В поисках Божества

Часть четвертая

Обзор гностических течений в христианстве отвлек наше внимание от главного его русла, и мы еще не коснулись тех веяний и влияний, которыми создалась твердыня церковной власти, одержавшей наконец победу над всеми враждебными ей идеями. Занявшись рассмотрением учений гностических мыслителей, мы до сих пор уделяли мало внимания пастырям Церкви, личным обаянием и престижем которых укрепляется церковный авторитет. Мы до сих пор упоминали только об апологетах, защищавших христианство перед лицом языческого мира, и о ересеологах, опровергавших сомнительные и непригодные с церковной точки зрения учения. Но наш краткий обзор гностического движения должен завершиться упоминанием о великих предстоятелях Церкви, носителях идеи духовного авторитета и дисциплины. Мы уже знаем, что именно иерархическое начало, получившее уже с первых десятилетий христианской истории неслыханное развитие, стало несокрушимым оплотом Церкви против усилий гностических мыслителей создать из христианства таинственное братство посвященных. Те самые уцелевшие памятники первобытной христианской письменности, в которых сохранились сведения о борьбе против гностических умозрений, являются древнейшими свидетельствами развития и укрепления епископальной власти, призванной создать мировую религию. К середине II века эта власть была настолько твердо установлена, что дальнейшее выяснение христианской догматики уже сосредоточивалось исключительно в руках епископов, являвшихся не только руководителями, но и единственными выразителями мнений своей паствы. Их роль в жизни христианских общин была настолько велика, что даже внешние события общественной жизни запечатлевались в христианском сознании в связи с именем предстоятеля общины: всякое событие приурочивалось к епископальному правлению того или другого местного пастыря Церкви, и лишь в редких случаях упоминалось имя царствовавшего императора или консулов соответствующего года. Заметим кстати, что это обстоятельство немало затрудняет восстановление хронологической последовательности событий в истории древнего христианства.

В большинстве, если не во всех христианских общинах велись списки местных епископов, но, к сожалению, эти списки до нас не дошли. Церковная традиция сохранила имена первых епископов общин, основанных Апостолами в главнейших центрах древнего мира: мы знаем, что во главе Иерусалимской общины стоял сперва Иаков брат Господень, что Апостолу Петру приписывалось рукоположение Бводия первым епископом Антиохии и затем Лина — первым епископом Рима, что Александрийская Церковь вела счет своих епископов от Аниана, поставленного Апостолом Марком. Но имена первых предстоятелей Церквей Лаодикийской, Пергамской, Фиатирской, Смирнской и других древнейших христианских общин навсегда утеряны, или же сохранились в позднейших легендах, не выдерживающих исторической критики; исчезли и всякие достоверные следы деятельности безвестных проповедников, пронесших в короткое время христианское благовестие от края до края римской державы. В ранее перечисленных нами главнейших Церквах — Иерусалимской, Римской, Антиохийской, Александрийской — сохранились списки епископов, но лишь в позднейших редакциях и без сведений о деятельности и заслугах этих первых церковных иерархов. Так, личность первого римского епископа, Лина, и преемника его Аненклета остаются в области исторических загадок, и нам ничего не известно о заслугах этих предстоятелей Церкви и о трудах их на ниве Христовой. Зато в церковной традиции отведено особое почетное место третьему епископу римскому, Клименту, имя которого осталось в ореоле славы и всеобщего уважения. Климент занимал римскую кафедру приблизительно в 90-е гг. I века и увенчал свою жизнь мученичеством в тяжелой ссылке[536]. Быть может, мало святых христианской Церкви пользовались издавна такой популярностью, как Климент, в честь которого с древнейших времен сооружались храмы. Мы уже знаем, что с именем его был связан целый цикл апокрифической литературы, изображавшей его учеником и неразлучным спутником Апостола Петра[537]; ему же приписывалось составление первого сборника «Постановлений Апостольских». Но наибольшее значение в истории древнехристианской литературы принадлежит Клименту как автору вполне достоверного послания к Коринфской Церкви, дающего нам прекрасный образец пастырского наставления и попечения о стаде Христовом. Это послание пользовалось таким авторитетом, что включалось иногда в число священных книг новозаветного канона и сохранилось доныне в некоторых древних рукописных кодексах Библии.

Современником Климента был другой яркий светоч христианства на Востоке, преемник Еводия на епископальной кафедре в Антиохии, Св. Игнатий, названный Богоносцем (Θεοφορος) за пламенную ревность к Христову служению. Церковная традиция считает Игнатия учеником Апостола Иоанна; в числе преданий, сплетенных вокруг его имени, находится и указание на то, что Игнатий был тем самым ребенком, которого Иисус Христос поставил среди своих учеников со словами: «кто примет сие дитя во имя Мое, тот Меня принимает; а кто примет Меня, тот принимает Пославшего Меня; ибо кто из вас меньше, тот будет велик» (Лк. IX, 46–48); «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство небесное» (Мф. XVIII, 1–6). Весь христианский мир был под обаянием великого антиохийского пастыря; когда над ним был произнесен смертный приговор за мужественное исповедание веры перед гонителями и он был увезен из Антиохии в Рим для предания казни, по всему пути его стекались толпы верующих, жаждавших взглянуть на знаменитого предстоятеля Церкви. Во время этого долгого и тягостного пути Игнатий написал несколько посланий разным христианским общинам, и документы эти, отчасти сохранившиеся доныне, относятся к числу наиболее ценных остатков древнехристианской литературы. В послании к верующим Римской общины Игнатий предостерегал от каких бы то ни было попыток избавить его от грозившей ему казни, и жажда мученичества ради Христа нашла здесь бессмертные выражения: «Живой пишу вам, горя желанием умереть… Моя любовь распята, и нет во мне огня любви к материи, но вода живая внутри меня взывает: иди к Отцу!.. Не хочу более жить, как человек… Хлеба Божия желаю, хлеба небесного… и пития Божия, — крови Его… Я — Божия пшеница, — да измелют меня зубы зверей, дабы я соделался чистым хлебом Христовым…»[538] Желание Игнатия исполнилось: по прибытии в Рим он был предан лютой казни в амфитеатре (вероятно, в недавно отстроенном Колизее) под зубами хищных зверей. Точное время его мученической смерти определить трудно; ее можно лишь приблизительно отнести к последним годам царствования Траяна[539].

Другим столпом Церкви II века был Св. Поликарп, епископ Смирнский, о котором мы уже упоминали в связи с его столкновением с Маркионом[540]. Поликарп был личным учеником Апостола Иоанна, и с его именем даже связан трогательный рассказ, сохраненный в апокрифических «Деяниях Иоанна»[541] и рисующий заботливость и рвение великого Апостола к спасению души юноши, обращенного им в христианство. Юноша этот, порученный Апостолом особому попечению местного смирнского епископа, подпал под разные скверные влияния, впал в пороки и, наконец, оказался во главе разбойничьей шайки; Апостол Иоанн, узнав от смирнского епископа, что юноша погиб для Церкви и для Бога, сильно опечалился и сам отправился разыскивать заблудшую овцу; после долгого пути и многих трудов ему удалось добраться до места нахождения разбойничьей шайки и ее предводителя, но последний, узнав Апостола, в ужасе и смятении обратился в бегство. Иоанн погнался за ним, забыв о своем преклонном возрасте, думая лишь о спасении погибшей души, за которую предлагал отдать свою; он на коленях умолял юношу вернуться и покаяться в грехах, возлагая упование на милосердие Божие. Побежденный этой настойчивостью, юноша внял наконец увещеваниям своего духовного отца, последовал за ним, загладил все свои грехи усердной молитвой и подвигами христианской любви и аскетизма, и под руководством великого Апостола стал украшением Церкви. Героем этой легенды был, по преданию, именно Поликарп, впоследствии возведенный в сан епископа Смирнского.

В течение долгого своего управления Смирнской Церковью Поликарп был неутомимым борцом за христианские идеалы, ревностным хранителем апостольских традиций, неугасимым светочем духовной радости и мира. На Востоке его имя пользовалось несравненным обаянием, к голосу его прислушивался весь христианский мир. Более двухсот лет после его кончины сохранялась память о нем как о «вожде всей Азии»[542], т. е. всех азийских Церквей, и действительно Смирнский епископ, пылавший апостольским рвением к труду на Христовой ниве, являлся достойным преемником великого Иоанна и поддерживал славный престиж Церквей Малой Азии — древнейшего очага христианства. Главные усилия Поликарпа были направлены на поддержание мира среди всех Церквей, и с этой целью он уже в глубокой старости ездил в Рим для умиротворения раздоров по вопросу, волновавшему тогда все христианство Востока и Запада, — о времени празднования Пасхи. Назревавший тогда конфликт был устранен именно благодаря вмешательству великого Смирнского епископа, и усилиями его был сохранен в Церкви мир. Четверть века спустя, когда вопрос о Пасхе вспыхнул с новой силой, миролюбивое разрешение его было достигнуто, главным образом, благодаря сохранившимся в памяти увещаниям и примеру Св. Поликарпа, к тому времени уже увенчавшему свою долгую и многоплодную жизненную деятельность мученической смертью. Вскоре после его возвращения из Рима в Смирне началось гонение на христиан; Поликарп отдал себя в руки гонителей и был сожжен на костре, в 155 г. Мученическая кончина его была описана в особом послании Смирнской Церкви к другим Церквам, сохраненном для нас в Церковной Истории Евсевия[543]. Обаяние Поликарпова имени долго сияло ярким блеском в христианском мире. Учеником Смирнского святителя был Ириней Лионский, сохранивший до конца жизни нежную преданность памяти своего учителя[544].

К числу наиболее славных пастырей Церкви II века принадлежит и Дионисий, епископ Коринфский, ревностный поборник церковного авторитета. Точные даты его жизни и пастырского служения определить невозможно, но тот факт, что он был в переписке с римским епископом Сотером, занимавшим римскую кафедру приблизительно с 165 по 173 г., позволяет отнести епископат Дионисия к 60-м и 70-м гг. II века. Сохранившийся отрывок из этой переписки Дионисия с Сотером дает нам яркий образец братских сношений и любви между Церквами: в нем восхваляется обычай Римской Церкви, как наиболее богатой из всех христианских общин, посылать денежные пожертвования в менее состоятельные общины, для оказания помощи бедным и каторжанам, томившимся в рудниках за исповедание веры[545].

Современниками Дионисия были великие Отцы Церкви Восточной: Сагарис, еп. Лаодикийский (ск. в 167 г.), Мелитон Сардийский, Аполинарий Иерапольский; о двух последних мы уже упоминали при обзоре апологетической литературы. Вторая половина II века выдвинула вообще столько блестящих пастырей Церкви, что даже простое перечисление их не представляется возможным; на звездном небе христианской жизни сияли многие яркие светила, озарявшие мир лучами несравненного престижа и морального авторитета. Борьба вокруг гностических идей, угрожавших самому существованию церковной организации, способствовала выделению этого ряда иерархов, стоявших на страже идеи церковной дисциплины, оберегавших стадо «малых сих» от влияния одиноких мыслителей и борцов за высшее посвящение, недоступное толпе. Но это усиление иерархического начала, как мы уже отметили, было вызвано и усложнением отношений христианства к внешнему миру и общественным условиям. Христианские общины уже заполняли весь древний мир; толпы верующих нуждались в руководстве своих пастырей для выяснения ежечасно возникавших жизненных вопросов; потребность в легализации христианского культа для свободного отправления богослужения выдвигала необходимость признания церковной организации со стороны гражданских властей, а последние, в свою очередь, считались только с представителями общин и тем усиливали их авторитет. Таким образом, все внешние и внутренние условия развития христианских общин приводили к неизбежному упрочению власти епископов. Но эта эволюция могла совершиться так быстро именно потому, что среди представителей иерархического начала находились вдохновеннее носители всех христианских идеалов, истинные пастыри, достойные блюсти стадо Христово. Такие иерархи, как Игнатий Богоносец или Поликарп Смирнский, являлись живыми образцами духовного совершенства, знавшего радости экстаза, но умевшего подчиняться идее церковного порядка и дисциплины, — и подобные примеры не менее бытовых условий способствовали внедрению в христианское сознание понятия об авторитете и власти епископа. И со второй половины II века мы видим окончательную кристаллизацию этого понятия, доставившего Церкви победу над самостоятельными течениями гностического христианства.

Но влияние этого вновь закрепленного церковного авторитета не ограничивалось борьбой с гностицизмом. Оно было направлено в такой же мере и к поддержанию порядка среди чад Церкви, к устранению внутренних несогласий, к подавлению мятежных исканий. Церковь едва только выяснила свое отрицательное отношение к гностицизму и вынесла осуждение его главам, как внимание ее было поглощено новым брожением в среде общин, верных церковной традиции: брожение это касалось всех основных вопросов христианского миросозерцания и доказывало, насколько расплывчаты были еще грани христианской догматики и христианской этики. Движение, о котором идет речь, было в тесной связи с гностицизмом, но в отличие от него охватывало лишь церковные общины, не увлекало верующих в ряды отколовшихся от Церкви мыслителей, и поэтому оставалось явлением внутренней жизни Церкви, хотя и затрагивало все глубочайшие вопросы религиозного сознания. Эго движение получило название монтанизма по имени своего основателя; оно настолько характерно для обрисовки состояния христианского мира в конце II в., что на нем стоит остановиться[546].

