Весть 1888 года. Справочное пособие в форме вопросов и ответов

В последних трех главах мы говорили о значении и смысле вести 1888 года и о последствиях распространения этой вести в период после этого совещания в Миннеаполисе. В данной главе мы остановимся на наиболее важных теологических вопросах, которые были подняты участниками сессии Генеральной конференции 1888 года (в этой связи необходимо отметить, что первый вопрос, который мы будем рассматривать в этой главе, не носит строго теологического характера, скорее, он помогает в рассмотрении ряда других проблем).

50. Была ли весть 1888 года принята или отвергнута?

На этот вопрос можно ответить по–разному. Прежде всего необходимо дать возможность высказать свое мнение тем, кто эту весть принес. В 1893 году Джоунс утверждал, что «некоторые приняли ее, другие же отвергли ее полностью», тогда как были и такие, «кто старался занять нейтральную позицию»[263].

В 1899 году (после десяти лет проповеди о вести 1888 года) и Джоунс, и Ваггонер высказывались о принятии этой вести более оптимистично. Так, Ваггонер, например, сказал делегатам сессии Генеральной конференции в 1899 году, что принципы, которые он и Джоунс проповедовали в Миннеаполисе, «получили значительное распространение с тех пор». Далее он продолжал, что сосредоточенность на праведности Христа не разрушило, как многие пытались это утверждать, отличительные особенности адвентистской теологии или ее высокие воззрения на роль закона. Напротив, «в результате мы видим больше жизни в Законе Божьем, а также в истине о субботе, чем это было ранее»[264].

Джоунс занимал ту же позицию. Через четыре дня после слов Ваггонера о «значительном распространении вести 1888 года, Джоунс, выступая перед делегатами, сказал: «Мы всегда проповедовали о заповедях Божьих, исходя из своих представлений. Но мы никогда не проповедовали о них так, как это надлежало делать. Господь послал весть и послал Свое слово через эту весть, свидетельствуя о том, что мы должны проповедовать веру в Иисуса, праведность по вере. Он говорит, что послал весть о праведности по вере, поскольку люди потеряли Христа из виду, праведность Христа. Я боюсь, что создалась тенденция перейти к другой крайности — проповедовать веру в Иисуса без заповедей». Джоунс продолжал утверждать, что адвентисты должны проповедовать как о заповедях, так и о вере в Иисуса, не умаляя ни того, ни другого[265].

Это поистине удивительное высказывание. Джоунс не только соглашался с Ваггонером, что весть в значительной степени воспринята Церковью, но он утверждал, что адвентистские служители, возможно, подчеркивая то, что было возвеличено в Миннеаполисе, зашли слишком далеко, фокусируя внимание на вере в Иисуса, которую он отождествлял с вестью 1888 года о праведности по вере.

Третий свидетель теологического принятия вести 1888 года — это Елена Уайт, которая в Миннеаполисе и на протяжении всех 1890 годов поддерживали эту весть вместе с ними. 6 февраля 1896 года Елена Уайт написала письмо, известное под названием «Моим собратьям в Америке», советуя закрыть 3–5–месячные курсы для служителей, организованные, чтобы пробудить интерес к миннеаполисскому кризису, поскольку в них больше нет необходимости. Она писала: «Людей отзывают с полей, где им следует работать в любви и страхе Божьем, стремясь к спасению погибающих. Отзывают их с той целью, чтобы они посещали учреждения для подготовки служителей. В свое время это было необходимо, потому что наш народ воспротивился свету истины о праведности Христа через веру»[266].

В своем высказывании Елена Уайт признает, что за семь лет после Миннеаполиса ситуация изменилась настолько, что больше не было необходимости посылать служителей на специальные курсы, где они могли получать знания по вопросу праведности по вере.

У. Уайт подкрепляет подобное мнение: «Мама говорит мне, что некоторые из нашего народа совершают ошибку, организуя такие курсы для проповедников и служителей… Она говорит, что после конференции в Миннеаполисе была большая потребность в проведении таких специальных курсов, но сейчас, когда свет был дан и принят, задача этих служителей собирать вокруг себя молодых тружеников и помощников из рядовых членов церкви и идти на миссионерские поля, работая и обучая других в процессе этой работы. Мы приближаемся к концу времени; время коротко, и необходимо предпринимать усилия, чтобы в короткое время передать эту весть как можно большему числу людей»[267].

Опираясь на высказывания Ваггонера, Джоунса и Елены Уайт, мы можем подчеркнуть, что у них было единое мнение по поводу того, что Церковь приняла весть 1888 года о праведности по вере.

