В поисках Божества

Часть третья

Мы стоим у преддверия мира старых идей, горделивых умозрений, величавых строений человеческого сознания. Давно забытые, тонут они в безмолвной тьме, точно покинутые развалины когда-то дивного храма, через которые путники ныне пробираются лишь ощупью, с неимоверным трудом… Но порою чудится, что среди безмолвия и жуткого мрака где-то дрожит отзвук вещих голосов, когда-то здесь раздававшихся… И вновь ярче вспыхивает светильник искателя, и встрепенувшееся мышление вновь страстно отдается поиску следов великих, миром не воспринятых, миром забытых учений.

Приступая к изучению систем знаменитых гностиков, выносивших из глуби эллино-восточной мистики новые формулы Божества для христианского сознания, следует прежде всего вооружиться беспристрастием и справедливостью. Следует помнить, что эти сложные системы, предназначенные лишь для особо посвященных, известны нам исключительно по отзывам и цитатам их противников. Подлинные документы гностиков — их таинственные евангелия, их богословские сочинения и философские трактаты, их собственная апологетическая литература — исчезли почти без следа. До нас дошли лишь некоторые «опровержения» гностицизма, — и только на основании содержащихся в них данных, изложенных всегда пристрастно, подчас искаженных до неузнаваемости, мы должны кропотливо восстанавливать старые, темные учения, порою, быть может, доходя до отчаяния в попытках уловить их истинный смысл.

Итак, мы должны сперва обозреть все имеющиеся у нас скудные данные, т. е. ту древнюю полемическую литературу, из которой нам поневоле приходится черпать наши сведения о гностицизме.

Полемика церковных писателей против гностических идей началась уже с первой половины II века. Евсевий в своей «Церковной Истории» сообщает[159], что около середины II века некий Агриппа Кастор написал опровержение учения гностика Басилида; к сожалению, об этой безвозвратно утерянной книге мы не имеем никаких других сведений, кроме ссылки на нее Иеронима, едва ли не со слов Евсевия же[160]. Несколько позже знаменитый философ и мученик Иустин, о котором нам уже приходилось упоминать[161], также составил обличение гностических идей (т. наз. Syntagma) и сверх сего написал особый трактат против гностика Маркиона. Эти полемические сочинения, к глубокому сожалению, до нас не дошли, и потеря эта особенно чувствительна ввиду большого значения Иустина как христианского писателя вообще, притом последователя платонической философии; его исследование о гностицизме представляло бы для нас исключительную ценность, тем более, что Иустин был современником самого блестящего расцвета гностических школ в Риме и, вероятно, не раз лично сталкивался с Валентином, Кердоном и пр. главарями гностицизма[162]. Научная критика нашего времени пыталась восполнить пробел, происшедший от утраты антигностических трудов Иустина, и с этой целью отыскивала следы его опровержений в сочинениях ближайших к нему христианских писателей-ересеологов, например Иринея, Ипполита и других. Эти тщательно разыскиваемые следы сличались с двумя отрывками из обличительного сочинения Syntagma Иустина, а также с указаниями, разбросанными в уцелевших доныне Иустиновых сочинениях, и на основании добытых таким путем данных некоторые ученые[163] пытались воссоздать всю ересеологию Иустина. Мы не будем здесь разбираться в этих кропотливых исследованиях и только отметим, что труды Иустина по определению гностических систем легли в основу почти всех последующих сочинений «против ересей».

В конце II века[164] появилось знаменитое обличение гностических ересей, составленное св. Иринеем, епископом Лугдунским (т. е. Лионским: Lugdunum в Галлии — ныне французский город Лион). Эго обширное сочинение написано на греческом, как и вся христианская литература того времени (да и сам Ириней был малоазийским греком, учеником Св. Поликарпа Смирского); полное заглавие его: ’ελεγχος και ’ανατροπη της φευδωνυμου γνωσεως. Но греческий текст сохранился лишь в небольших фрагментах, в виде цитат у других позднейших церковных писателей; до нас же дошел полностью очень древний латинский перевод. Книга написана в целях опровержения учения некоторых гностиков-валентиниан, увлекших, по-видимому, немало овец из стада лионского пастыря, но попутно Ириней пытается очертить все главнейшие гностические школы и не щадит красок для изображения глав их пустомелями и шарлатанами, а учения их — нагромождением нелепых бредней. Движимый одною лишь ненавистью к гностикам, Ириней принимал на веру всякие искажения или явно клеветнические сведения о них, глумился над их мистической символикой с точки зрения вульгарного здравого смысла и вообще допустил в своей книге выходки, напоминающие по тону издевательства Вольтера над христианской мистикой вообще и его пародии библейской символики. Такой способ полемики нельзя не признать неприемлемым, в особенности когда речь идет о таинственных учениях, отнюдь не предназначенных для толпы и, наоборот, всячески от нее отстранявшихся. Без всякого желания оскорбить память почтенного лионского пастыря, мужественного и всеми уважаемого борца за христианскую веру, запечатлевшего кровью свое долгое служение Христу[165], нельзя не сказать, что он абсолютно не понимал сути разбираемых им учений, будучи совершенно чуждым всякого мистического чутья. Остается только пожалеть, что несправедливым и близоруким суждениям Иринея о гностиках было суждение занять такое выдающееся место в истории ересеологии, в качестве древнейшего из всех дошедших до нас документов, рисующих, хотя и в превратном виде, борьбу вокруг гностических идей[166].

После Иринея борьба против гностицизма велась с большим воодушевлением на Западе. Уже знакомый нам по апологетической литературе Тертуллиан (см. выше с. 110–111), со свойственным ему пылом и полемическим талантом, отдался духу борьбы с гностиками, в особенности с Маркионом, обличению которого посвятил специальный трактат. Этот труд, равно как трактат De praescriptione haereticorum и некоторые другие антиеретические сочинения Тертуллиана — могут быть причислены доныне к наилучшим источникам сведений о фактической стороне гностического движения и закрепляют за Тертуллианом серьезное значение в истории ересеологии. К сожалению, Тертуллиан был не менее Иринея лишен мистического чутья, и поэтому от него нельзя ожидать никакого понимания гностических идей; в оценке же деятельности глав гностицизма у него проявляется нетерпимость, доходящая до извращения фактов, — лишь бы набросить тень на личности ненавистных противников[167].

С этой непримиримой враждой к гностицизму на Западе интересно сопоставить отношение к нему на Востоке церковных писателей, более чутких к запросам мистики и менее чуждых восточным религиозно-философским созерцаниям. Современник Тертуллиана Климент Александрийский (деятельность его в конце II и начале III века), учитель великого Оригена, относился с полным уважением к гностической идее высшего посвящения, необходимого для уразумения глубочайших тайн Царствия Божия, и самое наименование «гностик» употреблял лишь в похвальном смысле, разумея христианского философа и общника тайн благодати. В сочинениях Климента и знаменитого ученика его Оригена, близких по духу восточному религиозно-философскому мышлению, рассыпано много неоценимо важных сведений об интересующих нас учениях.

Примерно в то же время, т. е. в начале III в., изучением гностических систем занялся в Риме знаменитый Ипполит. Имя этого христианского писателя ныне пользуется известностью лишь среди специалистов по истории Церкви, но когда-то оно гремело на Западе и на Востоке, окруженное ореолом славы и почета; многочисленные сочинения Ипполита пользовались уважением во всех христианских культах, ходили по рукам в громадном количестве списков. Среди этих сочинений находилось опровержение гностических систем, ныне известное под общим названием Philosophumena и являющееся наиболее ценным из всех дошедших до нас документов для изучения гностицизма. Ипполит был настоящим ученым и разбирался в гностических идеях с пониманием человека, воспитанного на философских умозрениях; сведения его имеют поэтому огромную ценность, тем более, что он включил в свой труд отрывки и цитаты из подлинных письменных памятников гностицизма, безвозвратно для нас утерянных, каждая строчка которых имеет значение драгоценного приобретения. Труд Ипполита о гностицизме долгое время считался утерянным, и случайная находка его полвека тому назад, как мы сейчас увидим, произвела настоящий переворот в ученом мире, открыв новую эру в истории изучения первобытного христианства и в частности гностического движения.

Жизнь Ипполита представляет глубокий интерес, но, к сожалению, мы в ней наталкиваемся на ряд неразрешимых для нас загадок; наслоение противоречивых легенд вокруг имени этого знаменитого Отца Церкви не дает возможности разобраться в подлинных биографических данных. Не говоря уже о хронологических датах рождения или смерти, совершенно нам неизвестных, нельзя даже установить, какую именно кафедру занимал Ипполит, носивший звание епископа. Позднейшие данные утверждают, что он был епископом города Portus у устья Тибра (т. е. попросту римского порта), но здесь, по-видимому, кроется недоразумение; новейшая ученая критика пришла к заключению, что Ипполит, находившийся в открытой вражде по догматическим вопросам с римским епископом Каллистом (папа с 218 по 222—3 г.) и произведший в римской общине раскол, носил звание епископа самого города Рима, т. е. был антипапою. Эта догадка представляется тем более вероятной, что по резким выпадам против Каллиста в сочинениях Ипполита можно судить о степени обостренности их вражды. Мы увидим далее, когда коснемся вопроса о сноватианстве и о борьбе вокруг аскетических идеалов, в чем заключалась сущность раздора между Ипполитом и Каллистом, — пока же следует лишь отметить, что Ипполит не только открыто восставал против папы, не только обвинял его в малодушии, в забвении долга перед христианской совестью, в угождении толпе, не только называл его еретиком, но и римскую общину, оставшуюся верной Каллисту, он считал впавшей в тяжкие заблуждения и с пренебрежением смотрел на нее как на мелкую секту. Сторонники порядка и смягченной церковной дисциплины, доступной нравственному уровню толпы, видели в Ипполите беспокойного человека, досаждавшего своими напоминаниями о былой строгости христианской этики, о былых идеалах духовного совершенствования. Римская Церковь, уже начавшая заботиться об усилении своего престижа, не могла простить Ипполиту его пренебрежительного отношения к законно избранному епископу и к римской общине, признанной им просто сектантской. Ипполит возбудил против себя ненависть всего «среднего» течения в Западной Церкви, и когда оно одержало верх, то эта ненависть ярко отразилась на положении Ипполита в Церкви, она выразилась в принятии мер к ослаблению его влияния и престижа, а позже в замалчивании его сочинений. Ипполит был слишком крупной, слишком заметной личностью, чтобы память о нем могла изгладиться бесследно, но усилиями его врагов воспоминания о нем как бы заволоклись туманом. Его имя осталось в римских святцах, но связанное лишь со сказаниями о его мученической кончине, окруженной циклом апокрифических легенд, и без определенных указаний на его богословские труды[168]. На Западе эти труды были преданы забвению. Только на Востоке, вдали от раздоров римской Церкви, обаяние Ипполита и его слава церковного писателя в течение долгих веков не претерпели затмения; его труды были широко использованы позднейшими писателями церковными, и отрывки их сохранились не только в греческом тексте, но и во множестве переводных фрагментов — сирийских, арабских, коптских, армянских, славянских. На Востоке уважение к Ипполиту, быть может, поддерживалось примером Оригена, слушавшего знаменитого учителя в бытность свою в Риме[169] (около 215 г.).

После долгого периода забвения интерес к Ипполиту как к церковному писателю неожиданно вспыхнул на Западе вновь после открытия в 1551 г. в Риме[170] мраморной статуи великого Отца Церкви, составляющей ныне одно из замечательнейших украшений Латеранского музея христианских древностей; статуя эта была воздвигнута, по определению ученых, тотчас после смерти Ипполита и изображает его в виде античного философа, сидящего на низком кресле, спинка и боковые стороны которого испещрены надписями; при ближайшем осмотре эти полустершиеся надписи оказались заглавиями всех богословских и научных трудов Ипполита. Эго неожиданное открытие дало толчок к собиранию и изучению творений Ипполита, рукописи их стали повсюду деятельно разыскиваться. Но наиболее интересный для нас труд его — опровержение гностических идей — оставался неразысканным до середины XIX века и уже считался бесследно погибшим, как вдруг его признали в случайно найденной на Афоне в 1842 г. рукописи. Это сочинение, которое известно под заглавием «Philosophumfena» (Φιλοσοφουμενα), но настоящее заглавие которого «Κατα πασων αιρεσεων ελεγχος», при открытии было сперва приписано Оригену и под его именем впервые издано Миллером в Оксфорде в 1851 г. Но вскоре ученые пришли к единодушному убеждению в принадлежности этого труда перу Ипполита, и уже под именем настоящего автора «Философумены» были изданы в 1859 г. в Гёттингене и снабжены латинским переводом[171]. Это издание является доныне лучшим, впредь до выхода в свет «Философумен» в издаваемом ныне[172] Берлинской Академией Наук полного собрания творений Ипполита[173]. Другое же сочинение Ипполита против ересей, известное под названием Συνταγμα, по-видимому, утеряно безвозвратно, и следы его сохранились, кроме упоминания о нем в надписях на статуе Ипполита, лишь в описании Фотия (в его Библиотеке).

Открытие «Философумен», как мы уже указывали, оказалось неоценимым вкладом в историю гностицизма. Некоторые гностические системы, как например учение Василида, впервые предстали в своем настоящем виде, вместо сумбурных бредней, сохраненных в наивном изложении Иринея или его подражателей — Епифания и других. Но прежде чем ознакомиться с современным положением научной критики по отношению к гностицизму, мы должны вернуться к начальному обзору наследия древних ересеологов.

После Ипполита полемика с гностицизмом еще продолжалась, но с меньшим пылом, так как само гностическое движение доживало свой век и уразумение его являлось все более затруднительным для позднейших писателей. Некоторые сведения о главах гностических школ мы находим в «Церковной Истории» Евсевия, написанной около 20-х гг. IV века, и в его же Хронике. В последние годы Ш-го и в начале IV-го века вопроса о гностицизме касался так называемый Адамантий, загадочный автор любопытного диалога «De recta in Deum fide» (часто приписываемого Оригену), в котором собеседниками являются гностики — маркионит и валинтинианин. Краткие данные о гностицизме, заимствованные, вероятно, у Ипполита, мы находим в так называемых «апостольских постановлениях» (компиляции, относящейся к III–IV вв.), в «Словах огласительных» Св. Кирилла Иерусалимского, составленных в 40-х гг. IV в., и в некоторых других источниках. Но наиболее глубокий след в истории ересеологии в IV в. оставлен двумя писателями, Епифанием и Филастрием.

Епифаний, епископ города Констанции (переименованного из древнего Саломиса) на о. Кипре, уважаемый пастырь Церкви, слывший даже чудотворцем[174], известный своим столкновением с Иоанном Златоустом во время суда над ним (Иоанном), составил (в 70-е гг. IV в.) обширный сборник всех известных ему ересей, озаглавленный Παναριον. Тут содержится перечень и пересказ 80 учений, признанных автором еретическими, и в этот список вошли также школы, уже давно к тому времени вымершие. При разборе гностических учений Епифаний следует преимущественно Иринею, но дополняет его данные из других источников, а частью и собственными измышлениями. Кипрский епископ отличался крайней нетерпимостью к еретикам и охотно сгущал краски в своих описаниях; его грубоватому здравому смыслу были совершенно чужды ухищрения символических умосозерцаний, а двухвековой период, протекший со времени расцвета гностических систем, окончательно затемнял их внутренний смысл и лишал непосвященных всякой возможности проникнуть в суть этих таинственных учений. Если вспомнить притом, что Епифаний был по рождению иудеем (обращенным в христианство уже в годы юности) и, следовательно, не мог не относиться с особенной неприязнью к учениям, вся суть которых заключалась в борьбе с иудейской традицией в христианстве, то станет понятной ненависть, с которой Епифаний отзывался о гностиках. Он не только повторял с удовольствием все обвинения, возводимые на них Иринеем, но и дополнял их новыми, еще более сумбурными. Эта ярко выраженная вражда к гностицизму лишает книгу Епифания того значения, которое она могла бы иметь: к сожалению, суждения кипрского пастыря о ненавистных ему сектах слишком пристрастны, и сведения его приходится принимать с большой осторожностью[175].

К сожалению, тот же упрек можно отнести и к сочинению Филастрия, епископа города Бресции в Италии. Его Liber de haeresibus составлена в 80-е гг. IV века, и в ней собраны, в довольно хаотическом беспорядке, сведения о всяких ересях, заимствованные у предшествовавших ересеологов. Эти сведения здесь большей частью ограничиваются несколькими строками, причем Филастрий, поместивший в своем перечне еретических учений некоторые незначительные уклонения от мнений господствующей Церкви его времени и даже от общепринятых толкований Ветхого Завета, наравне с глубочайшими, самостоятельными гностическими системами уделяет последним не больше места и внимания, чем первым. Вообще его труд не имеет серьезного научного значения, и интерес его для нас заключается лишь в немногих мимоходом брошенных кратких сведениях, заимствованных из неизвестных нам источников[176].

Еще позднее названных ересеологических трудов, в середине V века, составлен Феодоритом, епископом Кирским (Cyrrhus в Сирии, к северо-востоку от Антиохии), объемистый сборник-перечень всех ересей, под заглавием Аірехікг|<;какоци8іа<;£7ііхо|лт} (Haereticarum fabularum compendium). Феодорит, как и его предшественники, основывался главным образом на данных Иринея, но, по-видимому, пользовался также Философуменами (автором которых считал Оригена). С некоторыми пережитками гностических школ, в особенности с маркионитами, Феодориту пришлось сталкиваться лично, и его сведения о них придают особенный интерес его труду. Но в целом его суждения о гностицизме страдают обычной узостью и непониманием. Смысл старых гностических умозрений был уже совершенно утерян, и таинственные созерцатели, жившие в I и II веках христианской эры, уже слишком далеко ушли в глубь непонятного, загадочного прошлого, над которым уже сгущалась мгла забвения[177].

К перечисленным крупным трудам древних ересеологов остается добавить немногое. На Западе можно еще отметить небольшой трактат «De haeresibus», известный под именем какого-то загадочного Praedestinatus, и другой, ложно приписанный Тертуллиану (известен под названием Pseudo-Tertullianis); затем трактат «Indiculus de haeresibus», ошибочно приписанный Иерониму; наконец, несколько мелких сочинений под именами Исидора Гиспалийского (Hispalis на юге Испании), Павла, Гонория Августодунского (Augustodunum в Галлии, ныне Autun), Геннадия Массилианского (Massilia, ныне Марсель) и др.[178] На Востоке можно еще указать на творения Иоанна Дамаскина, на сочинения армянина Эзника и некоторых арабских писателей, где можно почерпнуть кое-какие сведения и предания о гностических школах. Но в общем весь этот позднейший материал не представляет особой ценности. Научной критике, которая возродилась в Европе в XVII–XVIII вв. и вновь обратилась со страстным любопытством к древним загадочным учениям, пришлось довольствоваться скудными и ненадежными данными Иринея и Епифания, Филастрия и Феодорита.

В середине XIX века, как мы уже указывали выше, открытие «Философумен» явилось поворотным пунктом в истории новейшей христианской ересеологии. В цитатах, сохраненных Ипполитом, научный мир впервые познакомился с подлинной, дотоле неведомой нам гностической литературой. &го открытие совпало с другими успехами, выпавшими на долю терпеливых исследователей: так, в 1852 г. впервые был издан загадочный, доселе не разобранный как следует, но бесконечно интересный текст, известный под названием Pistis Sophia; в нетронутых до тех пор коптских рукописях открылись для научного мира другие тексты неоценимой важности. Наконец, во второй половине XIX века европейская наука обогатилась прекрасными трудами по истории древних мистерий и тех забытых таинственных религиозных движений, к которым так близко примыкал гностицизм. Таким образом, изучение гностических систем было наконец поставлено на твердую почву, и ему с увлечением отдались выдающиеся силы ученого мира. Среди целого ряда исследователей, создавших новую эпоху в истории гностицизма, особым блеском сияют имена немецких ученых: достаточно назвать Гисслера, Гильгенфельда, Липсиуса, Ульгорна, Карла Шмидта, Гарнака…

Мы не можем здесь заняться разбором и оценкой вклада, внесенного каждым из этих блестящих ученых в сокровищницу европейской науки: это завлекло бы нас слишком далеко. Приходится довольствоваться нашим беглым обзором материала, находящегося доныне в распоряжении научного исследователя. Но прежде чем приступить к рассмотрению каждого гностического учения в отдельности, мы должны упомянуть о разных опытах классификации гностических школ, применявшихся с целью выяснения преемственной связи между этими учениями и взаимоотношений их основателей.

Уже древние ересеологи пытались установить какой-либо порядок в своем перечне гностических сект. Ириней Лионский, пренебрегая всякими хронологическими данными, начал свое изложение прямо с крупнейшей гностической системы Валентина, против которого главным образом направлена вся его книга; остальные же гностические секты он старался перечислять в порядке их наибольшей близости к валентинианству. В «Философуменах» начало ведется, вполне осмысленно, от эллинских философских систем; автор переходит затем к восточным тайным учениям, от них — к офитам, т. е. к неясному общему фону гностических умозрений, и затем уже приступает к обзору отдельных гностических систем, начиная с учения Симона Мага. Бпифаний Кипрский также начинает с дохристианских (иудейских) сект, и затем пытается держаться хронологического порядка в перечислении гностических. учений. Но, к сожалению, точное соблюдение хронологии немыслимо при разборе учений, нередко возникавших одновременно и черпавших, как правило, из общего источника. У Феодорита Кирского можно уловить попытку разделить все гностические учения на две категории — в зависимости от признания или отрицания ими идеи изначального дуализма в Божественной Сущности. Но и эта грань не может быть проведена с достаточной твердостью между учениями, выработавшими, как мы увидим далее, целый ряд оттенков и степеней между строгим монотеизмом и откровенным дуализмом. Что касается Филастрия, то у него заметны лишь слабые признаки хронологической последовательности; в общем же он излагает свои данные в полном беспорядке.

Новейшая наука приложила немало добросовестных усилий к классификации гностических систем. Более ранние исследователи, например Массюэ, держались преимущественно хронологического порядка. Но явная невозможность установления подобного порядка в тех системах, между которыми не было преемственной связи, принудила ученую критику обратиться к поиску иных принципов классификации. Неандер предлагал деление гностических сект на полностью отрицавших иудейство и более близких ему по духу, но такая классификация неудачна уже потому, что в ней не остается места для определения влияния языческого, эллино-восточного миросозерцания на гностицизм. Гисслер предлагал деление на три категории по месту происхождения гностических сект: он различал в них гностицизм египетский,

сирийский и малоазийский. Но и такое разделение не может быть выдержано последовательно: большинство гностических сект, и притом самых значительных, достигло полного развития и успеха отнюдь не на месте первоначального возникновения, да и самое зарождение их было независимо от местных влияний. Баур пытался разделить гностические секты на три группы, сообразно их близости либо к иудаизму, либо к язычеству (т. е. к мистико-философским традициям эллинского мира), либо к первоначальному христианству. Но это деление совершенно несостоятельно уже потому, что оно предполагает какое-то особое течение «первоначального христианства», которого никогда не было и быть не могло: история первоначального христианства есть история длительной борьбы между иудейским и эллинским духом, между двумя непримиримыми мировоззрениями, и вся история гностического движения является лишь одним из ее этапов.

В наши дни научная критика отказалась от мысли систематизировать гностические учения; она занялась исследованием каждого из них в отдельности, и эта работа оказалась наиболее плодотворной. Цитировать здесь все ученые труды, пролившие новый свет на значение того или иного учения, конечно, не представляется возможным. Настоящий труд является попыткой использовать все эти новейшие данные науки, привлекая их к анализу материала, представляемого древними ересео логами.

В предлагаемом беглом обзоре гностических учений мы начнем с Симона Мага, согласно общепринятой традиции, указывающей на него как на первого учителя гностицизма. Коснувшись его самого и его предполагаемых учеников, мы перейдем к рассмотрению данных о таинственных сектах, формулы которых послужили общим фоном гностических идей: мы говорим об «офитах». От них мы перейдем к отдельным важнейшим гностическим школам и их главам: к Керинфу, Саторнилу, Василиду, затем к Валентину с его громадной школой, затем к Кердону, Маркиону и маркионитам. Порядок этот основан отчасти на хронологических данных, частью же на внутреннем родстве перечисленных учений, и поэтому кажется нам более правильным, нежели искусственное географическое деление или одностороннее сличение гностических идей с иудейской традицией. Гностицизм нельзя рассматривать только как реакцию против иудейского духа. Он был совершенно самостоятельным явлением в христианстве и сам участвовал в создании христианской догматики, — быть может, в еще большей степени, нежели иудейская традиция. Он был в христианстве выражением тех терзаний над проблемою зла и его происхождения, над загадкой мирового начала, над мучительным вопросом о Сущности Божества и Его роли в мире, той вечной тоски Богоискательства, что заложена в основе всего человеческого мышления и помимо всяких религиозных формул всегда жива в человеческой душе.

С именем Симона Мага мы уже встречались, и нам пришлось уже коснуться исторических данных о нем[180]. К сожалению, эти скудные и неясные данные не позволяют составить ясного понятия об этой загадочной личности, скользящей неуловимою тенью по фону первобытного христианства.

Напомним вкратце, что первые сведения о Симоне мы находим в наших канонических «Деяниях апостольских», содержащих рассказ о том, как некий кудесник Симон, родом Самарянин, принял крещение в период первой апостольской проповеди в Самарии и затем вошел в какие-то переговоры с Апостолом Петром, будто бы предлагая деньги за дар Духа Святого; отвергнутый и обличенный Петром, он будто бы покаялся и просил Апостолов молиться за него. К этим кратким данным наших «Деяний апостольских» прибавился целый цикл преданий о Симоне, неизменно изображающих его нераскаянным, непримиримым противником и соперником Апостолов вообще и Петра в частности.

Истории долголетней борьбы Симона с Петром и открытых столкновений их в Кесарии» в Антиохии» в Риме посвящена» как мы уже видели» целая литература. Нам уже пришлось указывать и на то, что в этой литературе под именем Симона иногда прикрывается личность Апостола Павла, столь ненавистного евионейскому течению первобытного христианства. Кроме того, легенды о Симоне развивались и растягивались параллельно циклу преданий о Петре, из желания всюду противопоставлять Петру его традиционного врага, всюду им посрамляемого и побеждаемого, — так что сказания о Симоне иногда служат лишь углублению рельефа личности «первоверховного» Апостола. С легкой руки Баура некоторые ученые даже предполагали, что все сообщения о том, как Симон подвизался в Риме и выступал здесь против Петра, вымышлены в целях подкрепления предания о пребывании самого Петра в Риме. Однако все эти сказания, хотя и не закрепленные неопровержимыми историческими свидетельствами, имеют за собой такую давность всеобщей и всегда признаваемой традиции, что научная критика не имеет права отвергать их на основании простых догадок. Мы уже видели, что факт пребывания Апостола Петра в Риме, хотя и не подтвержденный несомненными историческими документами, все же следует признать вполне правдоподобным именно в силу единогласной давнишней традиции. Подобным образом и легенды о Симоне, несмотря на позднейшие наслоения, имеют под собой твердую почву, и личность самарийского мага нельзя не признать исторической, хотя и трудно уловить ее истинные очертания. Мы не имеем никакого права сомневаться в том, что в апостольское время славился своими чарами и даром прорицания некий Симон Маг, родом из Самарийского селения Гитты, или Гиттона; что он имел какое-то столкновение с Апостолом Петром, вероятно в Самарии, и впоследствии, стоя уже во главе целой секты или школы, странствуя по свету в полной славе мудреца и обладателя магических сил[181], мог неоднократно сталкиваться с одним или несколькими Апостолами; наконец, что он побывал и в Риме, куда вообще стекались отовсюду все выдающиеся люди и главы всех философских и религиозных учений. Древняя традиция единогласно говорит о большом успехе Симона в Риме, при императоре Клавдии. Св. Иустин Философ, рассказывая об этом римском периоде жизни Симона, утверждает, будто самарийскому магу воздавались в Риме божеские почести населением и властями, пораженными его чудесами, и что по кесареву повелению была даже воздвигнута статуя с надписью Simoni Deo Sancto («Симону святому богу»)[182]. Однако это сообщение Иустина основано на недоразумении: в 1574 г., именно на указанном им месте (на островке среди Тибра), был случайно открыт уцелевший пьедестал статуи, оказавшейся посвященной древнему сабейскому божеству Семону Санку (Semo Sancus); надпись, введшая в заблуждение Иустина, гласила: Semoni Deo Sanco[183]. Этой ошибкой однако не уничтожается свидетельство Иустина об успехах Симона в Риме: следует помнить, что автор «Апологии» сам постоянно жил в Риме, хотя на целый век позже эпохи Симона, и не мог не знать местных преданий; его апологетический труд предназначался для императора и гражданских властей, и трудно предположить, чтобы он в нем поместил сведения, не подкрепленные хотя бы народной молвой.

Итак, предания о пребывании Симона в Риме можно считать правдоподобными; можно даже допустить, что в мировой столице он мог встретиться с Петром; наконец, нет оснований отвергать безусловно и предание о смерти Симона в Риме при каких-то трагических обстоятельствах. Цикл легенд о Петре и о Симоне большей частью заканчивается смертью Симона от падения во время полета по воздуху, в присутствии народа и даже самого императора[184]. Только в «Философуменах» конец Симона описывается иначе: по этой версии, самарийский маг приказал себя заживо похоронить, утверждая, что он на третий день воскреснет; ученики исполнили его распоряжение, но воскресения учителя не последовало[185].

Что касается сущности учения, проповеданного Симоном, то в святоотеческой литературе мы находим о нем еще более скудные и сбивчивые сведения. Древние ересеологи единогласно указывают лишь на то, что Симон сам себя именовал «великою силою Божиею»[186], а также требовал себе поклонения под именем Юпитера, Минервою же величал какую-то женщину, Елену, которую он будто бы выкупил в Тире из публичного дома и всюду водил с собой. История этой Елены давала повод ересеологам обличать развратный образ жизни ненавистного им мага. На самом деле под этой историей, несомненно, был скрыт глубокий символ, совершенно непонятый простодушным Иринеем и его подражателями. Баур впервые высказал догадку, что «Елена» — миф, под которым следует разуметь луну (по-гречески Σεληνη = Селена, Луна), соответствующую солнцу, олицетворенному «великою силою Божиею». Эта догадка тем более правдоподобна, что Симон вообще представлял Божество в виде огня, а Творческую силу Его, проявляющуюся в мире, — в виде солнца: с этой символикой, впоследствии значительно повлиявшей на христианское богословие, мы уже ознакомились в митраизме[187].

Но и помимо этих символов образ «Елены» был для Симона мистическим воплощением идеи человеческой души, мятущейся в вечных поисках Божественного идеала. Симон учил, что Божественная Мысль, соприсущая Непознаваемой Высшей Божественной Сущности, выделившаяся из Неизъяснимой Первопричины для творческого акта, осквернилась в момент творения: снизойдя до низшего мира, соприкоснувшись с материей, из которой Она создала мир, эта Божественная Мысль (’Εννοια) уже не могла вполне очиститься от этого прикосновения и вернуться вновь к Неизъяснимой Высшей Сущности. Она осталась в мире и стала добычей сотворенных ею самой низших духов, т. е. мировых стихий: последние всячески ее задерживали, не желая выпустить эту частицу высшего одухотворяющего Начала — предмет вожделения всего бытия. Божественная Мысль падала все ниже, совершенно погрязла в материи и, наконец, оказалась заключенной в женское тело. Это и есть Елена, которую Симон, «великая сила Божия», пришел спасти и очистить; это — заблудшая овца, которую, согласно притче, пришел искать и наконец обрел Пастырь Добрый. И в подкрепление аллегорического смысла всего образа «Елены» Симон говорил, что та Елена, из-за которой в древности возгорелась Троянская война, была также мистической Еленой — воплощением оскверненной и тоскующей ’Εννοια. Вообще, по учению Симона, эта заблудшая искра Божественного Света, заключенная в женское тело, переходит из одной женщины в другую, как бы из сосуда в другой сосуд[188]. По-видимому, Симону не была чужда идея особого значения в мире женственного начала, идея «das ewig Weibliches» («вечной женственности»), столь хорошо знакомая европейскому мышлению. Быть может, и у него эта идея сочеталась с представлением об особых психических переживаниях, о душевном разладе, вносимом в жизнь человека любовью к женщине; быть может, Симон хотел изобразить в женщине носительницу духовного начала, пробуждающую в человеке идеальные стремления даже среди бури низменных страстей. Но, во всяком случае, в учении Симона, как и во всех религиозно-философских системах восточного эллинизма, идея женственного начала имела значение пассивного принципа, дополняющего активный мужской. В этом смысле сочетание образов Симона и Елены явилось символом сочетания творческой силы («великой силы Божией») с пассивной материей, — подобно тому, как почитание Симона и Елены под образом Юпитера и Минервы знаменовало сочетание Зиждительной Силы (творческой воли) с Разумным началом. Аллегорическая история «Елены» может, таким образом, быть истолкована в разных смыслах, помимо своего прямого значения — символического изображения тоски по неземным идеалам, вечных скитаний Мысли, жаждущей полного одухотворения, полного очищения от скверны материи. Тот факт, что Симон воспрещал себя называть по имени и требовал для себя и для «Елены» поклонения лишь под образом Юпитера и Минервы, является лучшим доказательством символического значения, придаваемого самим учителем своему учению.

Приведенными сведениями ограничивались бы все наши данные о Симоне и его учении, если бы мы не имели воспроизведенной в «Философу менах» целой религиозной системы, приписываемой самарийскому мыслителю. Возможно, что эта система является позднейшей переработкой учения Симона, развитием его идей о Боге и Божественной сущности: такое мнение неоднократно высказывалось ученой критикой. Но, с другой стороны, мы имеем указания на то, что в руках автора «Философу мен» находилось подлинное сочинение Симона, его «Великое откровение» (’Аяофаак; цеуаЯ. г|), и можно предположить, что изложение Симонова учения о божестве почерпнуто именно из этого драгоценного первоисточника, до нас не дошедшего. Как бы то ни было, это учение, основанное на идее мужеско-женского принципа как проявления Божества в мире, представляется в следующей схеме:

Бог есть огонь; на это имеется прямое указание даже в Библии: «Господь есть огонь пожирающий». Но под этим образом огня следует разуметь не материальный огонь, а символ Вечного Очага Неизъяснимого Света. В этом Свете все потенции бытия: в Нем заключены все возможности зарождения и развития всего видимого и невидимого, вещественного и духовного. Это Тот, Кто был, есть и будет (ο εστων στας, στησομενος). Ему вечно присущи Разум (Nουζ) и Мысль (’Επινοια): это первое и высшее сочетание, или сизигия (συζυγια — чета, пара) Божественных проявлений. Разум высказывает вслух Мысль, и так проявляются Голос (Φωνη) и Имя (’Ονομα); все произнесенное, таким образом, сочетается Рассудком (Λογισμοζ) и Мышлением (’Ενθυμησιζ). Это — шесть первоначальных неизъяснимых эманаций, или, проще говоря, проявлений Божества, дающих возможность вместить представление о Неведомой и Непознаваемой Божественной Сущности. В каждой из этих эманаций содержится как бы полный отблеск Божественной Силы, но в них еще отнюдь не заключена полнота Сущности Божества, которая лишь проявляет в них Свои потенции. Другими словами, Неизъяснимая Высшая Сила Божества не может быть объектом познания, бессильного Ее вместить, и доступна воображению лишь как Творческое Начало. Мир не может познать Бога иначе как в творческой Силе. Но так как творчество само по себе является выходом из предшествовавшего состояния самодовлеющей бесстрастности, то оно не может быть позднейшим проявлением Божества. Мир познает Творца, но Божественная Сущность превыше самой идеи творчества. Симон поэтому утверждал, что все потенции Творчества заключены в этой Высшей Сущности, — дабы мышление могло приблизиться к частичному созерцанию Ее, — но самый акт творчества он относил к дальнейшей эманации Божественной Силы, более отдаленной от первичного очага Непознаваемого Света.

Эта дальнейшая эманация совершается также в образе «сизигий», в полной аналогии с высшим миром Непознаваемой Сущности. Здесь основным началом, соответствующим высшему образу Неизъяснимого Огня, является Молчание (Σιγη); из него исходят в преемственном порядке новые сочетания, носящие те же названия Nουζ, ’Επινοια и т. д. Молчание — высшее из тех проявлений Божества, которые доступны уразумению: это — состояние Божественной Сущности, предшествующее акту творчества, это — Сила, содержащая, но еще не проявившая все потенции творения, это — Дух Божий, «носившийся над водою» (Быт. I, 2), т. е. над аморфной первобытной материей. В области реального космоса эта степень проявления Божественной Творческой Силы соответствует миру невидимому, неосязаемому, — духовному.

Третий, низший, видимый нам мир развивается опять по аналогии с высшими и образовался при слиянии Божественной Творческой Силы с одухотворенной Ею материей, т. е. в самом акте Творчества. Первое место, соответствующее Высшей Первопричине мира Божественного, здесь принадлежит человеческому духу, как звену между материей и Высшей Неведомой Сущностью. Мы уже видели, что в этом низшем материальном мире томится в заключении Божественная Мысль и что освобождение ее является целью особо ниспосланного воплощения Высшей Силы Божией.

Такова в общих чертах система Божественных эманаций, приписываемая Симону автором «Философумен». Дальнейшее же изложение его учения настолько запутано, что выяснение идей Симона об активном проявлении Божества в мире представляет непреодолимые затруднения. Достойны внимания некоторые символические уподобления, заимствованные из области физиологии и свидетельствующие о серьезных познаниях в ней (особенно замечательно описание кровообращения). Трудно сказать, где приобрел Симон эти познания: они были несомненно вынесены из тех святилищ религии и науки на Востоке, где образовалось философское мышление самарийского чародея, но проследить связь идей Симона с каким-либо определенным восточным учением мы не можем. В его учении о сущности Божества можно усмотреть следы и буддизма (идея первобытной бесстрастной Божественной Сущности), и митраизма (понятие об огне как символе активного начала в Неизъяснимом Божестве), и эллинской философии (учение об эманациях под образами произносимых слов), и египетских мистерий (учение о тройственном естестве мира, развивающегося по закону аналогии: «что вверху, то и внизу»); вообще вся система, приписанная Симону, является ярким образцом синкретизма, слившего все религиозные и философские мировоззрения Востока в единый страстный порыв Богоискательства. Что касается идей самого Симона и истинного облика его как мыслителя, то выяснение их стало бы возможным лишь в том случае, если бы в наших руках еще обреталось бесследно исчезнувшее подлинное его сочинение, Άποφασις μεγαλη. Только из этой книги, игравшей роль евангелия Симона, можно было бы извлечь ясные сведения о его христологии, т. е. об его отношении к личности Христа и о том, каким образом, по его учению, совершалось искупление и очищение мира и окончательное освобождение Божественной Мысли от гнета материи. Эти данные у нас вовсе отсутствуют, если не считать туманных указаний ересеологов на какие-то заявления Симона, будто бы очищение мира совершалось через него самого и будто он, «великая сила Божия», с этой целью проявил себя трояко: в Иудее как Сын Божий, во исполнение мессианских обетований, в Самарии как Бог-Отец (?), а в языческом мире как Дух Святой (?). Эти странные заявления не связаны с только что рассмотренною схемою учения Симона, и можно предположить, что здесь кроется недоразумение, вызванное непониманием слишком сложного символа. Нельзя забывать, что мы имеет дело с указаниями ересеологов, готовых приписать самые дерзкие нелепости ненавистному им «родоначальнику всех ересей.

Здесь уместно задаться вопросом: действительно ли следует считать Симона источником всех христианских ересей и отцом гностицизма?

Такое место в истории христианства принадлежало бы Симону лишь в хронологическом смысле. По-видимому, он действительно первый попытался перенести христианство на почву чистого эллинизма, совершенно удалив из него иудейский элемент. Но те идеи, в которые вылилась эта попытка, отнюдь не были плодом собственных измышлений Симона: мы уже видели, что он заимствовал эти идеи из общей сокровищницы эллинской мысли, из запаса представлений и образов, выдвинутых общим мистическим брожением. После Симона все главы гностических школ черпали из того же источника те же идеи о Неизъяснимом Божестве, превышающем всякое активное начало творчества, идеи о низшем мире, сотворенном низшими началами, бессильными уберечь свое создание от зла, идеи о Мировой Душе, являющейся отблеском или частицей Высшего Логоса и тоскующей в ожидании освобождения от скверны материи. Тот факт, что первое выражение этих идей на языке христианства относится к эпохе первых шагов апостольской проповеди, т. е. ко времени зарождения самого христианства, свидетельствует лишь о том, что эти идеи являлись неизбежным выводом религиозных созерцаний в мире эллинизма, вне рамок библейской традиции. И роль Симона, вероятно, состояла лишь в том, что он на первых же порах христианского победного шествия в мире выяснил неприемлемость иудейской традиции в этом внешнем мире, охваченном великим мистическим брожением, — что он первый формулировал отношение эллинизированного мира к Ветхому Завету и «Богу Авраама, Исаака и Иакова». Весьма характерно, что в упомянутой уже неоднократно псевдо-климентовой литературе о Симоне в его уста влагается определение вечной дилеммы: если Бог — Всемогущий Творец, то Он и виновник зла в мире; если Он устранить зло не хочет или не может — то Он не Всеблагой, или же не Всемогущий[189].

Отрицание Бога ветхозаветного, Бога возмездия, «взыскующего неправду даже до четвертого поколения», повлияло, вероятно, на этическую сторону учения Симона: мы не находим у него требования «дел добрых», богоугодных; ересеологи же бросали Симону упрек в отсутствии всяких нравственных принципов. Однако мы только что видели, какому странному искажению подверглось учение Симона о «Елене», страждущей в мирской скверне, — и поэтому можем оставить без внимания эти обвинения в безнравственности, основанные, вероятно, на каких-то недоразумениях. Можно предположить, что этическая сторона учения Симона говорила о внутреннем, духовном очищении, соответственно очищению Мировой Души от материи и ее зла, и что в этом процессе духовного совершенствования самоуглубление, внутреннее содержание имели большее значение, нежели внешние добродетели. Впрочем, мы еще вернемся к этим упрекам в безнравственности и увидим, что их бросали без разбора всем гностическим сектам и вообще всему религиозно-мистическому движению, непонятному толпе. На этом кратком обзоре деятельности и учения знаменитого самарийского мага мы должны закончить наше знакомство с его загадочной личностью, за неимением иных данных о ней.

Однако следует упомянуть еще о том, что загадка Симона усложняется тесной, признанной многими ересеологами связью учения его с учением некоего таинственного Досифея[190]. О личности этого Досифея мы имеем еще более скудные и сбивчивые сведения: по одним данным, он был учителем Симона, по другим — они оба, т. е. и Симон и Досифей, были учениками Иоанна Крестителя, по третьим — он даже не был современником Симона и жил чуть ли не за сто лет до апостольских времен. Ему приписывалась также какая-то связь с учением саддукейства в иудейском мире. По преданию, он отрицал идею воскресения мертвых, посмертного суда и загробного воздаяния и считал недостойным служение Богу ради посмертной мзды[191]; он отвергал также бессмертие души, но признавал вечность материи; из этих данных можно заключить, что он отрицал личное бессмертие и учил о вечности духовного начала, раздробленного в человеческих сознаниях, но подлежащего возвращению к своему первоисточнику — Божественной Сущности. Учение Досифея о Божестве было построено на каких-то неразгаданных астрологических символах. Ему приписывалась система тридцати эманаций Божества, соответствующих числу дней в месяце; эти 30 «эонов» мы впоследствии найдем вновь в системе Валентина, знаменитейшего из гностических учителей. Это мистическое число 30 дало повод утверждать, что у Досифея было 30 учеников и одна ученица, носившая опять-таки знаменательное имя Елена; по-видимому, эта Елена или Селена являлась именно олицетворением Луны. Мы лишены возможности разобраться в этом хаосе отрывочных данных, и Досифею суждено остаться одним из неразгаданных таинственных явлений первобытного христианства, — если только он вообще принадлежал к христианской эпохе, а не к предшествовавшей, как полагают некоторые ересеологи. Остается упомянуть о предании, будто Досифей, отличавшийся необычайным аскетизмом, подвергал себя такому строгому посту, что наконец заморил себя голодом, и ученики нашли однажды его изможденное, бездыханное тело в той пещере, куда он удалялся обычно для уединенного созерцания.

Рассмотренная нами литература о Симоне Маге полна указаний на многочисленных его учеников. Однако имена их большей частью не сохранились, и из всей школы Симона мы можем назвать и собрать кое-какие сведения лишь об одном ученике — Менандре.