Монтанизм возник в Малоазийской области Мизия, носившей также название Катафригии по имени сопредельной области Фригия: монтанистов поэтому именовали также катафригианами. В этом отдаленном краю, где живы еще были старые оргиастические культы, в незначительном и дотоле неведомом местечке Ардабаве выступил с проповедью религиозного экстаза в 50-е гг. II века некий Монтан (Μοντανος, Montanus), новообращенный христианин, ранее бывший жрецом «Великой Матери» и подвергшийся необходимому для этого звания оскоплению[547]. Приняв крещение, Монтан внес в свое новое христианское мировоззрение мистическую экзальтацию своей прежней религии. Проповедуя строжайший аскетизм, он осуждал, подобно энкратитам, всякую снисходительность к немощи плоти и негодовал также на всякое признание мирского элемента в христианской жизни. Монтан хотел воскресить в христианстве прежний пыл, былую радость неземного экстаза; он хотел остановить неизбежную историческую эволюцию и вернуться к тому времени, когда первые ученики апостольские с восторженным трепетом ожидали осуществления предсказаний о близкой кончине мира. Мы знаем, что в первобытных христианских общинах это состояние экстаза и отчуждения от всяких земных интересов поддерживалось именно постоянным ожиданием пришествия Сына Божьего во славе, для полного расторжения уз плоти и суда над миром; мы знаем также, что по мере того, как сходили в могилу первые носители христианского благовестил, эта идея заволакивалась туманом и перестала наконец занимать христианское мышление, — что Церкви пришлось считаться с продолжением земного существования и приступить к выработке условий этого существования, к приспособлению недосягаемых христианских идеалов к житейским нуждам. В этой уступке требованиям жизни лежал смысл всей эволюции христианства, созидавшей на долгие века крепкую и жизнеспособную церковную организацию. Но с этой естественной эволюцией не хотел считаться Монтан, бросавший Церкви упрек в охлаждении веры, в забвении былых идеалов. В своей попытке воспламенить вновь сердца страстной проповедью и возродить невозвратимое прошлое Монтану пришлось опереться все на ту же идею, без которой толпе недоступен порыв к отрешению от всего мирского, — на идею близости кончины мира и упразднения земного бытия. Монтан огненными словами предвещал наступление страшного Дня Судного. Ему чудилось, что весь мир, недавно просветленный Христовым Откровением, уже вновь забылся в тяжкой дремоте плотского ослепления. «Человек спит, а я тот, кто бодрствует!» — восклицал он[548] в болезненном ощущении своего призвания разбудить этот погрязший в материи мир и заставить его вновь встрепенуться в ожидании неминуемо-близкого, грозного конца. Не только сам Монтан, но и его последователи, в особенности две женщины — Прискилла и Максимилла, — были объяты пророческим духом и, находясь в состоянии постоянного экстаза, возвещали о грядущем конце мирского бытия и о необходимости полного очищения от плотской скверны. Их прорицания производили неотразимое впечатление на верующих, толпившихся вокруг новоявленных пророков. Во Фригии и сопредельных ей областях, среди населения вообще склонного к религиозной экзальтации, успех монтанизма был подавляющий. Незначительные городки Мизии — Пепуза и Тимиум — оказались центрами мистического движения, граничившего с настоящей эпидемией религиозного помешательства; здесь прекратилась всякая обыденная жизнь, земные интересы и нужды были преданы забвению, супружеские узы расторгались по взаимному соглашению, верующие без различия пола и возраста предавались мистическим созерцаниям, в упоении религиозного экстаза, усиленного до болезненности последствиями крайнего аскетизма.

Вскоре волна этого восторженного мистицизма разлилась по всему христианскому миру, охватила всю Малую Азию, Сирию, Египет, проникла в Рим, в африканские Церкви, в далекую Галлию. Центром монтанистского движения оставался по-прежнему городок Пепуза, получивший значение и даже наименование «нового Иерусалима»; толчок, даваемый здесь религиозному сознанию, ощущался во всем христианском мире, всюду вызывая брожение умов и мистическую экзальтацию. В этом движении не было ничего специально еретического, — хотя некоторые церковные писатели утверждали, будто Монтан сам себя называл Параклетом, т. е. Духом Святым, посланным для завершения Откровения и для окончательного одухотворения верующих, согласно евангельскому обетованию (Ин. XIV, 26; XV, 26; XVI, 7— 14). Обвинение это вряд ли соответствовало действительности: общий характер проповеди Монтана и его пророчиц скорее позволяет думать, что они сами себя признавали лишь «избранными сосудами» и носителями даров Духа Святого, облеченными особой пророческой миссией. Но и в этом виде их выступление и вызванная ими экзальтация представляли для Церкви опасность, которую не замедлили прозреть защитники церковного авторитета. Монтанистское движение по существу подрывало устои этого авторитета: оно противоречило тому понятию о незыблемой власти Церкви и иерархической организации, которое в середине II века уже начало выдвигаться в качестве непреложного критерия христианской жизни. Монтанистские грезы были неприемлемы для Церкви потому, что они появились после периода напряженной борьбы с гностицизмом, и Церковь, охраняя свой авторитет, должна была опасаться мистических идей, вновь возбуждавших вопрос о безграничной духовной свободе, о непосредственном влиянии Божественной благодати на особых избранников, помимо иерархического начала и вне всякой церковной дисциплины.

Обличая Церковь за охлаждение в ней религиозного пыла, порицая ее снисхождение к земным потребностям, Монтан заявлял, что церковное христианство оскудело и в нем иссяк источник благодати и даров Духа Святого; он сетовал на то, что чада Церкви уже не сподобляются дара исцеления недугующих и дара пророчества, бывших уделом всех верующих в апостольские времена. Проявление дара пророчества среди экзальтированного населения Пепузы должно было, по мнению Монтана, служить доказательством особой благодати, излившейся на его последователей и сделавшей их достойными преемниками Апостолов. Монтанисты считали пророческий дар единственным истинным признаком апостольского преемства; ссылаясь на некоторые евангельские тексты, они доказывали, что пророчества не должны оскудевать в христианах до самого конца мира. Поэтому Максимилла, пережившая Прискиллу и самого Монтана, впоследствии утверждала, что после нее не будет больше пророков, ввиду окончательного наступления последних дней мира. Монтанисты полагали, что пророческий дар передавался преемственно и был ими получен от неких Кодрата и Аммии, пророчицы филадельфийской, в свою очередь получивших этот дар от четырех пророчиц — дочерей Апостола Филиппа[549] и других пророков апостольского времени.

Все эти утверждения были равносильны отрицанию церковного авторитета и иерархии. Устои Церкви покоились на традиции апостольского преемства, передаваемого пастырям Церкви через рукоположение, и это понятие о высоком значении иерархического посвящения в рассматриваемое нами время вылилось в окончательную форму. Этому понятию ныне противополагалась монтанистская идея об особом преемстве пророческого дара, знаменующего высшую степень благодати. Церковные власти не могли оставить подобное утверждение без внимания и подняли, в свою очередь, вопрос о незаконности и лживости монтанистских пророчеств.

Мы уже заметили, что с догматической стороны эти пророчества не могли считаться еретическими. В них только возвещалась близость кончины мира, и эти прорицания облекались в форму обычной апокалиптической литературы, с ее страстным обличительным тоном и с нагромождением мрачных образов; они не могли на себя навлечь прямого осуждения со стороны Церкви, уже допустившей и даже принявшей в богослужебный обиход несколько образчиков подобной литературы. Оставался вопрос о том, насколько прорицания Монтана, Прискиллы или Максимиллы заслуживают доверия и могут быть признаны боговдохновенными; вопрос этот представлялся тем более важным, что монтанисты добивались включения своих пророчеств в канон священных книг. Однако решение Церкви по этому вопросу было вынесено далеко не сразу и не единогласно.

По-видимому, предстоятели Церкви прибегали неоднократно к совещаниям для выяснения своих мнений по этому делу. Так, мы имеем сведения о соборе 26 епископов в Иераполе (в 70-е гг. II в.), под председательством знаменитого Аполлинария Иерапольского, и это собрание церковных авторитетов высказывалось против катафригийских пророков. Но такие осуждения носили местный характер и далеко не выражали общего мнения Церкви. Мы не имеем указаний на сколько-нибудь решительное обличение самого Монтана, на попытки отлучения его от Церкви и т. п. Некоторые епископы придерживались резко отрицательной точки зрения, признавая, что монтанистские пророчества не только не внушены Духом Святым, но даже исходят от духа зла и лжи. Сотас, епископ Анхиальский[550], пытался даже изгнать «нечистого духа» из Прискиллы, но был удержан приверженцами пророчицы[551]; тем же кончилась аналогичная попытка Зотика, еп. Команского, изгнать «беса» из Максимиллы[552]. Но наряду с этим другие пастыри Церкви воздерживались от прямого отрицания монтанизма или даже выражали ему сочувствие. Римский епископ Сотер (прибл. 167–175) высказался против монтанистских пророчеств, но преемника его Элевферия (прибл. 175–189) пришлось предостерегать против открытого их признания[553]. Ириней Лионский, написавший свою книгу «Против ересей» в 80-е гг. II в., т. е. в разгар монтанистского движения, ни словом не обмолвился о «катафрйгианах», хотя был прекрасно осведомлен о их существовании, так как до этого ему самому пришлось, по поручению Лионской общины, отвозить в Рим к папе Элевферию письмо, в котором Лионская Церковь высказывала свои взгляды по монтанистскому вопросу[554]. Тот факт, что в своей книге Ириней воздержался от обличения «катафригийской ереси», доказывает, насколько лионский пастырь был далек от признания последователей Монтана еретиками. В III части книги «Против ересей» мы даже находим порицание лиц, отвергавших «нынешние пророчества»[555]. Наряду с такими сдержанными выражениями сочувствия мы имеем и яркий пример увлечения монтанизмом со стороны знаменитого христианского писателя, апологета Церкви и врага гностицизма, — Тертуллиана. Талантливый полемист встал на защиту монтанистских идей с тем жаром, с которым опровергал Валентина или Маркиона; целый ряд трактатов Тертуллиана, относящихся к началу III века (напр. De exhortatione castitatis, De jejuniis, De pudicita, семь книг De extasi и др.) были проникнуты монтанистским духом. Даже когда в Церкви вполне определился отрицательный взгляд на монтанизм, Тертуллиан остался верен своему увлечению и разделил участь монтанистов, извергнутых из церковного общения; имя его оказалось настолько тесно связанным с этим движением, что впоследствии в Африканской Церкви монтанисты были известны под названием тертуллиан.

Осуждение, постигшее Тертуллиана и его единомышленников, относится уже к III в., т. е. ко времени полной победы Церкви над монтанизмом. Но до самого конца II века вопрос о боговдохновенности катафригийских пророков оставался открытым, а рвение к Христову служению, проявляемое монтанистами и засвидетельствованное кровью их многочисленных мучеников во время гонений, заставляло остерегаться прямого осуждения их фанатизма. Среди мучеников, особенно прославившихся в Галлии во время гонения при Марке Аврелии, монтанисты занимали видное место, а в Африке еще в 202–203 гг., во время гонения при Септимии Севере, две женщины-монтанистки, Перпетуя и Фелицитата, своим необычайным мужеством среди мучений заслужили честь считаться украшением христианской Церкви, и «житие» их, составленное вскоре после их славной смерти, вошло в круг излюбленного душеполезного чтения христианской древности и принадлежит к числу стариннейших мученических «деяний», включенных в церковные святцы.

Полемика, разгоревшаяся вокруг монтанистского движения, создала громадную литературу как обвинительных, так и защитительных трактатов, посланий и т. п., большая часть которых, к сожалению, до нас не дошла. Самый ценный материал по монтанистскому вопросу дает нам ныне Церковная История Евсевия, в V-й книге которой приведены выдержки из обличительных сочинений, направленных против Монтана его современниками. Но эти данные, хотя и представляющие ценный вклад в историю Церкви II века, все же в недостаточной мере освещают для нас явление, столь глубоко захватившее христианское сознание.

Так, мы почти не имеем сведений о жизненной деятельности и судьбе самого Монтана и его сподвижниц, Прискиллы и Максимиллы. Даже время их выступления не поддается точному определению[556]. Можно считать установленным лишь то, что Монтан и Прискилла умерли раньте Максимиллы, а смерть последней путем разных вычислений можно приблизительно приурочить к 179 г. Существует предание, будто и Монтан и Максимилла кончили жизнь самоубийством[557], но эти сведения никакой достоверностью не отличаются и скорее похожи на те обвинения, которые измышлялись в пылу догматических споров. Монтанисты не избежали этих обвинений, столь обычных у ересеологов. Между тем как Ириней Лионский, современник катафригийских фанатиков, умалчивает о каких бы то ни было возбуждаемых против них обвинениях, позднейшие ересеологи повторяют вздорные слухи, будто монтанисты совершали Евхаристию на крови младенца, т. е. поднимают вновь против них старую, нелепую клевету, измышленную языческой толпою против христиан и применяемую, в свою очередь, христианами к гностикам; самой возможностью повторения этой клеветы в применении к монтанистам возмущался еще Тертуллиан[558]. Впрочем, легковерность Епифания и других позднейших ересеологов здесь объясняется именно тем, что они уже не отделяли монтанистов от остальных ненавистных им гностиков. Быстрый рост церковной организации христианства заглушал всякую возможность понимания катафригийского движения. Е>го движение являлось, по существу, только отрицанием церковной дисциплины: сто лет спустя самая возможность подобного отрицания уже не вмещалась христианским сознанием, и восстание против авторитета Церкви и ее иерархической организации уже казалось вполне тождественным восстанию против догматических и этических основ христианского учения.

Мы здесь подошли к самой сути монтанистского движения, к его смыслу и глубокому значению в истории христианства. Монтанизм был побежден и отвергнут потому, что он противоречил новым течениям христианской мысли, оказался в несоответствии с новым укладом христианской жизни. Победа, одержанная в монтанистском вопросе церковным авторитетом, показала, насколько глубоко изменились основные черты христианского быта. Власть епископа, незаметно окрепшая за сто лет, неожиданно проявилась как единственный критерий всех религиозных запросов. До середины II века в христианской среде могли возникать существенные разногласия в толковании Христова учения, и эти разногласия носили характер независимых равноправных мнений. Но борьба вокруг гностических идей внесла в христианское сознание новое понимание церковной дисциплины. После победы, одержанной над гностицизмом, Церковь является уже во всеоружии своего авторитета: отныне она дает ответы на все запросы христианской мысли и совести, а несогласие с ее указаниями является тяжким неповиновением, отпадением, ересью.

В истории христианства II века монтанистское движение представляет глубокий интерес именно потому, что в нем и в борьбе вокруг его идей особенно выпукло отразились все последствия борьбы между Церковью, и гностицизмом. Монтанизм сам по себе понятен лишь как заключительный эпизод этой борьбы, как последний отзвук гностицизма в христианском мире. В «катафригийском движении» оставались, правда, незатронутыми основные вопросы христианской догматики, но зато в нем выразились все особенности гностического мировоззрения, примененные к христианской этике, к быту христианских общин. Возбужденные им вопросы являлись последним протестом против власти Церкви над свободной индивидуальностью верующих, против иерархической организации и захвата ею власти над свободными порывами религиозного экстаза. И этот протест, разбившийся о твердыни Церкви, послужил только свидетельством об окончательном закреплении устоев церковной власти и завершившейся кристаллизации ее идеалов.