Помимо этих подтверждений о принятии данной вести, необходимо осознать, что руководство Генеральной конференции не приняло никаких официальных решений об отвержении этой вести. Фактически, как мы уже неоднократно подчеркивали, высшие руководители Генеральной конференции О. А. Олсен (1888–1897) и Дж. А. Ирвин (1897–1901) сделали все, что было в их силах, чтобы выдвинуть Джоунса и Ваггонера на передовые позиции адвентизма, начиная с 1889 и до конца девятнадцатого века. Таким образом, они не только постоянно выступали на всех сессиях Генеральной конференции в течение 1890 годов, но и имели широкий доступ к адвентистской аудитории через церковные издательства. Джоунс даже занимал пост, который в то время в адвентистской Церкви был, вероятно, самым важным, г? пост редактора «Ревью энд Геральд». Трудно вообразить себе более сильную поддержку вестников 1888 года со стороны руководства. Никогда ранее в истории Церкви руководство не оказывало никаким другим теологам такой значительной поддержки, как Джоунсу и Ваггонеру.

Теперь возникает вопрос, почему, когда есть подобные свидетельства принятия вести, некоторые адвентисты в двадцатом столетии обращают внимание на ее отвержение. Ответить на этот вопрос можно по–разному. Во–первых, руководители Генеральной конференции в 1888 году эту весть действительно не приняли. Но затем они покинули посты, занимаемые ими в Генеральной конференции, а потому уже не могли считаться официальными руководителями Церкви.

Во–вторых, ряд руководителей, занимавших ключевые посты на протяжении всех 1890 годов, продолжали отвергать весть 1888 года, хотя и сами вестники, и Елена Уайт были совершенно убеждены, что Церковь, в большей ее части, приняла весть. Многие из тех руководителей Церкви, которые отвергали эту весть, в конце концов вообще ушли из Церкви. Так было с Гармоном Линдсеем (казначеем Генеральной конференции, который умер приверженцем движения «Христианская наука»), Клементом Элдриджем (управляющим издательством «Ревью энд Геральд»), Фрэнком Белденом и другими. Перед тем как покинуть Церковь, эти влиятельные люди (и те, которые не ушли из Церкви) постоянно выступали против принятия этой вести. Принятие вести — даже на интеллектуальном уровне — никогда не было всеобщим, равно как и отвержение ее тоже не было всеобщим. Свидетельства Елены Уайт относительно тех людей, которые продолжали противиться, сопровождались ее заявлениями о продолжавшемся отказе принять эту весть в 1890 годах. Таким образом, она не только указывала на то, что Церковь в целом приняла весть 1888 года в 1895–1896 гг., но и смогла написать такие строки: «Я хочу обратиться с предостережением к тем, кто годами противится свету и вынашивает дух сопротивления»[268]. Как долго, — спрашивала она, — эти люди будут отвергать весть 1888 года? В том же письме она писала: «Многие слышали истину [весть 1888 года], провозглашаемую с проявлением силы Духа, но не только отказались принять весть, но и возненавидели свет»[269].

Более серьезной проблемой, чем отвержение вести 1888 года, представляется тенденция интеллектуального восприятия этой вести и неумение воплотить ее в повседневную реальную жизнь. Джоунс затронул эту проблему в 1921 г. Делясь воспоминаниями о его совместных миссионерских поездках сЕленой Уайт и Э. Дж. Ваггонером, он писал: «Это вызвало большое воодушевление среди народа и, очевидно, также среди большинства руководящих работников. Но позднее это все приняло лишь видимость и не получило реальной силы, потому что все время в комиссии Генеральной конференции и среди других людей существовал тайный антагонизм»[270]. Конечно, трудно вообразить себе, какие ожесточенные споры шли относительно праведности по вере и относительно других вопросов — например, таких, как закон в Послании к Галатам и личность Джоунса. В целом, однако, он правильно оценил ситуацию.

У. Уайт, который, разумеется, не разделял убеждений Джоунса в последние годы их общения, в целом соглашался с ним в оценке постминнеаполисского опыта. У. Уайт писал, что «мало–помалу те, кто стоял в оппозиции в Миннеаполисе, раскаялись, приняли и возрадовались вновь обретенному свету и проповедовали о нем, по крайней мере, теоретически». После слов о том, что эта весть не была «в целом отвергнута», У. Уайт добавляет, «что не произошло глубокого освоения этого опыта ни со стороны служителей, ни со стороны рядовых членов церкви в той мере, в какой Бог призывал к этому, и по прошествии недолгого времени, даже без открытого отвержения или отказа от этого учения, возобладало формальное и равнодушное отношение к нему»[271].

Возможно, замечания Уайта позволяют яснее понять конфликт, связанный с принятием и отвержением вести. Одно дело принять какую–то доктрину теоретически, и совсем другое дело применять ее в повседневной жизни. Но ведь явления Христовой праведности в повседневной жизни лежат в сердце вести 1888 года праведности по вере. И опыт самого Джоунса может быть показательным в этом отношении: так, по крайней мере, думала Елена Уайт. Хотя в начале 90–х XIX века она часто хвалила его евангельскую весть, позднее она писала ему, что он «никогда так и не был полностью обращенным». И добавляла: «Вы видели открытые ворота, но вы никогда не прошли через них узким путем»[272]. Несомненно, многие черты его характера позволяли убедиться в том, что он не осуществлял на практике то, чему учил.

