде христианской литературы лишь на одной из отраслей ее можно проследить непосредственное влияние иудейства, а именно на апокалиптической литературе, создавшейся по образцам книги Даниила, III книги Ездры и целого ряда других «апокалипсисов», не вошедших в канон Ветхого Завета, как, например, книга Еноха, Малое Бытие и мн. др. Некоторые апокалипсисы хотя и носили имена библейских лиц (как, например, Исайи, Илии, Моисея и др.), но ходили по рукам среди христиан наравне с чисто христианскими апокалипсисами Петра, Павла и др. и часто являются просто христианской переработкой легенд, создавшихся вокруг славных библейских имен; во всяком случае, эти книги или их обрывки дошли до нас лишь со значительными христианскими интерполяциями. Мистическая экзальтация апокалиптической литературы приходилась по душе первобытному христианству и содействовала широкому успеху книг, предназначенных лишь для тесного круга читателей-иудеев. Но следует оговорить, что и этот успех был основан на аллегорическом толковании иудейских текстов, на образной переработке иудейской мысли. Мрачные обличения и проклятия, изрекаемые иудейскими «ясновидящими» на мир эллиноримской культуры, переносились на весь низший материальный мир; пророчества о возрождении иудейского царства и о его ослепительной славе переносились на будущее царство благодати, на грядущее блаженство избранников Христовых. Апокалиптическая литература вошла в христианское сознание широкою струей, но лишь в союзе с той поэтической символикой, которой окутывался в христианском мышлении весь Ветхий Завет. Напомним еще раз, что первобытное христианство сохраняло только внешнюю оболочку библейской традиции, но заполняло ее собственным духовным содержанием, чуждым иудейского духа.

Христианская мистика была эллинскою, ее связь с иудейством ограничивалось внешними образами и наименованиями.

Насколько сильно было убеждение в том, что Ветхий Завет имеет лишь символический смысл, указывали упреки, бросаемые иудеям, в искажении Св. Писания придачей ему буквального толкования. Мы только что видели, как Св. Иустин обличал евреев в умышленном искажении некоторых библейских (мессианских) текстов; после Иустина этот упрек встречается в христианской литературе постоянно. Но и помимо прямой фальсификации текстов, иудейство обвинялось в постоянной измене духу Св. Писания, не допускавшего буквального толкования, — и среди наиболее мистически настроенных кругов христианства сложилось даже убеждение, будто великий, исторический грех иудейства, навлекший на него кару Божию, заключается не только в многократном забвении своего истинного Бога, но и в этом именно глубоком извращении Св. Писания, посредством наделения его нелепым и зачастую безнравственным буквальным смыслом. Та христианская среда, в которой были распространены подобные убеждения, не допускала буквального толкования даже в повествовательной части библейского текста; для нее весь Ветхий Завет был сплошным символом. И эти мнения поддерживались наиболее яркими светочами христианской мысли, вплоть до Оригена — одного из величайших богословов христианства, «post apostolos ecclesiarum magister»[142]. Такие люди, как Ориген, изощрялись в разыскании сокровенного, мистического смысла во всем Ветхом Завете, начиная со сказаний о сотворении мира и кончая пророчествами о Мессии. То было яркое проявление отрицательного отношения к иудейству, к его роли как колыбели христианства. Христианство разлилось по всему миру неудержимым потоком, но на одном берегу его было признание Иисуса Христа пророком и проповедником по точному смыслу еврейского завета, а на противоположном — отрицание Моисеева закона, отрицание значения Христа как Мессии, предвозвещенного избранному народу, отрицание человеческого естества во Христе, причем евангельские повествования также толковались в символическом смысле. Струя мистического вдохновения, растворившая в себе все человеческие грезы Богоискательства, все шире разливалась, размывая берега иудейской традиции, прорывая все плотины и преграды, воздвигнутые во имя здравого смысла и тенденции практической религии. Самым крайним проявлением мистического отношения к Христу было отрицание Его телесности, признание в Нем лишь духовной, божественной сущности, облеченной призрачной плотью, — чистый докетизм (от слова δοκη, δοκησις,　 — «призрак», «подобие»).

Под именем докетов иногда подразумевалась одна из бесчисленных мистических сект первобытного христианства. Но понятие, выраженное словом докетизм, отнюдь не являлось особенностью одного какого-либо обособленного учения: оно лежало в основе всей христианской мистики, чуждой иудейской традиции, признававшей в Христе Носителя и Провозвестника единой божественной мировой тайны, не связанного никакими узами плоти не только с иудейством, но и вообще с человеческой немощью, с низшим материальным миром.