В борьбе против монтанизма Церковь выяснила, что даже проявления высшей благодати, вроде дара прорицания, могут быть признаны истинными дарами Духа Святого лишь при условии подчинения их церковному авторитету. Подобно тому, как в борьбе с гностицизмом было вынесено осуждение всяким тайным традициям и откровениям, несогласным с учением Церкви, так и в продолжении этой борьбы с последними отзвуками гностицизма — с монтанизмом — были осуждены и отвергнуты порывы мистической экзальтации, не укладывавшейся в рамки церковной организации. В истории Прискиллы и Максимиллы мы видим епископов в роли судей над свободным дотоле пророческим вдохновением. Епископской власти отныне предоставляется решать, не от лукавого ли исходит какое-либо явление экстаза и прорицания, и это критическое отношение к религиозному вдохновению должно было выразиться в определенном отрицании пророчества, как особого проявления Божественной благодати вне апостольского преемства. Церковь раз навсегда покончила с притязаниями экзальтированных ясновидцев быть провозвестниками особых откровений и велений Божьих. Не отрицая в принципе возможности особого дара предведения, Церковь однако закрыла ему доступ в свой канон, признала его как бы излишним ввиду совершенства и полноты Божественного откровения, которое принес человечеству Сын Божий и хранительницей которого является Церковь по праву апостольского преемства. Этим критическим отношением к пророчествам Церковь ограждала себя от обвинения, будто она оскудела пророками вследствие оскудения в ней благодати Духа Святого. Первобытные христианские общины, пребывавшие в постоянном напряжении мистического экстаза, гордились пророческим даром, постоянно проявлявшимся среди братии, но в Церкви II века это явление оказалось слитком опасным с точки зрения иерархического авторитета, и пресечение его было признано необходимым.

Было решено, что если в Ветхом Завете Богу угодно было открывать Свою волю через избранных пророков, то в Новом Завете нет нужды в подобных откровениях, вполне замененных совершенным учением Церкви и ее толкованиями велений Божьих. Заметим, что это отрицательное отношение к пророчествам привело к неожиданным затруднениям в деле установления новозаветного канона: Церкви пришлось бороться за сохранение в каноне Апокалипсиса Иоанна, этого древнейшего памятника апостольской литературы, который хотели отвергнуть слишком рьяные противники пророческих книг, подобно тому, как были исключены из канона другие Апокалипсисы и книга «Пастырь» Ерма.

Другим весьма важным последствием борьбы с монтанизмом было окончательное выяснение отрицательного взгляда Церкви на выступления женщин во главе общин. Мы уже знаем, что в первобытном христианстве царил принцип «несть мужеский пол ни женский» и что это равенство полов находило ежечасные подтверждения и в повседневной жизни общин, и перед лицом гонителей, когда женщины выступали бесстрашными исповедницами и мученицами за веру не только наравне с мужчинами, но даже вдохновляя и ободряя своим примером своих сподвижников, как Бландина среди лионских мучеников в 177 г. и Перпетуя в Карфагене в 203 г. Мы знаем также, что ограничение роли женщины в Церкви постепенно выяснялось по мере развития исторической эволюции христианства и перехода его от вольного экстаза первобытных общин к устойчивым формам церковной организации. Нервная экзальтация женщин и их необузданный пыл, так трудно поддающийся дисциплинированию, казались уже неудобными в новых условиях христианского быта; недоверие Церкви к женскому элементу еще усиливалось при виде выдающегося положения, занимаемого женщинами во всех мистических сектах, в которых они часто играли руководящую роль (как, например, Марцеллина у карпократиан). Мы знаем, что в гностических кругах, наоборот, подчеркивалось особенное значение женщин и поддерживалось предание об особенном доверии и сердечном отношении Самого Господа Иисуса Христа к некоторым Своим ученицам, стоявшим к Нему ближе самих Апостолов. Эта традиция была весьма неприятна церковной иерархии, основавшей свой авторитет на апостольском преемстве; она способствовала усилению вражды Церкви к женщинам. То обстоятельство, что именно в гностических сектах женщины занимали часто первенствующее положение, находя здесь простор для своих мистических порывов, — от вдохновенных прорицаний до обыкновенных явлений истерии и кликушества, — наконец, что именно у гностиков женщины были облечены священным саном и совершали все таинства, возбуждало в Церкви стремление отстранить женщину от священнослужения. Мы уже видели, с каким раздражением Ириней Лионский отзывался о спутницах валентинианина Марка и об участии их в совершении таинственных обрядов[559]. Женщины-священнослужители, проповедницы и пророчицы, пользовавшиеся таким почетом у гностиков, навлекли на себя вражду со стороны предстоятелей Церкви именно с тех пор, как в церковных кругах выяснилось стремление установить равновесие между крайними течениями христианской мысли и создать новые идеалы — спокойствия, кротости и безусловного подчинения церковному авторитету. Этому идеалу менее всего подходили женщины, одержимые религиозным экстазом, и Церковь начала против них упорную борьбу, выразившуюся особенно ярко в вопросе о катафригийских пророчествах. Осуждение монтанистского движения явилось решительным моментом в истории постепенного развития в Церкви антифеминизма; оно послужило поводом к стеснению проповеднической роли женщин, к предъявлению им одного лишь требования скромности и безмолвного повиновения. Так совершилось мало-помалу ниспадение женщины со степени полноправного члена христианской общины. В гностических сектах, далеко уклонившихся от русла церковного христианства, даже в монтанистских общинах после отпадения их от Церкви мы видим еще женщин в руководящей роли предстоятельниц общин, облеченных даже саном епископа[560], — в Церкви такое явление уже немыслимо. Церковное христианство выдвигает еще только дивных мучениц: на кровавой арене амфитеатров женщины в последний раз выступают с братиями как равные… Но для женщины-проповедницы и восторженной прорицательницы нет более места в новом укладе христианской жизни: отныне ей принадлежит лишь второстепенная роль вдохновительницы, — как Макрина для великих братьев своих Василия и Григория, как Моника для сына своего Августина, как Павла для Иеронима. Вселенская Церковь уже не увидит более великой благовестницы, как спутница Павла «равноапостольная» Фекла, — великих пророчиц, окруженных всеобщим почитанием, как дочери Апостола Филиппа или как Максимилла…

Борьба против катафригийских пророчеств оставила глубокий след и в истории христианского канона. Притязания монтанистов добиться включения в канон своих новых откровений выдвинули на первую очередь вопрос об установлении точных рамок этого канона, об окончательном определении списка священных книг христианства, признанных боговдохновенными. Конец борьбы с монтанизмом совпал с моментом закрепления общих очертаний новозаветного канона; к 80-м гг. II века относится первая известная нам попытка составления письменного списка канонических книг, причем этот перечень сопровождается изложением тех мотивов и соображений, по которым некоторые книги принимались в канон, а другие отвергались. Мы вернемся далее к этому важному историческому документу[561], пока же отметим только, что в нем устанавливается отрицательный взгляд Церкви на пророческие книги, признанные (за исключением двух Апокалипсисов) неуместными в Новом Завете. Зато пророчества Ветхого Завета не могли быть отвергнуты, ибо на них основывались мессианские толкования пришествия Христова. Христианская литература уже пестрела ссылками на эти пророчества; христианская мысль гордилась ими, усматривала в них историческое подтверждение правоты церковного толкования миссии Христовой. Псалтирь уже давно заняла в христианской жизни место излюбленной книги и выразительницы порывов религиозного вдохновения. Наконец, Пятикнижие Моисеево тоже входило в круг христианского чтения, под покровом символических толкований, обвившихся вокруг каждого его слова. Так совершилось принятие Ветхого Завета как священного документа христианства, наравне с Новым Заветом, явившимся как бы его продолжением. Длительная борьба Церкви с антииудейскими идеями гностицизма завершилась признанием боговдохновенности Ветхого Завета и включением его в христианский канон; в текстах его Церковь нашла надежнейшую опору своего авторитета.

Мы здесь наталкиваемся на одно из важнейших последствий борьбы Церкви с гностицизмом и монтанизмом. То было сближение с иудейской традицией, в противовес гностическому антииудаизму. В этой традиции таилась неотразимая сила, привлекавшая симпатии Отцов Церкви: свойственный иудейству дух дисциплины и незыблемый авторитет Св. Писания были слишком надежным оплотом против беспокойных порывов Богоискательства, и Церковь бессознательно пошла по пути сближения с ними. Церковная иерархия признала себя преемницей иудейского священства, наследницей его власти и престижа. Церковь, отвергшая гностические созерцания, приняла эпопею иудейского народа как основу своего миросозерцания и связала историю «избранного племени» со своим представлением о Новом Завете, установленном спасительным пришествием Христовым. В ветхозаветной истории Израиля Церковь решила усматривать прообраз собственных судеб и своей мировой миссии. Библейская традиция оказалась настолько удобной для закрепления церковного авторитета, что христианские писатели охотно на нее ссылались даже в полемике с внешними врагами: так, при опровержении высокомерных указаний язычников на новизну христианского учения в сравнении с древними философскими и религиозными системами апологеты прибегали к утверждению, будто откровения Моисея древнее всех иных религиозных формул и послужили для них образцом.

Само собою разумеется, что подобное уважение к историческим преданиям иудейства проскальзывало лишь в пылу полемики с врагами христианства; ему не было места во внутренней эволюции христианского миросозерцания, уже далеко перешагнувшего за грани иудейской традиции. Сближение с иудаизмом осталось чисто идейным, вне всяких признаков национальности и реально-бытовых условий, без всякого подчинения бремени иудейской обрядности. Как мы указывали уже неоднократно, Церковь приняла Ветхий Завет лишь в своеобразной обработке символических толкований, придала ему характер мировой поэмы вечного Богоискательства, приноровленной ко всем племенам и народностям.

Насколько глубока была отчужденность библейской традиции, усвоенной христианством, от истинно иудейского духа, видно из того, что не только с иудейством в собственном смысле — т. е. с остатками сынов Израилевых, переживших свои разбитые мечты, — но даже с евионейским течением христианства никакого сближения не последовало. Для чад Церкви иудей остался таким же врагом, каким он являлся для валентиниан или маркионитов. Пропасть, разверзшаяся между христианством и иудаизмом, осталась зияющей навеки. Дух иудейского народа, его исторические идеалы — оказались совершенно чуждыми новой мировой* религии, сохранившей лишь библейские формулы обращения к Божеству. Разительный пример этой отчужденности мы видим в том равнодушии, с которым христианство относилось к реальным, драгоценнейшим остаткам иудейской старины, к ее священным реликвиям. Следует помнить, что после разрушения Иерусалима Титом в Рим были привезены, в виде трофеев, все святыни Иерусалимского храма: тут были священные сосуды и книги, и таинственное «семисвечие» — «менора», — и завеса храма, и пр.; по словам Иосифа Флавия, Тит отдал часть этих трофеев в храм Мира, а остальными украсил императорский дворец. Можно было бы ожидать, что со стороны римской христианской общины эти реликвии вызвали не только особое внимание, но даже благоговейное почитание; на самом же деле христианский мир не проявил никакого интереса к этим иудейским святыням, остававшимся в Риме более трех веков. Ни один христианский писатель о них не обмолвился, — даже позже, когда поклонение мощам и всяким реликвиям стало общим явлением. О дальнейшей судьбе этих святынь иерусалцмского храма мы можем почерпнуть сведения лишь из случайного указания позднейшего византийского историка Прокопия (в его истории Готской войны при Юстиниане): по его словам, при взятии Рима Аларихом в 410 г. часть драгоценных священных сосудов попала в руки готов в числе прочей награбленной добычи, а остальная часть была увезена в Африку вандалами при вторичном взятии и разграблении Рима Гензерихом в 455 г.[562]

Поразительное равнодушие христиан к судьбе этих реликвий, о которых нет ни единого упоминания во всей святоотеческой литературе, красноречиво доказывает, насколько усвоение Церковью библейской традиции было чисто внешним, идейным, и не находилось в связи с историческими заветами иудейства.

Во второй половине II века отдаление Церкви от исторически-бытовых условий иудейства сказалось с особенной силой в вопросе о времени празднования Пасхи, бывшей уже тогда главным христианским праздником. Первобытные христианские общины на Востоке сохраняли иудейский обычай празднования Пасхи в 14-й день месяца нисана (первого весеннего лунного месяца) и к этому дню приурочивали воспоминание о Воскресении Господнем. С течением времени и по мере утраты живой связи с иудейством в Церкви стал упрочиваться обычай праздновать Пасху «в тот день, в который воскрес Господь», т. е. в день послесубботний (получивший название воскресенья, или дня Господня), первый после весеннего полнолуния, — даже когда этот день не совпадал с 14-м нисана по иудейскому счислению. Некоторые же азийские Церкви хранили традицию празднования Пасхи «как Сам Господь ее праздновал», т. е. 14-го нисана, одновременно с иудеями. Это разногласие, само по себе несущественное, приобретало особое значение потому, что в нем выражались противоположные воззрения на отношение Христа и Его спасительной миссии к Ветхому Завету. Сторонники иудейского обычая, державшиеся числа 14-го нисана и получившие поэтому название четыренадесятников (quartodecimani, τεσσαρεσκαιδεκατιται), видели в христианском празднике как бы замену ветхозаветной Пасхи: вкушение агнца, установленное Моисеем для народа Израильского, заменялось воспоминанием о спасительных страданиях Христа — Агнца Божьего, «закалаемого от начала мира»; на этот символический смысл Пасхи христианской указывал некогда сам Апостол Павел[563]. В тех же Церквах, где празднование Воскресения Господня приурочивалось ко дню послесубботнему, первому после весеннего полнолуния, независимо от иудейского календаря, это празднование теряло символическое значение и являлось лишь поминовением величайшего исторического момента христианства. Впрочем, на Западе, где иудейские колонии были не столь многочисленны, христианским общинам было бы даже трудно следить за иудейским счислением, и связь с ветхозаветным обрядом отпадала сама собой. На Востоке же были еще живы предания апостольских времен, и пример великих основателей азийских Церквей — Апостолов Иоанна, Филиппа и др., соблюдавших при жизни иудейскую пасхальную традицию, поддерживал уважение к ней. И именно на эти примеры ссылались Отцы Церквей восточных, когда заходил вопрос об установлении общего дня празднования Пасхи для всего христианского мира. Вопрос этот поднимался неоднократно: его обсуждал Св. Поликарп Смирнский с епископом римским Аникетом во время пребывания своего в Риме (ок. 155 г.); о нем спорили в Лаодикийской Церкви ок. 167 г., после кончины знаменитого епископа лаодикийского Сагариса, и в споре этом приняли участие виднейшие авторитеты христианского Востока, как то: Мелитон Сардийский и Аполлинарий Иерапольский. Никакого определенного решения однако не было вынесено из этих прений, и разногласия относительно времени празднования Пасхи не прекращались, к немалому неудобству Церквей, из которых одни совершали празднество, когда другие еще пребывали в посте. Такому разногласию захотел положить предел епископ римский Виктор, заменивший на римской кафедре Элевферия около 189-го г. Борьба за авторитет Церкви против гностицизма и монтанизма была к тому времени закончена, и устранение всякого разномыслия по церковным вопросам казалось необходимым таким представителям твердого авторитета, к каким принадлежал Виктор. Он обратился к Церквам восточным с требованием присоединиться к практике западных Церквей в деле празднования Пасхи и, получив отпор со стороны некоторых предстоятелей Восточной Церкви, желавших сохранить традицию, освященную примером Апостолов (особенно резкий отрицательный ответ был получен от Эфесского епископа Поликрата[564]), задумал довести дело до открытого разрыва и отсечь от Вселенской Церкви сторонников азийского обычая. Притязания Виктора вызвали однако энергичный протест со стороны большинства христианских Церквей, заявивших о невозможности разрыва с древними, чтимыми Церквами, основанными Апостолами, из-за одного только обрядового вопроса; в этом смысле высказалась, например, Галльская Церковь, от лица которой маститый Ириней Лионский написал Виктору образцовое послание, проникнутое истинным миролюбием и христианской кротостью[565]. Неуместное рвение Виктора было осуждено и на Востоке, причем Иерусалимская Церковь ставила в пример собственный обычай: устанавливать день пасхального празднования по соглашению с соседней Александрийской[566]. Это мирное настроение восторжествовало, и угрозы Виктора остались без последствий; разрыва удалось избежать, а Церкви азийские постепенно и без борьбы присоединились к обычаю праздновать Пасху в первый следующий за весенним полнолунием воскресный день, не справляясь с иудейским календарем; обычай этот был повсеместно принят и наконец закреплен постановлением первого вселенского Никейского собора 325 г.