Менандр (Μενανδρος, Menander) был, как и Симон, родом самариец, из селения Каппаретеи[192], но жил он, по-видимому, в Антиохии и пользовался здесь славой мага и волшебника, превзойдя своими чудесами, по свидетельству современников, знамения самого Симона. Магия играла большую роль в учении Менандра, говорившего о необходимости подчинить человеческой воле низшие мировые элементы. Идеи же Менандра о сущности мира и Божества, насколько их можно выяснить, мало отличались от Симоновых. Он также учил о Непознаваемой Высшей Сущности, недоступной определению; себя самого называл спасителем, ниспосланным для просветления и очищения мира, который сотворен не Высшим Неизъяснимым Божеством, а низшими силами, которые суть порождения — или вернее, вырождения — Божественной Мысли. Менандр учил, что человек должен развить в себе магические силы (т. е. власть над материей) именно в целях борьбы с этими низшими космическими элементами; при надлежащем развитии воли и творческой способности человек может подняться до уровня этих низших сил. Само собой разумеется, что враждебные Менандру ересеологи видели в его магических чарах лишь проявление нечистой силы или же шарлатанство; они также утверждали, что Менандр, заманивая учеников, сулил всякому, кто крестится во имя его, бессмертие и вечную молодость. Не подлежит сомнению, что эти обещания имели аллегорическое значение и никто из учеников не толковал их в грубом буквальном смысле, иначе трудно себе представить, каким образом у этого раздавателя бессмертия и вечной юности могли быть ревностные последователи еще двёсти лет спустя, когда не только он сам, но и два-три поколения его учеников уже давно вкусили и старости, и смерти. Можно предположить, что учение Менандра о бессмертии выражало лишь идеи переживания индивидуального сознания, — в противоположность учениям, отрицавшим личное переживание духа и признававшим идею бессмертия лишь в смысле вечности единой духовной сущности, освобождающейся в смерти от уз индивидуальности. Менандр особенно резко восставал против идеи воскресения плоти, уже тогда просачивавшейся в церковную догматику. Его учение о воскресении имело в виду только дух, временно обитающий в телесной оболочке и избавляющийся от нее плотской смертью, но сохраняющий после разрушения тела все индивидуальные силы и способности, сознание и волю для дальнейшей эволюции к Высшему Источнику Света. Такое учение логически связано с представлением о магии как о дисциплине духа, содействующей развитию и кристаллизации воли как высшего духовного начала в человеке.

Этими скудными данными исчерпываются все наши сведения о Менандре и «менандрианах»; к сожалению, автор «Философумен», обыкновенно дополняющий наши данные ценными указаниями и цитатами, пбчему-то вовсе не упоминает о Менандре, и без его помощи мы лишены возможности восстановить, хотя бы в общих чертах, религиозную систему самарийского чародея.

Древние ересеологи единогласно утверждают, что Менандр, ученик Симона, в свою очередь был учителем Саторнила и Васи л и да, который был учителем Валентина. Таким образом, создается искусственная филиация гностических систем, основанная впрочем только на стремлении выставить непременно Симона Мага родоначальником всех гностических ересей. Но дело в том, что такой филиации быть не могло. Симон, как мы уже видели, черпал свое учение из общего источника мистических идей, питавшего непосредственно и другие системы, — если, слово непосредственно может вообще быть применимо к истории беспримерного смешения самых разнородных элементов, классификация которых представляет непреодолимые затруднения. Мы уже сказали, что христианская мысль работала на фоне общего мистического брожения, общего напряженного искания Высшего Гнозиса в синтезе всех религиозных и философских систем. Поэтому прежде чем обратиться к великим гностическим учителям II века* мы попытаемся, оставив в стороне филиацию Симона, Менандра и т. д., разобраться в общей массе гностических учений, не связываемых с громкими именами известных философов-богоискателей, но не менее интересных для истории гностических идей.

Мы теперь переходим к группе учений, носивших название гностических по преимуществу. Только под этим наименованием известны они Иринею Лионскому, в изложении которого помещены в беспорядке после систем Валентина и других глав гностических школ. Но современному исследователю приходится, наоборот, начинать именно с этих анонимных учений, признанных первоначальным общим источником всех гностических систем.

Эти системы, далеко не всегда сходные между собой, объединяются одним общим символом, встречающимся в каждой из них. То символ злеея, от которого все эти сектанты получили общее название офитов (’οφιζ — «змей»). Древние ересеологи утверждали, будто в этой группе гностических систем было в ходу настоящее змеепоклонство, — будто в некоторых сектах таинство Евхаристии считалось совершенным только при появлении над св. чашей ручной змеи, которая в иных сектах должна была обвиваться вокруг возносимых св. даров. Подобные утверждения основаны на обычном недоразумении, как сказания о «Елене»

Симона Мага, и облекают в грубую реальную форму глубокие, недоступные для непосвященных образы. В гностической символике под образом змея скрывалось то понятие о низшей космической силе, ожидающей одухотворения свыше, то идея влажного принципа, вносящего в безжизненную материю первое брожение жизни, то представление о первобытной материи, вьющейся спиралью в вечной эволюции. Вся эта символика станет нам понятнее при рассмотрении каждой в отдельности системы «офитов». Пока же нельзя не отметить, что этот символ змея неизменно появляется в религиозных образах человечества с незапамятной древности, — что он занесен в религиозное миросозерцание арийской расы в виде пережитка каких-то древнейших, доисторических местных культов[193] и что он постоянно встречается в религиозной традиции семитов: вспомним роль змея в библейском рассказе о грехопадении, а также «медного змея» Моисея. Таким образом, присутствие аллегорического образа змея в гностическом миросозерцании является новым свидетельством тесной связи гностицизма с древними таинственными культами, создавшимися вокруг старых, как мир, образов. Даже древние ересеологи отдавали себе отчет в том, что «офитизм» старше самого христианства, и Филастрий, например, относил его к группе дохристианских сект.

Следует заметить, что к числу офитических сект ересеологи охотно причисляли все разветвления гностицизма, не поддающиеся точному определению и не связанные с именем того или иного учителя; иногда мы даже не находим символа змея в отрывочных сведениях о таких учениях, в иных случаях нам известны одни лишь наименования сект. Перечисляя эти учения, древние ересеологи называют нам собственно офитов, наасенов (от еврейского наас — «змея»), варвело-гностиков, или варвелиотов, борбориан, ператов, сефиан, или сетитов, севериан, фибионитов, коддиан, энтихитов, гематитов, каинитов, ноахитов, архонтиков, антитактов, продикиан и многих других, в том числе последователей Иустина-гностика, араба Моноима и других. Сведения о них, как мы уже видели, разбросаны в хаотическом беспорядке в ересеологических сочинениях, и проследить в отдельности нить каждого из этих учений было бы непосильным трудом. Мы ограничимся поэтому обзором лишь тех сект, учение которых может быть хоть частично восстановлено в виде более или менее стройной системы. Этот обзор мы начнем с офитов, изображенных Иринеем Лионским.

Ириней Лионский сохранил нам сведения об одной системе, которую Феодорит в своем пересказе называет учением офитов; сам же Ириней не дает ей названия и начинает изложение ее словами: «Другие говорят»… Схема этого учения представляется в следующем виде:

В непознаваемой Глубине пребывает Первичный Свет (Primum Lumen), Безграничный, Непостижимый, Отец всего сущего, именуемый Первым Человеком (Primus Homo). Ему присуща Мысль Его, называемая также Его Сыном и Вторым Человеком[194]. Наконец, третье проявление Непознаваемого Божества — Дух, именуемый Первой Женой и Матерью всего живущего (Prima Foemina, mater viventium)[195]; Дух носится над бездной бесформенного материального начала (ср. Быт. I, 2), образующего Воду, Тьму, Глубину и Хаос (’υδωρ, σκοτος, αβυσσος. Χαος): под этими наименованиями можно разуметь первичные элементы материи, над которыми носится недоступное воображению проявление Божественной Животворной Силы, содержащей в Себе все потенции творчества.

Первый Человек и Предвечный Сын Его, радуясь красоте Духа-Жены, озарили Ее Своим Светом; из этого сочетания явился новый Нетленный Свет, именуемый также Третьим Человеком и Христом. И Христос вместе с Матерью-Духом соединился с Высшим Первоначальным Источником Света, с Неизреченными Отцом и Сыном, и вместе они образовали Высшую Церковь (Sancta Ecclesia), т. е. собрание всех непознаваемых потенций Божества, полноту Божественной Сущности.

Но когда Превысите Отец и Сын вступили в общение с Духом, то переполнили Собой Духовную Сущность (ибо полнота Непостижимого Божества далеко превышает все потенции Божественной Творческой силы и не вмещается ими). И Духовная Сущность, переполненная Неизъяснимым Светом, произвела тогда не только Одного Христа, немедленно слившегося с Божественным Первоисточником: из Нее пролился Божественный Свет, как из наполненного через край сосуда, и озарил низшую бездну — первичный хаос материи, в которой вызвал брожение жизни. (Другими словами, из полноты познавшей Себя Божественной Сущности исходит первое проявление творческой силы, имеющей создать вселенную, но полнота Божества пребывает при этом неизменной, превыше всякого познаваемого проявления или творческого акта).

Частица Предвечного Света, коснувшаяся хаоса, привела в созидательное движение (т. е. в брожение) воду и создала себе из нее тело (т. е. живую материю с ее потенциями вместо бесформенного хаоса стихий[196]). Это — Мировая Душа, именуемая Премудростью (Σοφια) и мужеско-женским началом — Пруникос (Προυνεικοζ). Произведя мир, она оказалась сама в заключении в созданной ею материи, ибо частицы хаоса, приведенные ею в движение, страстно стремились к ней и, прильнув к ней, отягощали ее. Но низший космос все же не мог удержать ее, частицу Высшего Божественного Начала: сперва ей удалось создать из своей материальной сущности небесную твердь, как грань между познаваемым миром и областью Непостижимого Света; затем, окрепнув в своем ненасытном стремлении к Высшему Свету, она совершенно освободилась от материи и отложила свое змееобразное тело, «образ водяного естества» (aquatilis corporis typum[197]). Тело же, оставленное ею, именуется женою от жены (foeminam a foemina): здесь подразумевается пассивная материя, ожидающая творческого воздействия.

Но от временного сближения Премудрости-Пруникос с бездной хаоса был произведен Сын, оставшийся в низшем мире и не знавший своей Матери, хотя он получил от Нее дыхание нетления (aspirationes incorruptelae), т. е. частицу Божественной Эманации. Этот Сын, называющийся Иалдаваоф (Ίαλδοφαοφ)[198], есть Мировое Творческое Начало, т. е. космическая сила, направляющая эволюцию материи. Он производит из себя, без матери, из воды (т. е. из материи, приведенной в брожение творчества) сына Иао (Часа), через которого производит Саваофа и далее в последовательном порядке Адоная, Элоя, Орея и Астафея[199]. Все эти имена заимствованы из ветхозаветных наименований Бога или из иудейской каббалистики, и носители их изображают космические силы, проявляющиеся в эволюции материи. Так создается Седмица (Hebdomas) Архонтов, или Мировых Начал, управляющих вселенною; они олицетворяются в мире семью планетами (в которых все древние магические учения видели изображение семи духов вселенной, или семи мировых сил). Семь мировых начал борются между собой за власть, и из борьбы их (т. е. из столкновений и сочетаний разных космических элементов) происходит все сущее в мире. Иалдаваоф, недовольный другими архонтами, в скорби и смятении обратил свои силы в самую глубь материи и родил себе из нее сына — Ум, извивающийся в образе змея. (Другими словами, Иалдаваоф, т. е. высшая космическая сила, носительница отблеска Божества, зарождает в материи сознание). Этот змееобразный Ум всюду пребывает с отцом своим и способствовал тому, что Иалдаваоф возгордился и вообразил себя Высшим Существом. Взирая на все мироздание, он гордо возгласил: «Я Отец и Бог, и надо мною нет иного»[200]. Но на слова эти последовал свыше ответ Матери его, Премудрости-Пруникос: «Не лги, Иалдаваоф, выше тебя есть Отец всего сущего — Первый Человек и Человек Сын Человеческий». Все мировые начала были поражены этим раздавшимся свыше гласом и таинственным откровением. Тогда молвил к ним Иалдаваоф: «Приидите, сотворим человека по образу и подобию нашему». (Срв. Быт. I, 26)[201]. (Т. е. он, Иалдаваоф, желает завершить мировую эволюцию созданием высшего ее типа, носителя мирового сознания, в противовес непостижимому Духовному Началу не от мира сего). Итак, шесть архонтов создали человека огромных размеров, но это создание их ползало по земле, лишенное возможности подняться (т. е. было лишено духовной сущности). Иалдаваоф оживил человека, дав ему частицу змееобразного Ума и вдохнув в него «дыхание жизни» (Быт. 11, 7) — т. е. частицу Духа, — ту искру Высшего Света, которую сам имел от Матери. Все это совершилось с ведома Матери его — Премудрости, ибо она желала отнять у Иалдаваофа вложенную в него частицу Божественного Света, провидя в нем намерение восстать на Высшее Божество. Вдохнув в человека Божественную искру, Иалдаваоф сам лишился ее. А человек, получив частицу Божественного Света, познал и прославил Высшую Божественную Сущность и отверг создателей своих — Иалдаваофа и других архонтов. (Другими словами, в человеческом сознании впервые проясняется идея Божества, не проявляющаяся в космических силах).

Иалдаваоф, познав, что сам лишился Искры Божества, задумал отнять ее у человека, и с этой целью создал жену (это значит, что пробуждение низших инстинктов должно было отвлечь человека от созерцания Божественного Начала и от стремления к Нему). Но Пруникос — Высшее Мужеско-Женское Начало и Премудрость — не дремлет, и успевает лишить жену той стихийной силы, которую вложил в нее Иалдаваоф (т. е. Божественное Начало, заложенное в человеке, одерживает верх над его низшими страстями и телесной похотью). Архонты дают жене имя Евы, восхищаются ею и рождают с ней сыновей — ангелов. Но высшая Мать — Премудрость, желая освободить человека — Адама и жену Еву от власти миродержителей, старается восстановить их против Иалдаваофа и других архонтов и с этой целью посылает в рай Иалдаваофа змея, которому поручено уговорить первых людей преступить заповеди своих создателей[202]. Змею удается склонить Еву, а через нее и Адама, к вкушению от запретного древа, т. е. к неповиновению Иалдаваофу. Вкусив же от плодов дерева познания, люди уясняют себе Сущность Высшего Божественного Начала и совершенно отрекаются от своих создателей — архонтов. Разгневанный Иалдаваоф изгоняет мужа и жену, а также змея, в низшие сферы. Но Божественный Свет не может пребывать в таком унижении, и поэтому частица его, покинув людей, возвращается к Высшему Первоисточнику, Адам же и Ева, отягощенные материей, остаются беспомощно блуждать в низшей мире. От змея же, разделившего их участь, рождаются в низших сферах шесть сыновей, составляющих вместе с ним седмицу духов низшего мира, соответствующую седмице миродержителей-архонтов. Эти низшие духи, или демоны, относятся враждебно к человеческому роду и вечно мстят ему за то, что их отец по вине людей подвергся изгнанию и унижению. (Другими словами, страсти и потребности, рожденные умом, отягощают человека в низшем мире страстей).

Адам и Ева до своего изгнания в область низших стихий имели почти бесплотные, невесомые тела. Но став жертвами космических сил, они погрязли в материи, плоть их стала грубеть и приняла существующий ныне вид телесной оболочки: это — те «кожаные одежды», которыми, согласно библейскому тексту (Быт. III, 21)[203], прикрылись Адам и Ева после изгнания из рая. Материя окончательно порабощает человека, лишенного искры Божества. Но Высшая Премудрость-Пруникос проникается состраданием к униженному человеку и ниспосылает ему благоухание орошения света (odorem suavitatis humectationis luminis); люди познают, что они наги (т. е. порабощены низшими страстями), что они носят в себе смерть, — но в то же время в них пробудилось воспоминание об истинной духовной сущности, и они почерпнули утешение в сознании, что падение их временно и что освобождение их от власти материи и всего плотского неминуемо.

Далее, в изложении Иринея, следует своеобразное изъяснение библейских сказаний, сперва о Каине, Авеле, Сифе. От последнего и сестры его Нореи — дочери Адама и Евы — происходит весь род человеческий, всецело подпавший под власть космических сил. Но интуитивное искание иного, Высшего Божественного Начала не покидает людей и возбуждает их к неповиновению Иалдаваофу и к нарушению его мировых законов. В гневе на весь род людской Иалдаваоф хочет его истребить без остатка посредством потопа, но Высшая Премудрость-Пруникос спасает Ноя и его род, свыше оросив их Светом (т. е. она оберегает в человеке отблеск Божественного Света и не дает ему погибнуть в пучине низменных страстей). После этого Иалдаваофу удается подчинить себе хоть небольшую часть рода человеческого, заключив договор с одним из потомков Ноя, Авраамом. Объявив себя опять Богом Единым, он обещает Аврааму отдать ему и роду его всю землю, если Авраам и чада Авраамовы будут ему поклоняться и охранять его культ. И потомство Авраамово действительно служит ему, называя его Богом-Иеговою.

Этому избранному своему народу Иалдаваоф дает закон через Моисея. Его прославляют, о нем возвещают и от его имени говорят иудейские пророки, преимущественно Моисей, Иисус Навин, Амос и Аввакум. Другие пророки говорят и от имени остальных архонтов: так, пророки Самуил, Нафан, Иона и Михей возвещают Иао; пророки Илия, Иоиль и Захария — Саваофа; пророки Исайя, Иезекииль, Иеремия и Даниил — Адоная; пророки Товия и Аггей — Элоя; пророки Михей и Наум — Орея; пророки Ездра и Софония — Астафея. Иногда среди этих пророчеств проскальзывали указания на истинную сущность Божества, на Первого Человека и соприсущего ему Христа; то было следствием особых внушений Высшей Премудрости, незримо оберегавшей человечество от полного подчинения космическим силам. По Ее же внушению Иалдаваоф, не ведая, что творит, произвел в мире двух людей: одного от неплодной Елизаветы, — Иоанна, другого от Девы Марии, — Иисуса.

Тогда Премудрость-Пруникос, вечно жаждавшая полного слияния с Высшей Сущностью Божества и полного освобождения от низшего космоса, воззвала к Предвечной Матери, Первой Жене (т. е. св. Духу, см. выше), моля о помощи для полной победы над мировыми началами. Мольба Ее была услышана: из Высочайшей Божественной Сущности отделился Христос и сошел в мир, пройдя через семь мировых сфер, причем Своим прохождением через них Он лишал их отблеска Божественного Света (ибо все частицы Света устремлялись к Нему и льнули к Нему). Сойдя в низший мир, Христос соединился с сестрой Своей Премудростью и вместе с Нею вселился в человеке Иисусе, рожденном от Девы и заранее приуготовленном Премудростью, как чистый сосуд, для восприятия частицы Божества, так что мудростью и чистотой Он превосходил всех людей. Когда же совершилось в Нем слияние Божественного и человеческого естества, Иисус Христос стал властвовать над материей, творил чудеса, открыто возвещал Неведомого, Непостижимого Отца и называл Себя Сыном Человеческим, т. е. Сыном Первого Человека — Непознаваемого Божества. Иалдаваоф и другие архонты хотели погубить Его, и стараниями их был распят человек Иисус, но Христос и Премудрость перед этим покинули человеческую оболочку и вернулись к Нетленному Свету Божества, предоставив Иисусу пострадать, умереть на кресте и сбросить окончательно узы плоти; по смерти же его Христос воскресил его духовную и душевную субстанцию, и она, в образе воскресшего Иисуса, в течение восемнадцати месяцев являлась Апостолам и ученикам, беседуя с ними и открывая наиболее достойным глубочайшие тайны бытия. Остальные же ученики, не достигшие высшего познания, тоже зрели воскресшего Иисуса Христа, но полагали, что Он воскрес с земным Своим телом: им не было ясно, что воскрешения плоти быть не может, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (I Кор. XV, 50)[204].

По прошествии же 18 месяцев[205] Иисус Христос был взят на небо (т. е. пневматическая субстанция Его отошла в Высшую Духовную Сущность). И Он сидит одесную Иалдаваофа, и продолжает собирать в Себе все частицы Божества, находящиеся в мире и в человеческих душах: к Нему стремятся все Божественные искры, рассыпанные в человеческом сознании, и как бы сливаются с Ним. Таким образом, Иалдаваоф постепенно лишается блеска Божества — разлитой в мире духовной сущности. И конец мира наступит тогда, когда в Иисусе Христе соберутся все рассыпанные в душах искры Божества и вместе с Ним отойдут в Божественную Сущность, когда все «орошение Духа Света» (tota humectatio Spiritus Luminis) будет собрано и вернется к Первоисточнику Света; мир же будет предоставлен низшим космическим силам (т. е., лишенный Божественного сознания и воли, вернется к состоянию хаоса).

Таково в кратких чертах офитическое учение, сохраненное нам Иринеем, хотя и в бессвязном, темном пересказе. В первой его части мы имеем космогоническую систему, крайне интересную и глубокую, хотя, к сожалению, не все символы ее нам понятны; во второй же части можно заметить, что Ириней пытается буквально передать содержание какой-то неизвестной нам книги, содержавшей опыт аллегорического толкования Библии применительно к космогоническим идеям офитизма. К сожалению, и здесь ясно лишь то, что лионский епископ не мог вполне овладеть смыслом текстов, предназначенных только для посвященных.

Перед только что изложенной безымянной системой офитов мы находим у Иринея сведения о каких-то других «варвело-гностиках», или варвелиотах, названных так по имени зона (т. е. проявления Божества) Варвело (Βαρβηλω), игравшего большую роль в этом учении. Собственно говоря, в этой системе, в том виде, в каком она сохранилась у Иринея, нет характерного признака офитических учений, т. е. символа змея, но все же ересеологи единогласно относят «варвелйотов» к группе офитов, ввиду того, что общая схема учения, в ее космогонической части, весьма сходна с учением только что рассмотренных ніами офитов. У Иринея, впрочем, нет связного изложения системы варвело-гностиков; он ограничивается пересказом какого-то документа, вероятно из круга чтения этих сектантов, и неожиданно обрывает свое изложение там, где, видимо, кончались данные его источника. При этом Ириней усматривает в учении варвелиотов следы непосредственного влияния Симона Мага и симонианства; убеждение это вытекало отчасти из знакомого нам стремления выставить Симона родоначальником всего гностицизма, отчасти из того факта, что в учении варвелиотов, как и у Симона, находилась идея парных, мужеско-женских эманаций Божества (сизигий). Но на этом же основании позднейший ересеолог Феодорит искал филиацию варвелиотов от Валентина и его системы, где учение о сизигиях достигло полнейшего развития. На самом же деле «варвело-гностики» принадлежали к той группе первобытных сектантов-полухристиан, идеи которых послужили общим источником для всех гностических систем. Место их — на заре истории христианства, в утреннем тумане первоначального смутного синкретизма, еще не выработавшего определенной догматики. Ириней в конце II века еще отделял «варвелйотов» от других офитов: для позднейших же ересеологов они слились в общем хаосе первобытных сект, разобраться в которых уже в IV–V вв. представлялось немыслимым, и мы видим, что у Бпифания и у других церковных писателей «варвелиоты» смешиваются то с николаитами[206], то с другими непонятыми, уже забытыми сектами.

Насколько можно выяснить из туманного и сбивчивого пересказа Иринея, «варвело-гностики» учили о Непознаваемом, Неизреченном Божестве, возжелавшем озарить откровением вечно-девственного эона[207]Варвело[208]. Это Божественное желание выражается Мыслью (’Εννοια), сочетавшейся с Предведением (Προγνωσιζ); с ними появляются Нетление (’Αφθαρσια) и Жизнь Вечная (Ζωη 'αιωνια). Это — первая Божественная Четверица (т. е. первые проявления Непознаваемого Божества, представленные как бы в образе квадрата). Озаренный этим откровением, Варвело произвел Совершенный Свет, называемый Христом. Тогда из Неизреченного Источника Божества происходит новая эманация: это Ум (Νουζ), Слово (Λογοζ) и Воля (Θελημα), образующие вместе с Христом вторую Непостижимую Четверицу, сочетающуюся с первой. Из сочетания Логоса и Мысли происходит Саморожденный (’Αυτογενηζ), символизирующий, по-видимому, первое проявление творческого начала в Божестве. Спутницей Его является Истина (’Aληθεια), и ему, Автогену, подчиняется все: дальнейшие эманации Божества совершаются ради него (для «сопровождения» его). Эти эманации следующие: от Христа и Нетления — четыре светила, или активно-мужские начала, а от Воли и жизни Вечной — благодать (Хαριζ), хотение (Θελησιζ), смысл (Σινεσιζ) и разум (Φρονησιζ), олицетворяющие идею пассивно-женского элемента Божественного творчества; благодать сочетается с первым светилом, называемым Спасителем и Армогеном (?), Хотение — со вторым, и т. д.

«Саморожденный» производит первого Совершенного Человека, названного Адамантом, и сопутствующее ему Совершенное Познание, благодаря которому Совершенный Человек познает Сущность Божества: ему открывается тайна Неизреченного Отца и Матери (т. е. Св. Духа, Варвело) и Сына (Христа). От вечно-девственного Варвело Совершенный Человек получает непобедимую силу. И от сочетания Совершенного Человека с Познанием происходит Древо, называемое также познанием (? какой-то символ, связанный с «древом познания»?).

На этом месте Ириней вдруг обрывает нить своего пересказа и прямо переходит к изложению космогонической части рассматриваемого учения, сообщая, что от ангела, состоявшего при Единородном (?)[209]произошел Св. Дух, называемый Премудростью (Σοφια) и Пруникос (Пρουνεικοζ). Узрев, что все сущее проявляется в сизигиях, Пруникос ищет, с кем бы сочетаться, спускается до низших сфер и здесь (от соприкосновения с хаосом материи) производит несовершенное творение, называемое Первоначалом (Пροταρχων). Это — Создатель низшего мира, ангелов и низших духов, тверди небесной и всего земного. (Мы в нем узнаем Иалдаваофа офитов). Увидев несовершенство своего детища и сотворенного им мира, уже оскверненного злобой, завистью, похотью и прочими порождениями Первоначала, Премудрость с печалью удалилась в высь и вернулась в Божественную Сущность, в которой заняла последнее место. А Первоначало, оставшись властвовать над созданным им низшим миром, возомнило себя Высшим Божеством, и им было произнесено: «Я Бог Единый, Бог ревнитель, и кроме Меня нет иного Бога»[210].

Здесь Ириней вновь прерывает свое изложение и оставляет его незаконченным. Ему предстояло еще выяснить учение «варвело-гностиков» об искуплении и очищении низшего мира, о конечном освобождении духовной сущности от власти низшего Творца-миродержителя для возвращения к Божественному Первоисточнику; но Ириней, по-видимому, отступил перед трудностью пересказа столь сложной и совершенно непонятной ему системы, или же просто он не имел иных данных о «варвелиотах», за исчерпанием содержания попавшего в его руки текста.

Феодорит, в своем пересказе системы варвелиотов (Наеr. fab. comp. I, 13), упоминает вскользь о других наименованиях сект той же группы офитов, и между прочим о «наасенах». Об этих Nαασηναι мы находим довольно пространные сведения в Философуменах Ипполита, и обратимся теперь к этому источнику для выяснения интересной, но весьма сложной и темной отрасли офитизма.

Прежде всего следует заметить, что Ипполит не дает нам систематического разбора учения «наасенов»: он лишь пересказывает содержание некоторых памятников литературы этих загадочных мистиков. Тут и рассуждения о Божественной Сущности, и опыт символического толкования Ветхого Завета, и ряд других аллегорических изъяснений евангельских текстов, и, наконец, отрывки наасенских гимнов. Все это вместе взятое представляет большой интерес, тем более что Ипполит не поскупился на цитаты из подлинных, лежащих перед его глазами документов. Но связного изложения системы «наасенов» мы все-таки не имеем и вряд ли можем ее восстановить, по причине крайней запутанности наших данных.

Название «наасенов» произошло от еврейского слова наас — «змей»: оно соответствует эллинскому наименованию «офитов». Впрочем, сектанты, обозначаемые этим именем, сами себя называли просто гностиками, считая себя посвященными в высшее познание. Быть может, замена греческого слова еврейским в их названии должна была служить указанием на их примирительное отношение к ветхозаветной традиции (конечно, принимаемой только в символическом смысле), в противоположность резко враждебному отношению к иудейской традиции со стороны других офитических сект. Но во всяком случае миросозерцание «наасенов» было чисто эллинским, и они сами гордились тесной связью с мистериями Египта и эллинского мира, как мы сейчас увидим. Понятие же их о Божестве было проникнуто духом чистого пантеизма, столь же чуждого иудейскому религиозному созерцанию, как и ясно выраженный дуализм других офитов.

В основе системы «наасенов» лежало представление о непознаваемом Божестве, Первоначале всего, Едином Благом, Именуемом просто Первым (Пροων). Это — Высший Отец и также Мать, ибо в Нем вмещаются все элементы, мужские и женские, активные и пассивные, — Высший Человек, обозначаемый мистическим именем ’Аδαμαζ. Соприсущий Ему Предвечный Сын (очевидно, символизирующий Божественную Потенцию Творческой Силы) образует с Ним (т. е. с Его непостижимой мужеско-женской сущностью) Высшее Троичное Начало Божества, недоступное воображению. Но кроме этого таинственного Троичного Принципа, Божество проявляется и познается мышлением в тройственной Сущности, объемлющей мир видимый и невидимый. Эго — тройное представление о Божестве, проявляющемся 1) в наивысшем, непостижимом Принципе Божества, 2) в мире духовном, 3) в мире материальном.

Отсюда видно, что учению наасенов по существу чужд дуализм. Идея Первобытной материи, или хаоса, здесь не противополагается Божественной Сущности, как в тех офитических системах, с которыми мы уже ознакомились. Наоборот, материя, т. е. потенция всего бытия, здесь является как бы третьим, низшим проявлением Божества. Это Божественное, но уже материальное Начало есть таинственный Наас (Nααζ), — Змей, т. е. Влажное Начало, тождественное, по словам наасеновского трактата, влажному принципу, о котором учил древний философ Фалес Милетский как о начале всего бытия[211]. Этот низший принцип бытия отнюдь не является теневой стороной Божественного Света, т. е. отрицанием Божества, тьмою хаоса, — наоборот, он светел и благ, и в нем источник мировой красоты. Другими словами, наасены видели в Зиждительной Силе, проявляющейся во вселенной, не только далекий отблеск Божества, но и составную часть Его Собственной Всеблагой Сущности; они представляли себе Божество не только Непостижимой Эссенцией; превышающей всякое проявление творчества, но и Активным Началом, заложенным в принципе всего бытия. Божество здесь сливается с космосом, почти как в буддийском пантеизме. А Влажное Начало, таинственный Наас, олицетворяющий мировую эволюцию, порою отождествляется с Самой Непознаваемой Божественной Сущностью: из слов Ипполита и из приводимых им отрывков наасенских гимнов можно усмотреть, что под именем Нааса иногда подразумевалось не только низшее, третье проявление Божества, но и Божественный Принцип вообще, Божественное Начало, заложенное в мире как зерно горчичное и разрастающееся, согласно притче, в пышное дерево (Мф. XIII, 31–32; Мк. IV, 31–32; Лк. XIII, 19). Это — Божество, мыслимое как мировое брожение, согласно притче о закваске, положенной женщиной в три меры муки (Мф. XIII, 33; Лк. XIII, 21).

Мы здесь встречаемся с опытом применения знакомых нам евангельских текстов к наасенской символике, из чего можно заключить, что наши евангелия были в почете у этих гностиков. Но священными книгами их были не только наши канонические евангелия, но и другие, как например Евангелие Фомы и в особенности Евангелие Египтян. В последнем, по утверждению наасенов, содержалась история мировой и человеческой души, т. е. история первобытного ниспадения духа из Божественного Первоисточника, постепенного огрубения и материализации его, а затем постепенного освобождения от уз плоти, сопровождаемого просветлением. К глубокому нашему сожалению, автор «Философумен» не сохранил нам ни подлинных цитат из Евангелия Египтян, ни наасенского толкования их, так что мы не можем восстановить учение наасенов о вселении души в тело и не знаем, каким образом излагалось в этой системе появление в мире человека, одаренного частицей божественного сознания. Из брошенного вскользь указания Ипполита[212] мы можем лишь уловить, что человек сотворен «многими силами» (под которыми можно разуметь низших миродержителей, Архонтов в описании Иринея) и что он создан «по образу Высшего Человека»[213], т. е. в нем проявляется тройственная природа и в нем же сочетаются мужеско-женские элементы[214]. Здесь же мы находим упоминание от Автогене (Αυτογενης), которого встречали уже у варвелйотов, и о таинственном огненном ‘Ίαλδαβαωθ, четвертом Боге (? Творческая Сила, выделенная из Высшего Неизреченного Троичного Принципа?)[215]. Но скудость данных не позволяет нам выяснить отношение каждого из этих олицетворений Божественной Силы к созданию видимого мира и венца его — человека: Ипполит лишь мимоходом указывает на эти таинственные символы и не останавливается на разъяснении их. Несколько далее мы видим, что упомянутый низший Демиург, Иалдаваоф, или ‘Hσαλδαιος, не противополагается Высшему Божеству: мы не находим у наасенов следов того излюбленного офитами толкования Ветхого Завета, по которому Иалдаваоф-Иегова отвлекает род людской от познания Истинного Божества, требуя поклонения себе, Моисей же является пророком этого низшего Демиурга, а не Бога Истинного. Наоборот, наасены утверждали, что Моисей возвещал об Истинном, Высшем Божестве, прзнание Которого он сам приобрел у тестя своего Иофора, «великого мудреца» (ο μεγας σοφος)[216]. В ветхозаветном сказании о лестнице, виденной во сне Иаковом и простиравшейся от земли до неба[217], наасены видели символический образ нисхождения духа свыше к миру и постепенного восхождения его обратно к Божественному Источнику. Из других многочисленных примеров наасенского толкования Ветхого Завета, приводимых Ипполитом, особенно интересно символическое изъяснение псалма 113-го: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова — из народа иноплеменного; Иуда сделался святынею Его, Израиль — владением Его. Море увидело, и побежало; Иордан обратился вспять…» и т. д. Псалмопевец тут указывает на сказание о Чермном (Красном) море, расступившемся перед евреями во время бегства из Египта (Исх. XIV, 13— XV, 21), и о чуде Иисуса Навина, приостановившего течение Иордана при занятии иудеями земли обетованной (Иис. Нав. III, 14–16). Но наасенское толкование видело здесь символ духа, прекращающего свое нисхождение к низшему началу материи, и обращающегося вспять к своему Божественному Источнику[218]; земля египетская — символ плоти, материи, из которой дух стремится уйти в радостном порыве к родной ему Божественной Сущности; море — это океан бытия, порождающий, как сказал Гомер, и людей и богов (т. е. и низший и высший мир).

Мы не знаем, каким образом наасены представляли себе явление в мире Иисуса Христа и очищение мира через Него; нам приходится ограничиться краткими сведениями о том, что Иисус Христос был полным отражением Высшего Человека и поэтому Сам обладал совершенной тройственной природой, так что явлением Его в мире совершилось спасение всех трех мировых областей: материальной, душевной и духовной. И проповедь Его была обращена не только к избранным, но и к тем, которые не могли воспринять Его учение. Ибо род людской также тройствен по природе, по аналогии с Мировым Тройственным Началом: низший род людей материальных (хоических) отличается от людей душевных, или психиков, и духовных, или пневматикову и люди делятся на избранных, призванных (Мф. XX, 16; XXII, 14), и заключенных (в материи). Только первым «дано знать тайны Царствия Небесного», по слову Самого Иисуса Христа (Мф. XIII, 11–12; Мк. IV, 11; Лк. VIII, 10); они — истинные гностики, увенчавшие подвиг Богоискательства обретением Истины. К ним относятся евангельские слова: «никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. VI, 44), и притча о семени, упавшем на добрую почву (Мф. XIII, 3–9, 18–23; Мк. IV, 3—20; Лк. VIII, 5—15), и множество других текстов из евангелий и посланий Ап. Павла. Различие между духовными и душевными людьми ясно выражено в словах Павла: «возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием…» (I Кор. И, 13–16) и. т. д. Душевные люди — это искатели Бога, еще не достигшие, в отличие от пневматиков, чутья и разумения Истины, но самим исканием ее возвысившиеся над материей, в которой заключены остальные люди, не умеющие подняться над уровнем грубых плотских потребностей.

Это тройственное начало духа, души и плоти, нашедшее выражение в совокупности рода человеческого, еще более ощутимо в каждом отдельном индивидууме. Каждый человек является отражением Непостижимой Высшей Троичной Сущности. В нем также обретается высшее начало, пневматическая сущность или дух, образующий вместе с душой (психикой или сознанием) и телом цельное тройственное естество. Но в то же время дух является единой истинной сущностью человека, ячейкой его истинного «я» под внешними оболочками души и плоти, — подобно тому, как Непостижимое Божество проявляется и познается в двух низших своих проявлениях: мире невидимом и мире материальном, но в то же время пребывает неизменным в Неизреченном Источнике Божественной Сущности[219]. Дух заключен в душу, душа в тело. Но душа стремится к духу и жаждет слияния с ним (т. е. сознание и разум пытаются проникнуть в таинственную сущность духа), а дух тоскует в своей низшей оболочке и стремится назад к своему Первоисточнику, в родную ему Божественную Сущность.

Этому мировому закону тройственного разделения и тяготения к духовной сущности подчинена вся природа. Душевная сущность отнюдь не является отличительным признаком человека: душой обладают не только животные, но и все сущее в мире органическом и неорганическом, даже камни. Ибо камни растут, следовательно и в них проявляется то стремление к возвышению, то тяготение к неведомому, которым одушевлена жизнь[220]. Эту чисто пантеистическую мысль наасены подкрепляли ссылками на символику древних мистерий, изъясняя мифы Прозерпины-Коры, тоскующей в преисподней, Атиса, возлюбленного Матери-Земли, Адониса и пр. как символы все того же мирового стремления, являющегося сущностью жизни. Этот мировой закон неудовлетворенности и вечного искания проявляется в низшем мире в любви, в среднем — в тоске перед неведомым, в смутном искании одухотворения, а в высшем — в ясном и неудержимом порыве к духовной сущности.

Наасены разъясняли, что мистерии «Великой Матери» были именно изображением тайны пола и плотских страстей как отражения высших духовных исканий. Мы не будем следовать за Ипполитом в его сбивчивом пересказе наасенских толкований символики древних таинств; достаточно будет отметить, что наасены ссылались в равной мере на мистерии Великой Матери и на Египетские таинства, на мистерии Элевсинские, Самофракийские и на таинственные культы Диониса, на все мистические традиции древнего Востока, заявляя о тесной связи своего учения со всеми этими течениями таинственного знания, исходившими из общего источника созерцания Истины. По словам наасенов, таинственное учение о тройственном естестве всего сущего было впервые исповедано в Ассирии и оттуда перешло в Египет и во все святилища познания восточного и эллинского мира. Учение о Влажном Начале всего низшего бытия, раскрытое у эллинов Фалесом Милетским, лежало в основе египетских таинственных культов: здесь Влажное Начало олицетворялось Озирисом, оплодотворяющим природу — Изиду, закутанную в семь покрывал (символизирующих семь планетных систем, семикратное проявление зиждительных сил природы). Гермес, заимствованный эллинской мифологией из египетских культов, символизирует творческую силу Божества; он — таинственный Логос, проявляющийся в эволюции бытия[221]; он же — водитель душ, соединяющий частицу Высшего Божественного духа с низшим сознанием, исшедшим из материи; он же пробуждает человеческое сознание и озаряет его Божественным Светом, отблеском Высшего мистического Сына Человеческого, — и именно к этой тайне относится текст Ап. Павла: «встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Эфес. V, 14). И это, добавляет Ипполит, есть великое таинство Элевсинских мистерий. А если нет в человеке искры живой, разгорающейся от вещего призыва к свету, то не может он воспринять Божественного озарения: такой человек — мертвец, и это к нему относятся слова Христа о «гробах повапленных… которые внутри полны костей мертвых» (Мф. XXIII, 27; Лк. XI, 44), — ибо нет в нем человека живого (т. е. пневматика). Когда же мы в Писании находим, что «мертвецы исходят из гробов»[222], то это значит оживление духовного человека, познание им тайны пневматической сущности и освобождение от плотских уз[223].

Заметим кстати, что в приведенном образце наасенского толкования можно уловить полное отрицание идеи воскресения из плоти, хотя Ипполит не дает нам прямого на то указания. Автор «Философумен» вообще умалчивает о той части наасенской системы, в которой содержалось учение об искупительном значении Иисуса Христа и о спасении Им мира и человека. Мы видим лишь, что Христос по пришествии Своем и вознесении учредил три Церкви: земную, или видимую, душевную и высшую духовную[224], но не знаем, как представляли себе наасены, например, образ душевной Церкви, и какие души ее составляли. Что касается высшей, пневматической Церкви, то к ней восходит дух, очистившийся от всего земного, достойный возвращения в Первобытную Высшую Сущность. От бремени плоти духовный человек освобождается познанием Божества и отказом от потребностей своей телесной оболочки. У нас нет точных указаний на то, каким образом наасены представляли себе спасение и очищение духа человеческого через Иисуса Христа. Но Ипполит неоднократно указывает на требование полного аскетизма как на необходимое условие наасенского посвящения.

По-видимому, наасены доходили даже до идеи насильственного отказа от плотских страстей, путем оскопления, как в мистериях Великой Матери. Но во всяком случае требование аскетизма стояло у них на первом месте. Наасены полагали, что человек обязан беречь все свои силы и помыслы для стремления к Божеству, для приближения к созерцанию Неизреченной Божественной Мужеско-Женской Сущности, по образцу Которой создан человек. Вся же плотская похоть является унижением Божественного Первообраза; половые сношения сами по себе — лишь извращение изначальной чистоты Первообраза, они по существу противоестественны и именно к ним относятся Христовы слова о святыне, отдаваемой псам, и о жемчуге, рассыпаемом перед свиньями (Мф. VII, 6). Лишь отказ от постыдных и неестественных потребностей, унизительных для образа и подобия Божия, окрыляет дух и дает возможность отрываться от плоти, проникаться светлым разумением Высшей Божественной Сущности.

Мы уже сказали, что священной книгой наасенов было по преимуществу Евангелие от Египтян — к сожалению, до нас не дошедшее. Но уцелевший доныне краткий текст из этого евангелия[225] указывает на такое же отрицательное отношение к половым инстинктам, как и у наасенов. В этой единственной подлинной цитате из Евангелия от Египтян Христос на вопрос Саломии: когда приидет Царствие Божие? отвечает, что оно наступит лишь тогда, когда двое будут как одно, а мужеский и женский пол будут ни мужеским, ни женским[226]. Этот отрывок странной мистической книги вполне подходит к учению наасенов, насколько мы могли его разобрать, и в частности к идее об осквернении Божественного «мужеско-женского» Первообраза в человеке, повинующемся потребностям пола.

Кроме Евангелия от Египтян и Евангелия от Фомы, особенно чтимых наасенами, были какие-то Откровения Иакова (брата Господня) Мариамне, на которые, по словам Ипполита[227], также охотно ссылались наасены. Об этой книге мы не имеем никаких других сведений: по всей вероятности, она принадлежала к кругу литературы особых Откровений у связанных с именем Марии, как напр. Великие и малые вопросы Марии, Гεννα Мαριαζ;, Pistis Sophia и др.[228]: кроме последней из упомянутых книг вся эта литература известна нам, к сожалению, лишь по заглавиям. Возможно, что указанные Ипполитом Откровения Иакова Мариамне были специальной тайной книгой наасенов, не имевшей распространения вне круга этих сектантов. Во всяком случае, из слов Ипполита не видно, имел ли он сам ее в руках; возможно, что он говорит о ней лишь понаслышке.

Но зато сборник наасенских гимнов был, несомненно, в руках Ипполита, и мы можем, по примеру автора Философумен, закончить наш обзор учения наасенов одним из этих любопытных гимнов, воспевавших тайну Божественной Сущности и спасительного познания[229]:

Вслед на наасенами мы находим в «Философуменах» упоминание о других гностиках-офитах, называемых ператами; учение их, насколько его можно восстановить по данным Ипполита, было вполне аналогично системе наасенов, так как в основе его также лежало представление о тройственной природе всего сущего. Но, с другой стороны, ператы сходились с «офитами» Иринея в резко враждебном отношении к библейской традиции, изъяснявшейся ими также в смысле отождествления Иеговы с низшей космической силой, противополагаемой Высшему Божеству. Основателями секты ператов, по словам Ипполита[231], были некий Евфрат (Ευφρατης ο Περατικος) и Келб (Κελβης ο Καρυστιος), но последнего Ипполит в другом месте[232] называет почему-то Адемом (Άδεμης ο Καρυστιος), а об Евфрате упоминает Ориген[233] как об основателе секты офитов. Это указание Оригена не противоречит сведениям Ипполита, так как «ператы», по всей вероятности, именовали себя просто гностиками-офитами; название же Περαται, т. е. переправляющиеся, потусторонние, применялось ими к себе в смысле мистической переправы через океан бытия, из низшего мира в высший[234]. С этим символом переправы, подкрепленным аллегорическими толкованиями сказаний о прохождении через Чермное море, мы уже ознакомились в учении наасенов; подобно им, ператы также пользовались символикой древних мистерий, подчеркивая свою близость к эзотерическим учениям Востока и эллинского мира. Отрывок «ператского» трактата, цитированный Ипполитом[235], представляет удивительную смесь всевозможных символов, заимствованных из всех известных нам явных и тайных культов и поэтических легенд древнего мира; эта символика настолько запутана, что мы здесь не будем пытаться ее выяснять, следуя примеру самого Ипполита, который откровенно заявлял о невозможности разобраться в этой сложной системе. Впрочем, Ипполит и не старался передать общую схему учения ператов, ограничиваясь, как и в отношении наасенов, пересказом попавших в его руки трактатов разнообразного содержания. По-видимому, тут было и рассуждение о Сущности Божества, и опыт символического толкования Ветхого Завета, и трактат о мистическом значении планетных сфер, тесно связанный с астрологическими учениями древнего Востока.