Эго направление сказалось в христианстве с первых шагов его сознательного развития. Оно способствовало забвению многих черт из жизни Иисуса Христа и даже целого периода Его отрочества и юности, до начала проповеди: эти годы земной жизни, еще не ознаменованной полнотою Божественной силы, не представляли интереса для искателей Царства Духа, и память о них изгладилась из цикла преданий о Божественном Учителе. Запись этих преданий ограничилась Его речами, фактические данные всплывали точно в тумане, без хронологической связи. Первые поколения христиан не сохранили даже описания внешнего облика Иисуса, очертаний Его лица и изменений, внесенных годами в Его наружность: через сто лет после начала апостольской проповеди уже возникли ожесточенные споры о возрасте Иисуса Христа, и, вопреки слагавшемуся тогда преданию об окончании Им земной жизни 33-х лет, такие серьезные церковные писатели и знатоки апостольской традиции, как, например, Ириней Лионский, могли держаться иного мнения, считая, что Христос дожил до преклонных лет и в последние годы Своего земного служения был уже старцем, убеленным сединами[143].

Наряду с этим бытовало мнение, будто Иисус Христос являлся ученикам Своим то в виде старца, то в виде отрока, чем доказывалась призрачность Его внешнего облика. Самому Апостолу Иоанну, любимому ученику Иисусову, приписывались следующие заявления: «Иногда, когда я хотел обнять Его [Иисуса Христа], ощущал я материальное тело, а иной раз, касаясь Его, я ничего не осязал и существо Его было бесплотно… И часто, идя за Ним, хотел я заметить, остаются ли на земле следы ног Его, — ибо я наблюдал, что Он как бы отделялся от земли и не касался ее, — и никогда не видал следов Его… И никогда не мог я видеть Его вежды сомкнутыми, ибо глаза Его были всегда открыты»[144]. Для многих верующих Христос был только призраком без реального естества. «Multi sunt haeretici qui eum carnem hominis induisse negant, sed phantasma fuisse dicunt»[145]. Сторонники этих мнений отзывались с величайшим раздражением о представителях иудео-христианских воззрений на Иисуса как на человека, рожденного ех иіго et muliere («от мужчины и женщины»). Наряду с верой в чудесное рождение Иисуса от Девы существовало сильное течение христианской мысли, безусловно отвергавшей всякую идею телесного рождения от женщины как унизительную для Божественного достоинства. Для многих христианских мистиков, как, например, для маркионитов (составлявших одно время едва ли не большинство христиан[146]), Христос не мог быть рожденным на земле, не мог расти по законам человеческого организма[147] и быть связанным узами плоти с людьми, хотя бы святыми; в евангелии Маркиона были опущены все сказания о Рождестве Христовом и евангельский рассказ начинался прямо с явления Христа миру «в 15-й год царствования Тиверия». Таких же убеждений о призрачности тела Иисусова держались и другие мистические учения — например, секты Саторнила, Васи ли да и проч., о которых будет еще речь впереди. При этом возникали бесконечные споры о подробностях явления Христова. Иные, безусловно отвергая плотское рождение от Девы, допускали призрачное рождение non ex virgo sed per virgo («не от девы, но чрез деву»), и считали возможным, что Иисус прошел через Марию «как вода через трубу». Столь же разнообразны были и воззрения на субстанцию земной оболочки Иисусовой у мистиков, отвергавших Его человеческое естество: по мнению одних, у Него было тело психическое, по мнению других — пневматическое, т. е. духовное (лишенное всякого соприкосновения с материей). Иные полагали, что тело Иисуса было составлено из высших космических элементов — например, из субстанции небесных светил[148], а по мнению т. наз. гематитов (от слова αιμα — «кровь») Иисус, не имея человеческого тела, все же был связан с человеческим естеством кровью: в основе этой мысли лежало древнее понятие о крови как о проявлении духовной сущности (кровь — душа). Само собою разумеется, такое разногласие в воззрениях на естество Иисуса Христа вызывало и бесчисленное разнообразие мнений о Его страданиях и смерти и о значении принесенной Им искупительной жертвы. По учению некоторых мистиков, на кресте пострадал лишь человек Иисус, а Божество, обитавшее в Нем, еще до того покинуло Его земную оболочку и вернулось в Свою Божественную Сущность; иные же учили, что страдания и крестная смерть Христа были призрачны, как и все Его земное существование; утверждали даже, будто вместо Иисуса Христа был распят Симон Киринейский или кто-либо другой; по мнению же иных, все происшедшее на Голгофе было только видением, лишенным всякой реальности. Ко всем этим воззрениям нам придется еще вернуться далее, при обзоре мистических разветвлений христианства и их учений. Пока же отметим лишь то, что II век нашей эры был эпохой самых страстных и ожесточенных прений о Личности Христа, и именно это коренное разногласие вызвало необходимость пересмотра всех преданий о Христе, как устных, так и письменных. Этой потребностью была озабочена Церковь уже со второй половины II века.