Великий «спор о Пасхе», разгоревшийся с такой силой между 190 и 192 гг., не имел, таким образом, реальных последствий. Но он имеет большое значение в истории христианства как показатель внутреннего состояния Церкви, завершившей эволюцию своей прочной организации. Мы здесь видим идею церковного авторитета, доведенную до возможности суда над отдельными Церквами по вопросу, касающемуся не христианского догмата, а лишь обряда и церковной дисциплины. Кроме того, здесь можно видеть первое применение идеи соборного начала, призванной играть такую роль в последующей жизни Церкви.

С конца I и в течение II вв. прослеживается постепенное сосредоточение власти и морального достоинства христианской общины в руках ее предстоятеля — епископа — и постепенное ограничение индивидуальных прав членов общины. К концу II века эта эволюция уже вполне закончена, а усложнение условий христианского быта и быстрое расширение церковных общин вызывает к жизни новое явление: необходимость совещаний между епископами для выяснения всех вновь назревающих вопросов. Такие совещания и съезды представителей Церквей имели место ранее в деле монтанизма, а в истории пасхального спора они являются уже вполне оформленными: по предложению одного из главных предстоятелей Церкви (в данном случае епископа Виктора Римского) повсюду происходят соборы епископов, устанавливающие мнение Церкви по обсуждаемому вопросу[567]. Отныне это явление неразрывно с самой сущностью церковной организации. В III в. такими соборами определяется весь ход христианской жизни; в них выливается в окончательной форме идея церковного авторитета, в них сосредоточивается вся дальнейшая история христианства. Последние вопросы, оставшиеся нерешенными со времени борьбы с гностицизмом, находят здесь свое окончательное решение, и эти соборные определения уже являются обязательными для христианской совести. Ими были установлены в течение III века этические основы христианской жизни.

Мы уже знаем, что этические вопросы, наравне с догматическими, были выдвинуты с особой остротой во время борьбы с гностицизмом и монтанизмом. В первобытном христианстве их быть не могло; проповедь религиозного экстаза заключала в себе по существу все требования нравственной чистоты, а то равнодушие к внешним жизненным условиям, которое мы уже отметили в апостольской проповеди, не оставляло места для моральных предписаний. Мы видели, с какой неохотой такие указания давались даже Апостолом Павлом, наиболее трудившимся в деле устройства Церквей и упорядочения их быта. Вспомним отношение Павла к преступнику-кровосмесителю в Коринфской Церкви: с ним нечего рассуждать, ему надо лишь напомнить о последствиях его тяжкого греха и затем предоставить его печальной участи: Церковь перед ним закроется (I Кор. V, 1—13). Если таков был взгляд на грех, не нарушавший союза верующих, то нечего и говорить, каково могло быть отношение к проступку против этого союза. «Кто не любит Господа Иисуса Христа — да будет проклят» (букв, «анафема», — «да будет облучен»; I Кор. XVI, 22), т. е. да погибнет с миром, осужденным на погибель. Христианин, отпавший от Христа, ipse facto нарушал союз с Церковью, и ему не могло быть больше места в христианской общине. При общем восторженном подъеме духа, при страстном напряжении всех духовных сил член общины, равнодушный к экзальтации своих братьев, тем самым разрывал с ними общение: Церкви не приходилось его карать, тем менее отсекать его, — он сам отпадал, с ним больше не считались. Христианство требовало полного духовного возрождения и принесения всех духовных сил на алтарь Христа; кто не мог удовлетворить этим требованиям, тот не мог быть и членом общины. Христианство требовало внутреннего горения, а человек, не умевший пламенеть, не имел части в благодатном царствии Духа, возвещенном миру. «Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. III, 16), — в этом энергичном выражении Апокалипсиса сказалось истинное отношение христианства I века к своим чадам.

Но со II века, когда рамки христианских общин широко раздвинулись, когда членами их оказались не горсточки людей, охваченных восторгом пламенной веры, а народные массы, несшие к алтарям Христа свои немощи, когда Церкви пришлось вырабатывать свою организацию и озаботиться оценкой духовных сил этих масс, — тогда деление рода человеческого на «просветленных» и не достигших просветления пришлось значительно расширить и смягчить. Пришлось убедиться, что и среди «просветленных», «призванных» возможны всякие падения, возможны затмения в душах света Христова. Пришлось считаться с человеческой немощью и понизить уровень нравственных требований, недоступных для массы. Мы уже знаем, что эволюция церковного христианства заключалась именно в этом приспособлении христианских идеалов к повседневной жизни. Церковь стала все более снисходительно относиться к духовной немощи своих чад и, не возлагая на них непосильных тягот, открыла им путь к спасению — в смирении и в покаянии. Авторитет Церкви оставил за собой право все простить; беспрекословное подчинение ему стало считаться высшей добродетелью. Идея «стада Христова» воплотилась в реальные формы, и образ вечно искомого Божества заслонился образом Пастыря доброго, ищущего заблудших овец Своих…

Но эта эволюция совершилась не без борьбы, не без жгучего протеста со стороны приверженцев былых идеалов христианства. Мы знаем, что этот протест лежал в основе гностического движения, выдвигавшего идею особого христианского посвящения, недоступного для толпы. Гностики, заявлявшие, что их учение обращено лишь к одному человеку из тысячи, имели при этом в виду не одни только тайны высшего созерцания, но и аскетические требования, которые предъявлялись ими к одним лишь «пневматикам» и вне которых не может быть полноты Божественного озарения. Те гностические учителя, которые мирились с существованием Церкви «для малых сих» наравне с союзом особых избранников (как напр. Валентин), все же не допускали возможности просветления и полноты благодати для этого стада званых, но не избранных; в свою очередь, те гностические секты, в которых этические вопросы были выдвинуты на первый план, как напр. энкратиты, относились с открытым пренебрежением и негодованием ко всяким попыткам приноровления к человеческой немощи. Гностики настаивали на том, что христианство должно быть религией сильных, а не слабых; гордых Богоискателей, а не смиренников; алчущих Истины, а не малодушных. Церковь создала себе иные идеалы, открывая доступ к своим алтарям всем чающим спасения; она отвергла понятие об особом таинственном посвящении, оберегаемом от взоров толпы, и провозгласила принцип равного на всех излияния Божественной благодати. Но противники ее могли со злорадством указывать на понижение нравственного уровня ее чад, и мы видели, что монтанисты бросали ей прямой упрек в опошлении и в явном оскудении в ней даров Духа Святого. В этой тягостной борьбе Церковь одержала наконец победу и, в свою очередь, заклеймила осуждением все враждебные ей идеи, поборники которых оказались в положении отщепенцев. Но этические вопросы, поднятые гностицизмом и монтанизмом, все же не сразу могли найти решение, и отголоски их еще долго тревожили христианскую совесть, вызывая разногласия и даже расколы в среде самой Церкви.

Следует помнить, что эти вопросы затрагивали глубочайшие основы христианского миросозерцания, что в них заключалась критическая оценка Божественной благодати, изливаемой на чад Церкви. Крещение совершалось над взрослыми людьми, переходившими в христианство по внутреннему убеждению, — следовательно, оно знаменовало глубокий перелом в жизни человека, истинное «второе рождение». Каково могло быть отношение к возможности впадения в тяжкий грех после такого просветления и нравственного возрождения? В первобытной Церкви подобная возможность была слишком редким явлением, и над ней можно было не задумываться, но в Церкви расширенной, обратившей свой призыв к массам народным, такое явление было уже обыденным. В гностических кружках вопрос разрешался тем, что крещение само по себе являлось лишь первой ступенью к дальнейшему посвящению, предназначенному только для избранных: знаком этого высшего посвящения было вторичное крещение или соответствующий ему мистический обряд. Но Церковь не хотела мириться с подобной постановкой вопроса: остановившись на идее общедоступной проповеди Царствия Божия «не от мира сего» — проповеди, обращенной не только к сильным духом, но и ко всем «малым сим», не имеющим возможности подняться на вершины нравственного совершенства, — она отвергла все признаки высшего посвящения, недоступного всем ее чадам без различия. В крещении она признавала полноту Божественной благодати, не нуждающейся в повторении; идея дополнительного посвящения была неприемлемой и с точки зрения церковного авторитета, оставившего за собой право «вязать и разрешать» по своему усмотрению, по власти свыше данной, поставляющей пастырей стаду Христову. Таким образом, в Церкви удержалась лишь одна формула «дополнительного посвящения», а именно священство, рукоположение пастырей церковных по праву апостольского преемства, — для простых же чад Церкви эта идея была отвергнута. Но этим решением вопроса усложнялись затруднения, созданные все учащавшимися фактами тяжких прегрешений, совершаемых после крещения и нестерпимых для христианской совести, осквернявших идею братского союза людей, озаренных Христовым Откровением.

Поставленная перед такой дилеммой, Церковь думала найти из нее выход в смягчении своих моральных требований, устраняя, таким образом, понятие о безусловной греховности многих жизненных явлений, оказавшихся неизбежными. Начав с отступления от недосягаемых аскетических идеалов, признав святость брака и семейного очага, Церковь пошла еще дальше по пути уступок немощам плоти: она допустила и вторичное супружество, стала проявлять снисхождение и к греху прелюбодейства, совершенно нетерпимому с точки зрения первобытных христианских идеалов; эта снисходительность простерлась постепенно на все проявления малодушной привязанности к жизни и к телесным наслаждениям… Понятие о грехе потеряло свою остроту; то, что ранее казалось несмываемым осквернением, было признано явлением обыденным, не нарушавшим общения с Церковью, а для наиболее тяжких проступков против христианской этики оставалась открытой возможность покаяния, причем эта возможность, допускавшаяся в первобытной Церкви не более одного раза, оказалась также повседневной и общедоступной. Облегчение покаянием вместо требования строжайшей нравственной чистоты было тем средством, которым Церковь увлекла за собой широкие массы и победила гностицизм с его нетерпимостью к немощам плоти. Но применение этого средства имело и печальные последствия, в виде понижения нравственного уровня членов христианских общин. Не одни только гностики бросали Церкви упрек в оскудении духовной мощи: этот упрек был опасным оружием и в руках внешних врагов христианства. Ориген в своей книге «Против Цельса» отметил то презрение, с которым языческий философ отзывался о нравственности христиан. «Наши таинства, — говорил Цельс, — требуют чистых рук, мудрого сердца, а христиане призывают грешников, слабоумных, нечестивых, людей оскверненных, пригодных разве только в составе разбойничей шайки»[568]. Подобными обвинениями можно было пренебрегать, признать их пристрастными и несправедливыми, — и все же оставался налицо факт понижения христианской морали, духовного измельчания, и не одни только противники христианства могли заметить, что Церковь в своем отрицании высшего, сокровенного посвящения, в своем приспособлении к уровню толпы иногда упускала из виду завет своего Основателя: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. V, 16).

Ога эволюция в сторону терпимости и снисхождения к немощам плоти вызывала резкие порицания и в самых авторитетных церковных кругах. Многие пастыри Церкви сокрушались о забвении былых христианских идеалов; не касаясь вопроса о дополнительном посвящении для избранных, они требовали, чтобы Церковь держала высоко знамя своих идеалов, хотя бы в виде неосуществимой мечты, недосягаемой цели, к которой мог бы по мере сил стремиться человеческий дух. Усилия некоторых пастырей, направленные к утверждению нового строя христианской жизни с его облегченными моральными принципами, вызывали нередко отпор со стороны их коллег — более ревностных блюстителей заветных идеалов. Так, когда великий епископ Коринфский Дионисий, о котором мы уже упоминали[569], обратился к своему собрату Пиниту, епископу города Кносса на о. Крите, с увещанием воздержаться от предъявления слишком строгих аскетических требований к своим пасомым и не возлагать на них непосильного бремени безбрачия, Пинит ответил ему в ироническом тоне: воздавая должное мудрости Дионисия и прославляя его добродетели, он в то же время давал Коринфскому пастырю со своей стороны совет: не держать вверенную ему паству «на молоке», т. е. в младенческом состоянии, но питать ее и более твердой пищей, чтобы она не осталась пребывать навеки в духовном младенчестве[570]. В этих словах критского пастыря определенно выразился взгляд партии ригористов на христианскую этику. Пусть Церковь призывает в свое лоно всех без разбора: истинными сынами ее все же могут быть только те, которые в забвении плотских потребностей предаются неугасимому стремлению к духовному совершенствованию.