Таким образом, мы можем прийти к выводу вместе с защитниками вести 1888 года, что в конце 1890 годов она была весьма широко принята в Церкви и среди ее руководства. Мы также можем заключить, что многие оказались неспособными претворить эту истину в практической жизни. Разумеется, не большое число доктрин и проповедей влияет на преобразование повседневной жизни человека. Обязанность каждого христианина, по мере того как Святой Дух обличает его, проявлять свое христианство в жизни. Неудачи в этой области, равно как и неумение принять Божью весть, заставляют каждого христианина признать необходимость покаяния в своих грехах и посвящения своего сердца, разума и своей жизни на служение Богу (по поводу принятия или отвержения вести 1888 года см. также вопросы 44 и 49).

51. Сколько раз Елена Уайт призывала к общему покаянию Церковь адвентистов седьмого дня или ее руководство в связи с отвержением вести 1888 года?

НИ РАЗУ!

Это не только самый короткий, но и самый понятный ответ из всех, содержащихся в этой книге.

Если Елена Уайт к этому не призывала, тогда откуда, спросите вы, возникла эта идея? Идея общего покаяния Церкви (см. Р. Виланд и Д. Шорт. «Новый взгляд на 1888 год»; с. 19; «Искреннее покаяние… Долг церкви», с. 39–45) в связи с отвержением вести 1888 года основана на человеческой логике, в основе которой лежит «корпоративная», или общецерковная вина в отвержении вести 1888 года (Р. Дж. Виланд «Корпоративное покаяние» («Corporate Repentance»), 39–41)? Самая серьезная ошибка этой теории заключается в том, что не было корпоративного, или общецерковного отвержения вести. В вопросе 50 мы сказали не только о поддержке вестников 1888 года со стороны руководителей Генеральной конференции, вступивших в должность после 1888 года, но также привели свидетельства Ваггонера, Джоунса и Елены Уайт, которые единодушны в том, что в конце 1890 годов Церковь в своем большинстве приняла весть 1888 года.

Вторая грубейшая ошибка теории, призывающей к общему церковному покаянию по причине отвержения вести 1888 года, состоит в том, что у нас нет ни одного свидетельства из обширных трудов Елены Уайт, посвященных теме 1888 года, где она призывала бы к такому покаянию. Такое свидетельство было бы золотым дном для тех, кто утверждает, что эта весть была отвергнута. Фактически такая цитата из Елены Уайт могла бы положить конец разногласиям на эту тему; решить эту проблему раз и навсегда. У меня в домашней библиотеке есть одна книга, полностью посвященная теме общецерковного покаяния за отказ принять весть 1888 года (см. Р. Виланд. «Корпоративное покаяние» («Corporate Repentance»), но в ней нет указания на такое предложение со стороны Елены Уайт. И снова мы можем прочитать все четыре тома Материалов 1888года и не найти там никакого ясно выраженного призыва к покаянию всей Церкви в связи с отвержением вести 1888 года. Любой такой призыв основывается на человеческих предпосылках. Именно такой подход мы наблюдаем в трактовке этой темы. Вместо авторитетных призывов со стороны Елены Уайт мы находим пространные человеческие рассуждения, густо пересыпанные цитатами и мыслями из Библии, Елены Уайт и адвентистской истории — часто вырванные из контекста или базирующиеся на ложных посылках.

Это не означает, что Елена Уайт никогда не призывала к покаянию в связи с отвержением вести 1888 года. Мы знаем о таких призывах, но они были обращены к конкретным лицам, которые отвергли весть 1888 года о праведности Христа (см. вопрос 50). Таким образом, она могла написать Ф. Белдену следующие строки: «Я никогда ранее не встречала такой самоуспокоенности и нежелания принять и признать свет, воссиявший в Миннеаполисе. Мне было показано, что ни один человек из тех, кто лелеет в себе дух этой встречи, не получит снова света, который поможет ему распознать драгоценную истину, посланную с неба, до тех пор, пока они не смирят свою гордыню и не покаются в том, что не Дух Божий побуждал их к действию, но что их разум и их сердце были наполнены предрассудками. Господь желает приблизиться к ним, благословить их, исцелить их от заблуждении, но они не хотят слышать»[273].