К тому времени устные предания уже теряли свою свежесть и стали замолкать, но зато христианская литература была в полном расцвете. Помимо оживленного обмена посланий по всем вопросам веры между Церквами восточными и западными, помимо сочинений апологетических, изъяснявших по мере возможности христианскую этику и ее догматические основания, и книг апокалиптических, с пророчествами о будущем веке, помимо многочисленных трактатов о воскресении, о плоти Христовой и пр., принадлежавших перу великих учителей и предстоятелей Церкви, среди верующих распространялись в громадном количестве повествования об Иисусе, под именем и от лица разных Апостолов и учеников Господних, многочисленные евангелия, изъяснявшие жизнь и учение Христа с самых разнообразных точек зрения, особые откровения о Христе, приписанные славнейшим Его ученикам. В этой огромной литературе пришлось разбираться церковным авторитетам, отделяя достоверные книги от подложных, полезные от опасных, — отделяя книги, признанные боговдохновенными, от других, признанных еретическими, книги, употребляемые при богослужении, от других, признанных подлежащими изъятию из обихода. Со второй половины II века в Церкви создалось и закрепилось понятие об особом каноне священных книг[149].

Мы только что назвали несколько книг, обрисовавших Личность Иисуса Христа в совершенно ином свете, чем наши канонические книги Нового Завета. Таких книг было множество, и Церковь лишь с большим трудом разбиралась в этой массе противоречивых документов. Приблизительно с середины II века стал намечаться новозаветный канон в том составе, в котором он до нас дошел, а именно: евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, одна книга Апостольских Деяний, приписанная евангелисту Луке, семь посланий, приписанных разным Апостолам (одно Иакову, два Петру, одно Иуде, три Иоанну), тринадцать посланий, приписанных Павлу, и Апокалипсис, приписанный Иоанну. Четырнадцатое послание апостола Павла (к Евреям), находящееся ныне в нашем каноне, вошло в канон на Востоке не ранее III века, а на Западе еще позднее (не ранее конца IV века); до того оно отвергалось как безусловно подложное или же приписывалось Варнаве (под именем Варнавы его цитируют некоторые церковные писатели на Востоке и Тертуллиан на Западе). Но и остальные перечисленные нами книги далеко не сразу заняли прочное место в каноне Нового Завета: вокруг каждой из них происходили ожесточенные споры, не раз приводившие почти к исключению из канона того или иного послания или книги. Так, Апокалипсис Иоанна, изначально пользовавшийся незыблемым авторитетом, в начале III века подвергся жестоким нападкам со стороны римского клирика Кая и лишь с трудом удержался в каноне. Несколько раньше, в конце II века, в Малой Азии была целая партия, отвергавшая все книги, приписанные Ап. Иоанну, и считавшая их произведениями гностика Керинфа. Из посланий Павла некоторые признавались подложными, вместо них вводились другие (например, не удержавшиеся в каноне послания к Лаодикийцам и к Александрийцам). На Западе послание Иакова прочно укрепилось в каноне не ранее IV века, на Востоке же его положение долго оставалось невыясненным. О послании Иуды Ориген выражался как о сомнительной книге, далеко не всеми признанной. Мы здесь не будем вдаваться в разбор истории нашего новозаветного канона и вернемся к этому вопросу далее[150]. Пока же только отметим, что до строгого определения рамок канона к перечисленным книгам присоединялось немало других, пользовавшихся авторитетом и уважением. Старейший из дошедших до нас списков канона относится к последним годам II века и составлен, вероятно, в Риме (или во всяком случае на Западе), и мы в нем находим следующий перечень книг, принятых Церковью: четыре евангелия, Деяния Апостольские, послания Павла к Коринфянам, к Эфесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Галатам, к Солунянам 2, к Римлянам (послания к Филимону, к Титу и к Тимофею упоминаются тут же как неканонические, но не отвергаемые из уважения к Павлу), два послания Иоанна, одно Иуды, книга Премудрости Соломона (почему-то отнесенная к Новому Завету), Апокалипсис Иоанна, Апокалипсис Петра и книга «Пастырь» Брма (последняя с оговоркой[151]). Мы здесь имеем список канонических книг, в общих чертах сходный с нашим новозаветным каноном, несмотря на присутствие некоторых отвергнутых впоследствии; вероятно, именно благодаря своей ортодоксальности этот список сохранился в позднейших копиях и уцелел до VIII века. Но то был список, составленный не ранее последних годов II века, когда на Западе уже улеглась страстная борьба вокруг мистических идей, и церковный авторитет, вышедший из этой борьбы победителем, уже мог вытеснять из употребления неприятные ему книги. Не так обстояло дело на Востоке: здесь книги мистического содержания и даже проникнутые чистым докетизмом долго сохраняли свое значение для верующих. Так, около 200 г. епископ антиохийский Серапион, в послании к Росской общине[152], упоминал о «евангелии Петра» как о книге, в которой он лишь недавно заподозрил вредное направление: зная и раньше об употреблении этого евангелия при церковной службе в пределах его епархии, он не препятствовал этому, пока его не убедили в необходимости принять меры к устранению от церковного употребления этого евангелия, проникнутого докетическим духом[153]. Однако, несмотря на запретительные меры, евангелие Петра долго еще пользовалось успехом и распространением: достойно замечания, что единственный дошедший до нас отрывок его найден в христианской гробнице VIII–IX в. (конечно, на Востоке, в Египте[154]). В Сирии до V века наши четыре канонических евангелия не были в церковном употреблении, и их заменяла особенная книга (Diatessaron), составленная Татианом на основании четырех евангельских повествований. Упомянем еще о судьбе чисто докетических «Деяний Иоанна», только что нами цитированных: на них ссылался с уважением еще в VIII веке иконоборческий Константинопольский собор (754 года), и именно вследствие того, что некоторые доводы иконоборцев находили себе опору в этой книге, «Деяния Иоанна» были торжественно осуждены на II Никейском (седьмом вселенском) соборе 787 г., по настоянию константинопольского патриарха Тарасия, и списывание их было воспрещено соборным постановлением.