Этот спор о принципах, по существу неразрешимый, резко обострился вопросом об отношении Церкви к отступникам, не выдержавшим тягости гонений. Вопрос этот назревал уже с начала II века, со времени выяснения враждебного отношения языческого мира к христианству и возникновения официальных на него гонений. Мы уже знаем, что преследования против христиан возбуждались на основании закона (religio illicita), но что поводом к ним были доносы и нелепая клевета, распространяемые языческой толпой[571]. Естественно, что при таких условиях возникал вопрос о пользе открытого исповедания веры, встречаемой таким злобным непониманием; многие христианские мыслители считали, что христианство, как религия избранных, должно остерегаться таких бесполезных столкновений с общественным мнением и оберегать тайну Божественного Откровения от взоров тупой и враждебно настроенной черни. Подобное воззрение находило сторонников преимущественно среди гностических учителей; мы знаем, что многим из них (как напр. Василиду) бросался упрек в отрицании пользы мученичества за веру[572]. Церковь придерживалась противоположного воззрения, именно потому, что она вообще боролась с гностическим понятием о высшем и замкнутом посвящении, недоступном толпе. Раскрыв широко свои объятия всем чающим спасения, она поощряла всякое публичное исповедание веры, даже когда оно не вызывалось необходимостью и носило характер бравады перед гражданской властью. Блестящий сонм мучеников, запечатлевших кровью свою преданность Христу, признавался лучшим украшением Церкви; она гордилась ими, обаянием их укрепляла свой престиж, свое высокое звание хранительницы той Истины, за которую люди так бесстрашно претерпевали муки и так радостно умирали.

Но эта радость не всегда бывала неомраченной. Именно потому, что к стаду Христову приобщались иногда люди неподготовленные к высшим подвигам самоотречения, они не всегда выказывали непоколебимую стойкость перед страхом смерти, перед лютыми пытками. Случаи отпадения от веры учащались по мере распространения христианства среди широких масс; они стали слишком обычным прискорбным явлением, когда, с конца II и начала III в., гонения приняли характер планомерной и беспощадной борьбы против христианства со стороны государственной власти, вместо прежних отдельных вспышек ненависти к непонятному мистическому учению. В середине III века, при Деции, гражданские власти задались целью совершенно искоренить христианство и прибегли для этого к систематическому разгрому христианских общин, подвергая предстоятелей их аресту и казни и принуждая верующих к принесению жертвы официальным богам. Арены цирков обагрились кровью несметных мучеников; и все же ряды бесстрашных исповедников не редели, несмотря на жестокость преследования и на изобретательность палачей, измышлявших новые ужасные пытки. Но наряду с этими славными мученическими подвигами случаи отречения от Христа стали настолько обычными, что по окончании гонения Церковь была поставлена перед необходимостью войти в соглашение с этими массами отпадших (lapsi) и открыть им путь к обратному приему в свое общение. Вопрос этот был настолько болезненным для христианского сознания, что решение его сопровождалось многими раздорами и целым расколом.

В сущности, этот жгучий вопрос заполняет собой весь III век истории христианства. Он находился в тесной связи с общим стремлением Церкви облегчить доступ к своим алтарям людям немощным, заменив для них невыполнимые моральные требования возможностью покаяния; в нем выражался последний этап борьбы церковного авторитета с гностицизмом и с аскетическими идеалами монтанизма. Медленная эволюция Церкви по пути снисхождения к «малым сим» должна была завершиться терпимостью даже к такому нравственному падению, каким было отречение от Христа. Противники этой политики уступок предвидели ее последствия, когда они восставали против всякого снисхождения к тяжкому греху, совершенному после крещения. Уже в конце II века христианские мыслители, ободрявшие ригоризм монтанистов (как напр. Тертуллиан), не делали различия между тяжкими грешниками и отступниками, порицая в одинаковой мере дарование возможности покаяния и тем, и другим. В первой четверти III века это разногласие в этических принципах привело к расколу в Римской Церкви, когда папа Каллист (217–222) признал нужным распространить возможность покаяния на те грехи, которые до этих пор считались неизгладимыми. Эта мера Каллиста была встречена с таким негодованием, что даже часть его клира, во главе со знаменитым Ипполитом, отложилась от него[573]. Ипполит поместил в своих Философуменах язвительное обличение Каллиста в его преступной, по его мнению, снисходительности к грешникам, осквернявшей благодать крещения; римский епископ сам оказался в положении полуеретика и недостойного пастыря стада Христова. Преемники Каллиста продолжали его политику, а Ипполит оставался во главе партии непримиримых ригористов, пока гонение при имп. Максимине не соединило его с папой Понтианом в общем страдании за имя Христово и тяжкой ссылке (в 235 г.). Эволюция церковного христианства уже не могла быть задержана. Церковь, упрекавшая гностиков в пренебрежении к идеалу мученичества, уже сама склонялась к отрицанию его пользы в некоторых случаях. Во время гонения при Деции выдающиеся пастыри и Отцы Церкви, как Свв. Киприан Карфагенский и Дионисий Александрийский, признали нужным скрыться и следить издали за своей паствой, ободряя ее посланиями; их поведение далеко не всеми одобрялось, но все же не навлекло на них осуждения. Когда же, по окончании Дециева гонения, вновь возникший вопрос о покаянии lapsi и возвращении их в лоно Церкви приобрел особую остроту, то примирительная тенденция одержала верх над всеми протестами. Сторонники непримиримой строгости остались в меньшинстве, но они образовали целую партию, отрицавшую всякую возможность соглашения с Церковью по этому жгучему вопросу. Во главе этой партии оказался в Риме талантливый и пылкий пресвитер Новатиан.

На почве разногласия с Римской Церковью по вопросу о милосердии к падшим Новатиан вступил в открытую борьбу с папой Корнелием (избранным в 251 году на римскую кафедру, остававшуюся незамещенной более года после мученической кончины папы Фабиана) и добивался даже низложения Корнелия и признания его избрания незаконным. Этот конфликт вышел из пределов местных интересов: многие епископы Востока и Запада, хотя и отказавшиеся от поддержки притязаний самого Новатиана на римскую кафедру, все же одобряли его взгляды на недопустимость общения с lapsi и выказывали ему сочувствие и уважение; в числе их были предстоятели крупнейших восточных Церквей, окруженные особым обаянием, как Фабий Антиохийский и Фирмилиан Кесарийский. Даже Дионисий Александрийский, оказавшийся в лагере противников строгости, все же относился к Новатиану с уважением и писал ему в примирительном духе. Враги Новатиана пытались подорвать к нему доверие, распространяя слухи о незаконности его крещения и рукоположения, но партия его оставалась весьма сильной и вызвала на Западе настоящий раскол, переживший смерть самого Новатиана (претерпевшего мученичество во время гонения при Валериане). Новатианство, отколовшееся от Римской Церкви, продолжало существовать самостоятельно более трех веков, отличаясь от господствующей Церкви лишь строгостью своей нравственной дисциплины. На Востоке оно слилось с пережитками монтанизма. Сведения о новатианах проскальзывают в христианской литературе до VI в. и окончательно замолкают только в VII веке.

Между тем вопрос о возможности обратного приема падших, даже без вторичного крещения, постоянно и повсеместно решался Церковью в утвердительном смысле. Эго решение было неизбежно, оно являлось логическим завершением эволюции всего церковного христианства. Авторитет Церкви сохранил за собой право всепрощения и постепенно смягчил даже формы покаяния, бывшие в первое время столь тягостными, что грешники отступали перед перспективой прохождения через эти суровые искусы. Церковь признала, что Божественная благодать, даруемая через ее посредство в крещении, не может уже покинуть крещеного, какие бы тяжкие прегрешения он ни совершал. Идея несмываемости крещения получила такое широкое развитие, что спустя примерно столетие после великого спора о возможности общения с отступниками Св. Кирилл, епископ Иерусалимский, доказывал императору Юлиану тщетность его усилий порвать со своим христианским прошлым и утверждал, что никакими отречениями от веры нельзя смыть с себя воду крещения. Эта идея была закреплена постановлением вселенского собора, выработавшего догматическую формулу: «Исповедую[574] едино крещение во оставление грехов…»

Если бы мы проследили дальнейшее развитие этой идеи, то увидели бы позднейшее превращение ее в понятие о неистощимости Божьего милосердия, почти устраняющего различие между добром и злом, самоотверженной верой и равнодушием. Христианское сознание постепенно приучилось возлагать все упование на это безграничное милосердие и заменило им не только былые идеалы самосовершенствования, но даже подвиги покаяния[575]. Рассмотрение этой дальнейшей эволюции христианской этики завлекло бы нас слишком далеко. Мы здесь должны лишь отметить, что в ней завершилась победа над гностическими идеалами, оказавшимися совершенно недосягаемыми для большинства чад Церкви. Но, с другой стороны, христианское сознание не могло опуститься до полного забвения этих идеалов. Церковь не могла от них совершенно отречься, не порвав со своими лучшими заветами. В среде самой Церкви не умолкал призыв к мистическим радостям аскетизма; всячески заглушаемый, осуждаемый, он все же настойчиво раздавался среди верующих, пробуждал в них вечную тоску Богоискательства и самоотречения. Уже с конца II века, независимо от всяких догматических споров, начинается то стремление к уединенному созерцанию вдали от жизненной суеты и ее искушений, которое в конце III в. вызвало к жизни новые идеалы, идеалы монашества, и расцвело в суровом подвижничестве Отцов пустыни Фиваидской… Этот порыв увлек в свою очередь Церковь. Христианская этика вновь раздвоилась. Толпе верующих, широким массам стада Христова, была предоставлена облегченная, снисходительная мораль, приспособленная к житейским интересам и с течением времени расплывшаяся в безграничной терпимости. Но христианские аскетические идеалы нашли себе убежище среди людей, не желавших пользоваться этой терпимостью, брезгливо сторонящихся суеты мирской. И Церковь признала это разделение, дала ему свою санкцию и одобрение. Слова Христа о «многих званых и немногих избранных» получили реальное осуществление. Но в этом явлении заключался возврат к тем самым гностическим идеям особого посвящения, с которыми Церковь так долго не хотела мириться. Монашеское пострижение явилось новой, уже церковной формулой все тех же идей, не умерших в христианском сознании…

Но мы далеко отвлеклись от тех догматических вопросов, в которых заключалась суть гностического движения. Они также нашли свое разрешение лишь в соборный период церковной истории, выработавший окончательные формулы христианского богословия и завершивший таким образом эпоху страстного Богоискательства, выраженного в гностических идеях. Однако выработке этих формул предшествовал период мучительных исканий, занимающий полтора столетия истории христианской мысли, от момента напряженной борьбы с гностицизмом и победы над ним до эпохи вселенских соборов. Церковь отвергла гностическое учение о Непознаваемом Высшем Божестве, отделенном от мира и непричастном созданию его, проявляющемся в мире лишь через посредство целого ряда эманаций. Именно против этого учения (а не против языческого многобожия) была направлена формула, выработанная первым вселенским собором: «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого». Но эта формула, закрепившая сближение христианского богословия с ветхозаветным монотеизмом, далеко не сразу могла определиться и восторжествовать над другими течениями христианской мысли, над старой закваской гностических умозрений.

Эта идея Единого Божества была, конечно, основой всего христианского учения, но согласование ее с верой в Божественность Христа представляло немало затруднений, и первобытное христианство поэтому уклонялось от разграничения этих двух одинаково дорогих ему понятий и остерегалось выяснения их путем точных определений. В евионейских кружках, державшихся строгого иудейского монотеизма, вопрос решался отрицанием божественности Иисуса Христа и признанием Его простым человеком, но мы знаем, насколько это учение было чуждо и ненавистно христианскому сознанию. Когда же эллинская мистика, нашедшая выражение в гностических системах, увлекла христианскую мысль в ширь отвлеченных созерцаний Божества, мыслимого как чистая Идея, лишенная всякой связи с материальным началом и вполне отделенная от Творческого Принципа, создавшего вселенную, — тогда церковный авторитет, вступивший в борьбу с гностицизмом, стал искать опору в монотеизме и был вынужден заняться догматическим определением своих понятий о Сущности Божества, познаваемого в Отце и Сыне и Святом Духе.

Эта терминология была уже давно усвоена христианским сознанием, и богословской мысли надлежало лишь разобраться в ее оттенках, выяснить суть взаимоотношений понятий об Отце и Сыне в трансцендентальной тайне Божества. Но именно здесь возникали тягостные недоразумения. Понятие о Сыне Божьем, открытое христианскому миру уже с евангельских времен, могло подвергаться всевозможным толкованиям. Мы знаем, что в гностической системе Василида идея Божественного Сыновства расширялась до отвлеченного пантеизма в представлении о трояком проявлении Божественных потенций[576]. Те христианские мыслители, которые были воспитаны на эллинской философии, охотно склонялись к символизации термина Сына Божьего, обозначая им лишь выделение Творческой Силы Божества, отношение Божественного Принципа к мирозданию. Но эту туманную символику трудно было применить к реальному понятию о Христе именно как Сыне Божьем, к исторической Личности Иисуса Христа. Оттого последнее понятие находило противников среди приверженцев чистого монотеизма, создавших в церковном христианстве особое течение — монархианствоі этим термином обозначалось убеждение в незыблемости и нераздельности принципа Божественного Единства (’η μοναρχια του Θεου). Ради сохранения цельности этого принципа монархиане отрицали божественность Иисуса Христа, а все церковное учение о Божественном воплощении и мировом искуплении относили к Богу Единому без выделения из Него ипостаси Сына. Однако и эта идея вызвала разные толкования, и при дальнейшем ее определении выяснилось немало разногласий среди сторонников монархианства. Личность Иисуса Христа облекалась одними в докетическую символику и рассматривалась как явление миру Самого Единого Бога Отца, между тем как для других Она представлялась соединением Единого Божественного Принципа с человеческим естеством Иисуса. Согласно последнему толкованию, Иисус Христос был Богочеловеком лишь постольку, поскольку Он был облечен «Силою Всевышнего», приведшей Его к обожествлению.