Эта одна из типичных цитат, которые призывают к покаянию конкретных людей, поскольку они отказались принять весть 1888 года. Утверждение о том, что Елена Уайт призывала к общему покаянию всю адвентистскую Церковь в результате отвержения вести 1888 года, противоречит историческим фактам и не находит подтверждения в ее трудах. Одна из трагедий современной адвентистской Церкви состоит в том, что очень многие имеют неверное представление по этому вопросу. Мы не находим ни корпоративной вины Церкви в отказе принять весть 1888 года, ни воззваний к общему покаянию по этому поводу. С другой стороны, мы видим много указаний на вину отдельных людей и необходимость индивидуального покаяния в связи с отвержением вести 1888 года. Позиция Елены Уайт по этим вопросам ясна. И она находится в полном согласии с новозаветной доктриной спасения, которую Джоунс и Ваггонер так твердо отстаивали. Ваггонер разделял точку зрения Елены Уайт об индивидуальной ответственности за отвержение этой евангельской вести. Он писал: «Христианский опыт, вера, оправдание, праведность носят индивидуальный характер. Люди спасаются каждый индивидуально, а не в группе»[274].

Конечно, некоторые могут утверждать, что мы должны совершить общее покаяние из–за отвержения позднего дождя в 1893 году, которое якобы привело к потере Божьих благословений. Но, как мы увидели в вопросах 40 и 46, у Джоунса создалось впечатление, что Бог изливал поздний дождь, на основании неверного признания в Анне Райс второго пророка. Такой дар едва ли мог подкрепить его заявления об излитии позднего дождя. И снова необходимо подчеркнуть, что обвинение всей Церкви в грехе 1893 года и призыв к всеобщему покаянию опять–таки носят сугубо человеческий характер. Мы не находим у Елены Уайт осуждения в адрес Церкви в связи с отвержением позднего дождя в 1893 году. Равным образом, мы не находим и ее призыва к общецерковному покаянию по этому поводу. И здесь, как и ранее, мы снова сталкиваемся с чисто человеческими истолкованиями, базирующимися на нескольких ложных посылках.

52. Какую роль сыграло обсуждение вопроса о человеческой природе Христа на сессии Генеральной конференции 1888 года?

Изучение всех имеющихся документов показывает, что вопрос о человеческой природе Христа на совещании в Миннеаполисе обсуждался крайне мало. Позднее Елена Уайт одобряла весть 1888 года за возвеличивание «Божественной Личности» Иисуса (см. Свидетельства для проповедников, с. 92), но мы не находим такого одобрения или упоминания в связи с обсуждением человеческой природы Христа в Миннеаполисе.

Это не означает, что данный вопрос игнорировался. Нам известно по крайней мере одно заявление в связи с этой темой. В книге Ваггонера «Евангелие в Послании к Галатам» (распространенной на совещании в Миннеаполисе) есть абзац, в котором написано: «Он во всем уподобился Своим братьям означает, что Он принял подобие грешной плоти». Ваггонер продолжал утверждать, что «если бы Христос не уподобился во всем Своим братьям, тогда Его безгрешная жизнь не могла бы служить для нас ободрением»[275].

Данное высказывание позволяет предположить, что во время миннеаполисских встреч Ваггонер, вероятно, уже придерживался той же точки зрения на человеческую природу Христа, которую мы знаем как более позднюю его позицию по этому вопросу. Это стало совершенно очевидным спустя пару месяцев после сессии 1888 года. В своей статье от 21 января 1889 года в «Знамениях времени» он писал, что «дети рождаются со склонностью ко греху». И далее: «Когда Христос пришел в мир, Он оказался в тех же самых условиях, что и все другие дети».

Таким образом, можно со всей определенностью утверждать, что Ваггонер в 1889 верил, что Христос родился со «склонностью ко греху», и такой точки зрения он, вероятно, придерживался и до совещания в Миннеаполисе. Это, конечно, не означает, что эти взгляды играли большую роль в его богословии (для этого у нас нет никаких доказательств), или что он был прав. Фактически в его статье от 21 января 1889 года содержался по меньшей мере один из постулатов его учения о человеческой природе Христа, который был явно ошибочным. Три раза он заявлял, что Христос не мог совершить грех, поскольку Бог пребывал в Нем. И снова мы должны отметить, что Елена Уайт не соглашалась с Ваггонером во всем, чему он учил. Она, конечно, не говорила о том, что Христос не мог согрешить (см. вопрос 22). Мы выясним в вопросе 53, с какими из его воззрений на человеческую природу Христа Елена Уайт была согласна.

Учение Джоунса, Ваггонера и Прескотта о человеческой природе Христа развивалось в начале 1890 годов. В конце 1880–х и начале 1890–х оно еще не играло той важной роли, которую приобрело в их богословии в 1893 и 1894 гг. Но в 1895 году на сессии Генеральной конференции Джоунс представил это учение в законченном виде. На совещании 1895 года Джоунс проповедовал 26 раз о вести третьего ангела. В этих проповедях содержались взгляды Джоунса и Ваггонера на человеческую природу Христа в контексте праведности по вере.