В основе системы ператов, как уже сказано, лежало представление о Тройственной Божественной Сущности, Непостижимой, Единой и Троичной в своих проявлениях. Эта Неизреченная, Первобытная, Божественная Сущность подобна неиссякаемому источнику, все наполняющему, пребывая неизменным, и образующему три основных струи, или проявления Божества: Непознаваемую, Самодовлеющую Божественную Сущность, именуемую также Царством Отца и таинственной Триадой[236], затем Царство Сына, именуемого Саморожденным, Логосом и Змеем (’Οφιζ [237]), и, наконец, низший мир Особого Творения, т. е. принцип материи. Каждая из этих трех частей Божественной Тройственной Сущности содержит бесконечную полноту сил и потенций. Таким образом, материя и здесь, как у наасенов, является низшим проявлением Единого Всеобъемлющего Божества; этот низший мир называется также Θαλασσα, т. е. море[238], что указывает на тождество его с Влажным Началом наасенов и Иринеевских офитов. Второе же проявление Непостижимой Троичной Сущности — Предвечный Сын, Логос или Офис (т. е. творческая Сила Божества) — извивается змеем между Непознаваемой Высшей Сущностью Божественного Отца и низшим миром материи, или Влажного Начала, на поверхность которого Он бросает отражения непостижимых образов Божества: по этим отражениям создаются формы вечно движущейся материи, и лишь в них, в этих отражениях, состоит реальность видимого мира. Мы здесь встречаемся с представлением, родственным Платоновому учению об «идеях» и буддийскому учению о призрачности всего материального бытия. Божественный Офис, извиваясь между Высшей Сущностью Божества и материей, то приносит последней эти отражения Божества, воспринимаемые низшим миром как импульсы для созидательной эволюции, то вновь поднимается от низшего мира материи к Высшему Источнику Божества и несет Ему отблески Божественной Сущности, очистившиеся от материи (т. е. частицы духа, отделившиеся от грубого, низшего сознания, выработанного эволюцией организмов). Ибо вся духовная сущность стремится к Офису, как железо к магниту. В Нем — Творческое Начало, одухотворяющее мир, и потому сказано о Нем так ясно: «В начале было Слово… все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков…» (Ин. I, 1–4)[239]. И единственный, вечный образ его в видимом мире — свет. Во всем сущем Он есть (еже быстъ, в том живот бе), и с Ним, с Божественным принципом жизни, сочетается образ мистической Евы, «матери всего живущего», по-видимому тождественной Первой Жене (Prima Foemina, mater viventium) Иринеевских офитов[240]: здесь, без сомнения, мы имеем дело с символом, отмечающим в Творческой силе Божества (Логосе) элемент активный (мужской) и пассивный (женский); возможно, что к этому символу ператы применяли мистическое толкование первых глав книги Бытия, не сохраненное нам Ипполитом.

Низший мир материи, таким образом, получает творческие импульсы от среднего мира саморожденных потенций, или Божественного Логоса. Но, получив эти импульсы, материя развивает свою эволюцию под управлением низших космических сил, отождествленных с семью низшими сферами бщтия, видимый образ которых — в семи планетах. В мировом бытии и, в частности, в человеческой жизни эти космические силы играют роль судьбы, слепого рока (т. е. в них олицетворяются непреложные мировые законы, которым подчинена материя). Ввиду того, что эти силы образно представлялись небесными сферами, гностический трактат, бывший в руках Ипполита, содержал мистические разъяснения связи между планетными системами и мировой судьбой, т. е. астрологические рассуждения, в которых Ипполит совершенно путается и ограничивается поэтому ссылками на тайное астрологическое учение халдеев и магов[241]. Но помимо этой близости к древним астрологическим системам мы видим у ператов и обычное у офитов олицетворение низших космических сил семью Архонтами, из которых один есть тот самый низший Демиург, который в Ветхом Завете назвал себя Богом Единым и избрал на служение себе народ израильский (Ипполит не дает нам сведений о том, сохранялось ли у ператов за этим Демиургом имя Иалдаваоф). Эти Архонты, или космические силы, установившие законы природы, требуют выполнения этих законов и потребностей плоти. Они же требуют пролития крови (как символа власти материи над духом?[242]), и потому обожествивший их род человеческий стал приносить кровавые жертвоприношения. Библейское сказание о Каине и Авеле изъяснялось таким образом: жертва Авеля была угодна Демиургу, потому что она была кровавым приношением закланных ягнят, — жертва же Каина была бескровна и состояла из плодов земных, и поэтому была отвергнута Демиургом (Быт. IV, 2–6). Таинственное знамение на челе Каина (Быт. IV, 15) было знамением высшего Офиса, носителями которого являются все познавшие Офиса и отвергшие законы Демиурга. Когда Христос сказал: «отец ваш… был человекоубийца от начала» (Ин. VIII, 44), Он говорил о Демиурге, — и чтобы отделить понятие о нем от познания Высшего Отца, Он научил обращаться к Отцу «иже еси на небесех».

В дальнейшем символическом прочтении библейских текстов ператами мы встречаем опять толкование «исхода из Египта» как образ перехода человеческого духа из низшего мира в высший. Ператы, как и наасены, видели в «земле Египетской» символ материи, из которой дух освобождается в радостном порыве к познанию Божества; «людьми египетскими» они называли толпу людей, пребывающих на низшей ступени духовного развития. Переход через Чермное море — символ освобождения от власти рока и низших мировых законов: спасаясь из области неведения, человек переправляется через море судьбы и вступает в область Света. На пути к спасению человека ожидают многочисленные искушения и в особенности борьба с низшими плотскими инстинктами: именно эти низменные вожделения, эти искушения похоти образно представлены в сказании о нападении ядовитых змей на сынов Израилевых в пустыне. Но Моисей воздвигает Медного Змея, как образ Божественного Офиса, и все с упованием взирающие на него избавляются от смертоносного укуса (Числ. XXI, 6–9), ибо именно через Офиса, Его благой помощью, род человеческий освобождается от бремени материи и ее неумолимых законов.

Мы не будем далее следовать за ператами в их аллегорическом изъяснении Ветхого Завета, так как в достаточной мере уже ознакомились с подобными толкованиями и не раз встретимся с ними опять. Ператы же вообще охотно прибегали к самой замысловатой символике, ища образы ее не только в библейских текстах и в сакральной терминологии всевозможных культов, но и в реальном мире. Так, они находили образ Божественной Сущности в Солнечной системе: солнце — Непостижимый Высший Отец, месяц — Сын (таинственный Офис, извивающийся то лицом к солнцу, то к земле), а земля — низший мир материи. Те же образы в человеческой природе и ее жизненном принципе: Непознаваемая Сущность Отца изображается мозгом; образ Сына, все приводящего в движение бытия, — в мозжечке, а третий, пассивный принцип изображается спинным мозгом, воспринимающим импульсы от первого, высшего проявления мозговой субстанции через посредство второго.

Подобными сравнениями ператы изъясняли свою мысль о взаимоотношениях трех частей Божественной Сущности и о непостижимом Единстве Их тройственных проявлений. Но в дальнейшей эволюции всего Сущего они представляли себе возвращение к Первобытному Совершенному Единству Божества через упразднение Его низшего, третьего проявления — мира рождения, или творения, — и слияние двух высших миров Нерожденной Сущности. Ибо мир материи обречен на погибель, как все рожденное: рождение родственно смерти, и ничто рожденное не может смерти избежать. И Сама Божественная Сущность нуждается в очищении от материи, подчиненной неизбежным законам рождения и смерти. Это таинственное очищение и является таинственной миссией Иисуса Христа. Ипполит не сообщает нам ясных данных о христологии ператской системы: мы не знаем, каким образом ператы представляли себе схождение Божества в низший мир для сочетания с человеком Иисусом и в какой мере это явление Иисуса Христа было для них реальным фактом или же получало докетическое разъяснение. Во всяком случае, ператы видели в Иисусе Христе носителя полноты божества во всей Его таинственной Тройственной Сущности; на эту тайну указывал Ап. Павел словами: «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно»[243]. И именно потому, что Иисус Христос был носителем и образом всей Божественной и мировой сущности и всякого естества, Он принес спасение и очищение всякому проявлению Тройственной Сущности: Им освободился низший мир от власти космических сил, и мир средний от осквернения низшею материей. Разлитая в мире духовная сущность — отблеск Высшего Божества — устремилась к Иисусу Христу и через Него вернулась к Непознаваемому Первоисточнику: оттого Он сказал: «Аз есмь дверь» (Ин. X, 7). И таким образом совершилось и совершается очищение духовной сущности от низшего, материального мира, обреченного на гибель: Божественное отражение покидает его и возвращается к Источнику Света. На этот низший, видимый мир указывается в словах: «да не с миром осудимся» (I Кор. XI, 32), обращенных к тем, кому надлежит сбросить узы плоти и отвернуться от призрачного материального бытия для перехода к созерцанию Высшей Истины. Слова же Иисуса Христа о том, что Сын Человеческий пришел «не судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. III, 17), имеют в виду не низший, видимый мир, но Светлую Сущность Божества, Неизреченную область Духа и Истины, куда войдут все «переправившиеся» через призрачный океан бытия и достигшие слияния с Божеством, через познание Офиса. Таким образом совершается спасение человека, освобожденного явлением Офиса, т. е. пришествием Христа, от тяготевшей над миром власти судьбы и космических законов: человеческое сознание, просветленное познанием Божественного Начала, может возвыситься над материей и порвать ее узы, — однако для этого необходимо нарушение законов плоти, т. е. отречение от телесных потребностей, от всяких низких вожделений и похоти. Ибо исполнение потребностей пола есть по существу подчинение низшим законам материи, служение космическим силам, и поэтому от них необходимо отречься ради достижения духовной свободы и просветления и озарения светом Божества. Таким образом, ператы, подобно наасенам, предъявляли своим посвященным требования строгого аскетизма, в знак победы над низшими миродержителями и установленными ими законами, осквернившими Божественный образ.

Мы не знаем, в каком виде ператы представляли себе окончательное освобождение Божественной Сущности от материального Начала. Была ли у них мысль о конечном уничтожении самой материи, о рассеянии ее призрачной реальности и растворении ее в Непостижимой Сущности Божественной мировой энергии — или же они допускали вечность материи, как необходимого принципа бытия? В последнем случае они, быть может, подобно офитам Иринея, представляли себе конец материальной жизни в виде лишения материи Божественных отражений и творческих импульсов и возвращение ее в первобытную, мрачную бездну хаоса…

Особым ответвлением офитизма была секта, получившая название по имени библейского патриарха Сифа, третьего сына Адама (Быт. IV, 25); гностики эти назывались сефианами (Σηθιανοι, Sethiani), но суть их учения является для нас неразрешимой загадкой, поскольку древние ересеологи сообщают о них самые сбивчивые и противоречивые сведения. Из данных Епифания и мелких ересеологов (Филастрия и др.) мы видим, что сефиане окружали сказание о Сифе самой причудливой символикой, представляли его прообразом Христа, сыном Мистической Евы — Высшей Матери[244] и т. п. Епифаний в другом месте[245] указывает, что именем Сифа офиты иногда обозначали одного из семи таинственных Архонтов — низших миродержителей; изложив же учение сефиан, он переходит к другим гностикам, называемым архонтиками, и, по-видимому, отождествляет их с сефианами[246]. Феодорит[247] под именем сефиан разумеет так называемых офитов Иринея, с которых мы начали свой разбор офитических систем[248].

Ипполит в Философуменах вносит в эту путаницу еще новый элемент: вслед за системой ператов он излагает под именем сефиан философское учение, родственное древним мистериям и в особенности орфическим таинствам, но лишенное всякой связи с библейской традицией: мы здесь даже мало встречаем обычных символических толкований библейских текстов. Ипполит, по-видимому, ограничился пересказом одного трактата, содержавшего космогонические идеи сефиан; к этому он добавляет, что всякий, желающий освоить основы их учения, должен ознакомиться с их обширною литературой и в особенности с книгой, озаглавленной Παραφρασις Σηθ. К сожалению, эта книга до нас не дошла: они исчезла с остальной «сефианской» литературой, на которую ссылался не только Ипполит, но и Епифаний и другие ересеологи. В одном любопытном древнехристианском сказании[249] передавалось, будто в каких-то книгах под именем Сифа (scriptura nomine Seth) на Востоке с незапамятных времен содержалось пророчество о явлении чудесной звезды в ознаменование спасения мира, и будто многие поколения особо избранных магов пребывали в безмолвном созерцании и ожидании этой звезды; когда же она воссияла над миром, при рождении Иисуса Христа, наученные ею маги отправились на поклонение Божественному Младенцу; по возвращении же на родину они славили и возвещали Истинного Бога и ожидали дальнейших откровений, которые были им впоследствии принесены Апостолом Фомой… Из этой легенды можно заключить, что среди сефиан, или почитателей книги Сифа, были распространены «Деяния Ап. Фомы», или евангелие, приписанное этому Апостолу. Но наиболее характерной чертой этих сектантов, по словам Ипполита, была их близость к древним орфическим таинствам; Ипполит утверждал, что суть сефианского учения была тождественна мистериям, совершавшимся под названием Великих оргий (Μεγαλης οργια) в городе Флиунте в Аттике, задолго до установления Элевсинских мистерий[250]. Следуя примеру Ипполита, мы ограничимся рассмотрением учения сефиан о Сущности Божества и мироздания — учения, интересного именно своей близостью к неведомым нам древним мистериям, и оставим в стороне символические изъяснения Ветхого Завета, с которыми нам еще неоднократно придется встретиться.

В основе «сефианского» представления о Божественной Сущности лежал явный дуализм. Неизреченное Божество тройственно по Существу, но из этих трех таинствейных Божественных проявлений два основных принципа — Свет и Тьма — противопоставлены друг другу; третье же Божественное Начало, Дух, соединяет первые два Начала, проницая равно и то и другое. Этот Дух представлялся сефианам не в образе дыхания или веяния, а в виде некоей тончайшей субстанции, всюду проникающей и впитывающейся подобно аромату. Таким образом, все три проявления Божественной Сущности находятся в неразрывном сочетании, но они остаются неслиянными и пребывают в постоянной борьбе. Ибо два Высших Начала, Неизреченный Свет и Дух, стремятся освободиться от низшего Начала Тьмы, но Тьма, наоборот, стремится удержать их в себе, чтобы не остаться в безжизненном, бесформенном мраке и ужасе, ибо жизнь и всяческое бытие заключаются лишь в отражениях Божественного Света, бросаемых свыше в бездну Тьмы: эти отражения — идеи — удерживаются материей, как воск удерживает изображение печати, и по ним создаются реальные формы материального бытия. А так как все три проявления Божественной Сущности содержат бесконечные потенции, то и разнообразие слагающихся форм видимого мира безгранично.

Из столкновения и сочетания Первичных Принципов образуется сперва первобытный элемент вселенной, Влажное Начало, или Вода, заключающая в себе все потенции дальнейшего бытия. Из этой первичной материи — Воды, озаренной свыше Непознаваемым Божественным Светом, поднимается змееобразная Сила, именуемая Перворожденным Началом (Πρωτογονος αρχη). Это — низший Творческий Принцип, дающий созидательный импульс Воде и влагающий в нее зародыши всего живого; это — ветер, проносящийся над Водою и возбуждающий в ней животворное волнение (т. е. ритмические вибрации жизненной энергии, зачинающей эволюцию материи).

Вселенная, оживленная этим активным творческим принципом[251], является как бы образом громадной утробы, в которой зарождается все живое. Первым в видимом мире отражением идеи Высшего Света и Тьмы являются небо и земля, между которыми развивается эволюция земной жизни. Высшим типом, выработанным этой эволюцией, является человек, одаренный тройственным естеством тела, души (т. е. низшей психики, животного сознания) и духа; человеческий дух — непосредственное отражение Божественного Света, и эта искра Божества, называемая в человеке Разумом (νουζ), есть истинная сущность человека, заключенная во внешних оболочках души и видимого тела. С помощью этой Божественной искры, одухотворяющей человеческий род, должно совершиться освобождение духовного начала от скверны материи.

Эго освобождение является целью особого Божественного проявления, а именно выделения из Непознаваемого Первоисточника Божественного Света Совершенной Божественной Силы, Логоса, Который принимает сперва образ мистического Змея, по аналогии с низшей змееобразной творческой силой, для прохождения через все космические сферы и одухотворения всего мира материи. Это и есть воспринятый Сыном Человеческим «зрак раба», на который указывал Ап. Павел[252]. Вся духовная сущность, разлитая в мире, стремится к Логосу, и через слияние с Ним освобождается от материального начала. Но для совершеннейшего очищения мира, и в частности рода человеческого, таинственный змееобразный Логос выполняет всю символику мирового бытия, проходит через девичью утробу и воздвигает Совершенного Человека, Иисуса Христа, вместившего и полноту Божества, и образ низшего мира, т. е. человеческую природу. Его пришествием завершается вечная борьба Света с Тьмой и материей, борьба, на которую указал Сам Христос словами: «не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. X, 34; Лк. XII, 51). И всем истинным последователям Иисуса Христа надлежит, подобно Ему, сбросить с себя узы плоти и испить «чашу воды живой»[253], дарующей новую жизнь в нетленном сиянии Божества. Всякая же борьба с плотью и телесными потребностями содействует не только личному спасению человека, но и постепенному очищению всего бытия от материи и ее скверны.

Таким образом, логическим выводом сефианских рассуждений о Божественной и мировой Сущности было требование от посвященных строгого аскетизма. Когда же Епифаний, говоря об архонтиках[254] (очевидно, отождествляемых с сефианами или весьма им близких по своим воззрениям), утверждает, что только часть их славилась аскетизмом, а большинство предавалось разврату, то мы здесь либо имеем дело с позднейшим извращением секты (Епифаний говорит о личной своей, в юности, встрече с этими сектантами, следовательно его сведения относятся к середине IV века), либо кипрский пастырь с обычной своей доверчивостью к вздорным сплетням передает здесь клеветнический навет, рассеиваемый более древними и подлинными данными Философумен.

При разборе офитических систем мы до сих пор не встречали упоминаний об основателях отдельных учений и толков, или же имена их указывались мимоходом, но секты обозначались не этими именами, а получали название по какому-нибудь отличительному признаку их учения. Лишь в одном случае автор Философумен при разборе офитической системы называет ее просто «системой Иустина», и это название за ней осталось. Других о ней сведений, кроме данных Философумен, мы не имеем, остальные ересеологи вовсе умалчивают об этой отрасли офитизма; имя основателя ее, Иустина, также нигде более не упоминается[255]. По содержанию своему эта система весьма напоминает учения наасенов, ператов и сефиан, и поэтому помещена в Философуменах непосредственно вслед за ними; этому порядку будем следовать и мы.

Новейшая ересеологическая наука склонялась к признанию «системы Иустина» одной из первобытных форм офитизма; это мнение однако нельзя признать достаточно обоснованным. По одному лишь пересказу Ипполита трудно определить, какое именно место в истории

офитизма принадлежит этой системе. Молчание других ересеологов можно объяснить тем, что учение это было мало распространено; кроме того, по словам Ипполита, последователи Иустина обязывались страшными клятвами хранить в тайне полученные ими откровения. Ипполиту удалось ознакомиться со священными книгами этих сектантов, и он изложил содержание одной (или некоторых?) из них. По его словам, учение Иустина основывалось преимущественно на каких-то Книгах Варуха. Этого Варуха (Βαρουχ) отнюдь нельзя смешивать с ветхозаветным пророком того же имени, которому также приписывалась одна книга «откровений»: в системе Иустина Варух является лишь мистическим символом Божественной Благости и Промышления, противопоставляемым змею — Наасу, который здесь олицетворяет низшую космическую силу.

Вся эта система интересна тем, что мы в ней видим, наряду с близостью к наасенам, ператам и сефианам, древним мистериям и религиозным преданиям эллинизированного мира, несомненную связь с некоторыми течениями евионизма. В учении Иустина не было отрицательного отношения к иудейской традиции, не чувствовалось отчужденности от нее: оно являлось как бы попыткой примирения гностических идей с Ветхим Заветом…

В основе этого учения лежало знакомое нам понятие о Тройственной Сущности Божества. Высшее Божественное Начало именуется просто Благим (’Аγαθοζ). Ниже Его — воплощение Божественной Творческой Силы, Отец мира, именуемый Элоим (’Ελωειμ), т. е. (по-еврейски) боги: это собирательное имя, очевидно, указывает на совокупность сил, проявляющихся в Творце мироздания. Третье, низшее Божественное начало — женского рода, и именуется Эдем (’Еδεμ); она по природе двойственна, имеет два естества, два сознания, — она имеет облик девы в верхней части тела, но нижняя половина ее змеиная. Под этой странной символикой крылось понятие о Материи как о низшем пассивном элементе Божественной Сущности, но не бездушном, а одушевленном сознанием: сочетание змеи и девы изображало Материю вместе с Мировою Душой. Здесь можно вспомнить змееобразную Премудрость-Пруникос Иринейских офитов.

С этим таинственным Существом девы-змеи сочетался Элоим, и вместе с ней произвел двадцать четыре ангела, или космические силы: из них двенадцать называются материнскими и олицетворяют низшие (материальные) силы природы, а другие двенадцать служат Отцу своему Элоиму: это — высшие сознательные силы, управляющие вселенной. Все эти ангелы обозначаются особыми именами (заимствованными преимущественно из Библии), а совокупность их изображена в символическом сказании о рае, «насажденном Богом в Эдеме»[256]. ангелы иносказательно называются райскими деревьями, и при этом древом жизни называется третий ангел Элоима — Варух, а древом познания добра и зла — третий материнский ангел — Наас. Вся эта сложная символика в пересказе Ипполита очень темна, — однако в ней можно уловить черты учения о Плероме, т. е. о полноте Божества, выраженной в совокупности Его проявлений; полное развитие этой идеи мы увидим далее в системе Валентина, — пока же запомним название одного из ангелов: Ахамот (’Aχαμωθ), так как имя это мы тоже встретим вновь у Валентина, в системе которого «Ахамот» будет отведена важная роль.

Ангелы Элоима создали из низшей, змееобразной сущности Эдем всех животных, все живущее на земле, а из высшего человекоподобного естества ее — человека. (Другими словами, мировая эволюция вырабатывает человека как высший тип сознательной жизни — продукт Мировой Души). От матери-Эдем человек получает душу (ψυχη), а от Элоима — дух (πνευμα), что вместе с плотью, получаемой от низших космических сил, составляет таинственную тройственную сущность человека, этого отражения Высшего Божественного Тройственного Начала. В образе первобытного человека, Адама и Евы, запечатлен навеки символ мистического сочетания Элоима и Эдем.

Возлюбив Элоима, Эдем отдала ему все свои силы, все свое достояние мощи и власти (т. е. одухотворенная Материя обращает все свои силы к развитию в себе высшего сознания и к слиянию с духовной сущностью)[257]. Но Элоим недолго оставался в объятиях мистической супруги: по сотворении человека он вознесся ввысь, чтобы окинуть взором созданный им мир, и тут впервые узрел над собой Невещественный Свет Божества (т. е. познал Высшую Божественную Сущность). Дотоле Элоим считал себя Богом Высшим и Единым, но узрев Неизреченный Божественный Свет, он воззвал: «Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа» (Пс. СХѴІІ, 19), и получил ответ: «Вот врата Господа; праведные войдут в них» (Пс. СХѴІІ, 20), и устремился к этому Непостижимому Свету вместе со своими двенадцатью ангелами. Тогда Всевышний, Всеблагой, обращаясь в Элоиму, изрек: «седи одесную Меня»[258]. И Элоим, оставив ангелов своих в области Божественного Света, сам вошел в Превысшую Божественную Сущность.

Эдем, покинутая Элоимом, страстно хочет вернуть к себе супруга. Для прельщения его она, всячески украшаясь, расточает в видимом мире красоту. Но Элоим, познавший Высшее Божество и вошедший в Его Непознаваемую Сущность, уже не вернется в низший мир: он сам стремится освободиться от материи и вернуть себе все частицы своего Божественного Духа, оставшиеся в мире. Эдем же силится удержать эти частицы, и отсюда начинается борьба между этими двумя Божественными началами, — вечная борьба Духа и Плоти. Эдем стремится унизить частицы Духа, находящиеся в мире и сверкающие божественными искрами в человеческих душах: с помощью третьего ангела своего, Нааса (олицетворяющего здесь низшую космическую силу), она сеет вечный раздор в роде людском, оскверняя отношения между мужским полом и женским, возбуждая в человеке низкие похоти и противоестественные наклонности. Ангел Элоима, Варух, противодействует козням Эдем и Наас: он предостерегает человека от служения Наасу, от вкушения плодов «древа познания добра и зла», т. е. от подчинения низшим мировым законам и плотской морали. Но человек нарушает эту заповедь и подпадает окончательно под власть материи.

Элоим посылает Варуха в мир для возвещения истины, и вся история человечества наполняется борьбой Духовного Начала с материей, поработившей род людской. Откровение истины получает от Варуха Моисей, но он искажает преподанное ему Божественное учение, подпав под власть Нааса; такая же судьба постигает всех остальных пророков иудейских и проповедников истины вне иудейского мира. Ибо откровения Варуха даруются равно всем человеческим расам, и крупицы истины находятся во всех культах и религиозных традициях древности. В тех книгах, содержание которых передается нам Ипполитом, заключалось весьма подробное аллегорическое толкование в этом смысле эллинских мифов о Геркулесе, причем его 12 подвигов изъяснялись как эпизоды вечной борьбы духовной сущности с материальной, а подчинение его Омфале — как торжество низшего начала над побежденным борцом за Дух. Не пытаясь уследить за извилинами этой темной символики, мы перейдем прямо к христологической части Иустиновой системы.

Для завершения дела спасения мира Элоим «во дни Иродовы» посылает Варуха к двенадцатилетнему отроку-пастуху Иисусу, сыну Иосифа и Марии. Варух посвящает его в познание высших мировых тайн, и Иисус становится Совершенным Человеком, носителем Божества и победителем материального начала. Посрамленные им и озлобленные космические силы приводят Его к гибели на кресте, но этой телесной смертью уничтожается лишь низшее материальное естество Иисуса, и освобожденный от плоти дух Его возносится прямо к Неизреченной Божественной Сущности и к Отцу-Элоиму. Предсмертные слова Иисуса на кресте: «Жéно! се, сын твой»[259] были обращены к Мировой Душе — Эдем и означали, что во власти ее остаются лишь плотская и психическая природа; духовная же освобождена от власти материи и космических сил. Последние же слова Иисуса — «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. XXIII, 46) — были обращены к Высшему, Всеблагому Отцу, к Которому вознесся Иисус первым из человеческого рода. И вслед за Ним

всем верующим в Него, посвященным в познание Высшего Божества и поправшим законы материи, дарована отныне возможность, сбросив узы плоти, возноситься к обителям Неизреченного Света и восприять радость Божественного озарения, — «не видел того глаз, не слышало Ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»[260].

Мы теперь перейдем к одной из интереснейших отраслей офитизма, в которой особенно выпукло обрисовались некоторые характерные черты офитического мировоззрения, а именно враждебное отношение к библейской традиции. В этом учении не было места для каких бы то ни было попыток примирения с Ветхим Заветом, как то мы видели, например, у наасенов; последователи его носили название каинитов (Kαιανοι, Cainitae, Caiani), гордясь духовным преемством от Каина — первого противника ветхозаветного Бога.

Мы не знаем ни имени основателя этой секты, ни времени ее основания; во всяком случае, она восходит к первобытным временам христианства и примыкает к тому общему брожению неясных мистических идей, из которого постепенно выделились великие гностические системы. По-видимому, учение каинитов о сущности Божества и о происхождении мира имело много общих черт с недавно рассмотренною нами системой сефиан (несомненно позднейшей), но мы можем об этом стаить лишь по обрывкам неудовлетворительных указаний ересеологов[261], так как более или менее связного изложения учения каинитов мы, к сожалению, не имеем. Наш лучший ересеологический документ, Философумены, почему-то умалчивает о каинитах, лишь вскользь упоминая о самом названии этой секты[262], а Ириней Лионский, говоря с негодованием о злостном толковании каинитами Ветхого Завета, не дает нам никакой общей схемы их учения; примеру его следует Епифаний, обрушивающийся на каинитов с потоком самых страстных обвинений, но без связного и мало-мальски толкового объяснения их религиозных идей. Феодорит и другие мелкие ересеологи лишь повторяют вкратце те же данные.

По-видимому, каиниты, подобно сефианам, представляли себе вселенную в образе громадной утробы, называя ее ’υστερα; весьма возможно, что зарождение всего сущего также представлялось им в виде восприятия низшей материей отражений свыше. Возможно также, что по мысли их весь видимый мир был несовершенным творением, неудачным эмбрионом, как то мы видели в учении Иринеевских офитов и увидим далее в системе Валентина; скудость наших данных не позволяет нам точнее выяснить идеи этих гностиков. Мы даже не знаем, в какой роли появлялся у них символ змея, хотя этот символ несомненно у них был, так как все ересеологи единогласно причисляют учение каинитов к группе офитических систем.

Во всяком случае, каиниты проводили резкую грань между Высшим Божественным Началом и низшим Демиургом, которому подвластен мир, управляемый космическими силами. Мы не знаем, каким образом в этом учении описывалось нисхождение Божественного Духа в мир, закрепощение Его материей и дробление частиц Его в космосе и в роде человеческом; во всяком случае, по мысли каинитов, среди людей некоторые избранники являются служителями Высшего Божества и сознательно попирают законы низшего Демиурга. Таким носителем высшего духовного начала был Каин, произведенный на свет Высшей Силой, в противоположность Авелю, представителю низшего начала. Мы уже видели у «ператов» своеобразное толкование истории жертвоприношения Каина: Демиург отверг его жертву, потому что она была бескровна и чиста, и принял кровавое приношение Авеля. Каиниты, по-видимому, держались такого же изъяснения сказаний о Каине и, подобно сефианам, видели в перворожденных «сынах человеческих», Каине и Авеле, мистическое олицетворение двух непримиримых начал — Света и Тьмы, Духа и Материи, причем, вопреки библейско-церковной традиции, носителем Божественного Начала был Каин.

Не один только Каин, но и другие противники ветхозаветного Иеговы, как например Исав[263], жители Содома и Гоморры[264], Корей, Дафан и Авирон[265] и пр. были, по мнению каинитов, носителями высшего Откровения, и во имя его восстали против власти Демиурга, т. е. против низших мировых законов. Поэтому служители Демиурга воздвигали против них преследования и всяческую клевету, и Демиург пытался их погубить. Но вредить он им не мог, ибо, предав их смерти, он лишь убивал низшее естество, отнимал у них оболочку плоти, а божественный Дух, носителями Которого они были, только освобождался телесной смертью от скверны материи и радостно возвращался в родную Ему Сущность Божественного Света.

Не ограничиваясь обелением и идеализаций всех ветхозаветных противников Иеговы, каиниты пытались и в евангельском повествовании найти оправдание для Иуды, которого они выставляли также носителем Откровения. Они полагали, что Иуда был единственным Апостолом, посвященным во все тайны мирового искупления: он знал о необходимости пролития крови Иисуса Христа и потому предал Его на смерть и тем разрешил загадку великой победы над низшими силами. Иисус Христос был послан в мир для совершения таинства освобождения Духа от материи, но Сам недостаточно отделял Свою Божественную Сущность от низшего естества, недостаточно резко отвергал материю и все порождения ее, — и потому Иуда предал Его на смерть для освобождения и очищения Его Божественного Духа, а через Него и всех крупиц

этого Духа, разрозненных в материи и жаждущих возвращения к своему Божественному Первоисточнику.

Существовало и другое толкование роли Иуды: по этой версии, Иисус Христос слишком ясно раскрывал перед непосвященными тайны глубочайшего познания, доступного лишь немногим избранным. И за раскрытие этих тайн Он был предан на смерть Иудой — представителем высшего посвящения.

Мы не знаем, какое из этих двух объяснений предательства Иуды содержалось в «Евангелии Иуды», бывшем в большом почете у каинитов: из этого евангелия для нас не сохранилось ни одной цитаты, хотя о нем упоминают многие церковные писатели. Кроме этого евангелия, каиниты пользовались какой-то книгой Вознесения Павла (’Αναβατικον Παυλου).

Этими скудными указаниями исчерпываются все наши сведения об учении каинитов. Но остается добавить, что этическая сторона этого учения подвергалась самым тяжким обвинениям со стороны ересеологов. Последние дружным хором утверждали, что каиниты, возведя в принцип необходимость «попрания законов плоти», сознательно совершали самые чудовищные нарушения морали, что они проповедовали необузданный разврат, считая будто бы нужным пройти через все искушения и все ощущения плоти для окончательного торжества духа над плотским началом. Нельзя не сказать, что эти обвинения мало вяжутся с только что приведенными сведениями о мистическом учении, столь ясно указывавшем на необходимость просветления духа высшим посвящением. Единодушные стремления ересеологов выставить каинитов ужасными преступниками заставляют лишь вспомнить о том, с какой ненавистью защитники церковной традиции относились к врагам этой традиции, с каким легковерием они принимали и передавали всякую небылицу, бросающую тень на ненавистных еретиков, с каким озлоблением они высмеивали и намеренно искажали глубокие идеи, недоступные толпе. Мы должны поэтому принимать обвинения ересеологов лишь с большой осмотрительностью и, ввиду невозможности проверить их обличительные нападки на каинитов, можем сказать, что вопрос об этической стороне учения этих сектантов остается открытым.

Мы теперь ознакомились с главнейшими отраслями офитизма, учение которых можно кое-как восстановить, хотя бы в общих чертах[266]. Об остальных офитических системах мы находим у ересеологов лишь отрывочные, сбивчивые сведения, разбор которых представляется делом безнадежным. Мы поэтому остановимся лишь на одном общем обвинении, направленном против всех офитов. Ересеологи, столь мало сделавшие для разъяснения этих мистических учений, утверждают

однако, что все они склонялись к отрицанию всяких моральных основ. Обвинения в безнравственности, о которых мы только что упоминали при рассмотрении сведений о каинитах, были, в сущности, направлены против большинства гностических сект, и в особенности против всех офитов. Бпифаний в XXVI главе своего обличения ересей, под общим именем «гностиков», дает нам картину такого невероятного разврата и извращения всяких моральных чувств, что это нагромождение ужасов вызывает невольное сомнение и заставляет предположить, что кипрский пастырь принял за реальные явления какие-то чересчур смелые символические измышления.

Возможно, что часть этих обвинений имела некоторое основание. Крайняя мистическая экзальтация, как известно, иногда близко подходит к чувственному возбуждению, и подобные случаи болезненного извращения религиозного чувства могли встречаться и у офитов, как во многих мистических сектах. Климент Александрийский, заслуживающий гораздо больше доверия, нежели Бпифаний, считает, что некоторые отрасли гностицизма склонялись к аморализму, и упоминает о некоторых безнравственных сектантах (продикианах, антитактах и пр.), близко склонявшихся к группе офитов[267]. Но отсюда до огульного обвинения в разврате еще далеко. Сам Бпифаний, говоря о секте архонтиков (чаек) смешиваемых им с сефианами), признает, что часть этих сектантов славилась суровым аскетизмом, и только к некоторой части их прилагает свои обвинения в безнравственности[268]. Но если мистический экстаз доводил некоторых людей до притупления нравственного чувства, то из этого отнюдь нельзя заключить, что в самом учении Гностиков-офитов содержалось принципиальное отрицание нравственной чистоты и проповедь открытого разврата.

Мы уже имели возможность убедиться в том, насколько метафизика гностических идей в передаче ересеологов искажалась до неузнаваемости. Всякий раз, когда открытие какого-либо подлинного документа из круга гностической литературы позволяет нам проверить сообщения Иринея или Бпифания, мы находим, что пересказ ересеологов совершенно не соответствует основной мысли оригинала, что эта мысль передана в обезображенном виде. Подобным же образом, вероятно, подвергалась перелицовке и искажению этическая сторона гностических учений. При вдумчивом изучении этих систем нельзя не убедиться в том, что все они содержали принципиальное отрицание материи и телесной скверны и безусловное требование аскетизма; толкование же этих идей об умерщвлении плоти в смысле призыва к грубому нарушению естественных нравственных преград основывалось большей частью только на недоразумении, на полном непонимании мистического мировоззрения, или же на чувстве вражды к еретикам, доведенном до сознательного поощрения и распространения заведомо клеветнических слухов.

Нельзя упускать из виду, что те самые обвинения, которые воздвигались ересеологами на некоторые особенно ненавистные им гностические секты, бросались и всему христианству его врагами. Мы уже видели, как в умилительном обычае «вечерь любви», в мистическом обряде причащения из общей Чаши эти враги усматривали какие-то безобразные оргии; мы видели, что обычное у христиан наименование друг друга братьями и сестрами и братское лобзание перед причастием порождали слухи о чудовищных кровосмешениях, что мистическая вера в причащение Божественной Кровью возбуждала подозрения в детоубийстве, людоедстве и прочих ужасных преступлениях, что обычай чистой совместной жизни «братьев» и «сестер» (virgines subintroductae) давал повод к клеветническим обвинениям в разврате[269]. Эти примеры дают право сомневаться в достоверности разных враждебных слухов, распускаемых народной молвой. Тайные мистические секты обречены на непонимание, и непонимание это порождает клевету, которую с радостью подхватывает тупая молва, а противники не прочь использовать в качестве полемического приема.

Защитники библейско-церковной традиции не умели быть беспристрастными, они слишком ненавидели противников этой традиции, врагов ветхозаветного Бога. Впрочем, справедливость требует отметить, что и гностики не щадили своих оппонентов и едко высмеивали их приверженность букве библейского текста. Насколько глубока была ненависть к иудейству и презрение к ветхозаветной религии в некоторых христианских кругах, показывает сказание, содержавшееся в гностической книге Γεννα Μαριας: здесь история Захарии, отца Иоанна Крестителя, вошедшего в алтарь Иерусалимского храма для каждения и устрашенного таинственным видением до потери способности речи[270], толковалась в том смысле, будто Захария внезапно уразумел сущность того Божества, которому поклонялись в этом храме, и узрел у «алтаря кадильного» фигуру осла… Когда же он в ужасе хотел обратиться к предстоящим с возгласом: «горе вам! кому вы поклоняетесь?» — у него отнялся язык и он оказался немым; впоследствии же, когда Захарии разрешился язык при рождении сына его Иоанна[271], он стал возвещать о бывшем ему ужасном откровении, и вследствие этих разоблачений был убит иудейскими священнослужителями[272]. Эта дикая легенда, свидетельствующая об остром озлоблении против иудейской традиции и ее религиозного гнета, неожиданно заставляет нас вспомнить едкие насмешки римской толпы над христианами, будто бы поклонявшимися богу с ослиной головой[273]. По-видимому, эта нелепая клевета носилась в воздухе и подхватывалась с одинаковым злорадством всеми враждовавшими сторонами, в целях осмеяния и унижения противников.

Таким образом, ненависть церковных писателей к гностицизму, в особенности к офитическим сектам, объяснялась отношением последних к иудейской традиции, их пренебрежением к «Богу Авраама, Исаака и Иакова», в Котором, к ужасу своих противников, они видели, в лучшем случае, лишь олицетворение низшей силы природы, а иногда даже силу, враждебную Божественному Началу. И с чуткостью, особенно свойственной ненависти, защитники ветхозаветной традиции искали корень зла всего гностического движения именно в офитизме, в этом общем смутном источнике всех гностических идей, в этой первой попытке сближения учения Христа с таинственными религиозными традициями эллинского Востока.

Мы увидим далее, как мистические идеи офитов, столь мало нам разъясненные скудными и искаженными данными, получили полное развитие в системах великих гностических мыслителей — Басил и да, Валентина, Маркиона и других. Пока ограничимся кратким перечнем этих идей, внесенных в христианское миросозерцание этими анонимными, малоизвестными сектами, сбросившими иго библейских традиций. Отвернувшись от утомительного толкования мессианских пророчеств в Ветхом Завете, офиты стали искать метафизический смысл сошествия Божественного Логоса в мир. Мучительные поиски разгадки проблемы мирового зла привели их к идеям о Тройственной Божественной Сущности, проявляющейся не только в Непознаваемом Принципе Божества, но и в низшем начале Материи, — о самостоятельном развитии материального мира по получаемым свыше «отражениям» (т. е. в вечном стремлении к Высшему Свету), но без прямого участия Высшего Божественного Начала, — о выделении из низшего Божественного Начала, родственного материи, особой змееобразной (т. е. вьющейся спиралью) Силы, являющейся посредствующим звеном между Божеством и мировым сознанием, — наконец, об участии Высшего Божественного Начала в спасении Мировой Души от скверны Материи путем особого таинственного откровения — явления в мире Логоса, знаменующего сознательное стремление Божества к восприятию в Себя одухотворенного мирового сознания (в противоположность пассивному отношению Божественного Начала к первичной эволюции созидательных потенций материи — эволюции, создающей мир с его смесью психических и материальных элементов как прямого воздействия Непознаваемого Божества), эти идеи привели офитов к отрицанию ветхозаветного представления о Боге ка о Едином Творце и Всемогущем Вседержителе, являющемся виновником мирового зла…

Мы могли бы лучше выяснить и глубже проникнуть в миросозерцание офитов, если бы милостивая судьба сохранила нам хоть часть их громадной литературы; к несчастью, нам приходится только оплакивать невозвратимую ее утрату. Лишь две-три незначительных цитаты да некоторые заманчивые заглавия, случайно упоминаемые ересеологамй, дразнят наше воображение, но мы уже не имеем ни бесконечно интересных евангелий Египтян, Фомы, Филиппа, Иуды и других, ни цикла книг, когда-то известных под именем Марии (Магдалины?): «Великие вопросы Марии», «Малые вопросы Марии», «Γεννα Μαριας» и пр., ни «откровений Павла», ни «книг Иалдаваофа» (εις τον Ίαλδαβαωθ), ни «книг Сифа», ни разнообразных и многочисленных сефианских, наасенских, ператских и прочих трактатов, ни таинственных книг, приписанных Зороастру или Пифагору, на которые охотно ссылались некоторые офиты[274] и упоминание о которых еще раз указывает на тесную связь офитизма с древнейшими мистериями Востока… Лишь один случайно уцелевший памятник этой литературы (да и то сохранившийся лишь в скверном коптском переводе) — книга Pistis Sophia — дает нам заглянуть в ту область трансцендентальных созерцаний, где парил дух смелых Богоискателей, но эта книга, по мнению некоторых ученых, принадлежит уже не к офитическому, а к иному циклу литературы, именно к течению валентинианства[275].

Здесь мы закончим беглый обзор офитических идей, этого первого и общего источника всех гностических систем (из которого, быть может, немало почерпнул и Симон Маг, признанный ересеологами «родоначальником всего гностицизма»), и перейдем к отдельным главарям гностических школ, начав эту филиацию «ересеучителей» с апостольских времен, с современников Петра, Иоанна и Павла и легендарного противника их Симона.

С именем Николая, предполагаемого основателя секты, обозначаемой названием николаитов (Νικολαιτοι, Nicolaitae), мы переносимся вновь не только к апостольскому времени, но даже к тесному кружку апостольской семьи: Николай принадлежит к числу семи «диаконов», избранных Апостолами в помощь себе еще в первый период существования христианской общины в Иерусалиме, до распространения проповеди о Христе вне Иудеи, до обращения Ап. Павла, «…и избрали Стефана, мужа исполненного веры и Духа Святого, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая пришельца Антиохийского» (Деян. VI,5). Как известно, первый из этих мужей, Стефан, особо прославился, став первым христианским мучеником за веру, причем в убийстве его принимал участие юноша Савл, впоследствии великий Апостол Павел (Деян. VI, 8—15; VII, 1—60; VIII, 1); о втором из семи диаконов, Филиппе, также сохранились сведения в наших Деяниях Апостольских (Деян. XXI, 8–9), а память о нем и его четырех дочерях — девах-прорицательницах — сияет особым обаянием в церковной традиции. О жизни и деятельности остальных диаконов не имеется точных сведений, кроме преданий, внесенных в церковные святцы уже в позднейшие времена. Но имя последнего из них, Николая Антиохийца, неожиданно оказалось включенным в список врагов Церкви: древние ересеологи видели в нем главу темной и безнравственной секты, которая близко примыкала к ненавистным им офитическим школам и на которую сыпались обычные в ересеологической литературе обвинения в разврате и всяческой мерзости.

Ближайшим основанием для этих обвинений служил текст Апокалипсиса Иоанна, изрекающий дважды проклятие над «николаитами» и делами их:

«Ангелу Эффеской Церкви напиши: так говорит держащий семь звезд в деснице Своей, ходящий посреди семи золотых светильников: знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое… Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся… Впрочем то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела николаитов, которые и Я ненавижу…«(Откр. II, 1–6). «И Ангелу Пергамской Церкви напиши: так говорит Имеющий острый с обеих сторон меч: знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей… Но имею немного против тебя: потому что… и у тебя есть держащиеся учения николаитов, которое Я ненавижу…» (Откр. II, 12–15).

Эти слова Апокалипсиса всегда толковались Отцами Церкви как осуждение Николая-диакона и измышленного им вредного учения. Древняя церковная традиция, признавшая автором Апокалипсиса Апостола Иоанна, решила даже, что Иоанн написал свое Евангелие в целях опровержения учения Николая и другого знаменитого гностика — Керинфа (к которому мы еще вернемся), современника Апостолов; мнение это поддерживал и Ириней Лионский[276]. Однако нельзя упускать из виду, что Ириней, как и до него святой Иустин и после него все древние ересеологи, единогласно признавали родоначальником всего гностицизма Симона Мага, а не Николая. Между тем если бы действительно еще при жизни Апостола Иоанна, остальных Апостолов и других диаконов — собратий Николая совершился разрыв между последним и общиной верующих, то именно его, Николая, пришлось бы признать «первым гностиком», тем более что приписанное ему некоторыми позднейшими ересеологами (Епифанием и Филастрием) учение вполне сходно с только что нами рассмотренными офитическими системами: мы здесь находим те же идеи о сотворении мира из двух противоположных начал — Света и Тьмы — и из воды посредством «Варвело» и Иалдаваофа, о дальнейшей эволюции космических сил и пр.; одним словом, в сбивчивых и путаных данных Епифания и Филастрия обрисовывается схема учения едва ли не тождественного системе так называемых варвелйотов[277]. Но вопрос о сути учения николаитов усложняется тем, что ни Ириней, ни другие древнейшие ересеологи не дают никаких сведений о космогонических идеях Николая, останавливаясь лишь на этической стороне его учения. Мы вправе предположить, что Филастрий почему-либо смешал николаитов с уже знакомой нам сектой «варвело-гностиков»; сведения же Епифания носят такой отрывочный характер, что по ним вовсе нельзя было бы восстановить системы Николая[278]. Что же касается отрицательной этики николаитов, то все ересеологи почти единодушно сообщают, что они не признавали различий между добром и злом и, подобно каинитам, считали долгом «умерщвлять плоть» путем удовлетворения низших потребностей до пресыщения. Сам Николай будто бы допускал употребление в пищу идоложертвенного мяса и требовал общности жен.