Мы далее вернемся к обзору всей этой «отреченной» литературы; пока ограничимся констатированием факта, что до конца II века не могло быть и речи о строгом определении «каноничности» той или иной книги. Признание авторитета книги и пользование ею при богослужении носило более или менее местный характер, зависело от устойчивости создавшейся вокруг нее традиции. Нельзя забывать, что некоторые книги, впоследствии отвергнутые Церковью, имели за собою непререкаемый авторитет старины, что некоторые евангелия, не попавшие в церковный канон по догматическим соображениям, по древности не уступали каноническим евангелиям — быть может, даже были написаны раньше их. Мы знаем, что введение к каноническому евангелию от Луки начинается с упоминания о других, более ранних, евангелиях: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, — то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен…» (Лк. I, 1–4). Быть может, здесь имелись в виду т. наз. евангелие Евреев, евангелие двенадцати Апостолов и евангелие Египтян[155]; эти евангелия во всяком случае восходят к древнейшим временам христианской письменности. Дошедшие до нас отрывки их (вернее, краткие цитаты) настолько незначительны, что мы не можем судить о степени отдаленности их от евангелий, удержавшихся в каноне; с уверенностью можно лишь сказать, что эти евангелия, равно как евангелие Петра и известные нам лишь по названиям евангелия Филлипа, Варфоломея и другие, отличались от наших синоптических евангелий крайне мистическим направлением, которое и было причиной недоверия к ним со стороны Церкви.

Особым запросам христианского сознания отвечали евангелия, содержавшие сведения о малоизвестных периодах жизни Иисуса Христа (например, евангелие Фомы, переработанное затем в «Евангелие Детства Иисусова», евангелие Иакова, известное позже под названием «Протоевангелие», и другие), и некоторые евангелия, содержавшие якобы эзотерическое учение Христа и ходившие по рукам лишь среди посвященных. В мистической книге «Pistis Sophia», содержавшей беседы воскресшего Христа с его учениками и ученицами, сказано, что Апостолам Филиппу, Фоме и Матфию было повелено записывать эти таинственные беседы, в которых полностью заключалось спасительное Откровение. Этим трем Апостолам, следовательно, приписывались евангелия, оставшиеся неизвестными в церковных кругах потому, что ими пользовались «посвященные» крайне мистических сект христианской древности. Мы увидим далее, что в каждой такой секте имелось особое «евангелие», дававшее желаемое освещение учению и Личности Христа, — что каждый из великих учителей, создавших особое течение христианской мистики, ссылался на письменную или устную традицию, хранителем которой он являлся и в которой будто бы содержалось подлинное, сокровенное от профанов учение Христа.

Эти-то евангелия и мистические откровения, окруженные особой тайной и оберегаемые от непосвященных, получили впервые название апокрифов, и название это впоследствии было распространено на всю вычеркнутую из канона христианскую литературу.

С обозначением какой-либо книги словом «апокриф» вначале не было связано представление о вредном или еретическом ее направлении, или о ее подложности. Алокрофос; означает просто тайный, сокровенный; применение этого слова к известной книге указывало лишь на то, что она хранилась в тайне и содержание ее не было доступно непосвященным. Но с течением времени и по мере усиления авторитета Церкви возрастало недоверие церковной власти к этой тайной литературе, и недоверие это перешло наконец в открытую вражду. Предстоятели Церкви прекрасно сознавали, что авторитет церковной власти не мог прочно установиться, пока верующие сами могли черпать указания и откровения из документов, не подлежащих огласке, но окруженных особым престижем таинственности. Борьба с апокрифической литературой, в тесном смысле этого слова, была сперва лишь борьбою за авторитет Церкви в догматических вопросах: в целях укрепления этого авторитета Церковь провозглашала себя хранительницею истинной христианской традиции и отвергала значение всех тех документов, которыми она сама изначально не пользовалась. Но с течением времени и с обострением вражды между церковным христианством и его мистическими разветвлениями все те книги, на которые могли опираться доводы крайних мистиков, были вытеснены из обихода и отброшены в разряд «апокрифов», подвергшихся огульному осуждению; самое понятие о «таинственной» книге приобрело особый смысл и стало означать книгу вредную, искажающую истину и притом запятнанную подлогом.