Джоунс придал остроту своим проповедям на сессии Генеральной конференции в 1895 году тем, что раскрыл в них свое понимание человеческой природы Христа, посвятив шесть проповедей полностью этой теме. В своих более поздних работах он никогда существенно не отступал от своих воззрений, представленных на сессии 1895 года. Его взгляды в этом отношении в целом не отличались от идей Ваггонера и Прескотта. Это побуждает нас более подробно остановиться на доводах Джоунса, которые он высказывал на совещании в 1895 году.

Несомненно, к 1895 году мнение Джоунса, что природа Христа полностью подобна человеческой, стало центральным в его вести о праведности по вере. В своих проповедях в 1895 году Джоунс указывал, что в течение трех–четырех лет Церковь изучала, что значит — Христос опустошил Себя. Но в чем он был совершенно убежден, так это в том, что его учение было самым передовым из всего, что Церковь когда–либо слышала на эту тему[276].

Джоунс в своей обычной манере уверенно раскрывал свои идеи перед делегатами сессии. «Природа Христа, — говорил он, — точно такая, как наша… Его человеческая природа ни на йоту не отличается от нашей с вами… Христос не пришел в подобии первого Адама, «но заповедал Своим последователям стать такими же, как первый Адам к моменту Своего возвращения»[277].

Для полнейшего понимания идеи подобия следует отметить, что Джоунс, выступая перед делегатами, сказал, что в тот самый «момент», когда Адам и Ева преступили заповедь, они стали «греховными». По мнению Джоунса, падение не только исказило образ Божий в человеке, но и уничтожило его. Адам и Ева не могли в Едеме сказать правду Богу, поскольку их разум был порабощен сатаной[278].

Именно эту павшую человеческую природу воспринял Христос, став таким же, как мы, «ни в чем от нас не отличаясь». Джоунс утверждал, что «в нас есть склонность ко греху — в той же самой мере, как и у Адама, когда он покинул Едем». Христос воспринял нашу плоть с «той же самой склонностью к греху, как у тебя и у меня… Все греховные наклонности, которые наблюдаются в человеческой плоти, были присущи и Его человеческой плоти…», хотя «ни одна их них не проявилась; Он победил их. И в Нем мы одержали победу над всеми своими склонностями»[279].

Джоунс не утверждал, что Иисус был грешником, но временами не контролировал свои высказывания, произнося иногда такую фразу, что Христос «был грешен, как мы». Его неосторожность в высказываниях сохранялась и в его проповедях после совещания 1895 года. Так, например, в 1896 году в одной своей статье он четыре раза употребил фразу: Христос обладал «человеческой плотью, обремененной грехом». В 1894 году, когда он выступал с проповедью о природе человеческой плоти Христа в Батл–Крике, он определил грешную плоть как «наполненную грехом»[280].

Подобные выражения зачастую смущают. Его крайние высказывания и мысли не помогали прояснению ситуации. Вдобавок ко всему часто невозможно было понять, что он имел в виду. Так, мы можем истолковывать многие из его спорных высказываний о природе Христа в том смысле, что Христос заместительно взял на Себя нашу грешную природу, точно так же, как Он заместительно понес наши грехи на кресте, когда стал грехом за нас.

Принимая во внимание все эти неосторожные и двусмысленные выражения Джоунса, все же остается очевидным одно: он верил, что Христос воспринял плоть, подобную нашей со всеми греховными наклонностями. С другой стороны, Иисус был безгрешен. Он наделе показал всей Вселенной, что люди могут преодолеть грех в человеческой плоти. Иисус стал примером для каждого христианина. Джоунс утверждал: «В Иисусе Христе, в момент Его пребывания в грешной плоти, Бог показал Вселенной, что может владеть грешной плотью, являя в ней Свое присутствие, Свою силу и Свою славу, а не грех. И все, что Сын требует от каждого человека, так это то, чтобы подобное свершилось и в нем; чтобы человек позволил Господу владеть собой, как это позволил Иисус»[281].

Другими словами, если человек отдаст себя во власть Иисуса, Бог будет пребывать в его грешной плоти сегодня. «Бог пребудет в греховной плоти несмотря на всю ее порочность; Его влияние, Его слава, Его праведность, Его характер будут проявлены на всех путях человека». Таким образом, Иисус — «Спаситель от совершенных человеком грехов и Победитель всех грешных наклонностей». Христос дает силу Своего «воскресения» каждому верующему. Другими словами, Джоунс указывал в 1905 году, что, преодолев грех в грешной человеческой плоти, Иисус открыл «священный путь» для каждого Своего последователя. Каждый может обладать «совершенством характера… в человеческой плоти в этом мире»[282]. Это, конечно, как он часто отмечал, не результат человеческих усилий, но следствие покорения свой воли Богу и присутствия Святого Духа.

Именно такой образ жизни Божьего народа, как утверждал Джоунс в 1897 году, станет свидетельством для Вселенной. Своей жизнью народ возвестит, что «он соблюдает заповеди Божьи и веру в Иисуса Христа»[283].