Защитником этой теории явился некий Феодот, кожевник по профессии, богатый и весьма образованный христианин из Византии, выступивший в Риме при папе Викторе (ок. 190 г.). Враги Феодота впоследствии утверждали, что он во время гонения отрекся от веры, а затем, в целях примирения с Церковью, стал уверять, что он отрекся не от Бога, а лишь от человека — Иисуса Христа; это позднейшее обвинение не заслуживает внимания, ввиду известной уже нам неразборчивости средств у древних ересеологов при полемике с противниками. Учение Феодота не им было измышлено: оно, так сказать, носилось в воздухе и было только выражено им с большей определенностью, что объяснялось наступившей потребностью в выяснении терминологии монархианства. Следует заметить, что Феодот не отрицал сверхъестественного рождения Иисуса от Девы; таким образом, Иисус Христос не был для него простым человеком.

Эти идеи нашли дальнейшее развитие в учении другого Феодота, по роду профессии называемого Менялой; в своих попытках установить способ обожествления Иисуса Христа он ухватился за текст псалма 109-го: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека»[577] и доказывал, что Христос был отражением Бога Вышнего по особому таинственному избранию, явлением Мелхиседека возвещенному в Ветхом Завете (Быт. XIV, 18–20). Эта идея Феодота была уже знакома церковной богословской мысли, и впоследствии таинственный образ Мелхиседека занял прочное место в христианской мистике. Но в том определенном виде, в котором была высказана эта идея Феодотом, она не могла не вызвать осуждения со стороны Церкви. Феодот и последователь его Асклепиодот пытались создать целый раскол в Риме при папе Зефирине (198–217); у них появился даже особый епископ, некий Наталий, вскоре покаявшийся и вновь принятый в церковное общение Зефирином[578]. Идеи феодотиан не могли иметь особенного успеха: в них слишком явно сквозила евионейская закваска, более близкая к ветхозаветному учению о Боге, нежели к эллино-христианским воззрениям. В них выражалось стремление изобразить отношение Христа к Высшему Божеству в виде особого избрания: Христос является Сыном Божьим через усыновление Его Всевышним Божеством, — отсюда эта отрасль монархианства получила название адопционизма. Наиболее видными представителями этих идей явились на Западе (лет примерно через 30 после выступления Феодота) некий Артемон, а на Востоке, во второй половине III века, знаменитый антиохийский епископ Павел Самосатский. Но монархианство получило более широкое богословское толкование в другом своем виде, обозначаемом термином модализм.

То течение монархианских идей, которому присвоено это название, являлось в сущности попыткой примирения христианского понятия о Сыне Божьем с гностическими идеями о постепенных проявлениях Божества в мире. Термин «Сын Божий» прилагался здесь к Божественному Проявлению Творческой Силы Божества, приемлющей на себя бремя искупления мира и конечного очищения его. При таком толковании совершенно исключалась идея о Сыне Божьем как об особой ипостаси Божества: Единое Нераздельное Высшее Божество Само проявляется то в образе Сына, то в образе Духа; если допускалась идея Самостоятельной Ипостаси Сына Божьего, то лишь как временное выделение из Божественного Первоисточника, для осуществления предначертанных Промыслом Божьим целей, причем в этом смысле возможно и воплощение (или видимое проявление) Сына Божьего в Иисусе Христе, но это выделение Особого Второго Божественного Лица отнюдь нельзя представлять Самостоятельным Началом, Единосущным и Присносущным Вечному Непознаваемому Божеству (по позднейшей богословской терминологии). Термины Отец; Сын, или Слово Божье (Λογοζ); Дух, или Утешитель (Παρακλητοζ), — соответствовали здесь не реальным понятиям о Троичном Естестве, а лишь разному образу (modus) проявления Единого и Нераздельного Божества.

Связь этих воззрений с гностической метафизикой вполне очевидна: разница состояла собственно в том, что многочисленные в мировоззрении гностиков преемственные эманации Божества заменялись лишь двумя проявлениями Бога Всевышнего, и таким образом совершалось сближение с чистым монотеизмом. Даже второе Божественное проявление — в Духе Святом — сравнительно мало занимало богословские умы в рассматриваемую нами эпоху: выяснение идей о Святом Духе и окончателыюе определение Его Ипостасных отношений к Первосущности Божества относится уже всецело к соборному периоду. Эпоха, предшествовавшая вселенским соборам и затронутая здесь нами потому, что в ней выразилось дальнейшее направление и судьба гностических идей, занималась по преимуществу выяснением формул и понятий о Сыне Божьем; эти понятия касались наиболее важных основ христианского учения, и именно с этой стороны приступало к ним богословское мышление, колебавшееся между различными оттенками «монархианства». Стремясь оградить христианское учение о Боге от обвинения в «двубожии» или «трехбожии», монархиане-модалисты остерегались выделения Сына Божьего в особую Ипостась и признавали в Нем лишь modus Бога Единого, проявившего Себя и в явлении Иисуса Христа; на эту тайну, по их мнению, указал Сам Христос словами: «видевший Меня видел Отца» (Ин. XIV, 9) и «Я и Отец — одно» (Ин. X, 30).

Наиболее ярким выразителем этих идей явился на Востоке в последней четверти II века Ноэт (Νοητοζ), родом из Смирны; последователи его назывались сперва ноэтианами, и один из них, Эпигон, распространил это учение в Риме при папе Зефирине. Еще до того, при папе Элевферии (174–189), монархианство имело в Риме представителя в лице другого азийца, Праксея, принимавшего горячее участие в борьбе против монтанизма. По-видимому, в монтанистском учении об особых откровениях Духа Святого Монтану и его пророчицам Праксей усматривал слишком резкое отделение Духа и Слова Божьего от Единого Божества, и в этом смысле подвергал монтанистские идеи особенно жесткой критике; именно под его влиянием папа Элевферий отказался от признания катафригийских пророков. Но это выступление против монтанизма создало Праксею сильного врага в лице Тертуллиана, — убежденного монтаниста, как нам уже известно. Тертуллиан посвятил целый трактат беспощадному обличению и осмеянию ненавистного ему противника; он выставлял его еретиком, хулителем Бога, отрицал даже его заслуги в деле исповедания веры во время гонения (Праксей пользовался славой бесстрашного исповедника, пострадавшего за веру), а деятельность его в Риме характеризовал насмешливым замечанием, что он, Праксей, «Духа Святого изгнал, а Бога-Отца распял»[579]. В этом выражении содержалась суть монархианской идеи в том виде, в каком она представлялась противникам: если нет выделения Ипостаси Сына из Сущности Всевышнего Отца, если Сам Бог-Отец проявил Себя в Иисусе Христе, то, значит, Сам Бог-Отец пострадал на кресте. Отсюда название патрипассиан (patripassiani), найденное Тертуллианом для монархиан-модалистов.

С догматической стороны это определение неверно, ибо если Отец пострадал в образе («модусе») Сына, то, значит, Всевышний Отец, как Таковой, не причастен искупительным страданиям. Но кличка «патрипассиан» все же осталась за модалистами, которые, в свою очередь, называли своих противников двубожниками. Спор обострился,

закипел по всему христианскому миру; новые формулы никого не удовлетворяли и вызывали бесконечные пререкания. В Риме конфликт осложнился внутренними раздорами, так как во главе противников моделизма стоял знаменитый Ипполит, автор «Философумен», открыто враждовавший с папой Зефирином и в особенности с его советником и впоследствии преемником — Каллистом. Зефирин был человек мягкий и малообразованный; окончательно сбитый с толку разгоревшимися вокруг него богословскими спорами, он не решался высказаться определенно и только беспомощно повторял: «Я знаю только Одного Бога — Христа Иисуса, и кроме Него никого другого, рожденного и пострадавшего», — но тут же добавлял: «Не Отец пострадал, а Сын»[580]. Каллист, заменивший ок. 217 г. Зефирина на римской кафедре, более открыто склонялся на сторону модализма и в спорах с Ипполитом не преминул упрекнуть последнего в двубожии[581]. Но идеи Ипполита, защищавшего формулу Логоса — Сына Божьего, лучше выражали мнение церковного большинства, с которым Каллист не мог не считаться, и под его давлением он был наконец принужден осудить модализм в лице нового и наиболее яркого его выразителя — Савеллия[582].

Савеллий прибыл в Рим также с Востока: по-видимому, он был родом из Пентаполя Ливийского. В его учении модализм нашел свои окончательные формулы» весьма отдаленные от церковного понятия о Сыне — Слове Божьем; Савеллий отвергал всякое разделение Божественных Ипостасей, признавал, что все модусы проявления Божества должны сливаться в понятии о Божестве Едином и безличном, и предлагал сохранить наименование Сына лишь в применении к Самому Нерожденному Отцу, обозначая этим термином Сыноотец (Ύιοπατωρ) проявление Непознаваемого Божества в мире, — ибо Непостижимая Божественная Монада проявляется по Собственному произволению то в образе Отца, то в образе Сына, то в образе Духа.

В этой форме модализм слишком явно обнаруживал свою связь с гностическими созерцаниями, и осуждение его Церковью было неизбежно. Но победа над ним досталась нелегко и не сразу: савеллианство, в котором слились все течения модалистских идей, продолжало существовать вне Церкви, пользовалось большим успехом и распространением и немало тревожило христианских мыслителей даже соборного периода, как напр. Афанасия Александрийского и Василия Великого. И окончательное его исчезновение (приблизительно к концу IV века) объясняется только тем, что Церковь, ополчившаяся на моделистов, не могла однако всецело отрешиться от их идей и немалую долю их усвоила в своей догматике, в своем учении о Логосе — Сыне Божьем, Единосущном Отцу[583].

Учение о Логосе, воспринятое Церковью, было сформулировано современником Савеллия, одним из глубочайших мыслителей христианства, — великим Ори геном. С его именем мы уже выходим из круга ересеучений и расколов и вступаем в область исканий догматических формул уже в пределах церковного богословия. Некоторые мнения Оригена подверглись впоследствии осуждению и помешали его зачислению в списки великих Отцов Церкви, но по общему облику своему он — учитель Церкви, христианский богослов, проложивший для христианского мышления пути, с которых оно уже никогда не уклонялось. С Оригеном завершается эпоха смутного Богоискательства первобытного христианства и начинается новая, не менее интересная эра богословских созерцаний, определивших формулы христианской догматики. Но, к сожалению, рассмотрение этих формул и выяснение их дальнейшей эволюции и постепенной кристаллизации уже не входит в пределы настоящего труда.

Мы здесь не можем остановиться достаточно подробно на личности и учении самого Оригена: подобное рассмотрение его идей завлекло бы нас слишком далеко, а биографические данные о нем и данные о его деятельности заслуживают тщательного изучения и не вмещаются с достаточной полнотой в наш беглый очерк гностического движения. Кроме того, Оригена нельзя отделить от общего брожения философских идей, очагом которых служила Александрийская школа. Мы уже упоминали о том, что со II века по Р. X. Александрия являлась мировым культурным центром, в котором философские созерцания эллинизма достигли пышного расцвета[584]. Здесь появились христианские мыслители — главы гностических школ, такие как Василид, Карпократ, Валентин; здесь наряду с языческими философскими кружками, теснившимися вокруг знаменитой библиотеки и музея и подготовлявшими расцвет неоплатонической школы, было основано христианское «огласительное училище», в котором эллинская философия проходила через горнило христианского мышления и создавала блестящую плеяду богословов-созерцателей, соединявших глубину познания с порывами пламенного Богоискательства. Мы не имеем возможности остановиться здесь на интересной личности первого известного нам руководителя этого христианского училища — Пантена (Πανταινος, Pantaenus), сицилийца родом, последователя стоической философии, в поисках истины посетившего все святилища познания и древней мудрости, побывавшего и в Индии, откуда, по преданию, он привез экземпляр «Евангелия двенадцати Апостолов», будто бы завезенного в Индию Апостолом Варфоломеем. Вероятно, в конце своей жизни он оказался руководителем Александрийского Училища, где в числе его учеников был Александр, впоследствии знаменитый епископ Иерусалимский, а также Климент, заменивший его во главе училища. Климент Александрийский, родом афинянин, прозванный Строматевтом (Κλημης ο Στρωματευς) по заглавию важнейшего своего сочинения, уже хорошо нам известен; неоднократно приходилось нам ссылаться на его драгоценные Строматы и отмечать громадное значение этой книги в истории христианской литературы: мы знаем, что Климентовы Строматы являются одним из наиболее серьезных источников по изучению гностических систем, в частности валентианства, для ознакомления с которыми необходимо считаться также с данными, собранными Климентом в так называемых «Ехсеrрtа ex Theodoto»[585]. Кроме того, «Строматы» представляют неисчерпаемый источник сведений о египетских мистериях и религиозно-философских воззрениях древнего эллино-восточного мира. Климент был хорошо знаком с тайнами этого мира и его мистических созерцаний; порывы неутолимого Богоискательства и его увлекали к подножию всех алтарей познания, и в числе его учителей, по его же словам[586], были и представители эллинских философских школ, и сирийцы, и иудеи; наконец, после долгих странствований, он оказался в числе учеников Пантена в Александрии и, по-видимому, разделял потом его труды по огласительному училищу до того времени, когда сам стал во главе училища. Из одного указания Александра Иерусалимского, сохраненного Евсевием[587], можно заключить, что Климент имел сан пресвитера в Александрийской Церкви. Но миросозерцание знаменитого александрийского учителя было далеко от тех течений церковного христианства, с которыми мы недавно ознакомились. Климент был чистым гностиком по своим воззрениям на Откровение Христово как на высшее озарение, недоступное толпе. В его Строматах, как и во всех других известных его сочинениях, с любовью обрисовывается идеал христианского мыслителя, достигшего посвящения в глубочайшие тайны Богопознания и весьма близкого к «пневматикам» гностических школ. Климент употребляет слово «гностик» лишь в положительном смысле, обозначая им именно такого «посвященного», носителя высших христианских идеалов. Следует заметить, что даже краеугольная идея гностиков о существовании особого, эзотерического учения, переданного Христом лишь достойнейшим ученикам, не была чужда Клименту: в его книге «Υποτυπωσεις» упоминается об откровении высшей истины, дарованном Божественным Учителем Петру, Иакову и Иоанну и переданном ими Аругим апостолам и затем 70 избранным ученикам[588]. Христология Климента проникнута докетизмом: он склонялся к признанию призрачности плоти Иисуса Христа и ссылался на свидетельство «Деяний Апостола Иоанна», ныне изъятых из канона.