Борьба с апокрифической литературой, начатая Церковью примерно с начала II века, завершилась уже тогда, когда в церковном христианстве восторжествовало течение «здравого смысла», слегка окрашенного даже рационализмом. Церковь, боровшаяся дотоле лишь с крайне мистическим пониманием Откровения Христова, оберегавшая свою традицию от напора докетизма, пошла еще дальше в своих воззрениях на миссию Христа и отвергла самую возможность такого мистического понимания Христова учения, которое было бы недоступно широким массам. Горькое слово Учителя о малом числе «избранных» среди множества «званых» было забыто. Церковная традиция стала защищать взгляды на Христа как на Учителя, одинаково близкого и ясного всякому пониманию. Она отвергла деление верующих на избранников, достойных особого посвящения, и на «малых сих», нуждающихся, по выражению Ап. Павла, не в твердой пище, а в молоке (I Кор. III, 1–2). И отношение церковного авторитета к «апокрифической» литературе отразило эти воззрения: Церковь отвергла равно книги, предназначенные для наивной, слепо верующей толпы (напр. Евангелия Детства Иисусова, сплетшие венок трогательных, хотя и ребяческих легенд вокруг Личности Божественного Младенца и Матери Его), и мистические книги, содержавшие учение, недоступное толпе. Вся эта литература подверглась осуждению и была выброшена из круга христианского чтения. Но ее роль была уже сыграна. Отвергнутая, покрытая презрением, она все же вошла в христианское сознание неудержимой струей, наложила на него неизгладимый отпечаток. Мы уже отметили выше[156], что вся история первобытного христианства развертывается перед нами лишь в освещении апокрифических «деяний» апостольских и что сама церковная традиция лишь в них находит свою опору — например, в истории основания знаменитейших Церквей, начиная с Римской. Лишь благодаря апокрифической литературе расцвел чудный цикл легенд о Рождестве Христовом, о Пречистой Деве и об Иосифе Обручнике, вдохновивших на долгие века все христианское искусство. Церковная служба из апокрифов черпала свои лучшие образы, свои прекраснейшие песнопения. Самые источники этого вдохновения могли быть отвергнуты разумом, но христианское сознание никогда не могло отрешиться от их чарующего влияния.

Мы уже видели, что в определении «каноничности» той или иной книги, в изъятии из обращения книги, признанной вредною, главная роль принадлежала епископу данной Церкви, на котором лежала обязанность устранения вредных влияний от его пасомых, по собственному ли усмотрению или по соглашению с другими епископами. Окончательная победа Церкви над таинственной литературой, ускользавшей от ее наблюдения, совпала поэтому с упрочением авторитета епископов и с перенесением на епископа всего морального веса общины. Этим объясняется и тот факт, что гонению подвергались в особенности книги крайне мистического направления. Мистическое течение христианства, допускавшее свободное излияние даров Духа Святого на избранных, державшееся собственной тайной традиции и замещавшее иерархическое начало особым высшим посвящением, было по существу несовместимо с идеями церковного авторитета и власти епископата. И церковная иерархия, в своей борьбе против этого враждебного ей элемента мистики, стала искать опору в иной традиции, проникнутой духом строгой дисциплины. То была традиция иудейства.

Сто лет спустя после полного почти разрыва христианства с иудейством Церковь вновь пошла навстречу иудействующему течению. С этого момента, т. е. со второй половины II века, начался поиск синтеза Ветхого и Нового Завета. Предстоятели Церкви оказались наследниками Моисеева священства и хранителями древнемессианских обетований, хотя и облеченных сугубою символикой. Недаром во главе этого движения в пользу сближения с иудейством стояла, хотя и бессознательно, Церковь Римская, провозгласившая себя наследницей Петра, а не Павла. То христианство, проникнутое восторженной мистикой, которое под влиянием пламенных речей Павла вспыхнуло ярким очагом в эллинских городах Малой Азии, было слишком чуждо духу Запада, склонного к рационализму, искавшего в вере прежде всего моральных устоев. И сближение христианства западного с иудейской традицией было столь же неизбежно, как и усиление духа рационализма по мере возвышения престижа Западной Церкви в ущерб древним азийским общинам.