Не все делегаты на сессии Генеральной конференции в 1895 году согласились с позицией Джоунса относительно того, что Христос уподобился павшему человечеству во всех отношениях. Они противопоставили ему цитату из Елены Уайт, которая утверждала, что Христос — «брат в наших немощах, но не в наших страстях»[284]. Джоунс пытался лишь мимоходом остановиться на этой цитате, но в следующей своей проповеди он вынужден был посвятить ей много времени. Он провел различие между плотью Христа и Его разумом, чтобы решить проблему. Он утверждал: «Теперь относительно того, что Христос не обладал „нашими страстями". В Писании Он все время подобен нам, и Его плоть подобна нашей… Но не будем заходить слишком далеко. Он был в подобии грешной плоти, но не в подобии грешного разума. Это не стоит смешивать. Если бы Он принял наш ум, тогда как нас могли бы увещевать: „Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие во Христе Иисусе"… Ведь он уже был бы в нас. Но каков разум у нас? О! Он, конечно, поражен грехом»[285].

Адам и Ева — разъяснял Джоунс — «отвергли ум Иисуса» и приняли ум сатаны. В результате они и мы «попали в сети» этого разума. Иисус пришел в мир в плоти Адама, но с разумом Бога. Он выиграл сражение там, где Адам проиграл — на почве аппетита. Таким образом, Он победил сатану на его территории, и «в Иисусе Христе разум Бога был возвращен снова сынам человеческим; сатана был побежден»[286].

Джоунс утверждал, что Иисус никогда не позволил греху укорениться в Своем разуме. Его ум одержал победу над плотью. Человек может обладать тем же разумом по вере в Него через пребывание Святого Духа. Он может стать «причастником Божеского естества». Необходимо лишь постоянно полагаться на Бога. Когда я делаю это, то «разум, который Он дает мне, вызовет во мне ту же веру, которая действовала в Нем»[287].

Аргументы Джоунса отчасти удачны, а отчасти нет, особенно что касается его попытки объяснить, каким образом человеческая природа Христа не отличается «ни на йоту» от нашей, притом что Он не обладал нашими страстями. Ему удалось аргументировать тот факт, что Христос обладал греховной плотью, которой были присущи порочные наклонности, свойственные каждому человеческому существу. Он также правильно показал, что возрожденный христианин может иметь ум Христов через пребывание в нем Святого Духа. Он утверждал, что христианин может иметь ту же силу через веру, которую Иисус имел через веру.

Однако аргумент Джоунса оказался несостоятельным в том, что он должен был логически принять следующее: Иисус не был подобен нехристианину или ребенку, который еще не принял верой Христа, и потому еще обладал павшим разумом Адама. Это в конечном итоге означало, что он отрицал свою же исходную посылку, с которой начинал. Он вынужден был принять, что Иисус обладал «в точности такой же природой, что и мы», только в рамках плоти. Наш Спаситель не обладал нашими страстями, потому что Он не имел павшего разума Адама и Евы. Таким образом, в конце концов, Джоунс продемонстрировал, что между Христом и другими людьми существовало больше чем «малозаметное отличие». Иначе говоря, Джоунс доказал как раз обратное тому, что стремился доказать.

Хотя он ошибался в своей аргументации, тем не менее он внес при этом и много ценного. Например, то, что христианин может жить победоносной жизнью, родившись от Духа Святого. В этом тайна христианской жизни в свете вести 1888 года. При обращении человек может иметь ум Христов, нечто, чем обладал Христос, — как полагал Джоунс — с момента Своего рождения.

53. Как учение Елены Уайт о природе Христа отличается от учения Джоунса и его сторонников?

Поскольку мы затронули эту тему, то отметим, что до середины 1950 годов вопрос о человеческой природе Христа не вызывал споров в адвентизме. Вплоть до этого времени адвентистские авторы в целом соглашались с Джоунсом, Ваггонером и Прескоттом, что Христос воспринял человеческую плоть, подобную плоти павшего Адама, которой была присуща общечеловеческая склонность ко греху.

Важным стимулом, побудившим нескольких адвентистских теологов изменить свое отношение к этой проблеме в 1950 годы, было «открытие» «Письма к Бейкеру». Этому способствовала и критика адвентистской христологии «грешных наклонностей» как не вполне удовлетворительной.