Мы только что рассматривали вопрос о том, насколько эти обвинения вообще заслуживают доверия, и более не будем к нему возвращаться. Но в данном случае, по отношению к личности и взглядам самого Николая, мы можем проверить пристрастные сведения позднейших ересеологов одним указанием, проливающим неожиданный свет на загадочную личность диакона-еретика. Климент Александрийский сохранил нам интересное предание о том, что Николай-диакон имел красивую жену и сильно ревновал ее, но узнав, что Апостол и прочая братия ставили ему в укор это чувство ревности, решил побороть себя, вывел свою жену посреди братии и заявил, что отдает ее тому, кто пожелает ее взять…[279] Климент добавляет, что в дальнейшей жизни Николай был суровым аскетом и впоследствии убедил своих дочерей и сына пребывать в безбрачии. В этом сказании личность Николая представляется в совершенно ином свете, чем у Иринея или Епифания, и не удивительно, что Климент Александрийский (а за ним и Евсевий в «Церковной Истории») относился с благоговением к его памяти; можно лишь изумляться тому, что, по словам Климента, именно это предание, перетолкованное и искаженное врагами Николая, послужило основанием к обвинению его в проповеди общности жен. сУто действительно характерный образец пристрастного отношения к «гностикам» и злонамеренного извращения их слов и деяний.

Противоречие между этим преданием, поддержанным авторитетами Климента и Евсевия, и ходячим мнением о Николае было настолько очевидно, что некоторые ересеологи пытались отделить Николая-диакона от главаря секты распутников или же высказывали предположение, что какие-то темные сектанты самозванно присвоили себе имя николаитов, прикрывшись именем Николая. Такое мнение, хотя и нашедшее сторонников среди новейших ересеологов (как напр. Гильгенфельд), совершенно нельзя признать обоснованным: древнейшие христианские писатели всегда отождествляли Николая-диакона с основателем секты николаитов, секта же эта была известна в христианской Церкви с древнейших времен, когда малочисленность верующих и их тесное взаимное общение исключали всякую возможность для разномыслящих или отпавших братьев использовать безо всякого на то права почитаемое имя одного из семи апостольских избранников: Апостолы и их ближайшие сотрудники не замедлили бы изобличить такую дерзость и оградить имя Николая от набрасываемой на него тени.

Из всех этих соображений можно, по-видимому, вывести, что между Николаем-диаконом и его братьями во Христе произошло некоторое разногласие, вероятно в вопросе об отношении к языческому миру (на что указывает обвинение в употреблении в пищу идоложертвенного мяса), и что суровое обличение «дел николаитских» в Апокалипсисе имело в виду именно эту терпимость, недопустимую с точки зрения защитников строгой библейской традиции. Все остальные и позднейшие обвинения, направленные против николаитов, можно смело признать клеветническими нападками, как всегда, вздорными слухами и отчасти сознательным искажением непонятных идей…

Если мы прибавим к этим скудным данным указания ересеологов на то, что николаиты пользовались гностической литературой, отвергнутой Церковью, и неизвестными нам евангелиями, — то этим ограничатся все наши сведения об этой секте и о загадочной личности ее основателя. Подобно Симону Магу и некоторым другим деятелям первобытного христианства, о которых речь впереди, образ Николая витает неясной тенью в утреннем тумане христианской истории, схоронившей от нашего любопытного взора столько загадок и тайн. В области реальных исторических фактов можно отметить только то, что из числа семи диаконов апостольских времен один лишь Николай не причислен Церковью к лику святых.

Мы теперь перейдем к таинственному современнику Николая, к тому ересеучителю Керинфу, против которого, как и против Николая, согласно церковной традиции, ополчался сам любимый ученик Господень, великий Апостол Иоанн.

Имя гностика Керинфа (Κηρινθος, Cerinthus) постоянно встречается в древней ересеологической литературе, но выяснение личности этого представителя первобытного гностицизма тем не менее представляет громадные затруднения. Церковная традиция выставляет его современником и противником Апостолов, однако ни в одной из канонических книг Нового Завета о нем не упоминается: мы не имеем данных о Керинфе, подобных повествованию о Симоне в «Деяниях Апостольских» и обличению николаитов в Апокалипсисе. Сведения о столкновении Керинфа с Апостолами основаны лишь на предании, сохраненном позднейшими ересеологами, и на рассказе Иринея Лионского о встрече Апостола Иоанна с Керинфом в Эфесе в общественной бане: узнав о присутствии в бане Керинфа, Иоанн тотчас же ушел, говоря своим спутникам: «Бежим отсюда скорее, — как бы не обрушилось здание, в котором находится Керинф, враг истины»[280]. Ириней передает этот рассказ со слов своего учителя, Св. Поликарпа Смирнского, бывшего ближайшим учеником Апостола Иоанна, — поэтому сведения его заслуживают внимания. Но когда Бпифаний и Филастрий нам сообщают, что Керинф был во главе ревнителей иудейского закона, отстаивавших необходимость обрезания и невозможность распространения евангельской проповеди среди язычников, что он по этому поводу возбуждал против Апостолов неудовольствие и волнения, упоминаемые в Деяниях (гл. XI, XV, XXI, 27 sq.), и что именно его имел в виду Ап. Павел в послании к Галатам, давая энергичный отпор фанатикам ветхозаветной традиции[281], — то мы вправе усомниться в точности этих сведении. Если бы Керинф занимал столь выдающееся положение в истории первой апостольской проповеди, препираясь то с Петром, то с Павлом, то трудно предположить, чтобы о нем не сохранилось упоминания у Иустина, уделяющего столько внимания Симону Магу и его столкновениям с Петром, что об этой его роли умолчал бы Ириней, сохранивший сведения о враждебном отношении к нему Иоанна. Быть может, эти данные о борьбе Керинфа с Ашостолами основаны на желании выставить его традиционным врагом Церкви уже с ранних апостольских времен: Апостолам приходилось бороться с узким иудейским фанатизмом за расширение свободы евангельского благовестил, — следовательно, противником их должен был быть ревностный приверженец иудейского закона. Керинфа пытались таким образом выставить врагом Петра и других Апостолов с точки зрения иудейского консерватизма подобно тому, как Симон выставлялся борцом против них во имя чуждых иудейству идей эллинизма. Но эта тенденция совершенно не соответствует нравственному облику Керинфа, насколько его можно выяснить из немногих указаний на сущность его идей. Ересеологи единогласно приписывают ему характерно-гностическое учение, совершенно противоположное библейской традиции.

Подобно офитам, Керинф отделял Высшую Неизреченную Божественную Сущность от низшего Демиурга, ограниченного и не ведающего своей ограниченности, не познавшего Высшего Истинного Божества. Этот низший Творец и Миродержитель отождествлялся с ветхозаветным Иеговой, и уже по этой черте учения Керинфа мы можем судить о том, насколько он был далек от основного библейского учения о Боге Едином — Всемогущем Творце. Мы не знаем, каким образом Керинф представлял себе первое проявление Творческой Воли, дающей импульс созидательной мировой эволюции, и вообще не имеем сведений о его космогонической системе; ересеологи сохранили нам лишь христологическую часть его учения. Керинф отвергал сверхъестественное рождение Иисуса Христа от Девы и считал, что Иисус был сыном Иосифа и Марии — простым человеком, но превысившим всех праведностью и мудростью.

Христос, т. е. Дух Святой (эманация Высшего Божества), сошел на Него в образе голубя во время крещения и вселился в Него, соединившись с Его человеческим естеством. Таким образом Иисус Христос познал Неизъяснимую Высшую Божественную Сущность и стал возвещать о Высшем Отце, силой Которого Он творил также чудеса. Когда наступил конец земного поприща Иисуса, Христос покинул Его и вернулся в Непознаваемую Высшую Сущность, оставшись чуждым телесным страданиям и смерти человека Иисуса. Таинственному Божественному Христу Керинф присваивал также имя Логос[282].

В этом учении можно уловить некоторые признаки евионизма, но еще более того — характерные черты особого воззрения на Иисуса Христа как на носителя высшего посвящения. Сам Керинф был, вероятно, посвященным в какие-либо мистерии: ересеологи сообщают, что он, будучи родом из Малой Азии, получил образование и особые познания в Египте[283]. Возможно, учение о Логосе было им заимствовано у Филона Александрийского.

К этим данным остается еще добавить указания ересеологов на особое отношение Керинфа к вопросу о воскресении Иисуса Христа: он будто бы учил, что Иисус еще не воскрес вполне, хотя и являлся ученикам, но что Ему предстоит в будущем полное воскресение[284] (быть может, здесь мы имеем неверную передачу мысли о грядущем слиянии человеческого духа Иисуса с Божественной Сущностью Христа?); вообще Керинф высказывал какие-то особые взгляды на воскресение мертвых — к сожалению, мало выясненные ересеологами. Ему приписывали хилиастические мысли, т. е. ожидание грядущего тысячелетнего Царствия Божьего на земле. Если бы мы могли проверить эти указания, то, вероятно, открыли бы в них коренное недоразумение, искажение идеи об особом царстве посвященных, достигших полного просветления; к сожалению, подобная проверка невозможна. Но достойно замечания, что именно вследствие приписывания Керинфу хилиастических идей некоторые авторитеты древней Церкви, как например Дионисий Великий, еп. Александрийский (ск. в 265 г.), римский пресвитер Кай и другие хотели видеть в нем автора Апокалипсиса, вошедшего в канон под именем Апостола Иоанна и где, как известно, хилиазм очень ясно выражен[285]. Мнение это неоднократно опровергалось защитниками авторства Иоанна, и мы здесь на нем останавливаться не будем, тем более что аргументом «хилиазма» нельзя доказать не только принадлежность книги перу Керинфа, но даже уклонения ее от церковной традиции: хилиазм открыто исповедовали такие столпы первобытной Церкви, как Папий Иерапольский и сам Ириней Лионский. Для нас же интересен тот факт, что именно Керинфу, традиционному врагу Иоанна, было приписано по некоторым соображениям авторство книги, носящей имя Иоанна.

Эта историко-литературная загадка еще усложняется тем, что Керинфа считали иногда автором не одного только Апокалипсиса, но и евангелия и посланий, приписанных Иоанну. Мнение это тем более интересно, что оно находится в разительном противоречии с преданием о том, будто Иоанн составил свое Евангелие ради опровержения Николая и Керинфа; сторонники последнего мнения утверждали, что Иоанн в своем евангелии разъяснил Божественное происхождение Иисуса Христа, не останавливаясь на сказаниях о плотском Его рождении, именно в целях опровержения учения Керинфа о человеке-Иисусе, лишь временно осененном сошествием на него Высшего Христа. Начало евангелия Иоанна, с его дивными определениями Единой Сущности Божества, также имело будто бы целью разбить учение Керинфа о низшем Демиурге, отделяемом от Непознаваемого Высшего Божества[286]. Заметим, что последнее мнение резко расходится с утверждением Епифания и Филастрия, будто Керинф защищал против Апостолов ветхозаветную традицию и иудейский закон; древняя же традиция Церкви видела в нем не поборника иудействующего течения, а наоборот — его врага. Когда во второй половине II века в Малой Азии появилась целая школа так называемых «алогов» ('Αλογοι), отвергавших учение о Логосе как посторонний эллинский элемент и считавших евангелие Иоанна еретическим (в нем они находили даже признаки докетизма), то автором этого евангелия и всех отвергнутых ими Иоанновых книг они полагали Керинфа, выставляя его, таким образом, представителем антииудейского, эллинского течения в первобытном христианстве[287].

Все эти противоречия безнадежно запутанных данных лишают нас всякой возможности выяснить исторический облик Керинфа; личность его остается одной из неразрешимых загадок христианской древности. Даже хронологические данные о нем поражают своими противоречиями: позднейшие ересеологи (Епифаний, Филастрий и пр.) называют его последователем Карпократа (гностического учителя II века; см. далее, с. 205), совершенно упуская из виду общее древнее предание о том, что Керинф был современником Апостолов, — предание, подкрепленное рассказом Поликарпа Смирнского о личных столкновениях его с Апостолом Иоанном[288].

Если мы к этим данным добавим, что Епифаний путается в самом имени Керинфа, утверждая, что он назывался также Меринфом (Μηρινθοζ), а последователи его меринфианами (Μηρινθιανοι), то мы получим довольно яркую картину той невообразимой путаницы, в которой приходится с отчаянием разбираться исследователю этой наиболее важной и знаменательной эпохи истории христианства.

В лице Саторнила, или Сатурнина (Σατορνιλος, Σατορνειλος, Σατορνινοζ, Saturnilus, Saturninus[289]) мы возвращаемся к прямому преемству Симона Мага, т. е. к той филиации гностических учителей, в которой древние ересеологи усматривали главное и важнейшее течение гностицизма. Согласно данным ересеологической литературы, Саторнил был учеником Менандра[290] — ученика Симона Мага. Мы уже неоднократно отмечали, что сведения церковных писателей о преемственной связи гностических систем не заслуживают особого доверия, так как в основе их заложено непременное желание выставить Симона Мага родоначальником всего гностицизма, — но в данном случае эти сведения можно признать правдоподобными, ввиду того, что Менандр жил и проповедовал в Антиохии Сирийской, где протекала также деятельность Саторнила. Все наши данные о личности Саторнила исчерпываются этим указанием на то, что он был родом из Антиохии и там же выступил с проповедью собственного гностического вероучения в царствование императора Адриана (117–138).

Учение Саторнила, насколько его можно восстановить по краткому пересказу Иринея и последующих ересеологов, более напоминает систему варвело-гностиков и упоминаемых Иринеем офитов, нежели учение Симона и Менандра. Саторнил признавал Неизъяснимую Первичную Божественную Сущность, Неведомого Отца всего Сущего, от Которого произошли ангелы, или эоны, — отвлеченные начала, являющиеся звеньями между Непостижимым Божеством и низшим миром, причем этот низший мир создан и управляется семью ангелами-демиургами, знакомыми нам по офитическим системам: здесь они также олицетворяют семь космических сфер бытия, изображаемых в видимом мире семью планетами. Эти демиурги, или космические силы, разделили между собой созданную ими вселенную; один из них властвует над землей, и это есть ветхозаветный Бог — Иегова.

Но демиурги сотворили видимый мир не из «небытия»: Саторнил, как и все гностики, был чужд идее «сгеаtо ex nihilo» и признавал первичный принцип материи, получающей только внешние формы бытия от высших творческих сил. Наряду с этими высшими силами («демиургами») Саторнил признавал и низшую силу, присущую именно материи: по-видимому, здесь подразумевалась мировая энергия, бессознательно вырабатывающая низшие формулы космической эволюции, — но эта часть системы Саторнила настолько темна в пересказе ересеологов, что нам трудно выяснить, какая именно роль в мироздании была отведена этой низшей силе, называемой ересеологами сатаною и противопоставляемой демиургам; указывается лишь на то, что сатана вечно восстает против демиурга Иеговы и прочих миродержителей и вносит в созданный ими мир зло и грязь, греховные страсти и скверные похоти. В Ветхом Завете, по учению Саторнила, некоторые тексты, особенно несовместимые с достойным представлением о Божестве, следует относить даже не к Иегове, а к сатане.

Отсюда можно заключить, что в системе Саторнила миродержители-демиурги, противопоставленные низшей, элементарной мировой силе, занимали более высокое место в общем сцеплении космических импульсов, чем в большинстве недавно рассмотренных офитических систем. Соответственно этому и роль демиургов в создании человека представляется результатом сознательного стремления их к воспроизведению в мире образов и идей Божества: когда было закончено сотворение видимого мира, демиурги узрели воссиявший свыше образ (вероятно, образ «Совершенного Человека», хотя наши ересеологические источники его определенно не называют) и пытались удержать это отражение в мире, но оно исчезло, промелькнув лишь на мгновение; тогда демиурги сказали друг другу: «приидите, сотворим человека по образу и подобию» (этому)[291]. Но созданный ими человек ползал по земле, не мог выпрямиться и смотреть ввысь (т. е. был скован материей и лишен высшего сознания). Тогда Высшая Божественная Сущность, от Которой исходил мимолетный светлый образ, сжалилась над неудачным созданием демиургов и ниспослала божественную искру, оживившую и одухотворившую человека. Эта божественная искра с тех пор заключена в человеческое тело и в вечной тоске стремится вернуться в родную Первобытную Сущность Божества. Когда человек умирает, искра Божества, освобожденная от уз плоти, радостно возвращается в Непознаваемую Сущность, — для покинутого же ею материального тела нет никакой посмертной жизни, и оно разлагается на составные элементы.

Однако не все люди являются носителями Божественной искры. Здесь мы наталкиваемся на странное утверждение, будто человеческая природа не одинакова, и люди делятся на добрых и злых, т. е. на духовных и материальных. Возможно, что мы здесь имеем просто искажение мысли Саторнила со стороны ересеологов, — или же остается предположить, что по Саторниловой системе человеческий род (т. е. высший тип, выработанный эволюцией материи) лишь в лучших своих представителях возвышается до восприятия и вмещения искры Божества (т. е. высшего сознания), а прочие люди, порабощенные материей, неспособны быть носителями Божественного сознания и потому обречены на погибель вместе с материальным миром.

Для прекращения вечной борьбы между всеми этими разнородными элементами и ради освобождения частицы Божественного Духа, томящейся в материи под властью космических сил, из Неизъяснимой Божественной Сущности исходит Христос[292], сошедший в мир в образе человека Иисуса. Но это явление Христа на земле отнюдь не было воплощением: человеческого естества в Иисусе вовсе не было, и Его телесная оболочка была лишь бесплотным призраком. Система Саторнила проникнута самым крайним докетизмом; жизнь Иисуса Христа представляется здесь рядом призрачных появлений, лишенных всякой реальности. Поэтому по этой системе искупительной кровавой жертвы за мир быть не могло (так как страдания и смерть Иисуса были только призрачны), — но в ней не было и надобности, ибо Христос сошел в мир не ради «плоти и крови», а ради освобождения тоскующей и мятущейся Божественной искры в человеке. И носителям этой искры Он открыл путь к спасению, путь вечного искания Божественного Света, при полном отрешении от всех плотских инстинктов. Все связующее человека с материей, все напоминающее ему о его низшей телесной природе — отдаляет его от Божества. Всякое плотское наслаждение есть зло; брак и деторождение — от сатаны. Саторнил требовал от своих последователей строжайших аскетических подвигов, полного отказа от мясной пищи, полного воздержания от угождения плоти и ее потребностям. Даже столь враждебно настроенные к еретикам ересеологи должны были признать, что строгость жизни «саторнилиан» широко славилась в древнем мире и привлекала к ним массы последователей: иначе и быть не могло в эту эпоху мистической экзальтации, жившую одним лишь порывом к освобождению от гнета материи, к разгадке глубочайшей мировой тайны плоти и духа.

Никаких других данных о Саторниле мы не имеем; его личность и учение ускользают от дальнейшего выяснения, проторенная им дорога теряется в лабиринте гностических учений. Мы теперь покинем эту дорогу и перейдем к одной из важнейших гностических систем, основанной, по-видимому, товарищем Саторнила, другим учеником Менандра, — знаменитым Василидом.

Мы подошли к самой сложной из всех гностических систем, разъяснение которой представляет почти непреодолимые трудности. При исследовании других отраслей гностицизма мы до сих пор встречали затруднения в отсутствии или скудости данных, — здесь же, наоборот, нам приходится разбираться в преизобилующем количестве материала, настолько запутанного и полного непримиримых противоречий, что приведение его в согласный порядок и выяснение общей схемы учения Васи ли да является почти непосильной задачей, перед которой отступали многие исследователи.

До середины XIX века, т. е. до издания Философумен, главнейшим источником сведений о Василиде, кроме сбивчивых и крайне неудовлетворительных данных, пересказываемых Иринеем, Епифанием, Феодоритом и другими, менее крупными ересеологами[293], являлись Строматы Климента Александрийского, в которых разбросаны драгоценные указания на учение Василида и его последователей. Климент имел возможность лично сталкиваться с «василидианами» в Александрии, имел в руках и книги их, поэтому данные Стромат представляют для нас исключительную ценность. Но, к сожалению, эти данные слишком отрывочны, и на основании их нельзя восстановить систему Василида, которую, впрочем, Климент и не предполагал излагать, лишь попутно касаясь ее в своем громадном труде. Другим источником интересных, хотя и кратких сведений о Василиде следует считать так называемые Акты Архелая[294], в которых учение Василида представлено чисто дуалистическим и находящимся в тесной связи с религией древних персов.

Упомянутые сведения очень трудно согласовать с данными Иринея, который, совершенно не поняв метафизики Василида, приписал ему нелепое учение о боге Абрасаксе (Αβρασαξ, Abraxas в латинском переводе Иринеевого текста), властвующем над 365 небесами; христологическая часть этого учения сводилась будто бы к тому, что вместо Иисуса Христа был распят Симон Киринеянин, несший Его крест (Мф. XXVII, 32; Мк. XV, 21; Лк. XXIII, 26): Иисус Христос передал Симону Свой внешний облик и ввел таким образом всех в заблуждение, Сам же стоял невидимо возле креста, потешаясь над обманутыми палачами. Такого рода сведения могут лишь свидетельствовать об усердном рвении, проявленном почтенным Лионским пастырем в деле обличения ненавистных еретиков, но серьезных данных о глубоком мистическом учении Василида, конечно, в них искать нечего.

Имя Василида неоднократно упоминается в сочинениях Оригена и многих других Отцов Церкви, но эти ссылки и мимоходом брошенные указания тоже недостаточно ярко освещают суть его системы, не дают возможности восстановить ее хотя бы в главнейших чертах. Таким образом, до середины XIX века над именем и учением Василида была опущена непроницаемая завеса тайны, и европейская наука, воскресившая изучение древнехристианских ересей, отчаялась было когда-либо разрешить загадку «василидианства», несмотря на громадный интерес, возбуждаемый этой системой, издревле признанной одним из главнейших течений гностицизма. Но с появлением (в 1851 г.) Философумен вопрос о Василиде неожиданно предстал в новом свете, так как часть седьмой книги этого неоценимого памятника христианской ересеологии посвящена именно системе Василида, причем изложенное здесь учение не представляет никакого сходства с другими известными дотоле данными об этой загадочной системе. Под именем Василида в Философу менах излагается чрезвычайно глубокий метафизический трактат о Сущности Божества, с указанием на то, что василидианская система основана целиком на принципах Аристотеля. Вопрос о Василиде, таким образом, еще более усложнился, но теперь уже им занялись лучшие силы научного мира, и вокруг него вскоре создалась целая литература ученых исследований[295].

В передаче Философу мен учение Василида основано на монистической идее о Неизъяснимом Божестве — Отце всего сущего, а все другие сведения об этой системе отмечают в ней принцип дуализма. Это коренное противоречие вызвало предположение, что «василидианство» в изложении Философумен является позднейшим развитием первоначального учения Василида, следы которого пришлось бы искать только у Иринея и Климента Александрийского. Иные исследователи не прочь были заподозрить в «василидианстве» в описании Ипполита фальсификацию, высказывая догадку, что автор Философумен был введен в заблуждение подделкой василидианского трактата. Мы не будем здесь останавливаться на утомительных подробностях этого научного спора, отсылая желающих к специальной литературе о Василиде. Здесь же достаточно отметить, что в настоящее время большинство ученых склоняется к мнению о возможности примирить противоречивые сведения о Василиде и из сочетания их извлечь общую схему его учения. При этом следует допустить, что в Философуменах содержится лишь пересказ одного василидианского трактата, посвященного разъяснению трансцендентального понятия о Божестве, а в остальных данных о Василиде уцелели кое-какие следы его учения о космической эволюции и об отношениях Божества к миру и человека к Божеству. В «василидианстве» в подаче Философумен нет ясных указаний на дуализм, поскольку в переданном здесь трактате содержатся лишь разъяснения о Божественной Сущности вне отношения ее к мирозданию и в особенности к мировой этике; дуализм же начинается там, где возбуждается вопрос о происхождении зла в мире. Но идеи Василида о Первичной Божественной Сущности, сохраненные в Философу менах, позволяют нам проверить сообщения Иринея о странном василидианском Боге, проявляющемся через 365 небес, и здесь вдруг открывается возможность уловить основную идею Василида, получить хотя бы смутное представление о его богословских и космогонических умозрениях. Само собою разумеется, что подобная реставрация метафизической системы путем тщательного сличения и оценки противоречивых данных является достаточно кропотливым трудом, подробное разъяснение которого может лишь утомить читателя. Мы не будем поэтому вдаваться в эти подробности и попытаемся лишь в общих чертах изложить учение Василида в том виде, в каком мы можем его себе представить. Но прежде всего остановимся на скудных данных о личности великого гностического учителя, о жизни его и деятельности.

Василид (Βασιλειδης, Basilides) был, по-видимому, родом из Сирии, хотя прямых указаний на это нет; нам лишь сообщают, что он был в Антиохии, вместе с Саторнилом, учеником Менандра, в начале II века. Покинув Антиохию, он отправился в Персию: на это пребывание в Персии мы находим указание в Актах Архелая, и не имеем основания отвергать эти сведения. Можно предположить, с полной вероятностью, что Василид, согласно обычаям того времени, бросался во все стороны в поисках Истины и бродил вокруг всех очагов тайного или явного познания. Наконец, этот искатель Божества, долго скитавшийся в Египте и получивший здесь особые посвящения, поселился в Александрии, где мы застаем его в царствование имп. Адриана (117–138) уже в 6 главе многочисленной школы последователей; мы также имеем (в Хронике Евсевия, а также у Иеронима, De viris inlustribus, XXI) точную дату выступления Васи л и да с самостоятельным учением в Александрии, а именно: во время восстания Варкохеба в Иудее, в семнадцатый год царствования Адриана, т. е. в 133 году. О продолжительности деятельности Василида в Александрии и о времени его смерти мы не имеем никаких сведений. Нам известно еще только то, что у него был сын Исидор, ревностный последователь своего отца, написавший несколько трактатов в защиту василидианских идей; цитаты из этих сочинений сохранены нам Климентом Александрийским. Сам же Василид написал двадцать четыре книги Толкований на Евангелие (Εξηγητικα), из которых также уцелело несколько цитат в Строматах Климента и в Актах Архелая; он же слагал оды, до нас не дошедшие. Ему приписывалось также составление особого евангелия, но мы не знаем, было ли то простой компиляцией евангельских текстов (вроде позднейшего евангелия Маркиона или книги Diatessaron Татиана, о которых будет речь впереди), или же Василид письменно изложил какие-то особенные откровения (подобно книге «Pistis Sophia»). Последнее представляется наиболее вероятным, так как Василид ссылался на особое учение о Христе, полученное им от некоего Главкия (Γλαυκιας), который будто бы состоял некогда переводчиком при Апостоле Петре. Главкий не оставил никаких следов в древнехристианской традиции, нет о нем упоминаний и в обширной литературе преданий об Апостоле Петре, поэтому сам факт его существования подвержен сильному сомнению; но, с другой стороны, нет положительных данных и для опровержения свидетельства Василида. Можно допустить, что Василид в годы молодости встречал этого Главкия в Антиохии, где, как известно, некогда проповедовал Петр и могли еще во времена Василида оставаться ученики, помнившие знаменитого Апостола. Как бы то ни было, Василид утверждал, что именно от Главкия он воспринял эзотерическое учение Петра, скрываемое от непосвященных[296].

Кроме Главкия, Василид, по свидетельству Ипполита и Климента Александрийского, ссылался еще на гностическое евангелие Матфия[297], содержавшее будто бы откровения» полученные от Самого Иисуса Христа после Его воскресения. Мы уже встречались с этим утверждением гностиков — будто Христос, являясь избранным Своим ученикам после окончания Своей земной жизни, открывал им глубочайшие тайны Богопознания, и увидим далее, что согласно преданию, сохраненному в гностической книге «Pistis Sophia», три Апостола, Фома, Филипп и Матфий, по особому повелению записывали таинственные беседы воскресшего Господа с учениками, удостоенными высших откровений. Климент Александрийский, по-видимому, имел в руках евангелие Матфия[298]; упоминают о нем Ориген[299], Евсевий[300] и др.; мы знаем еще, что на это евангелие ссылались также николаиты. К сожалению, нам совершенно неизвестно его содержание, и мы лишены возможности определить, какие именно черты учения Василида опирались на авторитет Матфия.

Остается добавить, что Василид и его последователи пользовались еще какими-то книгами неизвестных нам пророков — Варкаввы (Βαρκαββαζ) и Варкофа, или Пархора (Βαρκωφ, Παρχωρ). Сын и ученик Василида, Исидор, написал две книги толкований на этих пророков[301]; мы имеем также сведения о том, что «книга Варкаввы» была в почете и в некоторых других гностических системах (напр. у николаитов)[302].

Этими указаниями исчерпываются все наши данные о личности и деятельности Василида, если не считать обычных обвинений в распущенности и отрицании практической морали. Характерным обвинением, выдвигаемым ересеологами против Василида, был упрек в отрицании пользы мученичества. К рассмотрению этих обвинений мы можем приступить лишь по выяснении взглядов Василида на отношение Божества к миру и на мировую драму Богоискательства, а потому перейдем теперь к определению основных очертаний его системы.

Епифаний замечает, что все мировоззрение Василида имело исходной точкой размышления над вопросом о происхождении зла в мире[303]. Действительно, все известные нам черты василидианского учения указывают на мучительные усилия разрешить эту загадку, вечно терзающую сознание искателей Божества. Эго основное скорбное недоумение перед проблемой зла наложило на всю систему Василида печать своеобразного пессимизма. Все сущее страждет и чает избавления. Но в этом грядущем избавлении Василид видел не радостное озарение Божественным Светом, а лишь бесстрастный отдых от муки существования, род нирваны. Будущее блаженство лишь в отсутствии желания, ибо желание есть по существу страдание неудовлетворенности, — в отсутствии всякого сознания, ибо сознание есть само по себе источник страдания. И вся природа, все сущее в мире видимом и невидимом чает такого возвращения к первоначальному бесстрастному покою, ибо мир создался из смешения чуждых элементов, и вся космическая эволюция имеет вожделенной целью освобождение этих элементов от взаимного гнета, возвращение их в первобытную сущность, где нет ни мучительного отделения света от тьмы, ни еще более мучительного их смешения.

Первичная Неизъяснимая Сущность бесстрастна, — в Ней заложены непостижимым образом семена, или потенции, всего того, что впоследствии разделяется на духовное и материальное, на свет и тьму, добро и зло и т. д. Та Всеблагая Божественная Сущность, Которая сострадает миру, «лежащему во зле», и усилиями Своей благости постепенно очищает его от зла и страдания, присущих материи, в системе Василида занимает лишь второстепенное место. Превыше Нее есть Основной Первичный Принцип, Непостижимая Сущность, Которая не только чужда всякому творческому акту, но и вообще как бы не существует для мира, ибо Она превыше не только всякой идеи бытия, но даже самого небытия.

«Она была, когда ничего не было; только это ничего не относится к чему-нибудь из сущего [т. е. к реальному миру], но, говоря просто и ясно, без всяких софизмов, Она была до небытия. И когда я говорю была, я не хочу сказать, что Она была, но лишь обозначаю свою мысль, говоря, что было преждесущее Нечто. И это не было то, что называется Неизреченным, ибо Неизреченным обозначается Нечто, а это даже не Неизреченное, ибо оно превыше всякого слова или обозначения»[304].

На этой мистической идее Сущности недоступной никакому разумению построен весь дуализм Василида. В этой таинственной Сущности, обозначаемой в Философу менах также наименованием Бога-He-Су щего (ουκ ’ων Θεος, non-ens-Deus), заложено непознаваемое семя всего бывшего и всего имеющего быть, всей медленной и тягостной эволюции мира духовного и материального. Из этого таинственного Ничто начинается развитие идеи Божественной Сущности и другая, аналогичная эволюция — потенций бытия, имеющих создать вселенную. В Первобытном Ничто или Боге-He-Сущем, без мысли, без сознания, без воли, без решения, зарождается идея бытия. И в Нем Самом, т. е. в этой невместимой мышлением идее Не-Сущего-Начала, проявляется Всеобщее Семя, или зародыш, всего того, чему суждено развиться по собственным потенциям, без определенного заранее плана. Так «Бог-Не-Сущий создает мир-не-сущий из небытия, заложив в Себе Семя, содержащее все семена мира (του κοσμου πανσπερμια)»[305]. В этой туманной метафизике мы можем уловить смысл кажущегося противоречия в учении Василида о Божестве, представляемом здесь в чисто пантеистическом понятии о первобытной потенции всего Сущего, между тем как в дальнейшем развитии василидианской системы мы видим чистый дуализм, резкое разделение понятий духа и материи, света и тьмы. На самом же деле пантеизм у Василида — в трансцендентальной идее Божества вне всякого проявления Его в мироздании; дуализм же начинается там, где рассматривается мировая эволюция сил духовных (в преемстве Божественных эманаций от Первобытного источника Божественной Сущности до слияния с мировым сознанием) и материальных (в постепенном создании реальных образов, от грубейших форм протоплазмы до высших типов носителей сознания).

Первым проявлением таинственного Всеобщего Семени является Непознаваемая Троичная Сущность, обозначаемая мистическим наименованием трех Сыновств (υιοτης, filietas). Это — непостижимые Принципы трех Сущностей (Божественной, духовной и материальной), в которых содержится все бытие. Первое Сыновство есть Невещественная, Непостижимая, Неименуемая Сущность Божества; в Ней проявляются первичные Божественные Эманации: Отец (Πατηρ), Ум (Νους), Слово (Λσγος), Разум (Φρονησις), Сила (Δυναμις), Премудрость (Σοφια), Правосудие (Δικαιοσυνη) и Мир (Ειρηνη)[306]. Это — Высшая Восьмерица, или Огдоада Божественных проявлений; в совокупности их — Непостижимая Божественная Сущность, пребывающая превыше мира, Неизреченная Невещественная Красота, к Которой стремится все сущее. Второе Сыновство уже не является чистой Идеей. Оно до известной степени отягчено материей; это — духовная сущность, средняя между Непостижимым Божеством и реальным миром. Стремясь подняться ввысь и слиться с Неизреченной Красотой Божественной Идеи, Второе Сыновство производит из внешнего мира Дух (т. е. мировое сознание) и поддерживается им снизу как бы крыльями; таким образом Оно возносится до Непознаваемой Высшей Огдоады. Дух же остается в низшей области, соприкасающейся с материальным миром, ибо Он — продукт низшего мира и принадлежит ему. Но как сосуд, наполненный благовонием и затем опорожненный, сохраняет в себе аромат, так и Дух, отделившийся от Второго Сыновства, сохраняет в себе частицы силы и света Божества; оставаясь в области низшего мира, Он является отблеском Высшей Божественной Сущности и одухотворяющим Началом в мире. Третье Сыновство находится в области реального мира, в царстве материи, страждущей и ожидающей освобождения и очищения. И это есть «тварь, чающая откровения», по словам Апостола Павла (Рим. ѴIII, 19).

Из области этого Третьего Сыновства, т. е. из низшего мира, где столкновение и смешение Божественной Сущности с материальным началом (с потенциями материи) дает толчок к космической эволюции, воздвигается Великий Архон, глава мира (ο μεγας Αρχων, η κεφαλη του κοσμου), т. е. высшая космическая сила, принцип мировой энергии, управляющей эволюцией материи. Великий Архон производит себе Сына (первое творческое проявление) и с ним и шестью последующими эманациями (наименования которых нам не сохранены) образует Вторую Огдоаду[307], содержащую в потенции все зиждительные силы вселенной. Из этой таинственной Огдоады происходит, в порядке преемственных эманаций, постепенное выделение космических сил, вплоть до мистического числа 365; из них семь последних сил образуют низшую Гебдомаду, или Седмерицу, и управляют нашим видимым миром. Мы узнаем в них мировые силы, олицетворенные семью планетами и знакомые нам по другим гностическим системам; у Василида также одна из них отождествляется с ветхозаветным Демиургом, давшим закон Моисею и возвещенным пророками[308]. Общее же число 365 космических сил, или сфер (или «небес», по наивной терминологии Иринея), и обозначается таинственным словом Аβρασαξ. Это слово отнюдь не является каким-либо собственным именем Божества, как полагал Ириней: оно лишь обозначает совокупность творческих сил, проявляющихся во вселенной, и разгадка его смысла в том, что по цифровому значению букв греческого алфавита сумма букв слова Аβρασαξ равнялась цифре 365: α = 1, β = 2, ρ = 100, α = 1, σ = 200, 1 = 1, ξ, = 60. Общая сумма = 365.

Эго число —365 — имело астрономическое значение. Ириней говорит, что василидиане учили об аналогии числа дней в году с числом их «небес», и за ним большинство ересеологов указывает на эту цифру годовых дней как на ключ к пониманию Басилидовой космогонии. Но мы вправе предположить, что число 365 относилось не только к количеству дней в году, но и к иным, неизвестным нам вычислениям в области высших сфер космоса. Все мистические учения рассматривали низший мир как отражение высшего, согласно закону аналогии. На основании этого закона число суточных оборотов в году, т. е. цифра, определяющая отношение земли к солнцу, должна была соответствовать какому-то численному проявлению высших сил, недоступных разумению непосвященных. Это число — 365 — имело мистическое значение во многих древних культах, прикрывавших замысловатой символикой тайные астрономические наблюдения, — как, например, в орфических таинствах[309]и в митраизме. Нельзя не вспомнить, что само имя эллинизированного Митры, Мειθραζ, имело точно такое же численное значение: μ = 40, ε = 5, ι = 10, θ = 9, ρ = 100, α = 1, σ = 200. Общая сумма = 365[310].

Древние писатели знали об этом значении имени Митры, и некоторые из них, не ослепленные пристрастием ересеологов, высказывали мнение, что Василид своим словом Аβρασαξ хотел выразить именно то мистическое понятие, которое скрывалось под именем Митры[311]. Что касается самого способа выражения путем вычисления цифрового значения букв, составляющих слово, то этот способ был распространен в мистических кругах эллинской мысли уже с глубокой древности: достаточно назвать хотя бы пример Пифагора и его последователей. У пифагорейцев всякие рассуждения о трансцендентальных предметах заканчивались ссылкой на великого Учителя, с почтительными словами: «Он Сам сказал» (αυτοζ εφα, ipse dixit); в этом выражении, на первый взгляд, видно лишь глубокое благоговение к памяти Пифагора (которого именно из уважения избегали называть по имени, согласно древнему обычаю), но на самом деле оно имело сокровенное значение и содержало в краткой формуле суть пифагорейской мистики. Бели каждую из букв, составляющих слова αυτοζ εφα, заменить цифрой, обозначающей ее место в порядке греческого алфавита (α = 1, υ = 20, τ = 19, о = 15, σ = 18, ε = 5, φ = 21, α = 1), то сумма их составит цифру 100, т. е. квадрат 10, мистического числа, в котором пифагореййцы сосредоточивали суть своих символических созерцаний.

У василидиан же мистическое значение слова Аβρασαξ заключалось в обозначении проявлений Творческих сил Божества в мире, полноты Зиждительной Силы, творящей реальный мир и одухотворяющей эволюцию сознания из низшей материи в высшую область Духа. Это — мировая воля у направляющая эволюцию мирового сознания и соприкасающаяся с Непознаваемой Сущностью Божества. Заметим, что это слово Аβρασαξ употреблялось в магических заклинаниях вне круга последователей Василида: в археологии известны многие древние амулеты и талисманы, на которых оно выгравировано, но принадлежность которых василидианской секте большинством ученых безусловно отрицается. Можно предположить, что слово Аβρασαξ, или Аβραξαζ, было вообще известно (как символ власти над элементарными силами природы) в древней народной магии, и именно оттуда его. заимствовал Василид ввиду численного значения составляющих его букв.

Но вернемся к метафизике Василида и к дальнейшему развитию его системы.

Мы видели, что Третье Сыновство, т. е. низшее проявление Божественной Сущности, слито с материальным началом, а исшедшие из него космические силы создали реальный мир и управляют законами природы. Но Божественная Сущность, заключенная в материи, томится в ней и жаждет освобождения от этих низших мировых законов, чуя возможность отрешиться от уз и вознестись к Непознаваемому свету и свободе Божества. «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. VIII, 19). Это откровение высшего познания, дарующего свободу, принес в мир Христос.

По-видимому, в системе Василида Христос был проявлением Перворожденного Ума (Νους) Высшей Огдоады, а не Логоса. Он снизошел к миру, пройдя через все «небеса» (т. е. таинственные сферы бытия) под мистическим именем Κουλακου[312]; через низшую Гебдомаду Он сошел в человека Иисуса, соединившись с ним при крещении его в Иордане (поэтому, по свидетельству Климента Александрийского[313], василидиане особенно чтили день Крещения Господня и торжественно его праздновали). Однако наши сведения о христологии Василида настолько противоречивы, что мы не можем с точностью установить, как представлял он себе сочетание Христа с Иисусом, и был ли для него Иисус живым человеком или только призрачным явлением. По данным одних ересеологов, Василид держался чисто докетического взгляда на Иисуса Христа, полагая, что внешняя оболочка Его была призрачной; по другим, он признавал явление Иисуса Христа реальным, но и тут ересеологические документы впадали в противоречие при изложении воззрений Василида на страдания и крестную смерть Иисуса Христа: по одним, как мы видели, вместо Иисуса был распят Симон Киринеянин (!), а по другим — на кресте умер человек Иисус, Христос же, отделившийся от него до крестных страданий, вознесся к Непостижимой Сущности Божества. Примирить эти разногласия нет возможности; следует однако отметить, что первая версия, основанная на чистом докетизме, всего более соответствует общей схеме мистического учения Василида. Как бы то ни было, Василид не придавал особенного значения крестным страданиям Иисуса и во всяком случае отрицал возможность страдания для Христа: если даже он допускал реальное соединение Христа, Отражения Высшего Божества, с Иисусом, то лишь до момента человеческих страданий Иисуса, до которых Иисус был покинут Христом, а человеческое естество его после смерти распалось на составные элементы психики и грубой материи. Вере в Распятого Господа не было места в системе Василида; по его словам, эта вера была достойна только рабов низших космических сил.

Смысл же явления Христа, по этой системе, заключался в возвращении миру Истинного Высшего Божества. Этим откровением получает спасение и очищение все Третье Сыновство, все мировое сознание, отныне тянущееся в неудержимом порыве к Божественному Очагу Неизъяснимого Света и Красоты. Как нефть воспламеняется от близости огня, так сознание воспринимает Идею Божественной Сущности, и проникается ею, и жаждет слияния с нею[314]. Таким образом, с пришествием Христа завершилась эволюция, медленно освобождающая части Божества от гнета материи. Познав свои истинную сущность, эти частицы отделяются от чуждых им элементов материи и возносятся ввысь к Непостижимому Божеству. Когда все элементы духа и материи будут наконец разделены, когда частицы Божества, вернувшись к Первобытному Источнику, будут освобождены от мучительных исканий и найдут конечное удовлетворение, когда все сознание очистится от гнета хотения и воли и найдет спокойствие в бесстрастном мире Божества, тогда наступит конец мировой драмы. На месте страждущего бытия воцарится неизъяснимое великое неведение (η μεγαλη αγνοια).

Такова в общих чертах схема этого безотрадного учения, напоминающего буддийский пессимизм. Повторяем, в системе Басилида отсутствовала радость ожидания Божественного озарения, грядущего слияния с Божеством. Мир есть зло, всякое бытие — страдание, и конец этого страдания только в небытии и в неведении.

Из этого глубоко продуманного пессимизма вытекала и вся этическая сторона мировоззрения Василида. Он учил презрению к плоти, — не только к ее низшим, чисто материальным потребностям, но даже к некоторым ее духовным запросам, т. е. к житейской морали. Так, он относился пренебрежительно к идеализации мученичества и к фанатизму, предпочитавшему смерть какой-либо уступке во внешнем обряде; таким фанатикам Василид бросал упрек в забвении слов Апостола Павла, учившего презрению к мелочам религиозного сознания, допускавшего даже употребление пищи оскверненной — мяса от языческих жертвоприношений, ибо «идол в мире ничто»[315]. По-видимому, Василид в некоторых случаях отрицал пользу открытого исповедания веры перед лицом гонителей, но это отрицание вытекало не из страха перед мучительной казнью, а из глубокого пренебрежения к людскому мнению. К чему страдать из-за понятий, недоступных толпе? Василид отрицал пользу мученичества из отвращения к некоторым фанатикам, заменявшим вдумчивое созерцание тайн христианства кичливым и вызывающим отношением к судебной власти. То же высокомерное пренебрежение к людской похвале сказывалось и в отношении Василида к браку: требуя от высших посвященных безусловного аскетизма, он не применял этих требований к толпе и допускал супружество для того, кто, по евангельскому выражению, «не может вместить» (Мф. XIX, 11–12); эту презрительную терпимость он подкреплял ссылками на Евангелие и на слова Ап. Павла (I Кор. VII, 1–2, 6–9 и пр.).