Нельзя не заметить, что первобытное иудео-христианство (евионизм) не играло никакой роли в этом позднейшем сближении Церкви с иудейским духом. К тому времени, когда стало выясняться это бессознательное сближение, евионеи уже не могли сбросить с себя обвинения в еретичестве и в искажении христианского учения, тяготевшего над ними более ста лет. Кроме того, евионейские общины по своему внутреннему складу, а также вследствие приверженности букве Св. Писания, являлись столь же неприемлемым элементом для идеи церковной дисциплины, как и самые крайние мистические секты. Обе крайности являлись опасностью для будущего здания Церкви. И устои этого здания были поэтому вбиты в то «здравомыслящее», среднее течение христианства, представителями которого являлись все наиболее дальновидные церковные иерархи, начиная с середины II века. £>го течение оказалось под сильным влиянием иудейских идей потому именно, что оно находило в них опору в борьбе за порядок и церковную дисциплину. Но это возрожденное иудействующее влияние сказывалось и в более глубоком, более важном для христианского сознания вопросе: мы увидим далее, что оно подкрепило идею строгого монотеизма, не свойственную эллинскому мышлению, и обеспечило ей победу, казавшуюся на первых порах сомнительной…

Проследив шаг за шагом эволюцию христианского сознания со времени первой проповеди апостольской вне пределов Палестины, мы можем, таким образом, заключить, что с конца первого до начала третьего века эта эволюция описала эллиптическую линию и вернулась к своему первому руслу. Тот вопрос, в решении которого Варнава и Павел разошлись с остальными членами апостольской коллегии, — вопрос о полном освобождении проповеди Откровения Христова от закваски Ветхого Завета, — был все же решен окончательно в ином смысле. Первоначально христианство победило мир тем, что подошло по духу к таинственным учениям, доставлявшим верующим радости экстаза, — но для того, чтобы удержать за собою эту победу, ему пришлось прибегнуть к старинной, испытанной уже организации церковной дисциплины, позаимствовав идею ее у иудейства. В этой организации уже не оставалось места для радостной духовной свободы, столь характерной для первых христианских общин: материнское лоно Церкви и сыновние обязанности по отношению к ней заменяли прежнюю безбрежную тоску Богоискательства. Не оставалось здесь места и для восторженных, неясных созерцаний Непостижимого: Церковь освобождала своих чад от гнета «проклятых» вопросов и решение их оставляла за собой. Церковь, олицетворявшая на земле Пастыря Доброго, собирала вокруг себя своих овец и наставляла их. Недалеко уже было то время, когда всем болезненным вопросам христианской совести предстояло быть перенесенными на общественную совесть Церкви, настоявшей на своем праве «вязать и разрешать», миловать и осуждать по своему усмотрению. В сущности, вся та дальнейшая эволюция Церкви, которая развернулась в позднейший, так называемый соборный период истории христианства, уже содержалась в зачатке в том моменте, когда церковный авторитет, к концу II века, вышел победителем из долголетней борьбы с мистическими течениями христианской мысли и оказался в положении преемственного и предуказанного хранителя Божественной Истины.

В этой идее была, несомненно, великая сила. Под сенью ее нашли приют и нравственную опору миллионы человеческих душ, жаждущих истины и света в жизненной тьме. Под знаменем ее завершилась «победа, победившая мир». Но эта победа досталась нелегкою ценой. Ради нее пришлось отказаться от союза с теми мечтателями, которые создали первый успех христианства, — с искателями глубочайшей истины, хотевшими влить навсегда в христианское миросозерцание тоску неутолимого и ненасытного Богоискательства. Церковь заговорила лишь о призыве, обращенном к «малым сим», о простых, общедоступных заповедях Пастыря Доброго, пришедшего в мир «спасти овцы Своя». Но этот призыв не мог удовлетворить тех, кто жаждал высших радостей Богопознания и сладостного искания Непознаваемого. Церковь, отшатнувшаяся от опасных грез мистицизма, хотела вернуться к здравосмысленному ветхозаветному учению о Боге и Зиждителе мира и о Домостроительстве Его, о таинственных обетованиях искупления страждущего рода человеческого; к этому учению в новом синтезе Ветхого и Нового Завета добавилось лишь осуществление древних обетований в воплощении и вочеловечении[157] Слова Божьего. Но в той среде, где властвовало докетическое воззрение на явление Христа, где мысль о вочеловечении Божества казалась чудовищной, — не могло быть примирения с ветхозаветною традицией и ее мессианскими указаниями. В том эллино-восточном мире, где впервые прозвучала проповедь Павла о Христе, поиски Бога были поисками тайны бытия за пределами всякого логического разумения, и вера в Бога могла выразиться лишь в страстном порыве к Неизреченному, Невместимому сознанием. Здесь не было места иудействующему рационализму и его учению о Промысле Божием. И новое христианство не могло не казаться слишком бледным и узким этим восторженным искателям Неизъяснимого Познания.