Елена Уайт написала вызывающее полемику письмо Бейкеру в начале февраля 1896 года. Его получатель был рукоположенным служителем в Центральной Австралийской конференции. Поскольку это письмо сыграло такую важную роль в адвентистской теологической полемике, мы приведем длинную цитату из него. Елена Уайт писала: «Будьте чрезвычайно осторожны, когда рассуждаете о человеческой природе Христа. Не представляйте Его перед людьми как человека со склонностями ко греху. Он — второй Адам. Первый Адам был сотворен чистым, безгрешным существом, без единого пятна греха; он был образом Божьим… Вследствие греха его потомство родилось с унаследованной склонностью к непослушанию. Но Иисус Христос был единородным Сыном Божьим. Он принял на Себя человеческую природу и претерпел те же самые искушения, какие претерпевала человеческая природа. Он мог бы согрешить, Он мог бы пасть, но ни на мгновение не было в Нем склонности ко злу. Он подвергся искушениям в пустыне, как Адам подвергался искушениям в Едеме…

Брат Бейкер, избегайте любых вопросов, касающихся человеческой природы Христа, которые могут ввести в заблуждение… Размышляя о человеческой природе Христа, вы должны тщательно проверять каждое утверждение, дабы ваши слова не трактовались шире своего значения и вы не потеряли бы или притупили бы ясные представления о Его человеческой природе в сочетании с Божественностью. Его рождение было чудом Божьим». Далее Елена Уайт цитирует тексты из Лк. 1:31–35, где об Иисусе говорится «Святое», Чей Отец — Бог.

«Эти слова не были обращены ни к одному человеческому существу, но лишь к Сыну Безграничного Бога. Никогда и никоим образом не оставляйте ни малейшего впечатления в человеческих умах, что у Христа было какое–то пятно греха или склонность к пороку или что Он мог поддаться пороку. Он был искушен во всем, подобно нам, но все же оставался святым… Воплощение Христа всегда было и останется навеки тайной. То, что открыто, принадлежит нам и детям нашим, но каждого человека следует предостеречь от того, чтобы делать из Христа всецело человека, подобного одному из нас, ибо этого не может быть…

Я осознаю, что есть опасность в обсуждении вопросов, относящихся к человеческой природе Сына Безграничного Бога…

Есть много вопросов, рассмотрение которых не является необходимым для совершенства веры»[288]. Сравните это высказывание с другим из «Рукописи» 57, 1890 г.: «Мы не должны придерживаться тривиальных и земных мыслей и по извращенности своего ума думать, что склонность Христа поддаться искушениям сатаны — признак слабости Его человеческой природы и что Он обладал такими же грешными, порочными наклонностями, что и человек».

Бейкер ответил Елене Уайт 6 марта 1896 года, поблагодарив ее за письмо, но ни словом не обмолвился о природе этой «проблемы».

После обнаружения письма Бейкеру возникло много споров о точном его смысле. Было предложено несколько вариантов значений термина «склонность». Некоторые определения были весьма оригинальны, другие же вводили в заблуждение. В словаре Вебстера оно определяется как «естественная расположенность или тенденция; наклонность». Елена Уайт, по–видимому, иногда использовала этот термин именно в этом смысле. В июле 1889 года, например, она писала: «Сатана взывает к самым низменным наклонностям человеческой природы. Они не требуют совершенствования. Подобно терниям и волчцам — эгоизм, самолюбие, зависть, ревность, злые помышления, высокомерие пышно разрастутся, если их предоставить самим себе»[289]. Десятилетие спустя она, по–видимому, приравнивала наклонности к стремлению, когда писала о непавшем Адаме, который «не имел порочных склонностей или стремления ко злу». В 1897 году она сделала такой комментарий: «Не должно быть и малейшего сомнения относительно совершенной свободы от греховности в человеческой природе Христа»[290].

Мы должны рассматривать утверждения Елены Уайт о том, что Христос не имел склонностей павшего человечества ко греху в контексте цитат, которые, по–видимому, подразумевают обратное. Так, например, в декабре 1896 года (вскоре после письма Бейкеру) она опубликовала в «Ревью» статью, где писала, что Христос «взял на Себя нашу грешную природу». И снова в 1900 году она писала: «Он взял на Себя павшую, страдающую человеческую природу, выродившуюся и оскверненную грехом». Это были не единичные высказывания. В мае и сентябре 1896 года, например, она писала, что Христос взял нашу «павшую природу»[291].

Нет ни малейшего сомнения в том, что Елена Уайт верила, что Христос взял на Себя павшую, грешную человеческую природу при воплощении. Независимо от того, какова эта природа, совершенно ясно, что ей не была присуща склонность ко греху — «тернии и волчцы» эгоизма, самолюбия и т.д.

Это позиция согласуется с другими ее заявлениями, которые она делала в течение многих лет по этой теме. Она указывала, что дети не имеют «врожденной склонности… служить Богу». Напротив, утверждала она, они «унаследовали… склонности ко злу, которые должны быть преодолены»[292]. Христос, в противовес этому, имел естественную склонность делать добро. В 1898 году она писала: «Неправильно считать так, как пишут многие авторы, что Христос был, как все дети… Его стремление всегда поступать по истине служило постоянной наградой для Его родителей,.. Он стал примером, к которому могут стремиться все дети… Никто, глядя на Его невинное, одухотворенное лицо, не мог сказать, что Христос был такой же, как все дети»[293].