Эти же мысли проводились Исидором, сыном Василида, в трактате, озаглавленном ’Нθικα. Климент Александрийский сохранил нам отрывок из этого трактата, где высмеиваются добродетельные хвастуны и истинный аскетизм характеризуется как воздержание не из гордыни, а из нежелания отвлекаться от высших созерцаний[316].

По-видимому, Василид вообще придавал больше значения помыслам и намерениям, нежели поступкам. Его брезгливое снисхождение к человеческой немощи вытекало из сознания недоступности совершенства для человека; очищение плоти, по его мысли, совершается постепенно, в медленной эволюции от низшего сознания к высшему, пока не закончится «дематериализацией» плоти. Василид придерживался идеи переселения душ, дополняя ее любопытной теорией о душевных придатках, переносимых человеком из одной индивидуальности в другую. Согласно этой теории, душа (или сознание), как продукт первобытного смешения противоположных элементов, носит в себе потенции всего материального бытия, всех форм жизни; в низших существованиях развиваются поэтому низшие потенции (напр. животной жизни), а с переходом в высшие условия существования (т. е. в человеческую природу) развиваются потенции высшего сознания и отвлеченного мышления, но при этом сохраняются, в виде придатков, следы былых инстинктов и низших проявлений сознания. Поэтому в душе каждого человека есть, например, частица звериной психики; мало того, в ней сохраняются следы природы неорганической, пережитки былого существования — например, под видом металла. Климент Александрийский говорил, что по представлению Василида человек подобен Троянскому деревянному коню, вмещавшему в своих недрах множество людей[317]. Этой теорией «душевных придатков» Василид стремился объяснить наличие низших потребностей и страстей в человеке, достигшем даже высокой степени духовного совершенства, и в ней же видел разрешение вопроса о свободе воли. Исидор, написавший в защиту этой идеи целый трактат Περι προσφυους ψυχης,　 доказывал, что если душа человека представляет нечто цельное, то вопрос об ответственности за поступки и побуждения неразрешим, ибо всякий мог бы сослаться на непреоборимые искушения плоти и говорить: «я был вовлечен, я не мог устоять»; между тем, если признать, что психика слагается из пережитков былых индивидуальностей, то долг человека перед собственной совестью очевиден: он обязан стремиться к развитию своих духовных потенций, к полному очищению от наслоений прошлого[318].

«>го медленное очищение совершается исключительно через напряжение воли к освобождению от плотской скверны, без всякого содействия извне, т. е. без помощи Божественной благодати, которую признает церковная догматика. При этом следует помнить, что нерадение в выполнении этого долга самосовершенствования сказывается на дальнейшем пути, в новой индивидуальности: все содеянное человеком в одной жизни приносит свои плоды в следующем существовании, как из всякой причины вытекает неизбежное следствие, — ив этом смысле толковал Василид ветхозаветные тексты о Боге «взыскующем грехи до третьего и четвертого поколения»[319]. Если вспомнить, что по системе Василида ветхозаветный Бог олицетворяет одну из космических сил, управляющих законом природы, то ясно, что здесь подразумевается именно неизбежность мирового закона, взыскующего последствия всего того, что заложено в человеческом сознании. Заметим кстати, что свою теорию метемпсихоза и постепенного очищения души Василид прилагал также к разъяснению своего отрицательного взгляда на мученичество и утверждал, что страдания и мученическая смерть могли являться законной карой за прежде содеянные проступки и потому не подлежат идеализации[320].

Из приведенных мнений Василида ясно, что он не мог не отвергать принятой Церковью идеи о воскресении плоти. Дух стремится к полному освобождению от материи; постепенно развивая свои высшие потенции, он достигает вожделенного очищения и в полноте познания приближается к Непознаваемой Сущности Божества; а материя, отделенная от чуждых ей элементов Духа, отпадет в бесформенное состояние, в бездну покоя и неведения.

Мы остановились столь надолго на этической стороне системы Василида с целью выяснить еще раз всю несостоятельность обвинений его в безнравственности, так легковерно повторяемых ересеологами. При вдумчивом разборе всех данных о василидианстве перед нами развертывается величавая и глубокая метафизическая система, логическим выводом которой было презрение к плоти и гордый аскетизм. Но эти выводы были ясны немногим, это глубокое миросозерцание не могло быть уделом широких масс. Эти массы, впрочем, и не имелись в виду: Василид со свойственным ему горделивым пренебрежением к мнению толпы заявлял, что учение его доступно разве только одному человеку из тысячи и двум из десяти тысяч, и последователям своим он давал девиз: «знай всех, тебя же пусть никто не знает»[321]. И учению своему он придавал характер строгого посвящения, налагая на испытуемых тяжкий пифагорейский искус пятилетнего молчания…

Несмотря на столь тяжелые условия посвящения, учение Василида было очень распространено; из Александрии оно перекинулось в Рим, было известно даже в далекой и дикой Испании, где, по свидетельству Иеронима[322], пустило прочные корни и повлияло на развитие позднейшего, также занесенного с Востока, дуалистического учения прискиллиан. Но главное значение василидианства в истории гностических идей заключается в том влиянии, которое оно оказало на развитие и успех валентинианства — главнейшего течения гностицизма, — а впоследствии и манихейства. Образ Василида не занимает на первом плане истории христианства такого выдающегося положения, как Валентин или Марк ион, но его величавая тень заслоняет весь фон этой истории II века, века полного расцвета гностических идей. Загадочный образ мыслителя-молчальника, говорившего «для одного из тысячи» и обладавшего странной притягательной силой, доныне неудержимо привлекает внимание исследователя, и по мере выяснения истинных очертаний его учения, столь безнадежно запутанного древними ересеологами, все ближе и дороже всем искателям истины становится этот образ таинственного Богоискателя, терзавшегося над разрешением вечного вопроса мирового зла…

После Василида нам надлежало бы перейти к знаменитейшему гностическому учителю, в системе которого идея Божественных эманаций достигла полнейшего развития, — т. е. к Валентину, — но мы сперва остановимся на другом гностике, современнике и согражданине Валентина, давшем своеобразное развитие василидианской идее переселения душ и постепенного очищения от пережитков низшей психики.

То был Карпократ (Καρποκρατης или Καρποκρας[323], Carpocrates, Carpocras[324]), учивший, как и Василид, в Александрии в царствование имп. Адриана. Наши сведения о личности этого ересеучителя и об основных чертах его миросозерцания отличаются прискорбной скудостью. Ириней посвятил ему в своем труде против ересей небольшую страницу, содержание которой пересказывается всеми другими ересеологами с самыми незначительными вариантами. Один лишь Климент Александрийский добавляет несколько новых данных, но они относятся к сыну Карпократа, и мы коснемся их далее. Сам же Карпократ обратил на себя внимание всех ересеологов не столько метафизической, сколько этической стороной своего учения: его этика подвергалась самым резким нападкам, и основанная им секта разделила с николаитами и каинитами печальную участь стать мишенью самых ужасных обвинений в разврате, в устройстве чудовищных оргий и т. п. Эти обвинения, единогласно сообщаемые всеми ересеологами, могли бы наконец заставить предположить, что здесь действительно недоразумения нет и что карпократиане были просто религиозными изуверами. Но тут выступает в защиту их, как это ни странно, сам Ириней Лионский, заявивший самым решительным образом, что он не придает веры слухам о безобразиях, якобы творившихся у карпократиан: «Et si quidem fiant haec apud eos, quae sunt irreligiosa, et injusta, et vetita, ego nequaquam credam»[325]. Мы столько раз отмечали готовность Иринея принимать без всякой проверки злобные выпады против ненавистных ему еретиков, что в данном случае его свидетельство в пользу Карпократа и его последователей имеет для нас огромное значение: не подлежит сомнению, что лионский пастырь имел серьезные основания признавать обвинения, возводимые против карпократиан, лживыми, и совесть не позволила ему об этом умолчать. Весьма характерно, что позднейшие ересеологи, повторяя один за другим эти страшные обвинения, обходили молчанием знаменательную оговорку Иринея; упоминает о ней один лишь Феодорит[326].

Для разъяснения вопроса об этической стороне учения Карпократа мы должны, как всегда, обратиться сперва к богословской и космогонической части его системы и попытаться уловить их схему; лишь выяснение карпократианского взгляда на отношение Божества к миру позволит нам определить и формулы этики Карпократа, т. е. взгляды его на отношение мира и человека к Божеству.

Подобно системе Василида, учение Карпократа являлось попыткой разрешить проблему зла. Но из этой общей исходной точки оба мыслителя пришли к противоположным выводам. Карпократ остался чужд дуализму Василида и основал свое учение на идее Единой Всеблагой Божественной Сущности. Следует заметить, что в системе Карпократа сказалось сильное влияние пифагорейства, и учение его об Единой Сущности Божества ближе всего подходит к пифагорейскому представлению о Монаде как о первоисточнике всего сущего: ’Άρχην ’απαντων Μοναδα[327]. Единая Сущность Карпократа, называемая Отцом Нерожденным (Ingenitus Pater) и Непознаваемым (Άγνωστος), вполне совершенна: нет в Ней теневой стороны, измышленной дуалистами. Идея Ее является благим принципом всего; все из Нее исходит и к Ней возвращается. Но подобная формула Единого Божественного Принципа неизбежно приводит к обострению вопроса о происхождении зла в мире, создавшемся из этого Всеблагого Единого Первоисточника. Мы знаем, что в позднейшей христианской Церкви, окончательно восприявшей догмат о Едином Всеблагом Творце и Вседержителе, гениальнейшие мыслители и богословы терзались над разъяснением вопроса о том, что Бог — не Виновник зла в мире, и о примирении неизбежности зла со свободной волей человека… Эта же мучительная дилемма привела Карпократа к отрицанию зла как такового. По этой теории, добро и зло в собственном смысле не существуют, — то лишь условные понятия, измышленные людьми и не имеющие реального значения. То, что мы называем злом, есть лишь неизбежное последствие материального существования, но материя сама по себе не есть зло: она — только низшая степень бытия, наиболее отдаленная от Божественного Первоисточника и получившая свои формы от низших космических сил. В этих ангелах— создателях материального мира мы без труда узнаем «низших демиургов» всех гностических систем; у Карпократа ими завершается длинный ряд Божественных эманаций, проявляющихся в преемственном порядке и наконец сливающихся с мировым сознанием. Мир, созданный низшими демиургами, содержит отблеск (или частицу) Высшей Божественной Сущности, заключенную в грубое материальное естество и подчиненную законам материи. Отсюда — медленная эволюция, цель которой в освобождении духовной сущности от гнета плоти и ее закона. Здесь мы видим некоторое противоречие (откуда такой антагонизм между духом и плотью, если они оба — создание Той же Единой Всеблагой Первопричины?), разъяснение которого, к сожалению, нам не дано. Мало понятна нам также теория Карпократа о душах нерожденных, пребывающих в близости (εν τη περιφορα) Непознаваемого Отца и с обретением телесной оболочки утрачивающих воспоминание былого познания; наши краткие сведения об учении Карпократа не позволяют нам восстановить его идеи о происхождении человеческой души и о вселении ее в тело. Как бы то ни было, душа человека является носительницей Божественного начала. Но она облечена в плоть и поэтому подчиняется всем условиям телесного существования, всем законам природы; она должна в телесной оболочке пройти через тягостную эволюцию, для постепенного очищения и возвращения к Первобытному Источнику. Заключенная в земную оболочку душа находится во власти ангелов-миродержителей; цель же этого земного существования — разрушение власти демиургов и полное освобождение духовной сущности, томящейся в низшем мире. Но эта заветная цель может быть достигнута лишь после того, как духовная сущность выполнила весь круг обязанностей перед низшей природой, ибо космические законы неумолимы и неизбежны; во исполнение их каждой душе приходится пройти через все условия земного существования и через все ощущения плоти.

Вот эта теория неизбежности всех испытаний и ощущений плоти и дала повод полагать, будто карпократиане учили о необходимости испробовать все доступные ощущения и проповедовали сознательный разврат — будто бы в целях укрепления духа через удовлетворение всех нормальных и даже извращенных потребностей плоти. На самом же деле карпократиане говорили не о желательности приобретения столь разностороннего жизненного опыта, да еще в течение одной человеческой жизни, а о том, что это прохождение через все искусы и потребности плоти неизбежно совершается в каждой индивидуальности, но не сразу, а в течение долгого ряда последовательных ощущений, причем в каждое новое свое, воплощение человек бессознательно вносит опыт прежних переживаний, вместе с тоскливым стремлением к полному очищению. В этих последовательных воплощениях душа закаляется, сознание расширяется, познает истинную суть мировых законов и научается презирать низших демиургов. Тогда человек, с помощью развившейся в нем свободной воли, может начать борьбу против демиургов и против своего собственного низшего естества; упорными усилиями он добивается победы, т. е. освобождения от законов плоти, и полного одухотворения. Но эта победа дается нелегко: много раз приходится человеку вступать вновь на жизненное поприще и в новом теле искать свежих сил для продолжения борьбы с низшей природой. Пока он не совершил всего, что присуще низшему естеству, он не может оторваться от материи. Эта теория мировой необходимости выражалась аллегорически в образе миродержителей-демиургов, не выпускающих человеческую душу из своей власти, пока она не завертит круг плотских условностей: если что-либо осталось невыполненным, то низшие миродержители влекут эту душу к своему начальнику, старшему демиургу (под которым, по-видимому, следует разуметь ветхозаветного Бога), и он принуждает ее войти в новое тело для завершения земного существования. На эту тайну, по мнению карпократиан, указывает евангельская притча о должнике, которого судья сажает в темницу, пока он не отдаст своего долга до последней полушки (Мф. V, 25–26; Лк. XII, 58–59); по карпократианскому толкованию, должник изображает человеческую душу, судья — миродержителя-демиурга, а темница — новое тело, в которое должна вселиться душа для выполнения дальнейших условий материальной жизни. Только «отдав» материи все, что связано с телесным существованием, душа получит полную свободу и возможность возвыситься над космическими силами для возвращения к Божественному Первоисточнику. Для тел же, конечно, нет никакого воскресения: они распадаются, обреченные на дезинтеграцию вместе со всей материей.

Мы до сих пор не касались христологической стороны учения Карпократа, потому что эта сторона занимала лишь второстепенное место в его системе. По крайней мере, в наших ересеологических источниках нет указаний на то, чтобы у Карпократа появлялась обычная для гностиков идея Высшего Христа как непосредственной эманации Непознаваемого Божественного Принципа; отсутствует у него и учение о мистическом сочетании Высшего Христа с человеком Иисусом. По системе Карпократа, Иисус был простым человеком, сыном Иосифа и Марии, достигшем высшего человеческого совершенства; душа Его была уже столь совершенна, что Он достиг полного презрения к низшим демиургам; Он отверг иудейский закон, распознав в нем служение этим низшим силам, и возвысился до полного познания тайны духовной сущности. Он даже обладал высшим даром памяти душевного прошлого и помнил обо всем познанном Его душою в неземном мире Божественных откровений[328]. Получив высшую силу, Он окончательно освободился от уз плоти и вознесся к Непознаваемому Божественному Отцу.

Но Иисус не единственный человек, достигший этой высшей степени совершенства. Карпократиане сопричисляли Ему Петра и Павла и некоторых других Апостолов, но считали, что этим избранникам могут уподобиться многие, добившись высшего познания и презрения к миру. Можно превзойти и Самого Иисуса, если достигнуть еще большего, чем у Него, презрения к низшему миру и его зиждителям — космическим силам. Карпократиане имели изображения Иисуса, которым воздавали почести[329], но рядом с ними поклонялись точно так же изображениям Пифагора, Платона и других «великих посвященных».

Туман тягостного недоразумения, сгустившийся над учением и сектой Карпократа, не мог рассеяться уже потому, что карпократиане, подобно другим гностикам, пренебрегали общественным мнением и предпочитали подвергаться обвинениям в безбожии и разврате, чем раскрывать перед непосвященными свое эзотерическое учение. Они утверждали, что Сам Иисус открывал высшие тайны познания лишь немногим ученикам, внушая им, чтобы они оберегали тайный светоч от нескромного взора и передавали его, с соблюдением должной осторожности, лишь достойнейшим. Согласно этому, и Карпократ лишь немногим избранникам открывал тайну борьбы с низшим миром, заключавшуюся, по словам Иринея[330], в спасительной вере и любви. Секта карпократиан имела характер замкнутой общины, сплоченной особым посвящением, по типу пифагорейских братств. В виде внешнего признака отличия ее посвященные особым образом прижигали себе правое ухо[331]. Ересеологи утверждают, что карпократиане прибегали к каким-то волхвованиям и магическим обрядам; возможно, что обычные в древней мистике таинственные заклинания употреблялись ими в борьбе с «низшими силами».

Мы не знаем, насколько широко было распространено карпократианство в Александрии, бывшей колыбелью секты, но имеем сведения о том, что в середине II века оно дало пышный расцвет в Риме, куда было занесено некоей Марцеллиной «при епископе Аникете», т. е. между 155 и 165 гг.[332]. Эта карпократианка Марцеллина, по словам ересеологов, увлекла за собой в секту великое множество христиан. По-видимому, она была выдающимся лицом в карпократианском движении; к сожалению, более точных сведений мы о ней не имеем, и обратимся теперь к загадочной личности другого последователя Карпократа — родного сына его Епифания.

Климент Александрийский сообщает[333], что юноша Епифаний был сыном Карпократа и некоей Александры из Кефаллонии[334]; под руководством отца он получил блестящее образование, изучил всякие науки, погрузился в платоновскую философию и прославился необычайной эрудицией и мудростью, несмотря на раннюю смерть: он умер лишь на восемнадцатом году от роду, успев написать целый трактат «О справедливости» (Περι δικαιοσυνης), в котором развивал утопические мысли об отрицании собственности. После безвременной смерти этого необычайного юноши его обожествили, и в честь его совершались особые празднества на острове Кефаллония, родине его матери. Такова традиция, переданная нам Климентом и вокруг которой в наше время возгорелся любопытный научный спор.

Сведения Климента возбудили сомнения некоторых ученых. Уже в XVIII веке вначале Мосгейм, а за ним и многие новейшие исследователи стали указывать на невозможность такой глубины эрудиции и силы отвлеченного мышления в семнадцатилетнем юноше; возникло подозрение, что в данных Климента кроется какое-либо недоразумение. Фолькмар (G. Volkmar) пытался доказать, что кефаллонийские празднества в городе Саме совершались в честь лунного бога, почитаемого в новолуния под именем ’Еπιφανηζ («славный»); к этому мнению присоединились и другие ученые (как напр. Липсиус), решившие, что приписанное матери загадочного Епифания имя Александры, или Александрии (’Αλεξανδρεια), есть просто название одноименного города — родины и места деятельности самого Карпократа. Епифания же, по этой теории, вовсе на свете не было: под этим именем следует разуметь какого-либо «славного» ученика Карпократа, аллегорически названного его сыном в смысле духовного преемства.

Все эти соображения можно было бы признать убедительными, но слабая сторона их в том, что они предполагают со стороны Климента Александрийского грубую ошибку, в которой очень трудно его заподозрить. Климент — серьезный и весьма образованный писатель, сведения которого вообще заслуживают доверия; в данном случае его свидетельство является особенно веским уже потому, что он сам жил в Александрии почти во времена упомянутого Епифания, и сообщает такие точные о нем сведения, что из них можно вывести заключение о непосредственном знакомстве Климента с кружком почитателей Епифания: недаром в его руках очутился подлинный трактат Епифания «О справедливости», из которого он приводит цитаты. На этом основании нельзя не присоединиться к мнению Гильгенфельда, опровергавшего блестящим образом все соображения ученой критики о недоразумении, жертвой которого будто бы был Климент[335]. Защищая достоверность свидетельства Климента, Гильгенфельд между прочим рассеивал сомнения, возбуждаемые юным возрастом Епифания, и приводил пример Меланхтона, который еще до достижения 17-летнего возраста читал лекции в Академии и имел уже степень магистра. Таких феноменальных юношей можно бы назвать еще несколько: вспомним хотя бы Пико делла Мирандола, а также общеизвестный пример Паскаля, проявившего еще в детстве гениальные способности в области отвлеченного мышления. Гильгенфельд совершенно верно заметил, что именно ранняя смерть столь блестящего, многообещавшего юноши Епифания могла дать повод к особенной идеализации и даже обожествлению его: о таких обожествлениях нельзя судить с современной точки зрения, — в древнем мире они не были явлением исключительным, и уместно вспомнить, что современником нашего Епифания был Антоний, обожествленный любимец императора Адриана. Наконец, если допустить, что празднества на острове Кефаллония были установлены задолго до времен Епифания, в честь новолуния, то можно вполне предположить, что воспоминание о блестящем юноше-философе было приурочено к этим торжествам, и таким образом отвести от Климента обвинения в грубой и маловероятной ошибке.

Ко всем этим соображениям следует добавить, что сохраненный в Климентовых Строматах отрывок из трактата «О справедливости» носит признаки парадоксальности, свойственной именно молодому, незрелому уму. Автор развивает идею абсолютной справедливости, достижение которой в мире возможно лишь при условии отмены ненормальных понятий о собственности и о неравенстве, созданных человеческим извращением, ибо в природе, по словам Епифания, их нет. Не только день и ночь и всякое проявление жизни на земле равны перед Богом, не только солнце светит одинаково добрым и злым (Мф. V, 45), богатым и беднякам, мужчинам и женщинам, свободным и рабам, — но даже в животном царстве царит вечное равенство, и всякий зверь живет в тех же условиях, что и все представители его породы. Один только человек нарушает общую гармонию, создавая препятствия естественному равенству, проводя в жизнь чудовищную мысль о праве собственности на плоды земли, на саму землю и даже на человеческую личность: так, он создал узы брака, между тем как по непреложным законам природы не может быть никаких ограничений свободы любви и половых сно-шений. Епифаний заимствовал у Республики Платона идею общности жен, но развил ее с чисто юношеской прямолинейностью, не смущаясь практическими выводами. Парадоксы же семнадцатилетнего философа касательно частной собственности поразительно напоминают учение появившихся лишь сравнительно недавно пророков коммунизма и знаменитый афоризм Прудона: «Іа propriété c’est le ѵоі». В его резких обличениях общественного строя, нарушающего идеальное природное равенство, в его страстном отрицании семейных и общественных уз мы находим забавное сходство — не только в идеях, но и в самих выражениях — с теориями Руссо и Льва Толстого, в которых современная эпоха думала узреть какие-то откровения. За две тысячи лет человечество не придумало никаких новых доводов для подкрепления своих старых утопий. И невольно вспоминаются тоскливые слова Экклезиаста: «Нет ничего нового под солнцем…Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас…» (Эккл. I, 9—10).

Мы потому так задержались на Епифании и на ученом споре вокруг его личности, что, на наш взгляд, этот диспут интересен как яркий пример затруднений, испытываемых на каждом шагу при разборе данных истории первобытного христианства. Но теперь нам пора вернуться к главному течению гностических идей и остановиться перед именем величайшего из гностических учителей.

Приступая к рассмотрению учения Василида, мы отметили обилие разноречивого материала, разбор и сличение которого представляет почти непреодолимые трудности. Еще с большим правом можно сказать, что исследование главной отрасли гностицизма — учения Валентина и его последователей — является почти непосильной задачей, именно вследствие нагромождения противоречивых сведений в подавляющем количестве. В истории Церкви мало можно назвать имен, упоминаемых чаще имени Валентина, — но среди этого обилия материала о нем личность знаменитого гностика остается для нас неуловимой, его учение затеряно в хаотической массе данных об идеях и гипотезах его учеников. Валентин создал крупнейшую по значению и по численности школу гностиков, но учение этой школы и ее многочисленных ответвлений совершенно заслоняет от нас идеи самого Валентина: разграничение его собственного учения от позднейших добавлений теперь, к сожалению, почти не представляется возможным. Прежде чем приступить к разбору этого хаоса разноречивых данных, мы должны выяснить и оценить главнейшие источники наших сведений о валентинианстве и его основателе.

Всего вероятнее, что положение Валентина в Церкви долго оставалось невыясненным, что он мог сперва считаться не еретиком, а смелым новатором, но предлагаемые им новшества вызвали немедленно резкий отпор со стороны представителей Церкви: опровержением Валентиновых идей занимался уже Св. Иустин-мученик в 40-е гг. II века. Кроме него, по словам Тертуллиана[336], против Валентина ополчались знаменитый некогда церковный писатель Мильтиад (Miltiades ecclesiarum sophista) и Прокл, но их сочинения до нас не дошли. Утеряно для нас и «Опровержение ересей» Иустина, а в сохранившемся его «Диалоге с Трифоном» лишь мимоходом упоминается Валентин, как ересеучитель. Зато в книге «Против ересей» Иринея Лионского мы имеем опыт полного и подробного опровержения валентинианства, являющийся поныне драгоценным документом для изучения этой отрасли гностицизма. Весь труд Иринея направлен именно против валентинианства: остальных ересей он касался мимоходом, и только в пересказе валентинианских идей отступил от обычной краткости; вся же собственная его аргументация в пользу мнения Церкви направлена против предварительно изложенных им валентинианских идей. Но, к сожалению, Ириней был плохо осведомлен об учении самого Валентина: ему пришлось лично сталкиваться лишь с последователями валентиниан Птолемея и Марка, и против них в особенности направлены его опровержения; по его собственному заявлению, приступая к составлению своей полемической книги, он имел в виду именно Птолемея и его школу[337]. В одном месте своего труда[338] Ириней, по-видимому, пытается выяснить собственные идеи Валентина, но из этого бледного, скомканного пересказа нельзя ізвлечь сколько-нибудь точных сведений. Ясно, что Ириней не был знаком непосредственно с учением самого Валентина: можно предположить, что упомянутые скудные данные он почерпнул из труда какого-нибудь другого предшествовавшего ему ересеолога[339]. Таким образом, хотя труд Иринея представляет большую ценность для истории валентинианства, его нельзя признать надежным источником сведений о самом Валентине. Если же вспомнить то, что, по словам автора Философу мен, валентинианство распадалось на два главных течения — восточное и западное, причем представителем последнего называли именно Птолемея[340], —то следует заключить, что в пересказе Иринея мы имеем систему валентинианства западного («италийского»), сведения же о восточном валентинианстве мы должны искать в других источниках.

К счастью, один из этих источников имеется в наших руках. Эго — Строматы Климента Александрийского, и в особенности находящиеся в сочинениях Климента вслед за Строматами отрывки из учения некоего валентинианина Феодота. Эти 86 отрывков, известные в ересеологической литературе под названием «Excerpta ex scriptis Theodoti», представляют ряд цитат и кратких заметок самого Климента о валентинианском учении[341] и являются наиболее ценными из всех уцелевших документов о валентинианстве. Мы здесь имеем, несомненно, подлинные ссылки, а также достаточно точное изложение валентинианских воззрений, — но, к сожалению, это изложение опять-таки не передает мыслей самого Валентина и дает лишь важные сведения о восточной ветви валентинианства, что явствует из заглавия этого сборника фрагментов: «Έκ τον Θεοδοτου και της ανατολικης καλουμενης διδασκαλιας κατα τους Ουαλεντινου χρονους επιτομαι».

Если обратиться теперь к Философу менам, столь часто раскрывающим нам смысл учений, искаженных другими ересеологами, то мы здесь найдем под именем Валентина стройную и цельную систему, проникнутую духом пифагорейства, — однако современная научная критика по некоторым соображениям (разбор которых завлек бы нас слишком далеко) отказывается признать в этом пересказе систему самого Валентина и склонна видеть в ней лишь позднейшую переработку валентинианских идей[342]. Вопрос этот следует во всяком случае считать спорным. Автор Философумен, Ипполит, занимался опровержением Валентина и в другом своем сочинении против ересей, до нас не дошедшем; существует догадка, что данные «Syntagma» Ипполита легли в основу изложения валентинианства Бпифанием Кипрским. Бпифаний сохранил несколько весьма ценных сведений о Валентине: так, мы находим у него биографические данные, отсутствующие у предшествовавших ересеологов; кроме того, в изложении учения Птолемея он сохранил нам подлинный, драгоценный для нас валентинианский трактат о символическом значении Ветхого Завета, написанный Птолемеем в форме письма к некоей Флоре. Но в пересказе системы самого Валентина Бпифаний держался текста Иринея, и к сбивчивым сведениям последнего добавил лишь собственные, еще менее удовлетворительные соображения; мы уже не раз отмечали, насколько Епифаний был подготовлен к уразумению мистических учений, и не будем больше возвращаться к этому вопросу. Неизвестно, откуда заимствовал Епифаний ряд странных наименований эонов (эманаций Божества), совершенно иных, чем во всех других известных нам пересказах валентинианской системы.

Тертуллиан, написавший целый трактат против валентинианства и неоднократно касавшийся его в других своих сочинениях (в особенности в De praescriptione haereticorum), черпал свои сведения главным образом из знакомой нам книги Иринея, добавив к ним лишь несколько любопытных биографических данных. В сочинениях Оригена мы находим постоянные ссылки на валентинианство, но, к сожалению, и здесь нельзя восстановить подлинные мысли Валентина, хотя, по-видимому, Ориген был знаком с произведениями величайшего гностика: так, он ссылается на псалмы Валентина. Сведения Оригена особенно ценны для изучения системы одного из знаменитых учеников Валентина, Гераклеона, из сочинения которого, озаглавленного ’Υπομνηματα, он сохранил несколько отрывков в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна». Заметим кстати, что Ориген вообще был близок к валентинианским кружкам: лучшим другом его и покровителем был валентинианин Амвросий[343], которому Ориген посвятил свое знаменитое сочинение «Против Цельса», а также упомянутое «Толкование…» и пр. В так называемом «Диалоге Адамантия» (некогда приписанном Оригену, но ныне относимом ученой критикой позже, к первым годам IV века) содержится опровержение валентинианских идей попутно с маркионизмом и манихейством, но здесь мы несомненно имеем дело с позднейшим валентинианством, причем данные этого трактата не представляют особой ценности[344]. Наконец, следует добавить, что Филастрий и мелкие ересеологи западной Церкви, — авторы трактатов, известных под названием Praedestinatus и Pseudo-Tertullianusy — повторяют один за другим, в сжатой форме, данные, использованные Епифанием Кипрским, и ничего нового не вносят в наши сведения о валентинианстве.

Мы здесь можем закончить утомительный разбор нашего материала, так как остальные бесчисленные указания и упоминания о Валентине и его школе, рассыпанные во всех святоотеческих творениях, повторяют в разной форме все те же данные перечисленных нами ересеологов. Из сказанного в достаточной мере выясняется, насколько трудно выделить собственное учение Валентина из хаоса сведений о позднейшем валентинианстве и как мало действительно ценных данных в нашем распоряжении, несмотря на громадное количество материала, обилие которого лишает нас даже возможности перечислить все упоминания о валентинианстве в древнехристианской литературе. Если вспомнить, что уже Ириней жаловался на разногласия среди валентиниан, говоря, что каждый из них имел собственную систему[345], то невозможность восстановить учение самого Валентина станет очевидной. Мы здесь стоим перед одной из труднейших загадок истории христианского мышления, и можем приступить к ее разрешению лишь с помощью догадок и гипотез.

Однако прежде чем перейти к рассмотрению добытых с таким трудом данных о валентинианских идеях, мы должны остановиться на исторической личности самого великого гностика, на его деятельности и роли его в Церкви.

Валентин был родом из Египта, образование получил в Александрии и здесь же, вероятно, принял христианство; сведения эти сохранены только Епифанием[346], но они вполне правдоподобны и никогда не вызывали возражений со стороны научной критики. Можно сказать с уверенностью, что в Александрии Валентин слушал Василида, система которого имела большое влияние на развитие валентинианских идей. Сам же Валентин ссылался, по свидетельству Климента Александрийского[347], на некоего Феодата (Θεοδα, Theodas), ученика Ап. Павла, от которого он будто бы воспринял тайны эзотерического христианства. Этот Феодат является для нас такой же загадкой, как и таинственный Главкий, на которого ссылался Василид[348]. О таком муже апостольском нет нигде других упоминаний; некоторые ученые пытались отождествить его с тем ФеодотоМу учение которого послужило материалом для фрагментов Климента, но такое предположение не разрешает вопроса, а лишь усложняет его, ибо все наши данные о Феодоте указывают на него не как на учителя, а как на ученика Валентина, представителя восточной ветви валентинианства. Вопрос этот настолько темен, что мы ограничимся одним лишь указанием на него, не пытаясь в нем разобраться.

Мы не можем с точностью определить, выступал ли Валентин уже в Александрии в роли независимого учителя и главы школы; во всяком случае, нет сведений о каких-либо столкновениях его с представителями Александрийской Церкви. Единственные точные сведения о деятельности Валентина начинаются с прибытия его в Рим, в конце 30-х годов II века. Ириней говорит вполне определенно: «Валентин прибыл в Рим при [папе] Гигине, славился здесь при Пие и продолжил свое пребывание до Аникета»[349]. Гигин был епископом Римским приблизительно с 136 по 140 г.; преемник его Пий I — примерно с 140 по 155, Аникет — с 155 по 166 г.[350]. Таким образом, пребывание Валентина в Риме заключено в пределах эпохи, простирающейся от конца тридцатых годов до начала шестидесятых, т. е. можно считать установленным, что он прожил в мировой столице около двадцати лет в самой середине II века. Ириней не сообщает нам, куда направился Валентин по отбытии из Рима; Епифаний сохранил нам сведения о позднейшем пребывании гностика на острове Кипр, но, во всяком случае, период наибольшего расцвета его деятельности совпал именно с пребыванием его в Риме. Здесь Валентин блистал сперва в рядах выдающихся представителей Церкви. Сохранилось предание, что после смерти папы Гигина он был кандидатом на римскую епископальную кафедру, и соперник его Пий был ему предпочтен лишь потому, что за ним числилась заслуга мужественного исповедания веры во время предшествовавшего гонения на христиан в Риме. Тертуллиан, передающий эту легенду, утверждает, будто именно эта неудача настолько озлобила Валентина, что побудила его порвать с Церковью и впасть в схизму[351]. Само собой разумеется, что догадка Тертуллиана не заслуживает внимания: одно лишь чувство обиды или досады не могло вдохновить на создание столь глубокого философского учения, как валентинианское. Но рассказ о блестящем жребии, миновавшем Валентина, сам по себе весьма интересен. Если бы состоялось избрание великого мыслителя-гностика на римскую кафедру, история христианской догматики могла бы получить иное направление: Римская Церковь, всегда стоявшая на страже практических интересов религии и умерявшая порывы восточной мистики, была бы сама вовлечена в поиск метафизических созерцаний, чуждых реальному обиходу. Облеченный саном епископа, Валентин добился бы несравненного авторитета, благодаря своему красноречию и неотразимому обаянию, засвидетельствованному даже его врагами[352]. Как бы то ни было, судьба отстранила его от папской кафедры и привела на путь борьбы с представителями Церкви. Уже при Пие, т. е. в 40-е гг., его мистические идеи о Сущности Божества вызвали отпор со стороны Иустина и других защитников церковного авторитета. Для ересеологов конца II века, как напр. для Иринея, Валентин был уже заклятым врагом, чье имя могло соперничать с ненавистным именем Симона. Но когда именно установился этот непримиримый взгляд на Валентина, нам трудно определить. Тертуллиан утверждает, что Валентин уже в Риме неоднократно подвергался осуждению и отлучению от Церкви («semel et iterum ejectus…»[353]), но эти столкновения, вероятно, не носили характера официального разрыва Церкви с ересеучителем, так как другие ересеологи о них не упоминают. Епифаний говорит, что Валентин «потерпел окончательное крушение» на о. Кипре[354], и свидетельство его можно истолковать в том смысле, что Валентин именно на Кипре оказался признанным еретиком, отщепенцем от Церкви.

Однако следует заметить, что сам Валентин, по-видимому, не искал разрыва с Церковью и считал вполне возможным сочетать свое понимание высших тайн христианства с теми внешними формами, в которые вылилась уже в его время церковная традиция. Подобно всем гностикам, он лишь требовал особого, высшего посвящения для избранников, достойных быть носителями глубочайших тайн познания, но для широких масс, для толпы, он признавал пригодными обычные формулы церковного христианства. Не только сам Валентин, но и вся его школа отвергала обвинение в отступничестве от Церкви и постоянно искала с ней сближения — о чем мы имеем свидетельство самого Иринея: «Валентиниане, — писал он, — обращаются к толпе [т. е. говорят общедоступным языком] ради принадлежащих к Церкви, которых они называют кафоликами [communes] и церковниками… и затем упрекают нас в том, что, хотя они одинаково с нами думают, мы без причины отказываемся от общения с ними, и хотя они говорят то же, что и мы, и держатся того же учения, мы называем их еретиками, а когда они своими мудрствованиями кое-кого отвлекают от веры [т. е. от Церкви] и делают их беспрекословными своими слушателями, тогда отдельно сообщают им неизреченные тайны своей Плеромы»[355]. В этих словах раскрывается для нас весь путь валентинианского посвящения. Последователи Валентина не считали себя отступниками от церковной традиции; они в самой Церкви требовали места для своих высших посвященных, представителей эзотерического христианства, между тем как неполное откровение, сохраняемое в церковном учении, казалось им достаточным для ограниченного понимания толпы верующих. Валентинианство стремилось приобрести положение не врага Церкви, а дополнения ее. Но именно поэтому оно встретило особенно ожесточенный отпор со стороны церковных авторитетов, почуявших в нем грозную для себя опасность, ибо признание особого высшего посвящения казалось равносильным упразднению иерархического принципа, начавшего упрочиваться в Церкви. Именно потому, что валентинианство добивалось сближения с Церковью, оно было встречено особым недоверием и открытой враждой, и валентинианские идеи, бывшие, в сущности, переработкой старейших гностических учений, — скрещения офитизма с василидианством, — были отвергнуты с такой резкостью, которая никогда не применялась к другим течениям гностицизма, державшимся в стороне от церковного христианства.

К приведенным выше сведениям о жизни и деятельности самого Валентина остается добавить немногое. Если верны указания Епифания и Филастрия[356] на пребывание его на Кипре по удалении из Рима, то этот кипрский период жизни нашего гностика следует отнести к шестидесятым годам II века (мы видели, что пребывание его в Риме затянулось до времени Аникета, епископа с 155 по 166 г.). Весьма вероятно, что на Кипре Валентин закончил свою бурную жизнь, так как никаких дальнейших сведений о нем не имеется, и кроме того можно предположить, что из Рима он уехал уже в преклонном возрасте. Если допустить достоверность предания то это могло быть лишь в самом начале II века (если не в конце І-го[357]); в Рим он прибыл в конце 30-х гг. уже вполне зрелым мыслителем, что подтверждается и тем обстоятельством, что в 140-м г. он был кандидатом на епископальную кафедру. Таким образом, трудно предположить, что жизнь его могла продолжаться далее конца 60-х гг. В словах Иринея о пребывании Валентина в Риме «до Аникета» («usque ad Anicetum») нет указания на то, что он умер здесь же, в Риме, поэтому мы вправе принять свидетельство Епифания и признать, что великий учитель-гностик, покинув мировую столицу после 20 или 25-летнего пребывания в ней, очутился на острове Кипр и здесь скончался уже в глубокой старости.

Из всех этих соображений выясняется главным образом то, что о личности Валентина мы не знаем почти ничего определенного. Неуловимой тенью скользит он перед нами в полумраке истории II-го века христианства; подобно всем «великим посвященным», о которых сохранилась в человечестве смутная память, он является для нас загадкой тем более неразрешимой, что сам, по-видимому, оберегал свою тайну от непосвященных и от своих врагов. В руки древних ересеологов не попало ни одной строки из его сочинений, содержащей какие-либо автобиографические данные или подлинное учение великого гностика. Ириней, с гордостью сообщающий, что он имел возможность близко изучить валентинианство, не может сослаться ни на одно слово самого Валентина. Климент Александрийский сохранил нам интересные отрывки из двух-трех писем Валентина (из них одно к некоему Агафоподу) и фрагмент какого-то поучения (ομιλια), но из этих драгоценных текстов все же ничего существенного для восстановления нравственного облика Валентина извлечь нельзя. Большой интерес представляет отрывок прекрасного символического гимна, сохраненный в Философуменах; по всей вероятности, он заимствован из сборника «псалмов Валентина», известных Оригену и некоторым другим древним ересеологам, — но, к сожалению, этот отрывок настолько краток, что дает лишь смутное представление о валентинианской лирике. Из огромного цикла валентинианской литературы не дошло до нас почти ничего… Мы знаем, что кроме многочисленных сочинений, приписанных самому Валентину и для нас утерянных, существовали объемистые труды его учеников, образцы которых мы имеем в «Письме Птолемея к Флоре» и в сохраненных Оригеном фрагментах Гераклеона. Из одного неясного намека Тертуллиана[358] можно заключить, что существовала какая-то книга Валентина, называемая Премудростью (Σοφια); быть может, позднейшую обработку этой книги мы имеем ныне в мистическом трактате, известном под заглавием Πιστιζ Σοφια (Вера — Премудрость) и открытом в XVII веке в коптском переводе. В течение XIX века Pistis Sophia неоднократно издавалась под именем Валентина, однако новейшая научная критика склоняется к мнению, что этот трактат относится к кругу позднейшей валентинианской литературы и отражает сильное влияние офитических идей… Есть указание, что Валентин составил особое «Евангелие истины» (Evangelium veritatis); быть может, то было лишь толкование на евангельские тексты. Валентиниане пользовались также евангелиями Египтян, Фомы, Матфия.

Тайна, сгустившаяся над валентинианством, не позволяет нам выяснить, в какую форму вылилась школа Валентина и его последователей после окончательного разрыва с Церковью. Мы знаем, что валентинианские общины существовали еще в конце IV века, быть может даже и позже, но не имеем никаких сведений о быте их и внешнем устройстве. Была ли у них собственная иерархия посвященных, существовала ли правильная организация многочисленных общин, раскинутых по всей римской державе, — все это вопросы, на которые мы ответа дать не можем. Ириней сохранил нам ценные, хотя и небеспристрастные сведения о порядке совершения таинств Евхаристии и Крещения у валентинианина Марка и его последователей, но мы не знаем, насколько это описание «маркосианских» обрядов применимо к другим отраслям валентинианства; из слов самого Иринея можно заключить, что он имел в виду одного только ненавистного ему «волхва» Марка. В книге Pistis Sophia содержится интересное описание сцены посвящения; но и здесь мы не можем определить, насколько описанный обряд относится к валентинианскому посвящению вообще.

Таким образом, среди хаоса материала о Валентине и его школе мы бродим в потемках, лишенные возможности выяснить точные данные о личности великого учителя и об истории созданного им движения. Если вспомнить, что выделившиеся в этом движении главнейшие ученики Валентина, по свидетельству Иринея, давали совершенно самостоятельное развитие идеям своего учителя, впадая при этом в полное противоречие друг с другом, то станет ясно, насколько безнадежны наши попытки разобраться в так называемом валентинианстве. Заметим, что ересеологи даже не дают нам точных хронологических данных об упоминаемых ими учениках Валентина, и мы поэтому лишены всякой возможности отделить позднейшее валентинианство от более ранних его формул. Ириней подолгу останавливается на двух валентинианах — Птолемее и Марке, упоминает также о Секунде и о каком-то другом «знаменитом» ученике Валентина, под которым одни разумеют Гераклеона, другие Колорбаса. Ипполит в Философуменах указывает на Птолемея и Гераклеона как на главарей западного валентинианства, а во главе восточного его разветвления ставит Аксионика и позднейшего Вардесана. У Тертуллиана мы находим всех перечисленных учеников Валентина, с добавлением какого-то Феотима, о котором нигде нет других сведений. О существовании некоего Феодота, представителя восточного валентинианства, мы знаем по собранию извлечений из его сочинений, составленному Климентом Александрийским, но других указаний на него нет. В святоотеческой литературе попадаются имена и других валентиниан, но в виде случайных упоминаний, без каких-либо подробных сведений о них. Мы уже отмечали, что имеющиеся у нас данные об учении главнейших учеников Валентина безнадежно перепутаны с его собственными идеями. Теперь нам надлежит приступить, по мере возможности, к выяснению этих идей, причем те отличительные черты, которые определенно приписываются какому-нибудь одному ученику Валентина, мы рассмотрим позже в связи с исследованием отдельных течений валентинианства; на следующих же страницах постараемся, с помощью гипотез, из общей массы сбивчивых сведений о валентинианских идеях составить общую схему, более или менее восстанавливающую систему самого Валентина.

Автор Философумен называет Валентина пифагорейцем и приписывает ему учение о Монаде, Едином и Неисследимом Первоначале, лежащем в основе всего сущего[359], но тут же сообщает нам, что разные отрасли валентинианства расходились в созерцании этой Неизреченной Первопричины: одни полагали, что Непознаваемый Божественный Принцип одинок, превыше всякого сочетания, другие же дополняли Его Молчанием и представляли таким образом Первоначало Божества в виде непостижимой первичной сизигии[360]. Именно в последнем виде изображается Неизреченный Принцип в изложении Иринея, в тех немногих строках, в которых он пытается передать собственное учение Валентина[361]. Нельзя не согласиться с Ипполитом, что идея о Монаде, о Единичной Сущности Непознаваемого Начала, более соответствует пифагорейскому миросозерцанию Валентина, нежели учение о парной Сущности Первобытного Божественного Принципа. Однако мы рассмотрим сперва схему учения в передаче Иринея, а затем отметим несоответствия с его изложением в данных Ипполита и Климента Александрийского.