Под влиянием этого учителя, сочетавшего мистические увлечения с глубиной всестороннего познания и с изумительной эрудицией, развилось и окрепло мышление Оригена, происходившего из христианской семьи и с юных лет бывшего в числе учеников Климента. В 202 г. жестокое гонение при императоре Септимии Севере принудило временно закрыть огласительное училище и заставило самого Климента навсегда удалиться из Александрии[589]. Оригену было в то время около 17 лет; отец его Леонид в числе других мучеников пострадал за имя Христово во время гонения, оставив на попечение своего юного сына многочисленную семью (мать и шестерых младших братьев). Мы не имеем возможности остановиться здесь на преданиях, окруживших детские годы Оригена, но должны лишь отметить, для характеристики воспитавшей его среды, что Леонид прозревал блестящую будущность своего сына: порою, по словам Евсевия[590], когда отрок Ориген спал, отец подходил к нему и с восторженным благоговением целовал его грудь — «обиталище Духа Святого», — прославляя Бога за дарование ему такого сына. Во время гонения 202 г. шестнадцатилетний Ориген ободрял отца к подвигу исповедания и страдания за веру и радовался его мученическому концу; оставшись во главе осиротелой семьи без всяких средств к ее поддержанию[591], ему удалось, несмотря на юный возраст, найти занятие преподавателя риторики. Вскоре гениальный юноша был окружен многочисленными слушателями; по желанию епископа Димитрия он стал во главе возрожденного Александрийского училища и здесь в течение долгих лет проповедовал благовестив Христово, обогащая его сокровищами основательно им изученной эллинской философии. Вместе с тем Ориген оставался верным заветным христианским идеалам аскетизма: спал на голой земле, буквально исполнял слова Христа об отказе от лишней одежды, изнурял себя строжайшим постом и воздержанием от всякого угождения плоти; наконец, он дошел до самоискалечения, до буквального исполнения евангельского текста о скопцах, которые «сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного» (Мф. XIX, 12), — отчасти из жажды аскетического подвига, отчасти в целях устранения всяких низких подозрений при постоянном общении с женщинами, толпившимися вокруг его кафедры[592]. Этот поступок Оригена был впоследствии поставлен ему в вину Димитрием, епископом Александрийским, когда слава молодого философа и богослова возбудила наконец некоторую зависть со стороны александрийского пастыря. К тому времени имя Оригена действительно гремело по всему христианскому миру. Его вдохновенная проповедь привлекала бесчисленных слушателей, его ученые труды возбуждали всеобщее благоговейное изумление. Не довольствуясь изучением и разъяснением священных книг христианства, он углублялся в мистический эклектизм эллинской философии; по словам его биографов, «Платон был его постоянным спутником», но с одинаковым рвением предавался он изучению мыслителей неопифагорейской школы и был в числе слушателей и почитателей Аммония Сак к аса, полагавшего тогда в Александрии начало неоплатонической школе, — Аммония — властителя дум всех Богоискателей этого бурного времени; того Аммония, при встрече с которым 26-летний Плотин прекратил всякие иные поиски Истины и воскликнул: «Вот тот, кого я искал!» Но Ориген не довольствовался мистической метафизикой возрожденного пифагорейства и платонизма. Поиски истины, новых формул религиозного созерцания увлекали его во все стороны, побуждали его предпринимать поездки во все центры мировой культуры; побывал он и в Риме (между 212 и 215 гг.), где ему довелось познакомиться со знаменитым Ипполитом. Иногда эти поездки совершались по чьему-нибудь приглашению (так, ок. 218 г. его выписала в Антиохию просвещенная любительница философии Юлия Маммея, мать императора Александра Севера), иногда же они имели целью розыски старинных текстов Св. Писания, сличением которых Ориген занимался с особенным рвением. Он не отступил даже перед трудностями изучения еврейского языка, признав его необходимым для тщательного ознакомления с подлинным текстом Ветхого Завета и для проверки его переводов. Ветхий Завет к тому времени уже занял прочное место в числе священных книг христианства, но лишь в греческом переводе LXX толковников, а иудеи в полемике с христианами оспаривали точность некоторых выражений и считали перевод LXX искаженным. Ориген отыскал еще три самостоятельных перевода Ветхого Завета на греческий язык (Акилы, Феодотиона и Симмаха) и предпринял гигантский труд сличения их с еврейским подлинником: плодом его работ явилось издание Гекзаплов, т. е. текста Библии в шести параллельных столбцах, содержавших 1) подлинный еврейский текст, 2) транскрипцию его греческими письменами, 3) перевод LXX, 4) перевод Акилы, 5) перевод Феодотиона, 6) перевод Симмаха. Этот колоссальный труд мог сам по себе обессмертить имя любого ученого, но Ориген дополнил его еще пространными толкованиями и изъяснениями всех книг Ветхого и Нового Завета; особенно замечательно его Толкование на Ев. Иоанна, в котором сказалось влияние труда под таким же заглавием валентинианина Гераклеона. В своих изъяснениях Св. Писания Ориген придерживался символического смысла, отвергая буквальное понимание текстов с резкостью, достойной ученика Климента и Аммония, друга валентинианина Амвросия. Но гностическая закваска, столь ясно выраженная иногда у Оригена, не мешала ему относиться критически к попыткам введения в христианский канон книг подозрительного происхождения. Его научная добросовестность заставляла его разбираться с должной осторожностью в истории каждой книги, притязавшей на боговдохновенность; его проницательная критика выясняла достоверность всех документов христианской письменности, указывала их место в каноне или вне его. Оригену принадлежит честь окончательного разбора христианского канона; им было введено деление книг на несомненно церковные (ομολογουμενα) и почитаемые, но не боговдохновенные (αντιλεγομενα). Его критика текстов стала краеугольным камнем христианской экзегетики.

Наряду с этими трудами Ориген посвящал свое перо изъяснению глубочайших основ христианской догматики. Его знаменитая книга «О началах» (Περι ’αρχων) представляет первый в церковно-христианской литературе опыт пространного богословского трактата, раскрывающего основные понятия о Божестве и мироздании в стройном синтезе. Именно в этой книге Ориген излагал учение о Сыне Божьем — Единосущном и Единородном Логосе — в законченных формулах, призванных вытеснить из христианской догматики идеи монархианства. Автор книги «О началах» мог по праву занять первое место среди христианских богословов, но некоторые идеи, выраженные в его книге, вызвали неодобрение и послужили поводом к осуждению великого учителя. Эти догматические споры возгорелись позже, в конце жизни Оригена, но еще до того, вскоре после появления книги Περι ’αρχων, его положение в Александрии было поколеблено конфликтом с епископом Димитрием, уже давно таившим раздражение по поводу громкой славы Оригена. Поводом к разрыву послужило то обстоятельство, что епископы Иерусалимский и Кесарийский, искренно почитавшие Оригена, в бытность его в Палестине (ок. 230 г.) посвятили его в иерейский сан, и Димитрий заявил протест против посвящения скопца, притом в чужой епархии. Примечательно, что во время разгоревшегося спора не было упомянуто о каких-либо еретических воззрениях Оригена, и протест Димитрия касался лишь формальной стороны дела. Как бы то ни было, Оригену пришлось покинуть Александрию, где заместителем его во главе огласительного училища был его ученик Геракл, а с возведением последнего на александрийскую кафедру (после смерти Димитрия, ок. 232 г.) — другой ученик его, Дионисий (впоследствии тоже епископ Александрийский, с 247 по 264 г.). Ориген удалился в Кесарию Палестинскую и здесь продолжал свою неутомимую деятельность; сюда также стекались к нему отовсюду ученики, среди которых был Григорий, впоследствии знаменитый епископ Неокесарийский и чудотворец; здесь Ориген закончил свое издание «Гекзаплов» и написал целый рад трактатов по всем вопросам, волновавшим христианское сознание. Одним из последних его капитальных трудов было «Опровержение Цельса» — языческого философа, написавшего в 70-е гг. II века книгу против христиан, под заглавием «Истинное слово» (Λογος ’αληθης); отповедь на эту книгу была составлена Оригеном в конце 40-х гг. III века, по просьбе верного друга и мецената его Амвросия, вообще игравшего роль неизменного вдохновителя Оригена и побуждавшего его писать без отдыха. Объемистая книга Κατα Κελσου (в 8 частях) является одним из замечательнейших трудов Оригена и принадлежит к числу драгоценнейших памятников христианской литературы по обилию рассыпанных в ней указаний на все течения христианской мысли: мы уже имели случай заметить, как часто приходится ссылаться на эту книгу при изучении гностических идей. Кроме того, личность самого автора книги здесь обрисовывается во всем блеске могучего таланта и полемической добросовестности: опровергая Цельса, Ориген нигде не пытается исказить его слова или его доводы и с удивительной беспристрастностью цитирует все его едкие обличения грубости библейского текста, все его указания на несообразность евангельских повествований, на ничтожность и бесцельность приписываемых Иисусу Христу чудес, на невозможность признания Божественным Того, Чье сошествие на землю прошло незамеченным, и т. п. Цельс употреблял в своей полемике то оружие насмешки и тупого глумления, которым впоследствии пользовались Вольтер и все убежденные враги христианства до наших дней; Ориген опровергал его с обычной силой и талантом, отстаивая немеркнущие в человеческой душе религиозные идеалы. К сожалению, мы не можем остановиться здесь на рассмотрении этой интереснейшей книги. Нет возможности здесь заняться и разбором других трудов великого Александрийца. Мы не будем упоминать и о всех превратностях его жизненной судьбы, о скитаниях его среди своих ненавистников и почитателей. Эта бурная, доблестная жизнь увенчалась наконец славой мученичества: в 250–251 г., во время гонения при Деции, Ориген был схвачен, подвергнут пыткам и тяжкому заключению, но никакие страдания не могли заставить старого борца за истину отречься от Христа. Угрозы лютой казни почему-то не были приведены в исполнение: Ориген пережил гонение и был освобожден из темницы; дух его остался несокрушимым, но физические силы были надломлены. В 254 г., в Тире, великий светоч христианской мысли угас.

Мы уже знаем, что его богословские труды встретили немало возражений; в них слишком часто сквозила гностическая тенденция, несомненно близкая миросозерцанию Оригена. В его учении о материи как продукте огрубения духовной сущности можно уловить следы валентинианских идей; его воззрения на загробную жизнь состоят в тесной связи с гностическими понятиями о постепенном очищении духовной сущности для возвращения к Божественному Первоисточнику. Особенным нападкам подвергались воззрения Оригена на мировое зло как на нечто преходящее. В его толковании материя есть зло, но материальное начало само по себе не противостоит Всевышнему Всеблагому Божеству; зло возникло вне материи, в сферах низших проявлений Божества, среди духов, отпавших от Первобытной Благости и чистоты, вследствие охлаждения в них пламенной любви к Первоисточнику Божественной благости. И видимый мир создан для очищения оскверненной духовной сущности через искусы материального существования[593]. Логическим следствием этой теории была идея метемпсихоза, ибо очищение духа от материальной скверны не может быть завершено в течение одной лишь кратковременной жизни. Ориген действительно допускал не только переселение душ, но и предсуществование их; по этой мысли, пребывание в несовершенном мире является лишь временным испытанием, содействующим укреплению духа и его освобождению от всякой слабости и нечестивых побуждений, ради достижения полного слияния с Божеством. Таким образом, мировое зло будет устранено, когда вся духовная сущность пройдет через необходимое искупление и вернется к первобытному состоянию, к своему Божественному Первоисточнику. Даже злые духи, отпавшие от Бога, со временем достигнут этих высших степеней совершенствования и очищения от зла; по теории Оригена, даже дьявол, этот символ низшей враждебной силы, не останется навек заключенным в гордыни и злобном упорстве: ему также предстоит постепенное восхождение по ступеням добра и, наконец, реинтеграция в Божественную Сущность. Ориген стремился таким образом устранить из христианского миросозерцания всякий признак дуализма: раз Церковь признала, что мир сотворен не низшими силами, а Всевышним Всеблагим Богом, то зло и страдание в этом мире не могут быть вечными, они — лишь временные явления и закончатся вместе со всей драмой бытия торжеством добра и Всевышней Благости. Но эти идеи Оригена подверглись беспощадной критике. Церковь отвергала откровенный дуализм некоторых гностических систем, но она не могла вполне отрешиться от дуалистических тенденций: идея конечного примирения дьявола с Богом казалась ей неприемлемой, а мысль о вечности страдания, в виде наказания за упорство во зле, уже просачивалась в ее воззрениях, хотя и не нашла еще вполне определенных выражений. Учение Оригена именно с этой стороны навлекло на себя осуждение, и церковные авторитеты, восставшие против смелого мыслителя, вынесли ему приговор, затмивший его бессмертную славу. Для последующих поколений Ориген явился уже полуеретиком, и ему никогда не было возвращено, казалось бы, подобающее ему место в сонме Отцов Церкви.

Но зато христологическая часть учения Оригена наложила неизгладимый отпечаток на всю позднейшую церковную догматику. Его определение учения о Единородном и Единосущном Сыне Божием — Логосе, вочеловечившемся в Иисусе Христе для искупления рода человеческого, — легло в основу всех позднейших богословских формул и заменило все течения моделизма, не удовлетворявшие христианское сознание. Можно сказать, что после Оригена изложенное им учение о Св. Троице, о Нераздельной и Неслиянной Основной Троичной Сущности Божества, уже не подвергалось значительным изменениям. В выработанных им формулах Церковь нашла свое догматическое учение и уже не отступала от него. Дальнейшему выяснению подлежали только понятия об истинном образе воплощения и вочеловечения Сына Божьего, образе явления в мире Присносущного Логоса в Иисусе Христе — Богочеловеке (не только Θεος, но и Θεανθρωπος). В системе Оригена этот вопрос разрешался тем, что, по его учению о предсуществовании душ, человеческая душа Иисуса Христа существовала до Его рождения от Девы

Марии, и, следовательно, соединение ее с Ипостасью Сына Божьего совершилось также до Его чудесного рождения, в области непознаваемых тайн духовной сущности. Церковь, отвергшая эту сторону учения Оригена, признала, что соединение Божественной Ипостаси с человеческим естеством Иисуса Христа совершилось уже в момент воплощения Сына Божьего, и здесь было заложено начало многих позднейших недоумений и догматических споров. Церковному авторитету пришлось постепенно, шаг за шагом, выяснять свое представление о непостижимом двойственном естестве Спасителя; после определения догмата о соединении Божества с человечеством в лице Иисуса Христа пришлось решать, с какого момента Своего земного существования Иисус Христос стал Богочеловеком, каким образом обитало в нем Божество, заменяла ли в Нем Божественная Ипостась человеческую душу — или же Он был цельным человеком с телом и душою и вместе с тем Богом; когда последний вопрос был решен в утвердительном смысле, пришлось выяснять, насколько человеческая душа в Христе была свободной, т. е. могла располагать выбором между добром и злом, не была ли Его человеческая свободная воля поглощена Его божественностью и т. д. Все эти вопросы тревожили богословское мышление в течение столетий, решение их было делом вселенских соборов IV, V, VI вв. Мы здесь не будем на них останавливаться. Соборный период истории христианства выходит из пределов данного очерка; та эпоха, которой мы здесь занимались, — эпоха борьбы Церкви и ее иерархического авторитета с гностическими идеями, — заканчивается I вселенским собором и вынесенной им формулой догмата о Едином Творце Вседержителе, познаваемом через Присносущного и Единосущного Сына Своего, воплощенного в Господе Иисусе Христе.