Главный упрек, который они бросали Церкви, заключался именно в доступности ее учения массам. Вспоминая, что Сам Христос говорил с народом лишь притчами, но смысл Своих речей разъяснял только ближайшим ученикам, они повторяли обращение Христа к Апостолам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк. IV, 11). Они повторяли признания о «многих званых и немногих избранных», об «имеющих очи и не видящих», о святыне, не созданной для животного понимания, и отрицали всякую возможность для толпы восприятия и хранения сокровищ Божественной Мудрости. Тем фактом, что Иисус Христос говорил особо с избранными Апостолами и что даже среди последних у Него были особенно близкие люди, удостоенные полного доверия Учителя, они доказывали существование особенного тайного учения Христова, раскрываемого весьма немногим посвященным. Церковь могла говорить о ясности Христовых слов, просвещающих младенцев и нищих духом: искатели высшего познания считали, что наряду с этой ясной и общедоступной проповедью от Христа исходило и другое, сокровенное учение, недоступное не только младенцам и нравственно убогим, но и людям среднего и даже высокого развития: проникновение в это эзотерическое учение Христа могло быть достигнуто лишь через особое, высшее посвящение, благодать которого могла изливаться только на людей подготовленных к восприятию высшего духовного сознания. Подготовка к посвящению должна была сопровождаться долголетним искусом; поэтому предполагалось, что и Апостолы получили полноту откровения уже после воскресения Иисуса Христа, после страшного испытания — смерти Божественного Учителя. Сложилось убеждение, что именно это высшее откровение было предметом бесед воскресшего Учителя с Его любимыми учениками, оказавшимися достойными последовать за Ним на вершины таинственного познания.

Под этим Познанием подразумевалось все то неизъяснимое, к чему безудержно стремится человеческое мышление во все века. Явление Христа тем божественно, что оно открыло новые пути к этому познанию, «чаянию языков»; это явление само по себе — великая мировая тайна, в нем — ключ к разгадке остальных тайн бытия, и в этом его великое спасительное значение. Христос — звено между миром высшим и низшим — Своим явлением сблизил человеческий дух с неземной областью высшего Познания. И те мыслители, которые с жадностью стремились в Нем уловить этот луч духовного озарения, которые в Нем черпали «воду жизни» для утоления жажды истины и Ему посвящали все восторги страстного Богоискательства, — гордились особым наименованием, отличавшим их от толпы христиан. То было название «гностиков», от слова γνωσις — познание. Под этим именем были осуждены Церковью мистические учения, уже не находившие себе места в новом здании церковного христианства. И в победе над гностицизмом, в конце II века, завершилась, как мы уже сказали выше, первая эволюция церковного начала, принужденного вернуться к иудейской традиции для подкрепления своего авторитета.

Гностицизм был враждебен этой традиции по существу. Его корни были все в эллинизме, в буйном Богоискательстве эллинской мысли, одухотворенной восточной мистикой. Его традиции восходили к сокровенным учениям, к таинственным братствам, расцветшим среди мирового духовного брожения; его миросозерцание было в тесной связи с неопифагорейством, вновь охватившим эллинизированный мир, с таинствами орфизма. То было чисто эллинское христианство, чуждое родства с иудейским духом. Откровение, сосредоточенное ярким лучом света на Личности Иисуса Христа, оно принимало как новое знамение мировой тайны, блеснувшее на пути религиозных откровений, на пути уже знакомом древней мистике. К иудейской же традиции, по которой Христос являлся завершением цепи мессианских обетований, гностицизм относился с полным пренебрежением. Сущность гностицизма может быть вкратце выражена в немногих словах: то было течение христианства, наиболее отдаленное от иудейства. И именно поэтому борьба Церкви с этим течением имеет огромный интерес; в этой борьбе решились все основные вопросы христианского сознания, и эта бурная эпоха юности христианства, эпоха II века нашей эры, будет всегда притягивать вдумчивого исследователя с неотразимой силою.

Повторяем, что здесь борьба шла вокруг всех главнейших вопросов христианской веры. Эллинское мышление, выразившееся в гностицизме, хотело стряхнуть с христианского откровения все остатки иудейской традиции не только из нежелания подчиняться иерархическому авторитету. Оно оспаривало основные доводы иудейства, его формулы Божества. Гностики, предваряя будущих врагов христианства, доказывали слабость идеи о Боге, избирающем из среды всех сотворенных им людей лишь один жалкий иудейский народ и только ему открывающем Свои законы… Да и самоё понятие о Боге Всеблагом и Всесильном, Создателе всего мира с его злом, не могло быть воспринято мышлением, воспитанным в широких созерцаниях эллинской философии, в ее глубоком пессимизме. Гностики стремились доказать, что если Бог — Творец всего мира, то Он и виновник зла, присущего материи, но в таком случае Он не Всеблагой, — или же Он бессилен устранить это зло, но тогда Он не Всемогущий. Эта вечная дилемма, доныне угнетающая религиозное сознание, гностиками решалась в смысле отделения акта творчества, создания мира из бесформенной материи, от понятия о Высшей Божественной Сущности. Эта невместимая мышлением Высшая Сущность превыше всякой реальности, превыше даже творческого проявления, ибо сотворение мира предполагает некоторое соприкосновение с материей, а материя по существу несовместима с понятием о Божестве. В основе бытия лежит начало дуализма, борьбы света с тьмой, Духа с Материей. И Превысшая Божественная Сущность, Источник Духа и света и добра, проявляется в мире лишь в этой борьбе со злом, тьмою, материей. Посланником этого Неизъяснимого Божества и отражением Его и был Христос, принесший миру благую весть об этом Божестве, а не об Иегове израильского народа.