Ириней утверждает, что в основе учения Валентина о Божестве лежало понятие о Непознаваемой Двоице, обозначаемой мистическим наименованием Неизреченного (Άρρητον) и Молчания (Σιγη); из этой первой Непостижимой Сизигии исходит вторая, именуемая Отцом (Πατηρ) и Истиной (Άλεβεια), и вместе с первой образует таинственную Четверицу, или Тетраду (согласно пифагорейскому учению о квадрате, исшедшем из Единицы и содержащем полную потенцию всего сущего). Неизреченное Первоначало обозначается также словом Βυθος («глубина», «бездна»), которое мы встречали уже в системе офитов, но из пересказа Иринея не вполне ясно, относится ли это наименование лишь к Первому члену первой сизигии или ко всей высшей Тетраде.

Из этой Высшей Тетрады происходит эманация двух других сизигий — Слова (Λογος) и Жизни (Ζωη), Человека (Άνφροπος) и Церкви (Εκκλησια), образующих вторую Тетраду; обе Тетрады вместе составляют Непостижимую Высшую Огдоаду, недоступный воображению Очаг Божественной Сущности.

Из второй Тетрады происходит дальнейшая эманация Божественных проявлений, причем из Логоса и Жизни исходят десять эонов, или Декада, а из Человека и Церкви — двенадцать, Додекада. Названия, присвоенные эонам Декады и Додекады, сохранены Иринеем в его пересказе валентинианской системы Птолемея[362]; излагая далее учение самого Валентина, он ссылается на этот список наименований, который мы поэтому приводим здесь полностью. Итак, Декада, исшедшая из Логоса и Жизни у состоит из пяти сизигий; имена их: Присущий бездне (Βυθιος) и Смешение (Μιξις), Нестареющий Άγηρατος) и Единение (Ένωσις), Самородный (Άυτοψυης) и Радость (Ήδονη), Неподвижный (Ακινητος) и Соединение (или Слияние, — Συγκρασις), Единородный (Μονογενης) и Блаженство (Μακαρια). Додекада, исшедшая из Человека и Церкви, состоит из шести сизигий — это Утешитель (Παρακλητος) и Вера (Πιστις), Отчий (Πατρικος) и Надежда (Έλπις), Материнский (Μητρικος) и Любовь ('Αγαπη), Вечный Ум (Άεινσυς) и Разум (Συνεσις), Церковный, или Соборный, (Εκκλησιαστικος) и Блаженный (Μακαριοτης), Желанный (Θελητος) и Премудрость (Σοφια). Эти двадцать два зона, или проявления Божества (Декада и Додекада, — 10 + 12), вместе с Высшей Огдоадой образуют таинственную Плерому (Πληρωμα), т. е. Полноту Божественной Сущности, изображаемую мистическим числом 30[363].

Эта система Божественных эманаций, число которых доведено до 30, является характерной чертой валентинианства и нашла себе место во всех его разветвлениях; изменениям подвергался лишь порядок исхождения эонов или сами их наименования. Возможно, что Валентин заимствовал идею эманации у Василида, дав ей иное развитие: вместо василидианских одиночных проявлений Божества у него, как и у Симона Мага, мы видим парные, взаимодополняющие эманации. Это дало повод ересеологам обвинить Валентина в нечистом воображении, будто бы приписывающем Божеству проявления мужского и женского рода по образцу материального супружества; подобная нелепость не заслуживает даже опровержения. В своей системе Божественных эманаций Валентин пытался выразить образами, доступными человеческому воображению, бесконечную смену проявлений и потенций непознаваемого идеального мира Божества. При вдумчивом разборе текстов становится ясным, что мужские наименования эонов, обозначаемые прилагательными (Нестареющий, Самородный, Неподвижный, Желанный и пр.), характеризуют свойства Неизъяснимого и Неизреченного Первоначала, между тем как наименования женского рода, обозначаемые существительными (Смешение, Соединение, Вера, Любовь, Премудрость и пр.), дополняют первые и олицетворяют потенции Непостижимого и Всемогущего Творчества. Эта символика теряется в переводе, но в греческом тексте с его рядом имен прилагательных мужского рода и существительных женского она совершенно ясна[364]. В свою систему эманаций Валентин вложил глубокую идею, обычную в древней философии, о пассивном начале, символически изображаемом женским элементом, содержащем потенции творчества, но развивающем эти потенции лишь при воздействии активного начала, символ которого — в элементе мужском. Эта же идея нашла выражение у Валентина в дальнейшем грандиозном космологическом мифе, начинающемся с отпадения от Плеромы последнего ее члена, Премудрости, призванной быть переходной ступенью от мира идеального к миру реальному.

Из сжатого пересказа Иринея нельзя уловить, каким образом Валентин объяснил появление в Плероме (т. е. в самодовлеющей Полноте Божественной Сущности) неудовлетворенности, побуждающей Премудрость-Софию искать творческой деятельности вне этой Полноты Божества. Это — наиболее уязвимое, или, вернее, неясное место валентинианской системы в том виде, в каком мы ее имеем. В низшем зоне изображается первоначальное развитие потенции творчества, постепенно переходящее к реальной деятельности, вне эссенции Самодовлеющего Божества; в этом процессе творчества заключается осквернение чистой Идеи Божества, и поэтому низший эон является отпадшим от Божественной Сущности.

В изложении Иринея эта символика представляется в следующем виде: Премудрость-София (последний член Плеромы) воззрела ввысь и возжелала стать подобной Неизреченному Началу, создав из себя ряд совершенных эманаций. Но этот импульс творчества ей непосилен и влечет за собой ее отпадение от Совершенной Полноты Божества. Плерома за ней замыкается, и отныне отделяется от падшей Софии таинственным Пределом ('Οροζ)[365]. Двадцать девятый член Плеромы, соответствующий Софии в последней сизигии, мужской эон Желанный, оставшись без своей пары, втягивается обратно всей Плеромою и в ней растворяется. Таким образом на месте последней сизигии образуется пустота, — гармония Божественной Полноты нарушена, и в самую Сущность Божества закрадывается неудовлетворенность, желание восстановить поколебленное равновесие Плеромы. Мы здесь видим образное выражение чрезвычайно глубокой мысли: мировая драма Богоискательства развертывается не в одном только низшем мире, но и в высшей умозримой области Божественной Идеи; если низший мир жаждет реинтеграции в Божественную Сущность, то и высший идеальный мир Божества стремится к возвращению в первобытное состояние Самодовлеющей, Бесстрастной, неизъяснимо-бездеятельной Полноты.

Отпавшая от Плеромы София отдается импульсу творчества. Но в ней нет активного созидательного начала, она — пассивно-«женский» элемент и поэтому не может дать совершенного произведения. Она пытается творить с помощью «тени прошлого» (т. е. воспоминания о прежде познанном совершенстве), но ей удается только выделить из себя всю свою Божественную Сущность, которая принимает образ нового эона — Христа. Христос у вместивший весь Божественный элемент Своей матери Софии и освободившийся от ее низшей субстанции, немедленно возносится к Плероме и, переступив через Предел, входит в Нее. Пробел, образовавшийся в Плероме после отпадения Софии и растворения Желанного в остальных эманациях, теперь заполняется через помещение в Плерому двух новых эонов: Христа, исшедшего из Софии, и Духа Святого (Πνευμα Άγιον), произведенного Истиной (т. е. второй высшей сизигией) для укрепления остальных эонов и полного их просвещения.

Между тем София (обозначаемая иногда также наименованием Ахамот, Άχαμωβ), лишенная своей Божественной Сущности, тоскует и мятется, продолжая творить вне Плеромы с помощью «тени прошлого»[366]. Она создает Демиурга, в которого влагает свой душевный (психический) элемент: это — Мировая Душа, сверхкосмическая сила, образующая мировое сознание. Вместе с Демиургом София создает и грубейший материальный принцип, олицетворяемый «левым князем», или сатаной: это — низшая космическая сила, мировая энергия, присущая материи. Таким образом положено начало материальному миру и его эволюции, развивающейся вне идеальной области Божества.

С введением в Плерому двух новых эонов (Христа и Духа Святого) вновь завершен мистический круг 30 проявлений Божества; остается освободить психическую сущность Софии, заключенную в низшем мире, и освобождение это совершается через нового эона, Иисуса. Но тут Ириней безнадежно запутывается в валентинианских идеях и ограничивается указанием на полное разногласие в мнениях о происхождении часть валентиниан считала Его проявлением эона Желанного, другие полагали, что Его произвел эон Христос, иные приписывали произведение Его сизигии Человека и Церкви. Ипполит сообщает[367], что именно вопрос сотериологический — о происхождении Иисуса и о значении явления Его в мире — послужил поводом к расколу в среде валейтинианства и к распаду его на две школы: восточную, строго-докетическую, и западную, признавшую в Иисусе психическую (не только пневматическую) субстанцию. По-видимому, Ириней совершенно не мог выяснить взглядов самого Валентина на этот вопрос; с этого момента он круто обрывает свой пересказ учения Валентина и приступает к изложению систем тех его учеников, о которых раньше не упоминал. Таким образом, из наших рук ускользает нить, которой мы до сих пор держались: покинув на время Иринея и его беспорядочные общие сведения о валентинианских идеях, мы перейдем теперь к автору Философумен и к системе, приписанной им Валентину. Сведения Философумен мы можем дополнить данными Климента Александрийского, почти всегда согласными с ними. Неизреченное Первоначало Божества именуется в Философуменах Отцом Нерожденным, Одиноким, вмещающим в Себе потенции всего имеющего быть, но пребывающим в самодовлеющем покое вне времени и пространства или иных мыслимых условий бытия[368].

В этом Непостижимом Божественном Принципе, превышающем всякое разумение и недоступном никакому определению, мы узнаем и пифагорейскую Монаду, и понятие о Невыразимом Боге-Не-Сущем Басил и да. Но Неизъяснимый Отец в учении Валентина был «весь любовь», и поэтому возжелал иметь предмет любви, «ибо любовь не есть любовь, если нет любимого»[369]: так началась эманация Божественных проявлений из Первичной Непознаваемой Бездны Божества. Ту же мысль мы находим в Климентовых «Excerpta ex Theodoto»: здесь также Неизреченный Всеблагой возжелал излить Свою беспредельную любовь и познание, и поэтому произвел Ум (Νους), называемый также Единородным (Μονογενης) и Началом (Άρχη); к этому Первому проявлению Божества относится знаменитый вступительный текст Евангелия от Иоанна: «Б Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог…» и т. д.[370].

В изложении Философумен также из Неизъяснимого Отца проявляется прежде всего сизигия Ума (Νους) и Истины (Αληθεια). Из этой первой высшей сизигии исходит вторая, Слово (Λογος) и Жизнь (Ζωη), а из Логоса и Жизни исходит третья сизигия — Человека (Άνθροπος) и Церкви[371] (’Εκκλησια). Таким образом, вместо Высшей Огдоады в изложении Иринея мы здесь имеем три сизигии, т. е. шесть высших эманаций Неизреченного Отца. Далее следует исхождение Декады из Ума и Истины и Додекады из Логоса и Жизни. Наименования эонов, составляющих Декаду и Додекаду, тождественны названиям, приведенным Иринеем: лишь в порядке их эманации мы видим некоторую разницу, так как, по Иринею, Декада исходит из Логоса и Жизни, а Додекада — из Человека и Церкви. Ипполит сам указывает на это различие[372], но, по-видимому, считает описываемый им порядок более соответствующим мысли Валентина и подкрепляет его объяснением: Ум и Истина, как сизигия высшая и наиболее близкая к полноте Божественного познания, могли произвести совершенное число 10[373], между тем как следующая сизигия уже производит менее совершенное в мистическом отношении число 12[374].

Главное различие между Иринеем и Ипполитом мы здесь видим в том, что в пересказе последнего число Божественных эманаций доведено только до 28 (6 4-10 4-12), вследствие опущения первой, по Иринею, сизигии — Неизреченного и Молчания. Мистическое число 30 пополняется новой сизигией — Христа и Духа Святого, произведенных, по желанию Непостижимого Отца, Умом и Истиной после временного падения двадцать восьмого зона — Премудрости-Софии. Таким образом, высший Идеальный Мир Божества достигает полноты лишь тогда, когда в Нем начинается творческое брожение и вне Его положено начало созидательной эволюции низшего мира.

История отпадения Софии и дальнейшие космологические грезы Валентина излагаются в Философу менах в следующем виде: София воззрела на Неизъяснимого Отца и познала, что Он произвел из Себя эманации Один (т. е. что Он превыше двойственного начала сизигий); пожелав уподобиться Ему, она попыталась произвести совершенную эманацию собственными силами, не зная, что Непостижимый Первоотец вмещает в Себе все потенции, как активные, так и пассивные, и поэтому творит в полноте беспредельного самодовлеющего всемогущества. Когда же София попыталась творить без воздействия иного, активного начала, она создала лишь нечто несовершенное, не имеющее образа или формы; эта аморфная субстанция есть первичный принцип материи, «невидимой и неустроенной», как сказано в книге Бытия (I, 1)[375]. При виде неудачного творения Софии вся Плерома пришла в ужас и смятение, и сама София стала молить о помощи, опасаясь окончательного падения в созданный ею водоворот низших стихий. Для ограждения Плеромы от вторжения этого оскверняющего элемента Неизъяснимый Всеблагой Отец из Себя произвел Предел (Όρος), именуемый также Крестом (Σταυρος): смысл этого последнего наименования нам не ясен. Помощь же Софии была оказана новыми зонами — Христом и Духом Святым, произведенными с этой целью Умом и Истиной, согласно хотению Всевышнего Отца. София с помощью Христа и Духа Святого очищается от скверны своего неудачного творчества и остается в Плероме, покинув вне Ее, за Пределом, созданный ею мировой эмбрион[376]. Эта грубейшая, материализованная субстанция, оставшаяся вне Плеромы, носит название «внешней», или «низшей Софии»; она пребывает во мраке и в тоске и взывает к Неизреченному Божеству, моля о помощи, спасении и озарении.

С очищением «высшей Софии» от временного осквернения и с водворением в Плерому эонов Христа и Духа Святого завершилась драма неудовлетворенности и искупления в идеальном мире Божества. Замкнулся мистический круг 30 эманаций, охраняемый Пределом; Плерома возрадовалась о достижении неизъяснимой полноты и покоя, и радость Ее выразилась в желании возблагодарить Неизреченного Отца, в честь Которого она произвела, общими усилиями всех 30 эонов, нового зона — Иисуса, этот эон, вместивший частицы непостижимой сущности всех других эонов, уже не входит в Плерому: он посылается в низший мир на помощь страждущей и тоскующей «внешней Софии». Он является тем активным элементом Божества, без которого аморфная субстанция Софии не могла получить надлежащего образа и силы. С пришествием эона Иисуса в среднем мире, мире психическом начинается тот же мистический процесс очищения и искупления, который только что завершился в Высшем мире Божественной Идеи через содействие, оказанное зону Софии эоном Христом.

Из низшей, или внешней Софии через воздействие Иисуса начинается исхождение низший космических сил, вероятно в числе 7, так как они образуют вместе с Софией низшую Огдоаду, вмещающую полноту созидательных потенций вселенной. Эта Огдоада является миром средним между Божеством и материей: из психических элементов Софии, из ее аффектов, отделяемых Иисусом, образуются низшие стихии: из страха образуется психика низшего мира, из скорби — материальная субстанция, из тоски — демонические силы и т. д.[377]. Вся эта символика крайне темна; еще менее нам понятны указания автора Философу мен на какое-то дальнейшее выделение эманаций внутри Огдоады, по аналогии с высшей Плеромой, причем число таких эонов, или «ангелов», произведенных Софией и Иисусом, доходит до 70[378]. Эго место валентинианской системы настолько скомкано у Ипполита, что мы лишены возможности выяснить те идеи о «среднем мире» и его эволюции, на которые здесь намекается. По-видимому, в этом среднем мире, по мысли Валентина и его последователей, происходило нечто подобное осквернению и очищению высшей Софии в идеальном мире Божества; здесь также, вероятно, по удовлетворении творческого порыва достигается мистическая «полнота» (Пληρωμα).

Ниже психического мира Огдоады мы находим мир материальный, и управляемый Гебдомадой семи низших космических сил, исшедших из «внешней Софии»[379]. Эта Гебдомада нам уже хорошо известна по другим гностическим системам, преимущественно офитическим; как и в тех системах, во главе Гебдомады находится Демиург, отождествляемый с ветхозаветным Богом. И этот Демиург, создающий формы материального бытия по образам, внушаемым ему его матерью — Софией, не сознает своей отдаленности от Первопричины всего сущего: возомнив, что он сам является Всевышним Первоначалом, он изрек: «Я — Бог, и кроме Меня нет иного»[380]. Демиург, исшедший из психической субстанции Софии (из ее аффекта), олицетворяется в видимом мире принципом огня, и потому сказано про него в Ветхом Завете, «Господь, Бог твой, есть огнь поядяющий…»[381].

Демиургом создана вселенная, весь видимый мир и венец его — человек. Последний сотворен из низшей материи, после чего Демиург, согласно повествованию книги Бытия III, 7), вдохнул в него душу, т. е. одухотворил его высшим сознанием[382]. По словам Климента Александрийского, человек создан Демиургом по образу высшего Человека — Антропоса[383]. Мысль Валентина здесь совершено ясна: человек как органический тип является продуктом эволюции низших стихий, но он высший тип, выработанный этой эволюцией, и на нем заметен уже отблеск далекого Божественного Идеала, который есть цель всего бытия. Человек, как носитель этого идеала, выше своих создателей — бессознательных космических сил, и поэтому миродержители, создав человека, сами убоялись своего творения; эту мысль Валентин дополнял замечанием, что и люди порой испытывают трепет и благоговение перед созданиями рук своих[384]. Комментаторы валентинианских идей усматривали здесь указание на поклонение идолам, изготовляемым их же почитателями, но можно предположить, что гениальный мыслитель, столь глубоко проникнутый духом эллинской культуры, мог иметь в виду и то жуткое благоговение, которое охватывает человека при созерцании вдохновенного произведения искусства.

Высшее сознание, заложенное в человеке, дает ему возможность приблизиться к высшей пневматической сущности. И это «семя жизни», или «животворная искра Логоса», сообщается таинственным образом Адаму[385], олицетворяющему весь род людской. А три сына Адама являются символами трех родов людей: материальные («плотские»), психические («душевные») и пневматические («духовные»)[386]. Первые не способны к развитию, вторые могут воспринять отблеск Божественной искры и ждут дальнейшего озарения, пневматики же являются носителями высшего откровения, победителями мировой скверны, освободившимися от власти Демиурга и низших миродержителей. Смерти для них нет, ибо она знаменует лишь совлечение материальной оболочки, «кожаных одежд» духа; человек смертен лишь поскольку он материален, ибо смерть и материя — понятия тождественные[387]. Поэтому Демиург называется иногда еще и «творцом смерти».

Таким образом, человечество, в лице своих лучших представителей — пневматиков, приуготовано к роли посредствующего звена между миром материальным и божественной областью Духа. И в нем развертывается последний акт великой мировой драмы искупления и очищения: высшее озарение сообщается ему Иисусом — уже не эоном, мистическим супругом падшей Софии, а земным отражением его в призрачном облике человеческого тела.

Пришествие в мир Иисуса никак не связано с ветхозаветными пророчествами. Демиург, ничего не знавший о тайнах высшего мира Божества, мнивший себя Богом Всевышним, ничего не мог сообщить и своим служителям; во всем Ветхом Завете выражается культ низших космических сил, и поклонению этим низшим силам учили библейские пророки, — именно поэтому Сам Иисус сказал: «все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники»[388], а Апостол Павел указывает на «тайну Премудрости, сокровенную от веков»[389]. Но Иисус явился для раскрытия этих тайн, и с Его пришествием закончился период служения низшим миро держителям. В видимом мире космические силы олицетворяются звездами (т. е. астральными сферами), и поэтому упразднение их власти знаменовалось символом новой звезды, восшедшей на Востоке при явлении Спасителя[390].

Среди всей этой символики нам трудно выяснить суть валентинианских воззрений на историческую личность Иисуса. Мы уже видели, что главные отрасли валентинианства расходились именно в этих воззрениях на Иисуса и на сущность Его телесного облика. Климент Александрийский дает нам понять, что сам Валентин придерживался докетического взгляда и учил, что Иисус был облечен не материальным телом, а психической субстанцией, так что Он «не ел и не пил, и пища в Нем не переваривалась»[391]. Но Высшей Божественной Сущностью Он одарен был не сразу, и Сам достиг соединения с эоном Христом (или Иисусом?). Этот текст Климента — единственное имеющееся в наших руках указание на христологические взгляды самого Валентина, и оно настолько неясно, что из него нельзя вывести ничего определенного. Возможно, что эту часть своего учения Валентин особенно строго оберегал от непосвященных — отчасти потому, что в ней был ключ к пониманию его эзотерического христианства, отчасти во избежание слишком явного разногласия в этом вопросе с Церковью, на сближение с которой он не терял надежды. У Климента Александрийского[392] мы находим еще указание на мнение Валентина о троякой проповеди Иисуса: сперва более понятной для «малых сих», затем более глубокой — под покровом притч для учеников, и наконец, еще более возвышенной и уже открытой — для избранных учеников после воскресения Иисуса (т. е. после совлечения Им психической субстанции и преображения в чисто духовную Сущность). Следует добавить, что валентиниане, подобно офитам, придерживались мнения о продолжительном сроке пребывания Спасителя среди учеников после воскресения; они полагали, что эти явления Иисуса ученикам и беседы, во время которых Он раскрывал им глубочайшие тайны Богопознания, продолжались 18 месяцев.

Те ученики, которым Иисус сообщил полноту познания, являются, конечно, пневматиками носителями высшего духовного света; Сам Спаситель им сказал: «вы свет мира»[393]. Пневматиками считал Валентин и тех, кого он сам удостаивал высшего посвящения. Но из этого нельзя заключить, что род людей-пневматиков он считал единственным избранным и достойным спасения. Валентин определенно высказывался о недостаточности внешних условий избрания, принадлежности к известному толку и т. д.: «Избранная Церковь» познается не внешним образом, а по внутреннему озарению, и вечный закон Истины начертан не в книгах, а в сердцах человеческих[394]. Люди материальные могут в себе выработать психический элемент; люди психические могут превратиться в пневматиков, — ибо душа одарена свободной волей и может избрать либо жалкий путь погружения в искушения плоти, либо путь медленного очищения и одухотворения. По всей вероятности, в системе Валентина эта постепенная эволюция души от низшей природы к высшей совершалась в течение долгого ряда последовательных существований в разных телесных оболочках; мы не имеем прямых указаний на то, что Валентин держался идеи переселения душ, но общая схема его учения неизбежно приводит к этой теории, излюбленной пифагорейцами. На метемпсихоз указывает и короткий отрывок из Валентинова письма, сохраненного Климентом Александрийским, где говорится о множестве низших духов, обитающих в каждой душе[395]: эта мысль весьма напоминает учение Василида о душевных придатках, являющихся воспоминаниями былых переживаний в другой оболочке. Вся психическая сущность, разлитая в мире, должна когда-нибудь очиститься от скверны низшей материи; наступит час, когда не только духовные, но и душевные частицы Софии вместе с нею получат возможность отрешиться от низших стихий и вознестись ввысь, к таинственной Плероме[396].

Космические силы создали в материи органическую жизнь, в этой материальной жизни из низшего сознания постепенно вырабатывалась психика, и эта психика в высших своих проявлениях уже близка к познанию Божественного Идеала: еще усилие — и она возвышается до полного восприятия Его и слияния с Ним. В Евангелии Египтян, говорит Валентин, передается таинственное изречение Иисуса о царстве благодати, имеющем наступить тогда, когда прекратится рождение от женщины, и в этих словах указывается именно на неудачное творение Софии, ожидающее полного очищения и возрождения через просветление низшей психики высшим познанием, через растворение мировой души в Божественном Начале[397]. Откровение этой тайны принесено в мир Иисусом, — и отныне все сущее в мире стремится к совершенствованию, к развитию в себе высшей психики и восприятию высшего познания, вместо прежнего служения слепым космическим силам. И сам Демиург, дотоле мнивший быть Богом Единым, через пришествие Иисуса познал Высшее Божество, и отныне он сам способствует дальнейшей эволюции мирового сознания к Божественному Первоисточнику. Он сам, образовавшийся из психической сущности Софии, стремится к одухотворению всей мировой психики. И когда великая драма бытия завершится реинтеграцией всей духовной и душевной сущности в Непознаваемость Божества, то на мистическом брачном пире просветленной Софии и Жениха-Спасителя Демиург будет тем «другом Жениха», про которого сказано в евангельской притче (Ин. III, 29), что он «радостью радуется, слыша голос Жениха»[398]. В евангельских сказаниях Демиург представлен и в образе старца Симеона, принявшего с радостью младенца-Иисуса на руки и воспевшего «Ныне отпущаеши…»[399]. Демиург аллегорически изображен и в сотнике, ожидавшем от Иисуса повелений: «я сам под властью, но имею под собой воинов и они исполняют мои приказания…»[400]

Мы видим, таким образом, что в беспорядочной массе отрывочных, небрежно скомканных данных о валентинианской системе все же вырисовываются очертания общей схемы учения Валентина. И то, что нам удается о нем узнать, заставляет нас еще больше сожалеть о невозможности проникнуть в самую глубь мысли великого гностического учителя… Начертанную им грандиозную картину мирового единства, ожидающего слияния с Божеством, можно еще дополнить прекрасным отрывком валентинианского гимна, сохраненным в Философуменах: здесь воспевается Дух, разлитый в мировом эфире, и все бытие, озаренное духом; плоть льнет к душе, душа стремится к эфиру, воздух к небесам; из Бездны рождается плод (Плерома), из утробы младенец[401]. Все сущее озарено Божественным Светом и чает окончательного растворения в Нем. Пессимизм Василида и офитов смягчен у Валентина. В его учении нет стремления к бесстрастному неведению и небытию, — оно проникнуто восторженным сознанием единения с Божеством. Глубокая идея о Непознаваемой Божественной Сущности, осквернившейся творческой деятельностью, создавшей бесформенный эмбрион потому, что Высшие Проявления Божества не принимали участия в творении, но затем очистившей созданную массу, одухотворившей ее и возвысившей до слияния с Всеблагой Первопричиной, — вся эта величавая метафизика проникнута какой-то своеобразной теплотой и мистической радостью. Ни одно гностическое учение не подошло так близко к той «радости о Христе», о которой говорили Апостолы Иоанн и Павел.

Мы не будем останавливаться на вопросе о моральной стороне учения Валентина: в общей схеме его идей его этика обрисовывается с достаточной ясностью. Для пневматиков путь к окончательному освобождению от уз материи лежит в отказе от всякого угождения плоти, в полном аскетизме, к ним обращен призыв: «да светит свет ваш»[402]. Для людей, еще не достигших пневматического состояния, путь к совершенствованию лежит в постепенном очищении от материальных потребностей, ибо слабая природа их не может перенести бремени непосильного воздержания и они не сразу могут возвыситься до полного презрения к плоти; для этих низших, призванных, но еще не избранных людей Валентин не допускал возможности строгих аскетических требований; подобно Апостолу Павлу, он одобрял для них даже брачное сожительство[403]. Мы уже видели, что для общей массы верующих Валентин признавал достаточным учение Церкви, предназначенное для «непосвященных». Для них христианское благовестив знаменует уже первую помощь свыше в борьбе с материальным началом: крещение является символом погашения низших страстей, и в этом его смысл в видимом мире, аналогичный более глубокому символу духовного возрождения для людей, стоящих на высшей степени познания[404]. На первых ступенях спасения вера в Христово откровение заменяет понимание этого Откровения; вера служит опорой на трудном пути совершенствования, и потому сказано: «по вере вашей да будет вам»[405]. В конце трудного и долгого пути искренний и неутомимый порыв Богоискательства награждается созерцанием Божественного Света: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», повторял Валентин евангельский текст[406].

Для общей характеристики Валентина остается добавить, что разногласия среди его последователей могли возникнуть еще при жизни и с ведома великого учителя, определенно высказавшего свое убеждение в несостоятельности книжного буквоедства и фанатичной приверженности текстам. Возможно, что Валентин предоставлял своим последователям полную свободу толкования его мыслей, и тогда объясняется различие во взглядах представителей валентинианства на основные догматические вопросы. Валентиниане никогда не были сектантами в прямом значении этого слова; сектантской нетерпимости у них не было не только по отношению к оттолкнувшей их Церкви, но и во взаимных отношениях разных валентинианских «толков» и школ. Валентинианство нельзя назвать ни сектой, ни схизмой: то было мощное мистическое движение, пытавшееся в самой Церкви вызвать реакцию против демократических течений христианства, против низведения христианского Богопознания до уровня толпы[407]. Церковь отвергла Валентина, но созданное им движение не погибло: оно жило в христианстве целых два века рядом с официальной Церковью и, пережив себя, наложило неизгладимый след на христианское мышление, воскресло вновь во многих догматах, принятых Церковью позднейшей. Влияние Валентина сказалось, быть может, с наибольшей силой именно в эпоху кристаллизации христианской догматики, спустя два столетия после появления блестящего мыслителя в мировой столице…

Мы еще вернемся к вопросу о косвенном влиянии Валентиновых идей на догматическое богословие Церкви. Пока же нам следует завершить наш беглый обзор валентинианства рассмотрением наиболее интересных сведений о главнейших учениках Валентина.

Мы уже неоднократно отмечали, что знаменитое сочинение Иринея Лионского «Против ересей» направлено главным образом против валентинианина Птолемея и его последователей. Из этого обстоятельства можно заключить, что школа Птолемея получила значительное распространение в Галлии и вообще на Западе, что и побудило лионского пастыря выступить с опровержением идей, отвлекавших его паству от авторитета Церкви, эта догадка подтверждается и указанием Философу мен на то, что Птолемей был одним из главных представителей валентинианства италийского, или западного[409]. В позднейшем ересеологическом трактате, известном под заглавием Praedestinatus, мы находим неожиданное указание на столь же значительное распространение «ереси Птолемея» на Востоке, причем с опровержением ее будто бы выступил епископ Кесарийский Закхей (?)[410], но эти сведения не подтверждаются никакими другими данными и особенного значения для нас не имеют.

О личности самого Птолемея и его жизненной деятельности нам решительно ничего не известно. Учение его можно восстановить из первых глав книги Иринея, хотя постоянные отступления автора, его параллельные указания на другие валентинианские толкования и на идеи самого Валентина чрезвычайно затрудняют выяснение собственных идей Птолемея и изменений, внесенных им в общую схему валентинианского учения. Однако сбивчивый пересказ Иринея является единственным источником сведений о системе Птолемея; остальные ересеологи, упоминающие о нем, передают лишь в более или менее сжатом виде данные Иринея. Один только Епифаний существенно обогащает наш материал, сохранив нам в своем изложении «ереси птолемаитов» подлинное письмо Птолемея к какой-то «возлюбленной сестре» Флоре: в этом драгоценном документе содержится символическое толкование Моисеева закона и разъясняется отношение гностической мистики к Ветхому Завету. Эзотерическое же учение Птолемея о Сущности Божества смутно обрисовывается в данных Иринея приблизительно в следующем виде[411]:

Неизреченный и Непознаваемый Первобытный Принцип Божества именовался у Птолемея, как и у Валентина, Глубиной, или Бездной (Βυθος), а также Первоотцом (Προπατωρ) и Первоначалом (Προαρχη). Ему соприсуща Мысль (Έννοια), именуемая также Молчанием (Σιγη) и Благодатью (Χαρις)[412]. Неизъяснимая Бездна произвела в Молчании первое Непостижимое проявление Божества, обозначаемое наименованием Ума (Νους), а также Единородного (Μονογενης), Отца (Πατηρ) и Начала всего (Άρχη των παντων); с Ним вместе произведена Истина (Άλεθεια), образующая с Ним вторую неизъяснимую сизигию: вместе с этой сизигией Первоначальная Бездна и Молчание составляют Высшую Тетраду, мистический пифагорейский квадрат, знаменующий начало и полноту Познание Божественной Сущности дано одному только Единородному Уму, вмещающему полноту всех неизреченных потенций Божества: от Него происходит дальнейшее развитие Божественных проявлений, а Первоначальная Бездна в дальнейших эманациях уже не проявляется. Таким образом, по этой системе, идея творческой деятельности еще далее отодвигается от Первобытной Самодовлеющей Божественной Сущности, лишь раз проявившейся в произведении Единородного Ума (и нераздельной с Ним Истины) и не принимающей более участия в развитии Божественных потенций; Божественное Творческое Начало сосредоточено в Единородному Которому Одному доступно познание Безначального Первоисточника, почему и говорится, что Он равен и подобен Отцу[413]. Высшая Непознаваемая Тетрада окружена Пределом (Όρος), за которым уже нет полноты Богопознания даже для последующих эманаций Божественной Сущности.

Эти эманации происходят в том же порядке, как и в системе Валентина. Единородный Ум и Истина производят сперва Слово (Λογος), именуемое также Отцом потому, что в Нем заложено начало всего имеющего быть; Ему соприсуща Жизнь (Ζωη). Из Логоса и и Жизни исходят Человек (Άνθρωπος) и Церковь (Εκκλησια). Эти две сизигии вместе с высшей Тетрадой образуют непознаваемую Огдоаду — корень и начало Божественного Источника всего грядущего бытия. Ириней добавляет[414], что эта таинственная Огдоада обозначалась иногда Тетрадой одних лишь мужских наименований: Бездны (Βυθος — муж. р.), Ума, Логоса и Человека; этим сокращением валентиниане указывали на то, что их «сизигии» имеют только метафизическое значение, без всякого реального представления о мужеско-женском элементе, почему женские «потенции» и сливаются с мужскими определениями без ущерба для общего смысла. Из Слова и Жизни следует исхождение Декады, а из Человека и Церкви — Додекады эонов, наименования которых приведены нами выше в системе Валентина[415]: таким образом завершается полнота (Плерома) тридцати Божественных проявлений.

Всем этим эманациям Божества Единородный хотел передать собственное беспредельное познание Божественного Первоначала, но был удержан Молчанием, соприсущим Непостижимой Бездне. Ибо полнота познания не могла быть раскрыта прежде времени, до проведения всех эонов по пути искания Первопричины и смысла Божественного бытия[416]. Это место в изложении Иринея весьма темно. Быть может, его можно истолковать в том смысле, что процесс творчества, начавшийся в Божестве, исключает понятие о совершенстве (ибо творчество вытекает из неудовлетворенности) до возвращения к первобытному мистическому покою?

Как и в системе Валентина, Божественная гармония нарушается последним эоном Плеромы — Премудростью-Σοφια. Она возгорается страстным желанием познать Непостижимую Сущность Первоотца и устремляется к Нему, ища с Ним слияния, но задерживается Пределом, оберегающим неизъяснимую тайну Божества. София приходит к сознанию непостижимости Божественной Первопричины и возвращается в Плерому, отбросив свои страстные помышления, т. е. частицу своей духовной сущности. Эта духовная субстанция, лишенная образа и смысла, но порожденная тяготением к Непознаваемому, имеет быть мировым зародышем, началом низшего стихийного элемента, в котором разовьются все потенции бытия. Этот низший элемент отныне отделяется от Плеромы Пределом (вторым), произведенным Единородным для ограждения целостности Плеромы; этому пределу присваивается не только наименование Креста (Σταυροζ), как у Валентина, но и другие мистические названия, смысл которых совершенно неясен (напр. Καρπιστεζ; по толкованию Неандера и Гарвея — «собиратель жатвы»[417]). Далее в самой Плероме происходит эманация Христа и Духа Святого от Единородного у причем эти эоны являются не новой сизигией Плеромы, а как бы дополнением к остальным эонам: они передали им познание Непостижимой Сущности Первоотца и уравняли их между собою, так что все низшие эоны уподобились высшим и слились с ними в благоговейном созерцании Непознаваемого Первоисточника. Таким образом достигнута в Плероме полнота мистической радости и покоя, и в благодарность Непознаваемому Отцу, для прославления Его, всеми зонами создан Иисусу вместивший по частице духовной сущности каждого зона и названный Звездою Плеромы (т. е. ее внешним отблеском), и Словом, и Христом (ибо Он — отражение Их), и Всем (τα παντα), и Спасителем (Σωτηρ). И Он ниспосылается на помощь бесформенному мировому эмбриону, носящему здесь название не «внешней Софии», а Ахамот (Αχαμοθ).

Первая помощь Ахамот была уже оказана сжалившимся над нею эоном Христом, простершимся к ней через Предел и даровавшим ей некоторую форму (духовную субстанцию). Но после этого временного озарения Божественным Светом Ахамот впала в глубочайшую скорбь, ибо познала свою сущность и отчужденность от Плеромы, к которой устремилась в безысходной тоске, но была остановлена таинственным Пределом. Тогда сошел к ней Иисус и принес ей спасительное очищение от низших страстей, т. е. от тоски, скорби, страха и пр.: из этих аффектов создается низшая материя, стихийные элементы будущего космоса, а сама Ахамот остается чисто духовным началом, средним между Божеством и материей.

Сотворение материального, видимого мира является делом Гебдомады низших космических сил, перешедших из Ахамот и возглавляемых Демиургом, отождествленным с Ветхозаветным Богом; вместе с этими семью миродержителями Ахамот образует низшую Огдоаду, соответствующую высшей. Сама Ахамот не принимает дальнейшего участия в создании вселенной: она — сверхкосмический духовный принцип, и из нее исходят духовные элементы, или «ангелы»; Демиург же является Мировой Душою. Он вдыхает «душу живую» в человека, произведенного им из низшей материи, но вместе с этою душой человек получает без ведома Демиурга и частицу духовной сущности Ахамот. Далее в изложении Иринея мы находим учение Птолемея о трех родах людей — пневматическом, психическом и материальном, — вполне сходное с только что рассмотренным учением Валентина. Демиург и здесь является не противником Всевышнего Непознаваемого Божества, а выразителем бессознательного стремления к Нему всего живого и сущего; в Ветхом Завете Демиург, хотя и не зная тайны духовной сущности, с особенной любовью выделял людей-пневматиков, поставляя их священниками, пророками или царями[418]; с пришествием же в мир Иисуса Христа он радостно воспринял познание Неизреченного Божества и отныне всеми силами содействует торжеству духа над материей, постепенному очищению пневматической сущности от психической и материальной для возвращения к Божественному Источнику всего духовного и постепенному превращению всех материальных людей в психических. И когда завершится выделение духа и души из материи, последняя распадется и уничтожится огненной стихией, все же духовное сольется с Божественной Сущностью в Плероме, куда войдет и просветленная Ахамот с мистическим супругом своим Иисусом.

О земном явлении Иисуса Христа Птолемей учил, по-видимому, в докетическом духе, — но пересказ Иринея в этом месте запутывается указаниями на христологические идеи других валентиниан, и собственные взгляды Птолемея остаются невыясненными. Часть валентиниан усматривала в Иисусе Христе сочетание четырех мировых элементов: материального (ибо тело Его хотя и не было обыкновенной человеческой плотью, все же было составлено из тончайшей материальной субстанции), психического (от Демиурга), духовного (от Ахамот) и Божественного, сошедшего на Иисуса при крещении под видом голубя и покинувшего Его перед крестными муками, которые, впрочем, были призрачны[419]. По мнению некоторых, Иисуса Христа можно было назвать сыном Демиурга, ибо телесная оболочка Его была сформирована из субстанций низшего мира — царства Демиурга (в этом смысле к Иисусу Христу относились некоторые мессианские пророчества ветхозаветных пророков — служителей Демиурга), — но эта земная оболочка все же была лишь подобием настоящего тела: Иисус прошел через Марию «как вода через трубу» (т. е. не было естественного рождения Его), при крещении же вселился в Него Спасителъ, Божественный плод всей Плеромы[420]. Для других валентиниан все явление Иисуса Христа было только призрачным. Повторяем, что мы не имеем возможности выяснить здесь собственные идеи Птолемея и его школы. Вообще, приведенными сбивчивыми данными Иринея исчерпываются все наши сведения об эзотерической стороне учения этой школы — учения, строго охраняемого от непосвященных.

Отметим кстати упрек, бросаемый Иринеем последователям Птолемея, будто они лишь за деньги посвящали в свои тайны[421]. Лионский пастырь здесь опять поддался искушению кольнуть еретиков повторением нелепого слуха; очевидно, народная молва объясняла затаенным корыстолюбием ту неохоту и осторожность, с которой валентиниане раскрывали свое эзотерическое учение. Такая же легкомысленная клевета непонимания чувствуется в утверждении, будто валентиниане считали все дозволенным для пневматиков, якобы не осквернявшихся ничем[422]. Валентинианское миросозерцание слишком явно указывало на необходимость аскетического воздержания для «высших посвященных», чтобы можно было придавать какое-либо значение подобным наивным обвинениям в тайном разврате: мы уже слишком часто встречались с такими обвинениями и знаем им цену. Но в данном случае можно предположить, что в несправедливых укорах Иринея кроется глубокое непонимание широких взглядов Птолемея на воздержание от дел, а не от пищи, на «обрезание сердца, а не плоти», на жертву духовную, а не кровавую. Эта терпимость применялась, конечно, не к «высшим посвященным», а именно к массе «призванных», еще не «избранных»: валентинианская проповедь стремилась одухотворить их порыв Богоискательства, отвлечь их от внешнего формализма обрядов. Само собой разумеется, что такая проповедь не могла быть понятой сторонниками бездушной буквы, мертвящей традиции; но она была близка и дорога тем, кого призывала к радостям мистических созерцаний, к грезам безудержного символизма.

Символическое толкование «закона» и всяких текстов вообще было весьма распространено среди валентиниан, но целый ряд таких толкований сохранен Иринеем как раз под именем Птолемея и его последователей. В евангельских текстах отыскивались указания на три рода людей: так, к человеку психическому обращен ответ Спасителя (на просьбу отпустить домой проститься с семьей): «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. IX, 61–62), — т. е. порыв к одухотворению, к совлечению потребностей плоти должен пересилить всякие житейские и семейные условности. А к пневматику относится еще более суровый ответ Христа на просьбу ученика отпустить его домой на похороны отца: «иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. VIII, 21–22; Лк. IX, 59–60)[423]. Три рода людей указаны и в притче о закваске, заложенной женщиной в трех мерах муки (Мф. XIII, 33; Лк. XIII, 21): женщина — символ Премудрости-Софии, три меры муки — род человеческий, а закваска — Спаситель[424].

Еще более смелые толкования мы находим в математических вычислениях, имевших целью доказать, что число 30 эонов Плеромы таинственно изображается тридцатилетним возрастом Иисуса Христа, что это же мистическое число 30 является смыслом притчи о работниках в винограднике, выходящих на работу в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый час[425] (1 + 3 + 6 + 9 + 11 = 30); что Додекада эонов изображена числом 12 Апостолов, а первые восемнадцать эонов (т. е. Огдоада и Декада) — численным значением имени Иисуса, ибо первые две буквы Его имени по греческому алфавиту составляют цифру 18 (ι = 10, η = 8)[426]. Подобных толкований можно было бы привести еще множество, но мы сейчас увидим поразительные образчики их в системе валентинианина Марка, и поэтому не будем пока на них останавливаться. Зато толкования Ветхого Завета, сохраненные в письме Птолемея к Флоре[427], заслуживают полного нашего внимания уже потому, что здесь мы имеем не пересказ пристрастного ересеолога, а подлинный трактат гностического учителя.

В этом трактате, однако, нет следов эзотерического учения валентиниан. По-видимому, Флора обратилась к Птолемею с вопросом об истинном значении Ветхого Завета, о необходимости выполнения его предписаний. Птолемей отвечает обстоятельным разбором библейского текста, но без какого-либо намека на высшие тайны «гнозиса», без сообщения Флоре идей о Божественной Первосущности, Плероме и пр. Флора, вероятно, не принадлежала к числу посвященных и поэтому не удостаивается особых откровений. Впрочем, Птолемей заканчивает свое письмо обещанием дальнейших разъяснений, и этот второй трактат уже не попал в руки ересеологов; быть может, здесь были изложены те мистические идеи, которыми валентиниане столь неохотно делились с непосвященными.

В письме же, сохраненном Епифанием, Птолемей пытается сделать очевидной несостоятельность буквального понимания Ветхого Завета. По его мнению, библейский текст составлен из разных наслоений, причем часть «закона» и этических предписаний написана по Божьему вдохновению (мы не можем, однако, выяснить, имеется ли здесь в виду Непознаваемая Божественная Сущность или низший Демиург; последнее наиболее вероятно). &го боговдохновенная часть этических предписаний и является тем «законом», о котором Христос сказал, что Он «не разрушить пришел, а исполнить» (Мф. V, 17), но с пришествием Спасителя эти моральные заповеди расширены, дополнены разными оттенками: так, в словах «не убий» содержится уже отрицание всякого гнева на ближнего, и пр. Часть же библейского закона совершенно нельзя признать боговдохновенной: Сам Иисус Христос сказал иудеям, что эти предписания составлены «по жестокосердию вашему» (Мф. XIX, 8), — и на самом деле они отчасти внесены в закон Моисеем по собственному разумению, отчасти же добавлены позже народными старейшинами и носят характер временных юридических мер. Вся эта часть закона отменена пришествием Христа: так, суровый закон «око за око и зуб за зуб» заменен учением о всепрощении обид. Наконец, вся ветхозаветная обрядность, жертвоприношения, а также все связанные с ними постановления имеют исключительно символическое значение. Все эти взгляды Птолемея весьма интересны: мы видим в них последнюю попытку примирения с библейской традицией, в противовес резкому отрицанию Ветхого Завета со стороны большинства гностических сект, в том числе маркионизма, с которым мы вскоре ознакомимся.

Мы надолго остановились на Птолемее как на ярком выразителе валентинианских идей, но теперь должны его покинуть для дальнейшего знакомства с наиболее известными учениками Валентина.