Здесь уместно лишь еще раз вспомнить, что в этих богословских формулах церковного христианства сказалось влияние тех самых гностических идей, которым Церковь вынесла суровый приговор. Понятие о Троичной Сущности Божества, проявляющейся в мире через Творческую силу Логоса и через непостижимое излияние Духа Святого, ближе к гностическим теориям Божественных эманаций, нежели к иудейскому монотеизму. Те бесконечные споры о сущности явления Христа в мире, в которых позже изощрялись богословские умы, находились в зародыше в разных гностических системах: идею патрипассианства мы можем проследить в христологической части маркионизма, понятие о двух естествах в Иисусе Христе можно усмотреть уже в учении Керинфа… Гностицизм, официально отвергнутый Церковью, явился все же для нее неисчерпаемым источником идей и мистических созерцаний, в которых христианское мышление, пусть нехотя, черпало свои вдохновения и находило отклик своими смутными порывами Богоискательства. Гностицизм, явившийся продуктом эллинской мистики, был истинной основой христианского богословия в гораздо большей мере, нежели миросозерцание ветхозаветного иудейства.

Поиски истинной формулы Богопознания, начатые эллинским мышлением, нашли себе почву и готовые образы в религиозных созерцаниях иудейства и в его религиозно-национальной эпопее — Библии. Но в христианском сознании должно вечно жить воспоминание о том, что основные черты его Богопонимания — эллинские, арийские, а не иудейские, что иудео-семитическая основа их была лишь тем пассивным началом, которое, по гностическому выражению, аморфно и неспособно к плодотворному проявлению до излияния на него живительного активного начала. Там, где христианская мысль не довольствовалась эллинской метафизикой, она выходила за пределы созерцательного эллинизма и искала ответ на свои запросы в религиозных преданиях Востока, в смутных пережитках старых халдейских культов с их безысходным дуализмом. Мы только что видели, что в вопросе о правоверии Оригена Церковь отнеслась отрицательно к его попытке разрешить проблему мирового зла с помощью валентинианского оптимизма — через отрицание вечности зла и страдания; мы указывали на то, что в сознание церковного христианства закладывались дуалистические тенденции, более ясно выраженные в некоторых гностических системах. В конце III века дуализм дал яркую вспышку в манихействе.

Религиозное движение, созданное Манесом и носящее его имя[594], выходит из области нашего исследования. Жизнь и деятельность Манеса протекли в Персии, вне того эллино-римского мира, в котором развернулась история христианства; основатель манихейства уже давно закончил свою жизнь мученической смертью[595], когда учение его стало распространяться на Западе и оказало влияние на христианскую мысль; с IV века это влияние было настолько сильно, что следы его в христианском миросозерцании не изгладились доныне. В первоначальном своем виде учение Манеса близко подходило к парсизму: в основе его было понятие о вечной борьбе двух первобытных и равносильных начал — Света и Тьмы. Области Света и Тьмы сами по себе беспредельны, как вечность, — но одной своей стороной они соприкасаются, и в этой точке соприкосновения происходит смешение противоположных элементов, дающее толчок творческой эволюции бытия; в этом неестественном смешении противоположных начал лежит разгадка мирового зла, конец которого — в освобождении духа от материи, Света от Тьмы, для возвращения к первобытной обособленности и покою. Суровый, ничем не прикрашенный дуализм этих теорий несколько смягчался по мере распространения манихейства к западу от своей родины; в христианском мире оно нашло себе родственные воззрения в некоторых гностических сектах, в особенности в маркионизме, с которым почти слилось — с тем большей легкостью, что строгая этика манихейства, основанная на презрении и ненависти ко всему материальному, также встречала сочувствие в маркионитских кругах, где, как мы видели, царил строжайший аскетизм. В этом виде манихейство получило широкое распространение наравне с христианством и местами успешно соперничало с ним. Церковный авторитет не замедлил прозреть надвигающуюся опасность и поднял знамя борьбы против манихейских идей, но влияние их было неотразимо. Один из величайших мыслителей Западной Церкви, Августин, в течение долгих лет был манихеем, и даже после окончательного перехода в лоно Церкви не мог вполне отрешиться от дуалистических воззрений: они сказывались в его мрачных представлениях о первородном грехе, в том понятии о предопределении, которое было внесено Августином в богословское мышление христианства западного. Манихейство существовало наряду с Церковью в виде самостоятельной секты в течение нескольких веков, но и в среде самого христианства оно порождало расколы; в преемственной связи с ним находились учения павликиан, богомилов и др. на Востоке, а на Западе его филиацию можно проследить до средневековых дуалистических сект, вроде альбигойцев XII века. Но еще интереснее следы этого дуализма в учении самой Церкви, в постепенном развитии идеи дьявольской силы, постоянно препятствующей торжеству Божественной благодати. Если Церквь II в. уже осуждала учение Оригена о конечном искуплении дьявола и примирении его с Всеблагим Божеством, то в Церкви последующих веков сатана приобретал все большее значение и почти дорос до представления о неизбежной и всемогущей враждебной силе, вечно оскверняющей Божий мир…

Но мы опять далеко отвлеклись от нашего обзора гностических систем. Мы попытались вкратце очертить судьбу гностических идей в дальнейшей эволюции христианской догматики, однако подробное рассмотрение этой эволюции уже не входит в рамки настоящего очерка. Нам удалось лишь выяснить, что гностицизм был побежден и отвергнут только с формальной стороны, что заложенные в нем идеи не умерли для христианского сознания, что полное отрешение от них было невозможно для христианства, выросшего на той почве пламенного Богоискательства, в котором была суть и смысл гностицизма. Даже в главнейшем вопросе, выдвинутом гностиками и безусловно отвергнутом Церковью, — в вопросе о необходимости особого посвящения для уразумения высших тайн Божественного Откровения, — победа Церкви и ее идеалов общедоступной мировой религии была только призрачной: основная мысль гностического посвящения уцелела в христианском монашестве, в том идеале созерцателя-аскета, в котором Церковь признала свой высший идеал и одно из драгоценнейших украшений.

Этот пережиток гностических мечтаний в церковном христианстве тем более знаменателен, что внешний ход истории уводил Церковь на иной путь. Конец борьбы церковного авторитета с гностицизмом совпал с историческими событиями, изменившими все условия христианского быта; начало IV века ознаменовалось примирением Церкви с тем гражданским строем, в котором она так долго находила жестокого врага. С 313 г. христианство перестало быть недозволенным вероучением; двенадцать лет спустя оно уже является официальной религией, и сам император председательствует на первом вселенском соборе, созванном по его изволению; еще через полвека императорская власть сама уже добивается полной победы христианства над пережитками языческой старины и уничтожает ее следы рядом запретительных эдиктов. В конце III века еще мог возникать вопрос о том, стоит ли открыто исповедовать имя Христа перед гонителями и идти на мученичество за идеи, непонятные враждебной толпе; сто лет спустя сама Церковь является уже гонительницей, и при этих новых условиях вопрос о тайне христианства отпадает сам собою. Торжествующая Церковь уже не помышляет о такой тайне: в ней зарождаются новые стремления, новые идеалы — идеалы теократического государства, в котором гражданская власть должна быть не только союзницей Церкви, но и послушным орудием в ее руках. И этот идеал почти осуществляется в новой римской державе, перенесенной с Запада на Восток, в самый центр мистицизма и религиозного рвения.

В этих новых условиях христианской жизни не оставалось места для замкнутых кружков идеалистов, оберегавших от толпы недоступные ей созерцания. Глубочайшие вопросы христианской догматики были вынесены на улицу, на суд общественного мнения; Отцы Церкви впоследствии сетовали на то, что богословские прения о Божественной Сущности обсуждаются на городских торжищах, что по вопросам о таинственном разделении Божественных Ипостасей дерзают высказываться уличные торговцы… Но Церковь сама шла навстречу этим запросам неподготовленной толпы; в угоду ей она вступила на путь рационализма, приложила все старания к изложению своих догматов в общедоступной форме, силилась привлечь всех своих чад к уразумению неизреченных тайн Божественного Откровения. Это стремление к популяризации христианства принесло горькие плоды впоследствии, когда рационализм овладел христианским мышлением и подготовил, десять веков спустя, крушение престижа самой Церкви, когда Реформация на Западе провозгласила принцип полной свободы толкования догмата, и каждый полуграмотный тупица отныне считал себя вправе изъяснять смысл христианского учения. Опошленное, рассудочное христианство протестантских сект, лишенное всякого признака религиозно-философского мистицизма, сведенное к роли сухого морального учения и подчиненное требованиям «здравого смысла», действительно далеко ушло от христианства Иоанна или Оригена, от величавых созерцаний, едва доступных на высочайших вершинах человеческого мышления. Но эти печальные явления христианской истории были не единственными свидетельствами искажения Христова Откровения под напором толпы. Даже в христианстве церковном, сохранившем дух древнего таинственного учения и понимания мистических потребностей, присутствие толпы и ее интересов изменило самую суть христианского Богоискательства. Метафизические созерцания отошли на второй план; на первом осталась только человеческая сторона учения о Божественном Искупителе. Кроткий облик Спасителя сияет по-прежнему над христианским миром, но лишь как вечно ободряющий призыв к утешению для слабых и несчастных; человечество несет к алтарю Христа свои скорби и смутные надежды, но христианство словно забыло, что оно было призвано быть религией сильных духом, заветной целью искателей вечной Истины, а не милосердным словом для обездоленных и для тех, кого приводят к подножию алтарей страх перед смертью или желание «помолиться за дорогих усопших». И самый облик Божественного Учителя сохранил свою неотразимую силу и обаяние лишь в человечности Иисуса Христа, в тайне Его страданий. Род людской отвык от созерцания непостижимых тайн Божества и приучился только умиляться перед излиянием Христовой крови, перед язвами на святом теле Христовом. В этом подчеркивании страдания в спасительной миссии Сына Божьего кроется немощь мышления, не способного парить у вершины Божественного созерцания[596]; сияние Божественного Света почти недоступно человечеству, ищущему у алтаря Христа не радость духовного озарения, а подкрепление в жизненной борьбе. Для толпы христианство стало религией только Распятого Господа, а не Воскресшего и Присносущного. Но и для тех, кому доступно и дорого светлое созерцание Божественного Учителя, принесшего миру радость духовного удовлетворения, образ Его окутан поэтической дымкой, мешающей рассмотреть Лик Непостижимого Божества за чудным мотивом средневековой христианской поэзии — изображением Младенца на руках Пречистой Матери…

Идея мистической радости, восторга перед Божественным озарением далеко ушла от массы современного человечества. В этом нет вины Церкви, ибо мистика радости по существу недоступна толпе. Но идея мировой религии, открывающей всем без изъятия доступ к своим святилищам, оказалась не в силах вместить порывы к высшему Богоискательству. Неутолимые созерцатели, которым не по душе «религия толпы», продолжали и вечно будут продолжать свои поиски Божественной Истины, не омраченной никакими житейскими интересами или эгоистическими побуждениями, — но та христианская среда, в которой преданы забвению мистические идеалы духовного совершенствования, не дает удовлетворения искателям Высшей Мудрости, и эти искатели нередко отходили от самой Церкви, становились даже в ряды ее врагов. Именно там, где определеннее выражался отрицательный взгляд современного христианства на мистические созерцания, это опошленное христианство вызывало отрицательное к себе отношение со стороны одиноких мыслителей, добивающихся удовлетворения запросам философского ума. Нельзя не заметить, что именно в протестантстве с его официальным культом, лишенным мистического смысла, выдвинулись наиболее ожесточенные хулители христианства, его убежденные и непримиримые враги. Борьба научной мысли с христианской традицией стала возможной именно потому, что в этой традиции уже не было внутренней силы, дающей смысл жизни и цель всем духовным запросам человечества; эта борьба явилась следствием искажения христианской идеи, забвения ее истинной сущности. Официальная Церковь словно забыла о своем призвании — подготовлять человеческое мышление к восприятию высших тайн Богопознания, к вкушению радостей Божественного созерцания. Но старые, заветные мечтания еще живы в тайниках христианского сознания. Церковь сама оставила им место в своем идеале подвижника-аскета, восходящего по ступеням мистического совершенствования, и только в этом идеале кроется непобедимая сила Церкви и залог возрождения христианства. Рационализм, отвлекший человеческую мысль от возвышенных созерцаний, — лишь временное явление в многовековой истории человеческого духа. Хочется верить, что когда-нибудь разрушится искусственно созданная преграда между научным мышлением и религиозными потребностями и философская мысль вновь найдет забытую дорогу к алтарям Непознаваемого Божества. Возврат к старым идеалам таинственного Богопознания неизбежен. И в тот час, когда он совершится, Церковь оценит те усилия внести в христианское сознание искание высшего гнозиса, которые, быть может, слишком далеко увлекли смелых мечтателей от спокойного русла христианской жизни, но все же свидетельствовали о благородных порывах духа к Божественной истине. Быть может, старый суровый приговор Церкви над гностическими созерцаниями будет пересмотрен… Сам Христос благословил «алчущих и жаждущих правды», и в этих дивных словах — истинно Божественное понимание всех неутолимых духовных потребностей человечества и истинный смысл и оправдание всех блужданий мысли, всей тоски по недосягаемым идеалам, всех мучительных поисков Божества.