Мы видим, таким образом, что гностицизм в общих чертах был отрицанием иудейского монотеизма, попыткой обосновать христианство на дуализме старого Востока. Нам предстоит теперь, в следующей части настоящей книги, перейти к обзору каждой гностической системы в отдельности, выяснить общие их теории мироздания и их формулы Божества. Пока будем лишь помнить, что их мистические созерцания были целиком вынесены из древних таинств эллинистического мира. И тот облик Христа, который выяснялся на фоне их созерцаний, образ Агнца, «закалаемого от начала мира», очищающего мир Своею пролитою кровью и озаряющего его таинственным символом Креста и Чаши, — был весьма далек от того Мессии, о котором говорили пророки чадам Авраамовым.

Долгие века прошли со времени решительной борьбы Церкви, благожелательной к ветхозаветной традиции, с гностицизмом, эту традицию отвергавшим. За это время христианские богословы неустанно трудились над изъяснением Божественной Сущности, над определением Ее атрибутов и проявлений в мире. Благоговейное созерцание Бога-Творца, Зиждителя вселенной и Всеблагого Отца рода человеческого, нашло совершеннейшие выражения в творениях великих Отцов Церкви — Киприана Карфагенского, Дионисия Александрийского, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амвросия Медиоланского, Августина, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина и многих других, — а также в целом ряде соборных постановлений. И христианское мышление ныне воспитано на этих величавых определениях Бога и не помнит страстной борьбы вокруг первичных понятий о Божественной Сущности. Но роль гностиков в метафизике христианства не может быть предана забвению. Лишь благодаря усилиям гностических мыслителей христианство было спасено от роли морального учения, неспособного завладеть мировым сознанием. Пусть ныне многие думают, что вся сила христианства — в Нагорной проповеди (Мф. V–VII). То было обращение Христа к народу, милосердные слова, в которых отразилась вся бесконечная, истинно-божественная жалость Учителя к стаду смиренных и «обремененных». Но христианство создалось не одною Нагорною проповедью и не ею одною жило. Оно победило мир сперва безудержным порывом к Богопознанию, увлекло человечество на вдохновенную борьбу за истину, рассеивавшую мрак мировых тайн. И те люди, которые в Христовом Откровении видели прежде всего новое озарение на вечном пути Богоискательства, были также создателями христианства, достойными стать в одном ряду с великими Отцами Церкви, хотя Церковь и отвергла их смелые мечты, их безумные полеты в область Непознаваемого. Лишь благодаря этим отверженным мыслителям, внесшим в христианство все сокровища мирового Богоискательства, создалось христианство как мировая религия.

Церковь, величественно вознесшаяся на развалинах всех других верований древнего мира, воссевшая на унаследованный от Римской державы престол мирового владычества, признала своими основателями в равной мере Петра и Павла, Иакова и Иоанна, столь чуждых друг другу по духу и по толкованию Христова наследия. Равным образом, скажем мы, в создании Церкви участвовали в следующих поколениях не только Иустин, Ириней, Ипполит, Тертуллиан и другие Отцы, боровшиеся против «гностических ересей», но и их противники — Валентин, Василид, Маркион, Татиан, Вардесан и многие другие, чьи имена сохранились лишь с печатью отверженности, с клеймом еретиков. Противоположными усилиями всех этих людей выковывалось расширенное, одухотворенное религиозное сознание. И именно в этом смысле глубоко верны слова Св. Иустина, что все хорошее, кем бы то ни было высказанное, принадлежит христианству. Поэтому изучение различных течений первобытного христианства, хотя бы наиболее далеких от позднейших догматических формул, представляет не только глубокий интерес, но и безусловную необходимость. Без этого изучения нет и не может быть понимания христианского Богопознания.

Это изучение ныне более доступно, чем всего полвека назад[158]. Научная критика наших дней, потерявшая вековое уважение к христианской традиции и поэтому безбоязненно роющаяся в пыльных архивах, извлекающая оттуда старые документы догматических споров, — тем самым оказывает христианству неоценимую услугу. Она воскрешает давно забытые памятники мистического движения, некогда охватившего мир, она извлекает из мрака забвения имена великих искателей истины, некогда мечтавших слить религиозный порыв с метафизикой глубочайших философских созерцаний. Благодаря ей эти мечтания ныне доступны исследованию при свете точных критических данных.

К этому изучению мы должны теперь приступить, покинув ровные и широкие пути исторической эволюции для бурной области духовных исканий, мятежных скитаний духа в поисках вечно ускользающей истины, в поисках незыблемой формулы бытия Божьего.