Мы уже видели, что автор Философумен ставил во главе западного валентинианства вместе с Птолемеем некоего Гераклеона (Ήρακλεων), о котором упоминает дважды. Ириней также называет Гераклеона, но не дает точных о нем сведений. Зато из данных Климента Александрийского и Оригена мы узнаем, что Гераклеон был личным учеником Валентина[428], выдающимся представителем его школы, что он был автором нескольких серьезных трудов и, между прочим, обширного толкования на Евангелие Иоанна ('Υπομνηματα), которым пользовался Ориген в своих комментариях на это евангелие. На основании многочисленных цитат Оригена можно даже составить себе представление о главнейших чертах системы Гераклеона: основная идея ее выражается чистым монизмом, не допускавшим никакого раздвоения в Первобытной Сущности Божества. В христологической части этой системы заметен крайний докетизм: не только телесная оболочка Христа признается призрачной, но и многие евангельские повествования о Его земной жизни следует понимать в одном только символическом смысле[429].

Эта система, по-видимому, очень близка валентинианству в описании Философумен, и на этом основании ученый Липсиус высказал догадку, что изложенное в Философу менах валентинианское учение является именно системой Гераклеона; это мнение, однако, не нашло еще серьезных подтверждений и может быть пока лишь отмечено как любопытная гипотеза, проверка которой, к сожалению, невозможна за отсутствием критерия. Иных, более точных данных о системе Гераклеона мы не имеем. В Стпроматах Климента сохранен весьма интересный отрывок из трактата Гераклеона о мученичестве[430], — но мы здесь находим лишь выражение взглядов, общих многим гностикам, о бесполезности религиозного фанатизма и о бесцельности исповедания перед толпою мнений, которые ей недоступны. Епифаний Кипрский посвятил Гераклеону целую главу своей книги против ересей[431], но приписывает ему совершенно произвольно идеи, выхваченные наугад из опровержений валентинианства Иринеем и Ипполитом; собственные добавления Епифания лишены всякой ценности. У других ересеологов мы находим, в большинстве случаев, лишь незначительные упоминания о Гераклеоне; только в книге «Praedestinatus» содержатся неожиданные и весьма сомнительные сведения о том, будто Гераклеон распространял свое учение в Сицилии, был изобличен папой Александром (?), должен был ночью скрыться и бесследно исчез и т. п.[432] Насколько эти данные мало достоверны, видно уже из допущенного автором крупного анахронизма: папа Александр I занимал Римскую кафедру приблизительно с 105 по 115 г, и поэтому ни в каком случае не мог сталкиваться с представителем валентинианства, основатель которого, как мы видели выше, выступил лишь в середине II века[433]. Впрочем, Епифаний Кипрский впал в другой анахронизм, назвав Гераклеона учеником валентинианина Колорбаса, т. е. отнеся его ко второму поколению последователей Валентина.

Но этими противоречиями еще не исчерпывается путаница, создавшаяся вокруг имени Гераклеона. Некоторые ученые критики были склонны усмотреть указание на него в другом месте Иринеевой книги, где говорится о «знаменитом» ученике Валентина без обозначения его имени[434]. Возможно, этот текст Иринея являлся дословным пересказом другого ересеологического первоисточника[435], где «знаменитый» валентинианин также не был назван, почему Ириней и не мог указать его имени. Как бы то ни было, Ириней, сообщив некоторые данные о Валентине и ученике его Секунде, добавляет: «другой знаменитый их учитель, восходя выше как бы к более совершенному знанию, учил о Первой Тетраде так…»[436] Далее следует сжатое изложение особого мистического учения о Наивысшей Неизъяснимой Четверице, обозначаемой именами Единичности (Μονοτης), Единства (Ένοχης), Единицы (Μονας) и Единого (то Έν): этой трансцендентальной символикой идея Божественной Первопричины еще далее отодвигалась в глубь мистического созерцания. Греческое слово ’επιφανης («славный», «знаменитый», «блестящий»), употребленное Иринеем, дало повод к недоразумению: некоторые ересеологи усматривали здесь собственное имя Епифаний, а Епифаний Кипрский даже смешал этого неведомого валентинианина с загадочным юношей-философом Епифанием, сыном Карпократа…[437] Другие ересеологи полагали, что под этим «знаменитым учителем» следует разуметь именно Гераклеона; в наше время это мнение поддерживается, между прочим, Гарнаком. Наконец, некоторые ученые (Гарвей, Гильгенфельд) предлагают видеть в этом загадочном «знаменитом учителе» другого валентинианина — Колорбаса.

Об этом Колорбасе (Κολορβασος, Colorbasus) упоминают почти все древние ересеологи, но сведения о его системе крайне темны: так, Бпифаний Кипрский[438] произвольно приписывает ему воозрения, переданные Иринеем в общем хаосе валентинианских идей, — точных же указаний на его учение о Сущности Божества и пр. мы не имеем. По-видимому, он был близок к пифагорейству: ему приписывали учение о Монаде — Первоначальной Бездне, а также разные мистическое цифровые вычисления[439]. Следует однако заметить, что само имя Колорбаса возбуждало сомнения новейшей критики: некоторые ученые усматривали игру слов, основанную на еврейском наименовании тетрады[440], — имя Колорбас может означать «все четыре» или «все из Четверицы», — и поэтому его предлагали считать лицом вымышленным. Гильгенфельд старательно опровергает эти соображения, доказывая, что имя Колорбас — египетского происхождения и было распространено в Александрии. На самом деле нет никакого основания отвергать многочисленные свидетельства о существовании Валентинова ученика Колорбаса только потому, что в его имени можно усмотреть символическое значение.

Мы отметили эти ученые споры, чтобы еще раз подчеркнуть те затруднения, с которыми приходится встречаться исследователю первых веков христианства, ту безнадежную путаницу и неясность данных, которая может довести до отчаяния самого неутомимого искателя исторической истины. Но утомлять далее читателя подробностями этих критических прений мы не считаем возможным и вернемся к тем ученикам Валентина, существование которых не покоится на догадках аллегорического свойства. Среди этих валентиниан особенно известен некий Марк, которого называли то учителем, то учеником загадочного Колорбаса; этому Марку немало страниц своей книги посвятил Ириней Лионский, дав нам таким образом возможность восстановить некоторые особенности его учения.

Личность Марка и время его деятельности не поддаются никакому точному определению. Если допустить, что Колорбас был личным учеником Валентина, то Марка можно считать учеником Колорбаса, ввиду указаний всех ересеологов на связь между ними, и в таком случае Марк является представителем как бы второго валентинианского поколения; эта догадка косвенно подтверждается и тем, что Ириней в своей книге Против ересей обращается к Марку как к живому лицу, из чего можно заключить, что знаменитый валентинианин был еще в живых в конце II века (если только это обращение к нему Иринея не был просто риторическим приемом). Отметим здесь, в виде анахронического курьеза, сведения книги «Praedestinatus», относящие эпоху деятельности Марка чуть не к апостольскому времени, причем обличением его будто бы занимался Климент Римский[441]. По свидетельству Иеронима, Марк был родом из Египта; Ириней сообщает, что он подвизался в Азии, — этими краткими данными ограничиваются все наши биографические сведения об одном из главных ересеучителей, пользовавшемся широкой известностью и славой не только у себя на родине, на Востоке, но и на Западе. В Галлии, «на берегах Родана» (Роны), последователи его были столь многочисленны, что Св. Ириней, в качестве епископа Лионского, признал необходимость начать с ними энергичную борьбу, оберегая свою паству от их влияния[442]. Этому обстоятельству мы обязаны тем, что в книге Иринея содержится довольно обстоятельное изложение некоторых обрядов «маркосиан», а также образцы их мистических вычислений, основанных на символическом значении цифр и букв; изложение это, разумеется, не имеет ничего общего с беспристрастной исторической критикой и носит характер памфлета, но все же из него можно извлечь кое-какие любопытные данные. Отметим кстати, что, по словам автора Философу мен, «маркосиане» были осведомлены о резких обличениях Иринея и возмущались искаженным описанием их обрядов[443].

Ириней пытается выставить Марка низким обманщиком и шарлатаном, умевшим вкрадываться в доверие к простакам, в особенности к экзальтированным женщинам, становившимся затем жертвами его сластолюбия. Мы уже достаточно часто встречали подобные обвинения у ересеологов просто в виде полемического приема, и здесь также не следует относиться к ним с безусловным доверием. Правда, Ириней на этот раз не ограничивается голословными обвинениями и приводит в подтверждение своих слов известный ему факт, а именно историю красавицы-жены одного диакона в Азии, соблазненной Марком и затем горько каявшейся[444]: эту историю мы оставляем на совести Лионского пастыря, не имея возможности ее проверить. Ириней неоднократно возвращается к обвинению Марка в совращении женщин; поводом к этим столь обычным обвинениям было то обстоятельство, что в числе последователей Марка было много женщин-учениц. Марк охотно сообщал им «дар пророчества», посвящал их в духовный сан и допускал к совершению таинства Евхаристии. Участие женщин в священнослужении, впрочем, отнюдь не являлось особенностью секты маркосиан: оно было обычным явлением в большинстве восточных общин, склонных к мистицизму, где женщины играли всегда большую роль, нежели в Риме и в западных Церквах. Приблизительно в эпоху деятельности Марка, в 70 — 80-е гг. II века, церковные общины Малой Азии были охвачены так называемым монтанистским движением, выдвигавшим на первый план вопрос о признании особых женщин-пророчиц — женщин, удостоенных высших даров Святого Духа. Борьба Церкви с монтанизмом носила характер борьбы против этой идеализации женской восторженности, вообще против выдающегося положения женщины в общине, и именно первые отзвуки этой борьбы мы видим у Иринея в его резких обличениях привилегированного положения женщин у гностиков. Мы уже знаем, что в гностических кругах сохранялись предания об особом предпочтении, оказываемом Самим Христом Своим ученицам, о даровании им особых откровений; главари гностицизма стремились подражать Самому Господу, окружая себя любимыми, экзальтированными ученицами и придавая особенную ценность их порывам мистического вдохновения. Таково было положение женщин почти во всех известных нам гностических общинах; так, мы отмечали уже роль Марцеллины в распространении учения Карпократа[445]. Если же с именем Марка связывалось представление об особенном участии женщин во внутренней жизни основанных им общин, то объясняется это тем, что секта Марка была, по-видимому, организована на особых началах схизмы: чуждаясь общей церковной жизни, она имела собственную иерархию священнослужителей[446] и именно здесь отводила широкое место женщинам, посвящая их в степени священства, недоступные им в церковной иерархии. Ириней сохранил нам образец молитв, употребляемых Марком при посвящении женщин, и в них мы видим вполне чистую мистику, не заслуживающую никаких грязных подозрений. О совершении самого таинства Евхаристии у маркосиан Ириней сообщает нам странные подробности, совершенно ускользающие от нашего понимания. Он утверждает, что Марк, с помощью «магических чар», совершал чудо претворения в св. чаше вина в кровь, или же показывал своим последователям другое чудо: взяв чашу, в которой таинство Евхаристии уже было совершено женщиной, он переливал ее содержимое в другую чашу большего размера, молясь при этом об умножении благодати в женщине, совершившей таинство, и по молитве его содержимое чаши увеличивалось и чашу большего размера переполняло через край[447]. Смысл этих действий Марка не поддается уяснению, но во всяком случае мнение Иринея, видевшего в них лишь грубые фокуснические проделки, не заслуживает внимания. Еще Неандер в своей «Истории гностицизма» высказывал предположение, что обряд совершения таинства Евхаристии был обставлен у Марка глубокой символикой, не понятой Иринеем[448], и к этому мнению можно только присоединиться.

Глубочайшим таинством маркосиан было вторичное, или высшее крещение (’απολυτρωσις): оно являлось у них посвящением в высшую пневматическую сущность, между тем как на первое крещение они смотрели как на предварительное очищение от скверны плоти, знаменующее лишь переход из низшего материального мира к области психической, т. е. к первой ступени духовного познания. Ириней говорит, что это таинство высшего крещения было обставлено у маркосиан особенно торжественной обрядностью, и приводит образец мистических заклинаний, сопровождавшихся таинственным помазанием и напоминающих обряды посвящения в митраизме и других тайных братствах[449]. Но тут же Ириней замечает, что маркосиане придавали своему «второму крещению» еще и чисто мистический смысл, и часть их отрицала даже всякую внешнюю обрядность, признавая тот материальный образ, который несут вода и миро, недостойным великой идеи перехода к высшему Богопознанию[450]. Во всяком случае, это высшее посвящение они приписывали и Самому Иисусу Христу, усматривая указание на него в словах Спасителя: «Крещением должен Я креститься» (Лк. XII, 50) и в других словах Его, обращенных к сынам Зеведеевым: «можете ли креститься крещением, которым Я крещусь?»[451]. Здесь, очевидно, имелось в виду посвящение в глубочайшие тайны познания, и тем более странным кажется утверждение Иринея, будто маркосиане, удостоившиеся этого высшего посвящения, считали, что им теперь все дозволено, так как они вышли из-под власти Демиурга и его мировых законов: они будто бы превзошли закон плоти и стали невидимы для Демиурга, который уже не может их карать[452]. Надо ли указывать на полное несоответствие подобных толкований глубокой идее о высшем искуплении от мировой скверны, о победе над Демиургом в смысле освобождения от плотских потребностей, для вступления в мир высших созерцаний? Гностическая мысль о разделении мира на области материальную, психическую и пневматическую и о соответствующих трех родах людей никогда не была ясна ересеологам, придававшим ей самые невероятные толкования.

С этим учением о трех родах людей мы возвращаемся к знакомой уже нам среде валентинианских идей, от которых мы отвлеклись описаниями маркосианских обрядов. Учение Марка в собственном смысле не представляет значительных отклонений от общей схемы валентинианства. Мы находим у него и Плерому, состоящую из тридцати эманаций Божества, и падение тридцатого зона в пучину материального бытия, вне идеального мира Божественной Полноты. В идеях Марка о Сущности Неизреченной Божественной Первопричины мы находим таинственную Высшую Тетраду, обозначаемую мистическими наименованиями Μονοτης, Ένοχης, Μονας, Έν, с которыми мы только что встретились в системе валентинианского «знаменитого учителя» (Колорбаса?)[453]. Эту глубочайшую непостижимую Сущность Божества, превышающую всякое разумение и всякое представление, Марк именовал также просто Молчанием (Σιγη). В смелом символе он говорил, что само это Молчание явилось ему в женском образе («ибо мужского [т. е. активного] начала Его не мог бы восприять низший мир») и открыло ему глубочайшие тайны бытия, сокрытые под символическими сочетаниями чисел и слов[454].

Начало развития Божественных проявлений из Первичной Непознаваемой Божественной Сущности Марк представлял в следующих символических образах: Непостижимый Первоисточник — таинственное, невместимое мышлением Четверичное Начало Божества — «прежде всех век» и вне всяких форм реального бытия изрекло слово, содержащее принцип Четверицы и изображаемое четырехзначным словом ’αρχη (начало); это есть первая Тетрада, которая знакома нам по всем другим валентинианским системам и которой присвоены наименования Неизреченного (Άρρητος), Молчания (Σιγη), Отца (Πατηρ) и Истины (Αληθεια). Вслед за тем Непознаваемое Первоначало изрекло второе слово, состоявшее также из четырех звуков, или членов: это — вторая Тетрада, образующая с первой высшую Огдоаду. Затем было произнесено третье слово, состоявшее из десяти элементов (Декада эонов), а за ним четвертое, содержавшее двенадцать звуковых элементов (Додекада). Таким образом составилась вся тридцатизначная валентинианская Плерома. Мы здесь видим применение ко всем проявлениям Божества идеи произнесения слова, идеи, перенесенной из восточной философии в христианское богословие в виде учения о Логосе — Единородном Слове Божием. По объяснению Марка, эта символика произносимого слова употреблялась им потому, что понятие о звуке, лишенном видимой формы, казалось ему наиболее подходящим сравнением для неизъяснимого акта Божественного проявления, превышающего всякое представление о реальном бытии[455]. Это сравнение получило у Марка дальнейшее развитие: он говорил, что каждый эон (т. е. непостижимое проявление Божественной Творческой Силы), обозначаемый особым наименованием, является образом бесконечных потенций Божества, подобно тому, как сочетание букв, составляющих его наименование, указывает на бесконечное разнообразие звуковых сочетаний. Так, например, буква Δ (дельта), входящая в состав какого-либо названия эона, в свою очередь обозначается словом в пять букв (δ — дельта, ε — эпсилон, λ — ламбда, τ — тау, α — альфа), а каждое из этих слов составляется буквами, которые, в свою очередь, изображаются словами; по толкованию Марка, имя каждого зона является символом бесконечных сочетаний, изображающих беспредельность Божественных потенций творчества[456]. Эволюцию мирового бытия, уже вне области чистой идеи Божества, Марк изображал также в виде ряда произносимых слов, повторяющих в безграничном разнообразии сочетаний все те же основные звуки или буквы (т. е. полученные свыше идеи — формулы бытия). Конец видимого мира наступит тогда, когда будут исчерпаны все возможные сочетания звуков и букв (т. е. все формы мировой эволюции), и все произносимое (т. е. все получившее Божественный импульс к существованию) сольется в один конечный звук, подобно тому, как человеческая молитва заканчивается общим возгласом: «Аминь»[457].

Мы здесь видим грандиозную символику трансцендентальных понятий, возносящую нас к крайним пределам человеческого мышления. По-видимому, Марк пытался дать своим ученикам доступное им философское разъяснение идей о Божественных проявлениях, очистив эту идею от всякой связи с представлением о реальном естестве. Ошибка мыслителя-валентинианина заключалась, вероятно, в том, что он полагался на доступность и легкость своих толкований и примеров, и раскрывал их поэтому без соблюдения должной осторожности перед профанами, последствием чего и явились глумления и издевательства со стороны лиц, неподготовленных к восприятию философских созерцаний и совершенно лишенных Мистического чутья. И глубокая символика, реявшая в области метафизических созерцаний Неизъяснимого, подпала под обвинение в пустом шарлатанстве.

Мы едва ли ошибемся, предположив, что вся система Марка имела целью очистить валентинианство от подозрения в признании 30 богов. Смысл его мистических толкований заключается, скорее всего, именно в перенесении понятия о Божественных эманациях в область трансцендентальных идей, вне круга реальных представлений. Так, например, развив свою символику Божественных проявлений в виде ряда последовательно произносимых слов, он силился разъяснить, что эту преемственность проявлений ни в коем случае не следует разуметь в пределах понятия о времени, и поэтому подчеркивал, что вся эволюция Божественной Идеи, символически изображенная в развитии и завершении Плеромы, происходила вне всяких реальных представлений, в непостижимой для человеческого мышления Вечности, вне всяких условий времени и пространства. По словам Марка, Демиург, создавший мир по идеям высшей области Божества, хотел внести в реальное бытие подобие Неизъяснимой Вечности и Беспредельности, но создал лишь несовершенное время и пространство, в которое заключено все материальное существование[458]. Другими словами, даже отвлеченные понятия, присущие человеческому мышлению, являются лишь отдаленными и материализованными отражениями Непостижимого мира Божественной Идеи.

В этих глубоких мистических созерцаниях нельзя не заметить тесной связи с философскими учениями древнего Востока и Эллады. Если мы теперь перейдем к символике чисел и цифр, особенно излюбленной Марком, то здесь найдем чисто пифагорейские формулы. Так, Непознаваемое и Неизреченное Первоначало изъяснялось знакомой нам формулой 1+2 + 34-4 = 10 (Таинственная Монада и исшедшая из нее Двоица образуют вместе тройственное начало, а совокупность их вместе с квадратом Неизъяснимой Первопричины дает мистическую цифру 10[459]). Двоица, трижды повторенная, дает знаменательное число 6, слагающееся также из Двоицы и Тетрады, а счет от 2 до 6, с добавлением 2 к каждому числу (2 + 4 + 6), дает число 12; подобный же счет до десяти (2+ 4 + 6 + 8 + 10) дает таинственное число Плеромы —30[460]. Мистическое число 6, повторенное четырежды, дает число 24, на которое указывают и наименования эонов Высшей Тетрады, —Неизреченный (Άρρητος = 7 букв), Молчание (Σιγη = 5), Отец (Πατηρ = 5) и Истина (Αλήθεια = 7), ибо 7 + 5 + 5 + 7 = 24, а добавление к этому числу 6 (24 + 6) опять приводит к таинственному обозначению Плеромы. Вторая Тетрада имеет такое же численное значение (Λογος = 5, Ζωη = 3, Άνθρωπος = 8, Εκκλησια = 8 итого 24) и с прибавлением 6 также дает число 30. В первой Тетраде, согласно пифагорейской формуле, содержится принцип Декады (1 + 2 + 3 + 4 = 10), а с прибавлением Неизреченной Двоицы — Додекады (2 + 1 + 2 + 3 + 4 = 12), ив этом заключается мистический смысл разделения Плеромы на две Тетрады (т. е. Огдоаду), Декаду и Додекаду, дающие общее число 30. Но это число 30 содержится и в одной Огдоаде, если исключить из нее мистическое число 6 (1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 7 + 8 = 30). На таинственное значение числа 6 указывалось и шестью буквами имени Иисуса (Ιησους), а имя Христос (Χρειστος) своими восемью буквами указывало на тайну Высшей Огдоады. Но собственное, символическое число Иисуса Христа есть 888, выраженное также шестью буквами имени Иисус (Ι = 10, η = 8, σ = 200, о = 70, υ = 400, σ = 200; итого 888), или же 801, на которое Сам Господь указал словами: «Аз есмь альфа и омега«(Откр. I, 10), — ибо А имеет численное значение 1, а ω — 800; итого 801. Эго таинственное число 801 обнаружено и сошествием на Иисуса Христа при крещении голубя, ибо слово «голубь» (περιστερα) имеет такое же цифровое значение (π = 80, ε = 5, ρ = 100, ι = 10, σ = 200, τ = 300, ε = 5, ρ = 100, α = 1; итого 801)[461].

Мы ограничимся этими наиболее характерными образцами маркосианской символики, в которых совершенно ясно проступает стремление придать мистическое значение всем обозначениям Божественных проявлений и тем лишить их грубого материального смысла. Под нагромождением нелепых обвинений в шарлатанстве и фокусничестве перед вдумчивым исследователем обрисовывается личность загадочного мыслителя, углубленного в мистические созерцания и в поиски чистой Идеи Божества. В лице Марка мы имеем дело с одним из интереснейших представителей валентинианства, наложившим на всю систему отпечаток своего оригинального, истинно философского ума. Если бы в наших руках находились точные биографические данные об этом созерцателе, нам, вероятно, было бы понятно и его неотразимое, по преданию, личное обаяние, возбуждавшее такой гнев и клеветнические нападки со стороны ересеологов.

К общей характеристике маркосиан можно добавить, что они охотно пользовались и некоторыми евангелиями, не вошедшими в канон. Так, например, в оправдание своего символического толкования букв они ссылались на пример Самого Христа, который в отрочестве, при обучении грамоте, повторил за учителем альфа, но не хотел произносить дальнейших букв, пока не будет разъяснено учителем таинственное значение буквы альфа[462]. Это любопытное сказание содержалось в цикле особых повествований о детстве Иисусовом и сохранилось доныне в искаженном позднейшем тексте Евангелия Фомы и в некоторых других текстах[463].

Среди наиболее известных учеников Валентина постоянно упоминается некий Секунд (Σεκουνδος, Secundus), которого автор Философумен называет равным по значению Птолемею[464], а Епифаний считает ближайшим учеником великого учителя[465]. Но все наши сведения об этом валентинианине ограничиваются немногими строками Иринея[466], повторяемыми дословно всеми ересеологами; это краткое указание Иринея на учение Секунда представляет однако большой интерес, поскольку мы видим в этом учении ясно выраженный дуализм, отсутствующий в системе самого Валентина. По-видимому, Секунд признавал валентинианское учение о падении последней эманации Божества и ее материализации недостаточным для разрешения проблемы мирового зла; он вносил начало дуализма в саму Сущность Божества и учил, что Высшая Огдоада уже содержит в себе противоположные, непримиримые понятия Света и Тьмы: Первая Тетрада, по его словам, есть Неизреченный Очаг Света, а Вторая — тьмы. Мы не знаем, какое дальнейшее развитие получила эта мысль в системе Секунда; Епифаний утверждает, что общая схема его учения, в особенности в христологической его части, мало отклонялась от системы Валентина; свидетельство это подтверждается и указанием Филастрия[467] на то, что «секундиане» придерживались (подобно Валентину) крайнего докетизма, признавая телесную оболочку Христа призрачной. Но то различие в основных воззрениях на Божественный Первоисточник, которое мы сейчас отметили, следует признать немаловажным. Учение Валентина являлось попыткой разрешить проблему зла без идеи дуализма, неотвязно преследовавшей гностическое мышление; тем интереснее отметить, что уже один из ближайших учеников Валентина возвращался к этой идее, более близкой миросозерцанию офитов и Василида.

Дуализм нашел яркое выражение и в учении другого знаменитого представителя валентинианства — Вардесана.

Имя Вардесана (Βαρδησανης, Bardesanes) нам уже знакомо по указанию Философумен, ставящих его вместе с неким Аксиоником во главе восточного ответвления валентинианства[468]; мы можем мимоходом остановиться на любопытной личности этого последователя Валентина, хотя деятельность его, строго говоря, уже переносит нас за пределы той среды и той эпохи, которые доселе нас занимали: эта деятельность протекала на далекой окраине Римской державы, в Сирии, в конце II и в начале III века. У Иринея Лионского нет никакого упоминания о Вар десане, едва лишь вступившем на жизненное поприще тогда, когда лионский пастырь составлял свое опровержение ересей. В Философу менах, кроме только что отмеченного указания, мы находим еще одно упоминание о Вар десане как о враге маркионизма[469], и в сочинениях других позднейших писателей Западной Церкви воспоминание о Вардесане сочеталось именно с этим представлением о борце против ненавистного Церкви учения Маркиона. Иероним даже называет Вардесана среди великих защитников Церкви против еретиков, наравне с Иринеем Лионским, Дионисием Коринфским, Аполлинарием Иерапольским и другими[470]. На Востоке же Вардесан был более известен как представитель еретических мнений: против него — по-видимому, еще при его жизни — выступал с обличениями эдесский епископ Палут в самые первые годы III века[471]. Но все же положение Вардесана в Церкви оставалось долго невыясненным; так, например, Евсевий в своей Церковной Истории отзывается о нем с большим уважением[472]. Это двойственное положение объясняется отчасти отсутствием определенных граней между Церковью и валентинианскими течениями под знаком отмеченного уже нами стремления валентиниан считать себя ее правоверными членами[473], отчасти же великими заслугами Вардесана в деле распространения и укрепления христианства на Востоке, громкой известностью его ученых трудов и его блестящим положением в Сирийской Церкви, где составленные им гимны и священные песнопения долго входили в церковную обрядность.

Вардесан был родом из Сирии; от названия реки Дейсана, на берегах которой он родился, он получил свое имя — Ibn Deisan или Bar Deisan, переделанное на греческий лад в Βαρδησανης[474]. Ha родине своей Вардесан принадлежал к лучшему аристократическому кругу, был богатым, светским человеком, усвоившим себе всю утонченность эллинской культуры; он блистал при Эдесском дворе и был личным другом царя Авгаря IX: благодаря его влиянию христианство было официально признано в Эдессе при дворе и маленькое Эдесское царство стало, хотя и ненадолго, первым христианским государством[475]. Эдесская хроника сохранила нам точную дату рождения Вардесана: 11 июля 154 г., а сведения о том, что он прожил до 68-летнего возраста, позволяют определить и время его смерти: около 223 г. О деятельности Вардесана имеются сведения не только в наших обычных ересеологических источниках, но и у многих восточных писателей — Филоксена Мабугского, Георгия епископа Арабского, Абульфарага (Barhebraeus) и других[476]; все эти ссылки на Вардесана проникнуты глубоким уважением к его эрудиции, упоминают о его громадном личном обаянии и о широком распространении на Востоке его астрономических исследований и других ученых трудов. £>ги труды, а равно мистическая лирика Вардесана, положили основание сирийской литературе, дотоле знавшей лишь переводы священных книг христиан. Вардесан дал мощный толчок расцвету сирийской культуры, и отчасти благодаря его влиянию Эдесса на долгие годы стала центром христианства сирийского, изъяснявшегося на сирийском языке, между тем духовной столицей эллинизированной Сирии оставалась Антиохия[477].

Более ста лет после смерти Вардесана его соотечественник, один из великих Отцов Церкви IV века, Св. Ефрем Сирин, занялся обличением его еретических воззрений в целях борьбы против его влияния. Творения Ефрема являются доныне одним из лучших источников сведений о Вардесане и его деятельности: так, из них мы узнаем, что Вардесаном было составлено 150 псалмов, входивших в церковный обиход еще во времена Ефрема, который слагал свои собственные прекрасные гимны именно против Вардесана, желая вытеснить из употребления его псалмы, подобно тому, как несколько позже на Западе Св. Амвросий Медиоланский составлял церковные песнопения для противодействия гимнам ариан. Образец вардесанитского псалма мы, по-видимому, имеем в чудесном гимне о скитаниях души, сохраненном в апокрифических Деяниях Ап. Фомы; гимн этот имеется именно в древнем сирийском тексте указанных Деяний, и новейшая научная критика склонна видеть в нем произведение Вардесана или его школы. Св. Ефрем сообщает, что Вардесан и его последователи занимались составлением апостольских Деяний, а посему вполне естественно предположить, что сирийская обработка Деяний Фомыу содержавшая упомянутый мистический гимн, могла быть одним из произведений вардесанитской школы.

Вардесану приписывалось также множество книг, как то: «О судьбе», «О свете и тьме» и пр. Книга «О судьбе» была посвящена какому-то Антонину — императору Марку Антонину у по свидетельству Евсевия[478]. Евсевий сохранил нам и два отрывка из какого-то сочинения Вардесана[479]; один из этих фрагментов передан и в псевдо-Климентовых Recognitiones[480], и это неожиданное обстоятельство, доныне занимающее ученую критику, является одной из странных загадок древнехристианской литературы. В наше время (в 1843 г.) открыт сирийский текст диалога, который несомненно исходит из школы Вардесана и в котором пытались узнать трактат Вардесана «О судьбе» (Περι ειμαρμενης); вопрос этот однако приходится считать спорным[481].

Из всех этих данных нельзя извлечь никаких точных определений учения Вардесана; мы не можем выяснить степень близости его к основным течениям валентинианства. Мы встречаем упоминание вскользь о том, что, по идеям Вардесана, образование вселенной совершилось через ниспадение женского начала Хакмут, в которой нетрудно узнать Ахамот. Мир создан космическими силами, олицетворяемыми семью планетами. Символическое значение этих небесных светил изъяснялось Вардесаном наравне с чисто астрономическими наблюдениями. По-видимому, знаменитый сириец был приверженцем астрологического фатализма и учил о связи небесных светил с мировыми законами, управляющими земной жизнью; слава астролога осталась навеки закрепленной за Вардесаном, но скудость наших сведений не позволяет нам судить, был ли он действительно звездочетом, искал ли в планетных сферах таинственные начертания судьбы, или же его астрологические наблюдения имели более символический характер и в небесных светилах он видел лишь материализованные образы непознаваемых сверхкосмических сил.

Другая сторона учения Вардесана нам более известна: согласно всем нашим сведениям, он придерживался дуализма, его миросозерцанию была свойственна идея двух равнозначущих Первоначал, олицетворяемых Светом и Тьмой. Дуализм, отвергаемый Валентином, вновь проникал в системы его учеников, как мы уже видели на примере Секунда; у Вардесана же и его последователей он нашел еще более подготовленную почву в старых халдейских традициях, и поэтому принял здесь еще более определенную форму. В Сирии школа Вардесана надолго явилась оплотом дуализма и оказала громадное влияние на позднейшее развитие манихейства; в этом смысле она имеет особое значение в истории борьбы вокруг главных догматов христианского мышления.

Мы остановились на Вардесане как на особенно ярком примере влияния Валентина на самые отдаленные центры христианства. На этой последней, яркой вспышке валентинианства на далеком Востоке мы закончим наш краткий обзор валентинианских идей, этого мощного потока, в котором слились все главнейшие течения гностицизма. Мы не будем здесь останавливаться на вопросе о громадном значении валентинианства в истории христианского сознания, о глубоком влиянии его на позднейшую церковную догматику; к этим вопросам мы вернемся далее, по завершении нашего обзора гностических течений. Нам надлежит теперь обратиться к последнему из главнейших течений гностицизма — к маркионизму, выразившему в окончательной форме отрицательно отношение гностицизма к библейской традиции и доказавшему невозможность примирения между гностическими созерцаниями и церковным авторитетом, окрепшим в борьбе с враждебными учениями.

Историю маркионизма приходится начинать не с основателя его — Маркиона, — а с некоего Кердона (Κερδων, Cerdo), появившегося в Риме в одно время с Валентином, при папе Гигине, т. е. между 136 и 140 г. Никаких других сведений о личности Кердона мы не имеем, кроме указаний на то, что он был родом из Сирии. Ириней Лионский полагал, что Кердон заимствовал еретические мысли от последователей Симона Мага[482], но это мнение лишено исторической ценности и основано лишь на обычном у ересеологов стремлении выставить Симона родоначальником всего гностицизма. Указание Епифания[483] на связь Кердона со школой валентинианина Гераклеона не заслуживает никакого внимания, ввиду определенного заявления Иринея о прибытии Кердона в Рим при Гигине[484], т. е. до выступления самого Валентина.

В Риме Кердон явился проповедником дуализма. Он отделял Высшее, Всеблагое Божество от низшего — Демиурга, олицетворенного справедливым, но недобрым Иеговой Ветхого Завета, Который, в его толковании, отнюдь не был Отцом Иисуса Христа: Христос был Сыном и посланником Всевышнего Благого Бога. Впрочем, явление Христа в мире было только призрачным, материальной плотью Он не был осквернен. Таковы немногие данные об учении Кердона, единодушно повторяемые всеми ересеологами. По-видимому, он не доводил своих идей до открытого разрыва с церковной традицией и занимал в христианской общине невыясненное положение независимого мыслителя, числившегося однако членом Церкви[485].

Эта загадочная личность могла бы проскользнуть незамеченной на фоне общего брожения гностических идей, — однако имя Кердона было спасено от забвения благодаря громкой славе его ученика: Кердон получил известность и своеобразное значение в истории христианской Церкви как учитель знаменитого Маркиона.

Мы здесь ограничимся указанием наиболее существенных ссылок на Маркиона и его учение у древних ересеологов[486], поскольку перечисление всех упоминаний о нем в памятниках древнехристианской письменности не представляется возможным: можно сказать, что нет почти ни одной книги, относящейся к литературе II, III, даже IV века, где не говорилось бы о Маркионе и не имелось бы в виду его учение. Творения Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Иеронима переполнены указаниями на Маркиона и служат неисчерпаемым источником сведений о нем; много ценных данных о маркионизме мы находим у Киприана Карфагенского и у позднейших Отцов Церкви: Афанасия Александрийского, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и других, а также у восточных писателей, вроде Эзника и др. Все древнейшие ересеологи занимались опровержением идей Маркиона; из этих трактатов дошло до нас лишь сочинение Тертуллиана «Против Маркиона», но, к сожалению, не сохранились специальные обличительные труды Св. Иустина, Модеста, Феофила Антиохийского, Дионисия Коринфского и других, выступавших против Маркиона в острый период борьбы Церкви с его идеями. Маркион, наравне с Валентином, и даже в большей степени нежели последний, считался главным врагом Церкви II века. Именно против этих двух Богоискателей было впервые поднято знамя борьбы во имя церковного авторитета, почуявшего грозную опасность в их мечтаниях о мистическом понимании Откровения, но при этом защитники Церкви и ее нарождавшейся традиции не ошибались, признав Маркиона своим опаснейшим врагом. Метафизические созерцания Валентина не могли стать достоянием широких масс; мы уже видели, что его учение предназначалось лишь для немногих, что в основе его мировоззрения лежало пренебрежение к толпе, для которой Валентин считал церковное учение вполне достаточным. Поэтому, как мы видели, положение Валентина в Церкви могло оставаться невыясненным в течение долгого времени, быть может до самой его смерти. Маркион, наоборот, являлся открытым врагом церковной традиции, и отрицательное отношение к ней вынес из тайников сокровенного познания на свет Божий и на суд всей христианской совести. С именем и деятельностью Маркиона мы уже выходим из области гностической идеологии и туманной метафизики; в лице его мы видим не таинственного «посвященного», брезгливо сторонящегося толпы, а энергичного деятеля, пытавшегося выяснить и применить к христианскому сознанию мистические идеалы, выработанные гностицизмом. Учение Маркиона не вносило новых формул в гностические идеи, но оно явилось как бы логическим выражением их, и в этом заключается смысл и значение маркионизма в истории христианской догматики; оттого и в глазах Церкви Маркион был самым опасным врагом, и полемика с ним стала жизненным вопросом для всех защитников церковного авторитета.

Следует заметить, что в этой громадной обличительной литературе о Маркионе мы не наталкиваемся на столь непримиримые противоречия, как при сличении данных об остальных ересиархах. Именно потому, что Маркион не избегал открытых прений с противниками, не был озабочен охранением тайн высшего гнозиса от непосвященных, его облик с большей ясностью вырисовывается на общем фоне гностического движения; из данных наших ересеологических источников можно до известной степени восстановить существенные черты его учения и его деятельности. Мы уже имеем здесь дело не с загадочной тенью, ускользающей от исследования, а с крупной исторической личностью, занимающей выдающееся место в истории христианской Церкви.

Маркион (Μαρκιων, Marcion) был родом из Синопа, оживленного торгового центра Понтийской провинции, на черноморском побережье Малой Азии. Согласно древнему преданию, отец его был епископом Синопа, сам же Маркион занимался мореходством и был богатым судовладельцем. Бпифаний Кипрский передает легенду (повторяемую и в книге так называемого псевдо-Тертуллиана), будто Маркион соблазнил какую-то девушку и за этот проступок, весьма тяжкий в оценке тогдашней христианской морали, был отлучен от Церкви и принужден покинуть родину, несмотря на свое положение сына местного епископа[487]. Этот рассказ Епифания возбуждает сомнение, по причине известной нам склонности кипрского пастыря приписывать еретикам всякие безнравственные деяния; в данном случае надо заметить, что Ириней Лионский и другие, более ранние ересеологи умалчивают о подобном обвинении, чем доказывается его позднейшее измышление; осведомленные ересеологи не могли бы его обойти молчанием уже потому, что Маркион прославился именно проповедью сурового аскетизма, и противники не преминули бы попрекнуть его воспоминанием о его собственном прежнем грехе. Наконец, приведенный рассказ Епифания опровергается еще и тем фактом, что Маркион, покинув Синоп, появился в Риме не в качестве беглого отщепенца, а полноправным, почтенным членом Церкви. Он прибыл в Рим около 140 г. (т. е. приблизительно одновременно с Валентином[488]), и здесь сразу занял выдающееся положение в христианской общине, в кассу которой внес крупный вклад — 200 000 сестерциев. Отметим замечание Тертуллиана, будто это щедрое пожертвование было сделано Маркионом «в первом пылу веры» («in primo calore fidei»[489]); это указание могло бы быть истолковано в том смысле, что Маркион был обращен в христианство лишь по прибытии в Рим, — но оно плохо вяжется с единогласным, твердо упрочившимся преданием о происхождении его из христианской семьи, о том, что он был сыном Синопского епископа. Впрочем, слова Тертуллиана могут указывать на то, что в Риме Маркион воспылал ревностью к вере, к которой, быть может, дотоле относился равнодушно; возможно, что здесь впервые зародилось в нем честолюбивое стремление стать во главе реформаторского движения, боровшегося с новоявленным авторитетом Церкви[490]. Мы уже знаем, что в это время в Римской общине происходило брожение мистических идей, занесенных в «Вечный город» гностическими учителями — Валентином, Кердоном, представителями офитических систем и др. Маркион с головой окунулся в этот водоворот религиозной мысли. По-видимому, ему всего более пришелся по душе суровый дуализм Кердона. Но Маркион отличался не столько мечтательным воображением мистика, сколько практическим умом: среди страстных споров о глубоких тайнах христианской догматики внимание его было особенно привлечено вопросом об отношении христианства к ветхозаветному иудейству.

Вопрос этот, как мы видели, оставался дотоле нерешенным, и в каждой христианской общине отношение к иудейской традиции устанавливалось применительно к местным обычаям, помимо всякого догматического определения; мы уже отмечали, что верующие признавали себя в братской связи то с евионейскими общинами, почти не отколовшимися от правоверного иудейства, то с сектами, проникнутыми чисто эллинским духом и враждебными ветхозаветной традиции. Воспоминания о пререканиях между первоверховными Апостолами по вопросу о соблюдении иудейской обрядности еще не вполне улеглись в христианском сознании, и даже в лоне Римской Церкви, наиболее склонной к установлению своего авторитета, положение таких врагов иудейского закона, как Валентин и Кердон, долго оставалось невыясненным. Но мнения этих учителей не разглашались вне круга особо избранных учеников, — Маркион же перенес их обсуждение в широкие массы, перед лицом всей Церкви. Он потребовал от представителей Римской Церкви разъяснения, каким образом считают они возможным сохранить хотя бы внешнюю связь между иудейством и Христовым Откровением, вопреки прямому смыслу слов Христа о невозможности вливания вина нового в мехи ветхие[491]? Вопрос был поставлен ребром, оставалось лишь ждать определенного ответа. Ересеологи не сообщают нам, что смогли возразить предстоятели («пресвитеры и учители») Римской Церкви на этот смелый запрос, и один лишь Епифаний влагает им в уста ответ, будто в словах Христа о «мехах ветхих» имелись в виду книжники и фарисеи. Как бы то ни было, Маркион признал ответ неудовлетворительным и с тех пор отделился от Церкви, всецело отринув ее авторитет и став во главе собственной общины. Эго было в 144 г.: разрыв Маркиона с Церковью оказался настолько важным событием даже в глазах современников, что точная дата его установлена множеством свидетельств.

Современники не ошибались в оценке совершившегося события. Разрыв Маркиона с Церковью действительно имел неисчислимые последствия и может быть признан одним из важнейших моментов в истории древнего христианства. Вновь возгорелся старый, еще апостольских времен спор о взаимном отношении иудейского и эллинского духа в христианстве, но на этот раз ставился вопрос не о будущем развитии христианских идей, не о возможности применения христианских идеалов к безбрежной шири мирового сознания, вместо заключения их в узкие рамки национальной религии, — а об оценке всех тех устоев, на которых покоилась церковная традиция уже столетней давности.

Мы знаем, что гностические учителя любили ссылаться на авторитет некоторых Апостолов и ближайших учеников Господних, будто бы передавших достойнейшим тайное учение Христа. Маркион не считал нужным опираться на имена малоизвестные в общей церковной традиции и не говорил об особом тайном откровении; он лишь воскрешал старый спор Петра и Павла, но в гораздо более острой форме, признавая, что один лишь Павел следовал заветам Христа и передал миру истинный смысл Его учения, искаженного другими Апостолами по невежеству и непониманию. По мнению Маркиона, Павел был призван к апостольскому служению именно для исправления ошибок, допущенных другими Апостолами, т. е. для восстановления истинного понимания Христова учения, оскверненного попытками сближения с иудейством. Смысл христианства — в безусловном отрицании иудейского духа; цель всего Нового Завета — в отрицании и в отмене Ветхого. И ученики Христовы, пытавшиеся поддержать связь христианства с иудейством, извращали, по его мнению, смысл Откровения, упразднившего старый закон Иеговы. Павел лучше всех Апостолов понял истинное значение Христова учения и дал единственно правильное его толкование. Церковь же стоит на ложном пути, ибо она принимает, наравне с ясными указаниями Павла, и ошибочное учение о преемственной связи Ветхого и Нового Завета.

Исходя из этой точки зрения, Маркион признавал исторические и догматическое значение для христианской Церкви лишь за учением Павла и за документами, исходящими от него или из его школы. Священными книгами христианства он считал лишь подлинные послания Павла и одно лишь Евангелие — составленное Павловым учеником Лукою, — а также Деяния Апостольские, написанные тем же Лукою. Остальные книги, принятые Церковью, он безусловно отвергал, и тем выдвигал вопрос громадного значения для всего христианского сознания — вопрос о достоверности и догматическом значении всех письменных документов христианства.

Вопрос этот можно было считать назревшим. В Церкви замирали последние отзвуки живого, устного предания; начавшаяся выработка формул веры должна была основываться впредь на письменных свидетельствах, и надлежащая оценка этих свидетельств, т. е. всего литературного достояния христианства, становилась необходимой. Церковь дотоле не приступала к пересмотру всей этой литературы евангелий, апостольских деяний и посланий, развившейся с необычайной быстротой. Мы уже знаем, что мистические разветвления христианства пользовались особыми евангелиями, содержащими якобы тайное учение Христа; иные из этих евангелий и деяний были в богослужебном употреблении не только в гностических общинах, но и в широких христианских кругах. Значение той или иной книги определялось исключительно местными условиями, традициями и вкусами каждой общины, от усмотрения которой зависело и введение ее в круг богослужебного чтения. Вся эта литература, окутывавшая историю зарождения христианства покровом поэтических вымыслов, рано или поздно должна была подчиниться контролю Церкви, но ближайший толчок к этой критической переоценке был дан выступлением Маркиона. Громадное значение Маркиона в истории христианства заключается именно в том, что благодаря ему возник вопрос о каноне церковных книг. Церковь занялась разбором своих письменных документов и установлением тех признаков, по которым одни книги могли быть признаны вредными, подложными или просто антицерковными, а другие, наоборот, наделялись значением краеугольных камней христианской догматики. Мы увидим далее, что в течение полувека — от выступления Маркиона до конца II в. — Церкви удалось выяснить главные линии своего канона, уже не подвергавшегося с тех пор существенным изменениям. В период же острой борьбы с Маркионом приходилось особенно заботиться о выяснении церковного отношения к еврейской Библии, также призванной занять место среди священных книг христианства. Церковь уже сжилась с библейскими сказаниями, с понятием о преемстве древней Скинии и храма христианского Бога; она не хотела и помышлять об отказе от мессианских пророчеств, столь убедительно подкреплявших ее учение о Христе. Но именно эта часть письменных преданиий Церкви подверглась со стороны Маркиона самой жесткой критике.

Маркион не допускал даже символического толкования Ветхого Завета и отвергал его целиком. Для оправдания своего резко отрицательного отношения к еврейской Библии он составил особую книгу, под заглавием Антитезы ('Αντιθεσεις), в которой сличал тексты Ветхого и Нового Заветов и доказывал их непримиримое противоречие, полное несогласие их основных воззрений. Так, он сопоставлял библейский рассказ о том, как по молитве пророка Елисея Бог послал двух медведиц, растерзавших 42 детей за то, что ребятишки непочтительно назвали Елисея «плешивым» (IV Царств. II, 23–24), с евангельскими текстами, проникнутыми теплой любовью к детям[492]. Можно искренне сожалеть о том, что Антитезы Маркиона до нас не дошли, и скудость ссылок на них не дает возможности их восстановить[493], как то было сделано в наше время с некоторыми другими памятниками древнехристианской литературы. Интересный труд Маркиона подвергся наихудшей участи: опасливому умолчанию.

Менее скудные сведения имеем мы о переработке Евангелия, предпринятой Маркионом, и об отредактированном им сборнике апостольских посланий, в который входили только десять посланий Ап. Павла[494]. Остальные послания апостольские, принятые Церковью, Маркионом отбрасывались; им был введен обычай обозначать в богослужебном обиходе послания Павла словом Апостол (Άποστολικον), и этот обычай отчасти сохранился в Церкви, несмотря на упрочение в каноне семи посланий других Апостолов. Но и те десять посланий Павла, которые составляли апостольский сборник Маркиона, подверглись с его стороны безжалостным сокращениям: он полагал, что в них были внесены интерполяции в иудействующем духе. Что касается евангельского текста, то, как мы видели, Маркион признавал лишь Евангелие Св. Луки, но, в сущности, брал его лишь основой собственной переработки Евангелия[495], и в нем урезал все тексты, доступные толкованию в духе примирения с иудейской традицией и поэтому, по его мнению, внесенные позднейшими интерполяторами. Кроме того, Маркион отбрасывал все тексты, относящиеся к телесному существованию Иисуса Христа, к Его человеческому естеству. Так, он отвергал все родословные Иисуса, вычеркивал из Евангелия Луки все вводные главы, повествующие о рождении и детских годах Спасителя, и учил, что Христос явился в мир прямо для проповеди Своего Откровения, «в 15-й год царствования Тиверия». Явление это было призрачно, равно как и вся жизнь, страдания и смерть Спасителя: христология Маркиона была проникнута чистым докетизмом, и здесь мы узнаем влияние гностических идей, воспринятых Маркионом, быть может, под непосредственным руководством Кердона. По мнению Маркиона, все евангельские тексты, содержащие указания на телесное естество Христа, суть измышления иудеев и иудействующих христиан, стремившихся извратить смысл спасительного Христова явления. Спаситель Своим пришествием открыл миру истинное Богопознание, возвестив тайну Высшего Всеблагого Божества и упразднив закон ветхозаветного Иеговы. Поэтому, по словам Маркиона, в Ветхом Завете и не могло быть никакого указания на Христа: то чаяние Мессии, которое толкуется Церковью в христологическом смысле, имело в виду лишь Мессию земного, могучего царя израильского, имеющего возродить иудейство, — и библейские пророчества о нем доселе не сбылись. Но древние пророки ничего не вещали о Христе, пришествие Которого они предвидеть не могли: это пришествие было отнюдь не исполнением мессианских обетований, а новым Откровением, и Всеблагой Бог, возвещенный Христом, — не Бог Ветхого Завета, а Непознаваемое Божество, неведомое древнему миру, как учил Ап. Павел[496].

Эти взгляды Маркиона, нашедшие выражение в его библейской критике, весьма напоминают известные нам гностические учения о Высшем Божестве, отделенном от ветхозаветного Творца. Насколько нам известно, Маркион не создавал особой, цельной богословско-философской системы, подобно другим гностикам, а ограничивался применением общих гностических идей к своей критике христианской традиции, забывшей, по его мнению, заветы первого основателя христианства, Павла. Из наших данных о Маркионе можно восстановить идеи, лежавшие в основе его миросозерцания; в этих идеях сказывался определенный дуализм, внушенный Маркиону его учителем Кердоном.

Следуя учению последнего, Маркион провозглашал, что мир сотворен Демиургом из первобытной, аморфной материи, противополагаемой Неизреченному Божественному Началу. Этот низший Демиург — Зиждитель мира — отождествлялся с ветхозаветным Богом; то — Бог справедливый, Бог жестокого мирового закона, карающий за всякое нарушение этого закона. Мы уже достаточно ознакомились с общим течением гностических идей, чтобы сразу определить, что под этим Демиургом подразумевалась лишь высшая космическая сила, создающая вселенную в бессознательной эволюции мировой энергии, причем созданный таким образом мир подчинен вечному закону причинности,

и всякое отступление от закона природы неизбежно влечет за собой возмездие. Высшая, Непознаваемая, Всеблагая Божественная Сущность не имеет никакого касательства к этому несовершенному миру материи, но в Своем безграничном милосердии желает его очистить и спасти, и с этой целью ниспосылает в него Христа (являющегося, вероятно, Его эманацией?) для возвещения Царства благодати вместо власти неумолимого космического закона, отмененного Христовым пришествием. Явление Христа открыло роду человеческому познание Неведомого дотоле Высшего Божества и научило стремиться к Нему, отринув власть Демиурга и узы плоти. Люди, отрешившиеся от материи, получают возможность ожить в созерцании Божественного Начала и радостно слиться с Ним. Материального же воскресения вовсе нет, — всякие толкования текстов в смысле указания на воскресение плоти отвергались Маркионом с особенным раздражением. Между Божеством и материей ничего общего быть не может. И то духовное совершенствование, которое приближает человеческий дух к Божеству, немыслимо без полного презрения к материи, без полного отрицания плотских вожделений и потребностей. Маркион учил абсолютному воздержанию, совершенному безбрачию, строжайшему аскетизму, отказу от всякой мясной пищи и от вина, полному по возможности забвению всякой скверны плоти. Материя есть зло, враждебное Богу начало, — и все сопряженное с материей отделяет человека от истинного познания и созерцания Божества.

Эти суровые требования Маркиона выносили поставленные им вопросы из области чистой догматики на реальную почву христианского быта и жизненных условий. Маркион резко осуждал снисходительное, по его мнению, отношение Церкви к человеческой немощи; он не признавал никаких компромиссов с христианской совестью и хотел применить ко всем «званым» на мистический пир Христа возвышенные идеалы, доступные лишь немногим избранникам. Для всех узревших Свет Бога Истинного через пришествие Христа он считал обязательным долг борьбы с материей и плотскими условиями существования, — творением низшего Демиурга. И то обстоятельство, что Церковь остерегалась столь явного осуждения всех условий жизненного быта, что в ней ясно намечалась тенденция примирения с реальными формами жизни, казалось Маркиону самым опасным признаком забвения заветов Христа и искажения Его учения. Со своей стороны и Церковь, раздраженная нападками Маркиона, бросила ему обвинение в распространении гибельного для нравственности учения о необходимости попрания законов плоти: враги Маркиона утверждали, будто его ненависть к иудейскому Богу доходила до оправдания Каина и всех ветхозаветных грешников, будто он признавал, что все борцы против закона низшего Демиурга были спасены пришествием Христовым, между тем как Авраам, Исаак, Иаков и прочие служители Иеговы были лишены спасения. Эта идея, уже знакомая нам по учению каинитов и некоторых других гностиков, настолько однако чужда всему мировоззрению Маркиона, что на подобном обвинении не стоит останавливаться. Ненависть к «законам Демиурга» была у Маркиона чисто идейная и отнюдь не простиралась до оправдания каких бы то ни было нарушений морали; напротив, презрение к этим законам выражалось у него в отрицании плотских потребностей, в учении о необходимости умерщвления плоти ради' свободы духа. Что касается библейских рассказов о древних грешниках — противниках Демиурга-Иеговы, то Маркион, конечно, и здесь никаких скверных деяний не оправдывал, но, вероятно, сомневался в достоверности этих рассказов, или же объяснял их отсутствием познания истинного Бога. Это Неведомое древнему миру Всевышнее Божество, Непознаваемый Очаг Немеркнущего Света и Источник всякого блага, конечно, не есть Бог карающий Свое творение, Бог, ввергающий грешника в вечные муки и «взыскующий грехи до четвертого поколения»: Оно бесстрастно, ибо превыше мирового сознания, и Божественный Свет не может быть помрачен злом мира, созданного не Им, тем более, что это зло неизбежно присуще материи. Но в этой идее Бесстрастной Божественной Сущности нет понятия о всепрощающем и удобном для грешников снисхождении, так ложно приписываемом Маркиону некоторыми его противниками[497]: мы уже видели, какие суровые требования нравственной дисциплины и абсолютного аскетизма предъявлял Маркион христианскому сознанию. Однако он утверждал, что никакое чувство страха посмертной кары или ожидания мзды не должно примешиваться к исканию Бога, Источника Света, Цели всего духовного совершенствования. В порыве духа к слиянию с Божеством нет места страху, ибо Высшая Идея Божества может внушать лишь благоговейную любовь и жажду подвига, но не боязнь.

Следует заметить, что у Маркиона не могло быть противоречия во взглядах на этическую сторону христианского учения, ибо именно эта сторона являлась у него наиболее продуманной, была основой всего его мировоззрения. Мы видели, что другие гностические учителя редко касались христианской этики, а тем более практического применения ее к жизненному быту: их поиски Божества оставались в области метафизических созерцаний, выражались в искании философской формулы Божественной Сущности и Ее отношения к миру. Маркион же, наоборот, искал реального определения и осуществления христианской идеи; этические принципы были у него на первом плане, и только из-за разногласий этих принципов в Ветхом и Новом Завете он безусловно отвергал библейскую традицию, считая ее несовместимой с духом учения Христова. При этом он не вдавался в точное определение формулы Божественной Идеи; чисто богословская сторона его учения оставалась не вполне выясненной, и поэтому ересеологи часто даже затруднялись в определении его положения среди разных течений гностицизма: одни считали его ясно выраженным дуалистом, другие полагали, что в проводимом им резком различии между Богом закона и Высшим Всеблагим Божеством содержится признание трех Первобытных равнозначащих Принципов — Бога Вышнего, материи и среднего между ними Демиурга (т. е. мирового Творческого Начала[498]). Новейшая научная критика не раз даже склонялась к полному отделению Маркиона и его школы от гностического движения, видя в нем лишь реформатора и внутреннего врага Церкви, а не самостоятельного гностического мыслителя. Такое мнение однако нельзя считать вполне обоснованным. Религиозное миросозерцание Маркиона всецело принадлежит кругу гностических идей; разница между ним и другими гностическими учителями заключалась лишь в том, что он искал практического применения их созерцания и пытался устранить все несогласия между этими созерцаниями и реальной действительностью, — что он разглашал перед всеми братьями во Христе идеи, доступные, по мнению Василида, лишь одному человеку из тысячи. Именно в этом открытом выступлении Маркиона, так далеко ушедшего от туманного символизма василидиан или офитов, таилась для Церкви громадная опасность. Критика Маркиона, вынесенная из области трансцендентального созерцания в реальный мир прений об источниках и документах, являлась вполне определенной угрозой церковному авторитету, едва начавшему вырабатывать свое самосознание. И Церковь имела основание увидеть в Маркионе врага, почти равного по значению Симону Магу, но еще более опасного в смысле разрушения устоев церковного христианства. То был не мечтательный гностик, погруженный в метафизические созерцания, а реформатор внутреннего строя Церкви, беспощадный критик ее юной традиции, первый христианский ересиарх в собственном смысле этого слова. Движение, вызванное им в христианских кругах, впервые носило особый характер не философской школы, более или менее отдаляющейся от основных идей христианства, а именно раскола в среде самой Церкви; последователи Маркиона были не «посвященными», скрывавшими свои мистические откровения от толпы, а простыми верующими, несогласными с учением Церкви и отпавшими от нее для образования обособленных христианских общин, с собственной иерархией священства.

Мы уже знаем, насколько в мистических кружках христианства была ясно выражена ненависть к иудейской традиции; в борьбе против иудейского духа успех Маркиона был обеспечен, и учение его, действительно, с поразительной быстротой распространилось по всему христианскому миру. Общины «маркионитов» уже при жизни своего основателя могли соперничать с самой Церковью численностью своих членов. В этих общинах царила религиозная экзальтация, напоминавшая первые годы апостольской проповеди; восторженному мистическому подъему способствовал строгий, обязательный для всех аскетизм, а также широкое участие женщин в религиозной жизни общины и даже в совершении таинств. Аскетические идеалы в маркионизме были доведены до логического конца; требование безбрачия не допускало никаких компромиссов, и даже при законном супружестве вступление в общину было сопряжено с обязательством расторжения супружеских уз перед приятием крещения. Таинство крещения, впрочем, совершалось до трех раз над одним и тем же лицом, в видах дарования ему полного очищения после осквернения каким-нибудь тяжким грехом; Маркион считал, что некоторые грехи, свидетельствующие о немощи плоти, не могут быть заглажены простым покаянием и церковным отпущением, и что после падения в плотскую скверну необходимо возрождение через новое крещение. Из особенностей маркионитской обрядности следует отметить и то, что Евхаристия совершалась на одной воде без примеси вина. Евангелие признавалось, конечно, лишь в обработке Маркиона, и «Антитезы» его также входили в круг священных книг. Обаяние Маркиона среди его последователей было так велико, что в лице сурового реформатора видели нового основателя христианства, равного Павлу: по словам Оригена, маркиониты утверждали, что «Павел сидит одесную Господа, а Маркион ошую»[499].

Таким образом, наряду с церковным христианством и в самой среде его нарастало движение, отвергавшее главные устои Церкви и оспаривавшее достоверность ее традиций. И поэтому защитники Церкви, почуяв в Маркионе злейшего врага, признали необходимость открытой борьбы с ним. Следует помнить, что вся ересеологическая литература ведет свое начало от этих выступлений против Маркиона, в защиту церковного авторитета. Древнейший христианский ересеолог, Св. Иустин, счел нужным составить особое обличение Маркиона независимо от общего «Опровержения ересей», ныне утерянного; вслед за ним и другие христианские писатели занимались специальным опровержением маркионизма. Выступление Маркиона послужило таким образом как бы сигналом к борьбе за церковный авторитет, и в этой борьбе Церковь впервые выяснила свои притязания, выдвинула требование безусловного подчинения той самой признанной ею традиции, достоверность которой так смело оспаривалась Маркионом.

Именно против Маркиона был впервые выставлен аргумент, столь безапелляционно использованный впоследствии защитниками церковной власти: Церковь заявила не только о непосредственной связи своей традиции с учением Христа и Его Апостолов, но и о неоспоримом своем праве толковать Христово учение по своему усмотрению, ввиду того, что основание церковных общин предшествовало появлению гностических учителей, за которыми поэтому не признавалось право голоса при решении вопросов, касающихся самих основ христианской веры. Этот аргумент, сам по себе довольно слабый, был выдвинут впервые Иринеем Лионским[500], но развит с большой силой и убедительностью Тертуллианом, являясь основной идеей его знаменитого трактата De praescriptione haereticorum: Тертуллиан приложил здесь все усилия своего красноречия к выяснению юридического права Церкви отвергать всякие позднейшие толкования, несогласные с традицией, и устранять самую возможность критики этой традиции[501]. «Неужели, — восклицал он, — Истина ожидала каких-то Маркионов или Валентинов для своего освобождения?»[502] — и добавлял: когда Церковь полагала начало христианской религии, «где был Маркион, судовладелец понтийский, ревнитель стоицизма? где был Валентин-платоник? Известно, что не в столь древнее время явились они, а приблизительно в царствование Антонина [Пия] и сперва веровали в кафолическое учение Римской Церкви, во время епископата блаженного Элевферия [?], доколе за свою мятежную пытливость, коей смущали они братьев, были дважды изринуты [из церковного общения], причем Маркион и с вкладом своим в 200 000 сестерциев…»[503]. Следовательно, продолжал Тертуллиан, еретики лишены права обсуждать основы учения, существовавшего до них. Учение Церкви не позднейшее, а наоборот, явилось раньше других, и в этом свидетельство его достоверности, ибо истина всюду предшествует ее искажениям[504]. И Церковь имеет право сказать еретикам: «Кто вы такие? Когда и откуда явились? Каким образом распоряжаетесь у меня, не будучи моими? По какому праву, Маркион, рубишь ты мой лес? Как смеешь ты, Валентин, отводить мои источники? Какой властью ты, Апеллес [ученик Маркиона], переставляешь мои пограничные столбы?.. Здесь мое владение, я владею им издавна, владела им до вас, имею документы [на это владение] от тех, кому оно принадлежало: я наследница Апостолов»[505].

Эти слова Тертуллиана написаны полувеком позже разрыва Маркиона с Церковью[506], но мы привели их здесь как характерный образец аргументации, выработанной именно в борьбе со знаменитым критиком церковной традиции. Открытое восстание против этой традиции вызвало не менее резкий отпор со стороны ее защитников и провозглашение ее непререкаемой догматической силы. Борьба против маркионизма побудила Церковь вооружиться теми доводами, которыми она впоследствии отражала всякие разногласия. Отныне всяким отклонениям от церковного учения стал присваиваться характер отступничества и ереси; в христианстве было положено начало эволюции, приведшей впоследствии к выделению небывалого в мире авторитета. В эпоху Маркиона этот вновь раздавшийся властный голос ограничивался защитой своей едва установившейся традиции, но близилось уже время, когда Церковь стала присваивать себе право рассмотрения всех возбуждаемых вопросов религиозного миросозерцания и решения их по собственному разумению, даже без ссылки на отцовские[507] традиции… Выступление Маркиона знаменовало кризис в истории христианства именно как повод к утверждению этого безапелляционного авторитета, к признанию в делах религиозного убеждения верховной власти, требующей абсолютного повиновения. Представители новейшей науки не раз сравнивали Маркиона с Лютером, и действительно, можно заметить общие черты не только в деятельности этих двух реформаторов, но и в последствиях вызванного ими движения, приведшего и здесь и там к усиленной реакции в духе церковного авторитета, к глубокому расколу в христианстве вместо задуманного возрождения. Но различие в облике реформаторов скорее в пользу Маркиона. В его попытке обновления церковного строя выражалось не стремление к упразднению христианства во всей его глубине, к низведению его на роль практического морального учения, а наоборот, — мечта о возвращении к первобытным христианским идеалам чистоты душевной и телесной. Из всех наших данных о Маркионе вырисовывается облик горячего и несговорчивого, но несомненно искреннего и глубоко верующего человека. В апостольское время он явился бы страстным и вдохновенным благовестителем учения Христова; триста лет спустя он нашел бы удовлетворение в подвиге монашества. В середине II века, в Церкви, еще не выяснившей своего отношения к общественному строю и жизненным условиям, не было для него места, и он оказался в положении отрезанного ломтя, еретика, ненавистного врага той самой Церкви, служению которой он мог бы посвятить неутомимое рвение и кипучие силы.

Дальнейшая судьба Маркиона, после разрыва его в Церковью, покрыта мраком неизвестности. Имеется глухое указание на то, что, покинув Рим, он возглавил одну из своих общин в Малой Азии, — но никаких достоверных и точных данных о конце жизни знаменитого учителя нам не сохранено. Нельзя даже выяснить, сколько времени продолжалось его пребывание в Риме после 144 года. По-видимому, в 50-е годы он находился еще в мировой столице, так как именно здесь, по всей вероятности, произошло его столкновение со Св. Поликарпом Смирнским, прибывшим в Рим приблизительно в 155 г. (в начале епископата Аникета): по словам Иринея Лионского, Маркион встретил престарелого, благоговейно чтимого Смирнского епископа и подошел к нему со словами: «Узнаешь ли меня?», но получил резкий ответ: «Узнаю первенца сатаны»[508]. Если эта встреча происходила в Риме (что неясно из текста Иринея: возможность перенесения ее места в Смирну, Эфес или какой-либо иной город Малой Азии не вполне исключена), то мы здесь имеем доказательство пребывания Маркиона в «Вечном городе», уже общепризнанным еретиком, в середине 50-х гг. Но в общем, после разрыва его с Церковью, след его теряется и исследование его жизни переходит в область догадок. Полное отсутствие сведений о нем после 50-х гг. заставляет предполагать, что он прожил недолго после этого времени, иначе деятельность столь заметного человека не могла бы окутываться таким полным молчанием. Тертуллиан вскользь сообщает[509], что Маркион в конце жизни искал примирения с Церковью, и только смерть помешала осуществлению его намерения, — но к какому времени можно отнести этот рассказ и в какой обстановке его представить — мы не знаем. Современная научная критика склоняется к отрицанию этого указания Тертуллиана, считая, что оно продиктовано желанием выставить знаменитого ересеучителя блудным сыном, вернувшимся в лоно Церкви или по крайней мере жаждавшим этого возвращения. Однако свидетельство Тертуллиана, хотя и ничем не подтверждаемое, нельзя считать неправдоподобным. Маркион, так ревностно преданный христианским идеалам, в конце жизни мог оплакивать возникший в Церкви раскол, мог скорбеть о собственном участии в углублении пропасти между Церковью и другими течениями христианства; он мог мечтать и о примирении с Церковью для дружной борьбы против общих врагов — многобожия и безбожия. Подобная широта взглядов была вполне мыслима при маркионитском миросозерцании, и пример ее мы имеем в лице ученика Маркиона — Апеллеса.

По сведениям, сохраненным Евсевием[510], Апеллес был видным представителем маркионизма в Риме, приблизительно в 80-е гг. II века, и пользовался большим уважением за строгость жизни и за мудрость, — но он открыто признавал, что догматические разногласия не имеют значения для искренне верующих и что спасения достоин всякий христианин без различия сектантского оттенка, если он возлагает все свое упование на Христа и очищает свой дух праведной жизнью. Что же касается споров над текстами, то Апеллес считал их бесцельными, так как никакие терзания буквы Писания не выясняют понятия о Божестве, и поэтому лучше прислушиваться к внутреннему голосу души, созерцающей Бога. Сам Апеллес признавал, что непобедимое внутреннее убеждение влекло его к идее Единого Бога, Первопричины всего сущего, хотя логических оснований такого понятия он не находил, и разум подсказывал ему идею дуализма[511].

Из других учеников Маркиона ересеологи называют еще Лукана, Потита, Препона, Синероса и др., но сведения о них настолько скудны, что мы на них останавливаться не будем. Разногласия, возникшие среди маркионитов по вопросу об истинной Сущности Божества, уже не имели особого значения для Церкви, ввиду уклонения маркионизма от общего течения церковно-христианской догматики. Однако маркионитские общины играли видную роль в христианской жизни во время гонений: они выставляли многочисленных мучеников и твердых исповедников веры Христовой, и маркиониты даже хвалились, что численностью своих мучеников превзошли Церковь[512].

История маркионизма увела нас за пределы гностического движения. Мы уже неоднократно указывали, что попытка Маркиона применить к реальной жизни гностические идеалы теряла сходство с замкнутыми философскими школами, каковыми в определенном смысле и были гностические секты, и создавала раскол в самой Церкви; вместе с тем отпор, вызванный Маркионом со стороны церковного авторитета, полагал пределы дальнейшему развитию гностических умозрений, выдвинув на очередь вопрос о необходимости подчинения церковной традиции и выработанным Церковью догматическим определениям, — или же о полном отпадении от Церкви, о лишении всякого общения со стадом Христовым. Осуждение маркионизма повлекло за собой выяснение отношения Церкви ко всем гностическим учениям и провозглашение их еретическими; свободному развитию их в христианском сознании был положен конец. История Маркиона является поэтому завершением гностического движения, и на имени этого знаменитого учителя мы можем закончить наш краткий очерк гностицизма, остановившись лишь на еще одной интересной личности, мелькающей на фоне гностических идей, — на Татиане, ученике Св. Иустина.

Мы только что проследили первую решительную попытку Церкви провести грань между собственным учением и еретическим разномыслием, между собственной паствой и сектантскими кружками, отринутыми от церковного общения. Подобное разграничение было, однако, сопряжено с такими затруднениями, что отношение к некоторым самостоятельным мыслителям продолжало оставаться невыясненным в течение десятилетий после начала борьбы с гностическими учениями. К числу таких нерешенных загадок в истории Церкви II века принадлежит личность Татиана, знаменитого христианского писателя, занявшего среднее положение между Отцом Церкви и ересиархом.

Мы знкем, что первым борцом против гностицизма во имя церковного авторитета был Св. Иустин. В числе учеников его в Риме был некий Татиан (Τατιανοζ, Tatianus), родом из далекой Ассирии. Никаких сведений о ранних годах его жизни мы не имеем, кроме неясного указания на то, что он с юных лет был знаком с Христовым учением, но искал Истину в греческой философии и в мистериях эллино-восточного мира, пока, наконец, обратился к христианству и получил крещение уже в Риме[513]. Здесь, в мировой столице, он находился при Иустине в последние годы его жизни[514], отличался своим рвением в вере и по примеру своего учителя — первого христианского апологета — составил замечательную апологию христианства, известную под заглавием «Речь против эллинов» (Προς Έλληνας) и сохранившуюся доныне; этот труд закрепил за Татианом почетное место среди апологетов христианства против язычества[515]. Кроме этого трактата, Татиан в этот период своей жизни составил еще некоторые книги, известные нам, впрочем, только по заглавиям (Περι ζωων и др.); возможно, что он принимал участие и в полемике Иустина против представителя кинической философии, Крискента[516]. После мученической смерти Иустина (ок. 165 г.) Татиан остался в Риме уже в качестве самостоятельного учителя; по свидетельству Евсевия, он занимался преподаванием «эллинских наук», т. е. философии. В этих занятиях философией сказывался темперамент ненасытного искателя истины, в самом христианстве нашедшего не успокоение, а вечный призыв Богоискательства. Со смертью Иустина, бывшего сторонником церковной традиции, Татиан стал отклоняться все дальше от этой традиции и сближаться с крайними мистическими течениями христианской мысли; по-видимому, он подпал под влияние школ Саторнила, Валентина, и в особенности Маркиона. Весьма вероятно, что он лично сталкивался с этими ересиархами или с их ближайшими учениками. Идейный аскетизм саторнилиан и маркионитов, их проповедь полного воздержания и умерщвления плоти привлекли сердце Татиана; вскоре он сам стал учить о необходимости безбрачия и абсолютного отрицания плотских потребностей. Под влиянием валентинианства он погрузился в отвлеченные созерцания Божественной Первопричины и Ее эманаций; гностические идеи нашли у него выражение и в отрицательном отношении к Ветхому Завету. Таким образом, Татиан дошел до неизбежного столкновения с церковным авторитетом, закончившегося, в начале 70-х гг., его полным разрывом с Церковью. Уважение, которым он пользовался в римской общине, его почетное положение апологета христианской веры и друга Св. Иустина, его труды по толкованию Св. Писания не могли оградить его от церковного осуждения в вопросах, затрагивающих авторитет Церкви и ее приговор гностическим идеям. Церковь, начавшая борьбу против гностицизма, оказалась принужденной зачислить в число своих врагов человека, слывшего украшением римской общины. Татиан же со своей стороны не мог примириться с уклончивыми ответами Церкви на некоторые запросы этики, с ее слишком, по его мнению, снисходительными взглядами на человеческую немощь, шедшими вразрез с непреклонными аскетическими убеждениями самого Татиана; его последователи получили название энкратитов (Έγκρατιται), т. е. «воздержных», и под этим именем стали считаться еретиками.

Порвав общение с Римской Церковью, Татиан в середине 70-х гг. уехал к себе на родину, в Азию, где немало времени еще пользовался почетом и славой, являясь одним из столпов Восточной Церкви. В Рим он, по-видимому, никогда более не возвращался. Но пребывание его в мировой столице успело оставить заметный след в истории христианства, ярко осветив то затруднительное положение, в котором оказалась Церковь уже с первых шагов борьбы за разграничение воззрений сомнительных и христианского догмата, за охранение его от вторжения идей, признанных несовместимыми с юной церковной традицией.

Следует заметить, что отношение Татиана к этой традиции отнюдь не отличалось нетерпимостью или даже открытой враждебностью. Так, он не отвергал безусловно Ветхого Завета, а подвергал его лишь своеобразному толкованию. Иудейский Бог был для него не враждебным Началом, противоположным Высшему Божеству, а олицетворением низшей мировой силы, жаждущей озарения свыше; так, по мнению Татиана, когда этот Демиург произнес: «Да будет свет!» (Быт. 1, 3) — то было не повеление, а, наоборот, мольба, обращенная к Высшему Источнику Света, о ниспослании частицы этого Божественного света для одухотворения материального мира[517]. Этот любопытный пример Татиановых толкований, сохраненный Климентом Александрийским, дает основание предположить в Татиане известную склонность к дуализму, к признанию материи самостоятельным первобытным принципом, но Ириней и за ним другие ересеологи[518] утверждают, что Татиан учил об эманациях Божества «подобно Валентину», т. е. склонялся к монистическому учению о постепенном ниспадении Божественной Сущности от Непознаваемого Первоисточника до низшего мира материи.

Вопрос этот остается для нас неразъясненным, ввиду скудости данных о метафизической стороне учения Татиана. Учение же его о сущности первосозданного Адама в смысле первородного греха, возбудившее особенный гнев ересеологов, несомненно согласуется с общей схемой валентинианства. Татиан видел в падении Адама символ окончательного огрубения и материализации Божественной идеи, заложенной в человеческой природе; «образ Божий» обратился в облик звериный, когда в человеке, носителе искры Божества, проснулись и одержали верх животные потребности, жертвой которых стали первые люди и весь род человеческий[519]. По мысли Татиана, падение Адама состояло именно в пробуждении в нем инстинкта пола, и проклятие, тяготеющее над родом человеческим, заключается именно в связанных с этим инстинктом нечистых потребностях, оскверняющих в человеке «образ Божий», высшую духовную сущность. Поэтому человек должен сбросить эти оковы плоти, очиститься от их скверны, чтобы вновь достигнуть Божественного просветления и полного развития своей духовной сущности. Ириней Лионский не понял[520] этой мысли Татиана и утверждал, будто он отрицал спасение Адама Христовым пришествием[521]; само собою разумеется, что Татиан говорил не о личности Адама и о возможности спасения для него, а о том, что Адам для христианской символики должен являться не первым в числе пророков, как думали иудействующие христиане, не носителем Божественного обетования о пришествии Спасителя, а олицетворением тяжкого бремени плотских потребностей, гнетущих человеческий дух[522].

Татиана упрекали и в том, что он «предавал проклятью мясную пищу, предназначенную для человеческого пользования Самим Творцом»[523]. Это странное обвинение со стороны Церкви, освятившей примером бесчисленных подвижников всю строгость поста и изнурительных решений; Татиан осуждался лишь за то, что он возводил в принцип жажду аскетического подвига, вполне обычную среди истинных членов Церкви. Со своей стороны, Татиан негодовал на терпимость Церкви, постепенно смягчавшей предъявляемые своим чадам требования, забывая заветы первых, восторженных носителей христианских идей. Это отступление от первобытного порыва к духовному совершенствованию он клеймил словами ветхозаветного пророка: «Вы напоили освященных вином, и пророкам помешали прорицать!»[524] Отметим эту ссылку на библейский текст, как доказательство того, что Татиан не отвергал безусловно Ветхого Завета.

В Евангелии Татиан находил завет полного безбрачия не только в текстах непосредственно к этому относящихся, но и в некоторых других, как, например, в словах Христа о непригодности сокровищ, собираемых на земле (Мф. IV, 19), о невозможности служить одновременно двум господам (Мф. IV, 24; Лк. XVI, 3, — т. е. духу и плоти) и др. Указывал он и на текст о «сынах века сего» (т. е. людях материальных), которые «женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и вокресения из мертвых [т. е. достигшие духовного озарения] ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк. XX, 34–35).

Сличение и толкование евангельских текстов было главною заботой Татиана, и этими трудами он обессмертил свое имя. Пример Маркиона увлек его на путь серьезной критики Св. Писания, но к этим документам христианства он отнесся с большим уважением, остерегаясь явного отрицания установившейся традиции. Так, он не возбуждал вопроса о подлинности и авторитетности четырех Евангелий, уже принятых Церковью, но занялся лишь тщательным сличением и подбором их текстов, составив из них одно общее Евангелие, получившее название Евангелие четырех (Έυαγγελιον δια τεσσαρων); в этом Евангелии Татиан отбрасывал, подобно Маркиону, все родословные Иисуса Христа и все указания на Его плотское рождение. Однако это Diatessaron далеко не сразу было признано еретическим; оно нашло, наоборот, широкое распространение во многих церковных общинах и на Востоке часто употреблялось при богослужении вместо канонических Евангелий. Этот успех объяснялся удобством пользования одним текстом вместо четырех параллельных и не всегда совпадающих, но он свидетельствовал и о том, что Diatessaron Татиана не носило явно-еретической окраски, не заключало резких противоречий учению Церкви. Лишь впоследствии, когда борьба против гностицизма со стороны торжествующей Церкви приняла характер открытого гонения, евангелие, составленное еретиком, стало вытесняться из богослужебного обихода. Под влиянием Рима и восточные Церкви стали изгонять книгу Татиана, запрещать пользование ею и т. д. Меры эти не сразу, впрочем, увенчались успехом: Diatessaron долго еще держалось в церковном обиходе на Востоке, и именно благодаря большому его распространению до нас дошло несколько позднейших его переработок; один из этих уцелевших текстов (латинский) относится к VI веку[525]. Феодорит, еп. Кирский, в своем сочинении против ересей с гордостью упоминает, что лично ему довелось в пределах своей епархии изъять из обращения более двухсот экземпляров Diatessaron[526], и это свидетельство, относящееся к середине V века (Феодорит умер в 457 г.), уже является достаточно красноречивым доказательством распространения книги Татиана на Востоке; впрочем, даже еще позже, в некоторых восточных общинах, Diatessaron оставалось в церковном употреблении наряду с каноническими Евангелиями.

Для христианского Востока вообще Татиан никогда не был еретиком и всегда оставался в ореоле почитаемого Отца Церкви, подобно тому как при жизни он был окружен славой учителя, привлекавшего в стадо Христово многочисленных учеников. Есть основание полагать, что в числе этих учеников был знаменитый Климент Александрийский, упоминающий в своих Строматах о славном своем учителе-ассирийце[527]; в этом ассирийце христианская традиция признала Татиана, и если эта догадка верна, то ею подчеркивается значение для истории христианства Татиана, привлекшего в лоно Церкви одного из славнейших ее сынов, наставника великого Оригена.

Мы не будем дольше останавливаться на личности Татиана, на критическом разборе его значения как церковного писателя, на ученых спорах о некоторых его трудах и в особенности о его книге, носившей загадочное заглавие Προβληματα:　 эти вопросы отвлекли бы нас слишком далеко от нашего обзора гностического движения. Мы уже видели, что Татиан, в сущности, не может считаться представителем этого движения, что разногласие его с церковным учением, по тогдашнему состоянию христианской догматики, не было ясно выражено, и что это осуждение его произошло лишь на почве этических требований. Татиан открывает собою ряд мыслителей, в среде самой Церкви протестовавших против постепенного приспособления христианских идеалов к жизненному быту и к человеческой немощи; мы увидим далее, что эти вопросы христианской этики были в дальнейшем развитии христианского сознания наиболее жгучими и болезненными. Но решение их выносилось уже самой Церковью, упрочившей свой незыблемый авторитет. Уже не могло быть и речи об особых союзах носителей тайного Христова откровения, о тех братствах посвященных, о которых мечтали гностики. И мы уже у Татиана не встречаем ссылок на сокровенную традицию, не видим стремления оградить тайну Христова учения от народных масс, предоставив служение «духом и истиною» лишь особым избранникам. Именно в этом смысле Татиан уже не является гностиком и принадлежит к числу христианских мыслителей, уже не споривших об основах авторитета Церкви. Но этот авторитет не мог уже мириться с критикой, и Татиан был осужден только потому, что в его. миросозерцании чувствовалось влияние гностических идей, которым Церковь объявила беспощадную войну. Нашу краткую характеристику деятельности Татиана и его роли в истории христианства лучше всего можно закончить словами Гильгенфельда: «Als Haresiarch erscheint also ein Schuler des Antiharesiarchen Justinus, ein gefeierter Apologet des Christenthums, ein verehrter Lehrer, dessen Unterricht auch rechtgläubige Kirchenlehier nicht vergassen, ein Mann. dessen Evangelien-Beaibeitung noch Jahrhunderte lang im Morgenlande Geltung behielt. Wahrlich ein Zeichen von der Macht der Haresie noch zur Zeit des Irenaus, aber auch ein Zeichen, dass Rechtglaubigkeit und Irrlehre noch nicht scharf von einander abgegrenzt waren»[528].

Остается сказать несколько слов об «энкратитах», главою которых ересеологи называли Татиана. На самом деле эти энкратиты не составляли, по-видимому, особой секты и отличались от членов Церкви лишь необычайно суровым аскетизмом. Их абсолютное воздержание не только от мясной пищи, но и от вина было доведено до совершения таинства Евхаристии на одной лишь воде без примеси вина, вследствие чего их называли также гидропарастатами (’υδροπαρασταται[529]). Однако этот способ совершения Евхаристии, отмеченный нами уже у маркионитов, никогда не был отличительным признаком какой-либо секты, но был обычным явлением во многих общинах первобытной Церкви. Ересеологи сообщают, что после Татиана во главе «энкратитов» стоял некий Север, по имени которого они стали называться северианами (Σευηριανοι). Но Епифаний Кипрский, по обыкновению, запутывает наши данные, утверждая, будто означенный Север был учеником маркионита Апеллеса; учение, приписанное им северианам, является в его изложении офитической системой, в которой за Демиургом даже сохранено имя Иалдаваофа[530]. Севериане однако не могли быть одновременно последователями и Татиана, и Апеллеса, ибо учения и личные взгляды этих мыслителей сильно между собою расходились: достаточно вспомнить, что Апеллес отличался благодушной терпимостью, совершенно противоположной суровому мировоззрению Татиана. Кроме того, мы имеем свидетельство Евсевия о составлении учеником Татиана, Родоном, целого опровержения мнений Апеллеса[531].

Из всех этих противоречивых данных можно вывести лишь то заключение, что «энкратиты» не составляли определенной еретической секты, главою которой можно было бы считать Татиана. Под именем энкратитов («воздержных») объединялись некоторые группы верующих, проникнутых строго-аскетическими убеждениями и порицавших снисходительные тенденции Церкви. Татиан, конечно, не был родоначальником этого движения, существовавшего задолго до него, искони неразлучного с христианской мистикой и никогда с ней не расставшегося. Несмотря на желание Церкви идти навстречу религиозным запросам народных масс и снизойти до их понимания, до их немощи, она никогда не могла оторваться от аскетических идеалов, манящих к вершинам, недоступным толпе. И в то самое время, когда она одерживала верх над аскетическими сектами, подчиняла христианскую совесть новым идеалам всепрощения, подкрепленного ее авторитетом, в самой среде ее зарождалось великое движение отшельничества, намечались идеалы иночества, проложившего новые пути для человеческого духа, вечно тоскующего по недосягаемым вершинам…

*

Мы закончили краткий обзор всех тех главнейших отраслей гностицизма, сведения о которых можно найти у христианских ересеологов II в. — Иустина и Иринея. Конечно, здесь лишь намечены важнейшие течения гностического движения, полное исследование которого является пока непосильной задачей для научной критики, принужденной довольствоваться слишком скудными, отрывочными, искаженными данными. Мы уже видели, насколько отсутствие точных данных затрудняет даже определение взаимных отношений разных гностических учений, степени влияния одного учителя на другого и т. п. Все эти вопросы становятся совершенно неразрешимыми при попытке уклониться от главных путей, проложенных гностическими идеями, и углубиться в дебри менее значительных сект и учений. Гностицизм дал мощный толчок к развитию мистических созерцаний, часть которых затерялась в мелком сектантстве; широкое движение, стремившееся заполнить христианское сознание, раздробилось на крупицы, разлилось бесчисленными ручейками. Уже у третьего ересеолога первобытного христианства — Ипполита — мы находим упоминание о некоторых второстепенных ересеучениях, еще не известных Иринею и выражавших разнообразные крайние проявления гностической мысли. Так, особая секта докетов (обозначаемых по преимуществу этим названием вероятно потому, что все бытие представлялось им призрачным, нереальным понятием, подобно Майе в мировоозрении индусов) является в изложении Ипполита философской школой, изъяснявшей метафизическое определение Божества как отвлеченной исходной точки трансцендентального созерцания (что выражалось в космогоническом символе семени смоковницы, дающего корень, ствол, ветви, листву, плод и вновь семя и т. д.[532]). Другая секта, упоминаемая автором Философумен, — секта элкасаитов, — впадала в крайнюю вульгаризацию и утверждала, что Сын Божий, в образе ангела вышиной в 96 римских миль, являлся, основателю секты Элкасаю[533]. Этот Элкасай, по преданию, жил в царствование Траяна (98—117) где-то на Востоке, учение же его было принесено в Рим неким Алкивиадом из Апамеи Сирийской и здесь дало некоторые ростки: так, даже в IV веке какие-то две женщины, родственницы Элкасая, — по имени Марфус и Марфана, — были окружены последователями, обожествлявшими их: даже слюна этих женщин и пыль из-под ног их почитались святынями[534].

Элкасаитство тесно примыкало к отраслям евионизма, затерянным на Востоке за пределами влияния великих восточных Церквей; эти мелкие секты процветали на берегах Тигра и Евфрата, и часть их дожила почти до нашего времени в лице сабеев, мендаитов и других малоизвестных, странных учений; одна из священных книг этих сектантов сохранилась доныне, и эта сабейская Книга Адама, или Codex Nazoraeus,по странному смешению в ней разнородных элементов является одной из интереснейших загадок апокрифической литературы[535].

Только что названные нами евионейские и докетические учения выражают противоположные крайности христианской мистики: то — полюсы, между которыми происходило брожение гностических идей. Мы не будем здесь разбираться в бесконечных проявлениях этого брожения; не будем пытаться проследить все отрасли гностицизма, расколовшегося на мелкие секты. Наш краткий обзор главнейших гностических систем привел нас к тому моменту, когда гностицизм перестал быть выражением жгучего Богоискательства в среде самого христианства и превратился в ересь, осужденную авторитетом Церкви. Мы видели, как первые проявления гностических идей не отделялись от общего мистического порыва, созданного христианским благовестием, и как с течением времени развивалась вражда христианства церковного к этому свободолюбивому течению мысли, отвергавшему церковный авторитет и популярную традицию. Мы проследили, как эта вражда перешла в открытую борьбу и привела к разрыву между Церковью и гностицизмом. На этом разрыве мы должны завершить наше исследование гностического движения, отныне отброшенного из общего течения истории христианства.

Церковь победила. Ее усилия вырвать учение Христа из замкнутых кружков посвященных и сделать его достоянием широких народных масс увенчались успехом. Вместо тайного союза созерцателей, гнушающихся общения с толпой, христианство стало великой мировой религией, прд сенью которой есть место и детски-наивной вере простолюдина, и смиренному исканию утешения для слабого, страждущего человечества. Уже недалеко то время, когда смирение и детская покорность будут считаться лучшими путями к достижению Царствия Божия, того Царствия, в котором гностики хотели видеть высшее озарение, доступное человеческому духу и навеки сокрытое от слабого и оскверненного мышления. Христианство отныне пойдет по пути медленного приноровления и приспособления своих идеалов к земной жизни; Церковь приложит все старания к устройству на земле подобия Царствия

*

Божия и призовет к нему все человеческое стадо. Уже не может быть ни слияния, ни примирения этого церкові ого христианства с гностицизмом, мечтавшим об охране откровения Христова от непосвященных, отрицавшим даже пользу открытого исповедания своих религиозных убеждений перед лицом врагов или равнодушных.

Но нам, отдаленным свидетелям этой борьбы, должно быть ясно, что гностицизм был не случайным и временным явлением в истории христианства, а выражением глубоких и никогда не забытых запросов христианского сознания. Поэтому его роль в исторической эволюции христианства отнюдь не ограничивается догматическими прениями, попытками выяснения трансцендентальной Истины. Нельзя забывать, что гностики положили начало критическому разбору текстов христианской письменности, что благодаря им создалась идея канона, необходимого для охранения христианской традиции от позднейших подлогов. Нельзя забывать, что гностические мечтания вдохновили христианскую символику, научили окутывать глубочайшие религиозные идеи поэзией величественных образов. Нельзя забывать, что гностические созерцания увлекли христианское мышление на недосягаемые вершины, к источникам света, озаряющего благороднейшие порывы философского ума.

Мы несколько отвлеклись от нашего исторического исследования. Гностицизм — тот сказочный, волшебный лес, из которого зачарованный путник не может найти выхода, а найдя его, вечно озирается назад с тоской. Мы должны теперь вновь выйти на большую дорогу; нам надлежит вернуться к моменту разрыва Церкви с гностическими идеями и наметить вкратце судьбу этих идей и их влияние на дальнейшую эволюцию христианского сознания.