В книге «Воспитание» она пишет, что люди (в том числе и дети) «склонны ко злу». С другой стороны, как мы уже отмечали, Христос имел склонность к добру. Человеческие дети могут исправить свои наклонности, только полностью предавшись воле Божьей, будучи «рождены свыше» и приняв силу Святого Духа в свою жизнь[294]. Таким образом, они станут «причастниками Божеского естества».

Даже и после этого, однако, они все еще не подобны Христу в Его человеческой плоти, поскольку в их новой жизни все еще присутствуют прошлые греховные привычки и укоренившиеся наклонности, тогда как у Христа никогда не было этого порочного багажа. С другой стороны, после «рождения свыше» они обладали той же силой, что и Он, которая должна помочь им искоренить эти греховные привычки. Это и есть освящение или совершенствование характера. В основе борьбы всех рожденных свыше людей, таким образом, происходит то же, что и в борьбе Христа. Они могут быть благодарны за то, что «Христос не сделал ничего, что человеческая природа не могла сделать, если она сопричастна Божественной природе»[295].

Невзирая на такое ободрение, Елена Уайт также указывала на один парадокс в 1895 году: 1) несмотря на тот факт, что «Божественная сила не была Ему дана каким–то иным путем, чем нам», все же 2) «мы никогда не сможем сравняться с этим образцом», но «можем уподобиться ему и напоминать его» (EGW MS 21, 1895; Ревью энд Геральд, 5 февраля 1895 г.). Этот парадокс коренится в том, что Христу никогда не нужно было идти по пути освящения, в то время как остальным людям это было необходимо, потому что Он был не похож на других детей, которые родились со склонностью ко греху.

Рассматривая этот длинный перечень утверждений Елены Уайт в контексте аргументов Джоунса, снова отметим, что внимание самого Джоунса было сосредоточено на одной цитате, гласящей, что Христос не имел наших страстей (см. вопрос 52). И Елена Уайт, и Джоунс делали вывод, что наклонность и/или ум Христов в Его человеческой природе отличались от таковых у других детей. Оба они считали, что Христос облекся в «грешную природу», но Джоунс стремился включить больше в слово «грешная», чем Елена Уайт. В этом он потерпел неудачу в 1895 году, что, однако, не побудило его изменить свою позицию. Он продолжал учить, что Христос имел греховные склонности в Своей плоти. Такую точку зрения Елена Уайт никогда ясно не формулировала, хотя люди и могли таким образом интерпретировать многие из ее высказываний по этой теме, если они проигнорировали или пересматривали другие ее комментарии, которые ясно утверждали обратное.

Возможно, самый лучший путь понять, какой смысл вкладывала Елена Уайт в термин «склонность», заключается в том, чтобы посмотреть, как один из авторов, труды которого она использовала, чтобы подготовить свои материалы о воплощении, трактует это слово. Генри Мелвилл был одним из любимых писателей Елены Уайт. Несколько ее работ указывают на совпадение их взглядов по разным вопросам. В Центре литературного наследия Елены Уайт есть копия «Проповедей Генри Мелвилла» с ее пометками. Сотрудник Центра литературного наследия Е. Уайт Тим Пуарье анализировал эти материалы. Пуарье указывает, что проповедь Мел–вилла «Смирение Человека Иисуса Христа» особо помогает понять и найти объяснение кажущимся противоречиям в высказывании Елены Уайт по поводу человеческой природы Христа. Согласно Мел–виллу грехопадение привело к двум важным кардинальным последствиям: 1) «невинным слабостям» и 2) «греховным наклонностям». «Под „невинными немощами", — пишет Пуарье, — Мелвилл понимает такие вещи, как голод, боль, слабость, горе, страдание и смерть. Эти последствия греха не были греховны. Грех привнес боль, но боль сама по себе не является пороком». Под «греховными наклонностями» Мелвилл понимает склонность, или «тенденцию» ко греху. В итоге Мелвилл утверждает, что до грехопадения Адам не имел ни «невинных слабостей», ни «греховных наклонностей», с которыми родились мы, и что «Христос воспринял первые, но не вторые»[296].

Другими словами, Мелвилл утверждал, что воплощенный Христос не был подобен Адаму до его падения и не был подобен грешному человечеству со времени грехопадения. Это, по–видимому, та позиция, которой придерживается Елена Уайт. Фактически объяснение Мелвилла хорошо согласуется с ее утверждением, что Христос — «наш брат в наших немощах [«невинных слабостях» по Мелвиллу], но не в наших страстях [«греховных наклонностях» по Мелвиллу]»[297]. Конечно, как мы уже отмечали выше, Джоунс вынужден был сам прийти к такому объяснению человеческой природы Христа, когда он искал ответ на цитату из трудов Елены Уайт на сессии 1895 года. К сожалению, позже, однако, он снова писал так, как будто никогда не менял своей позиции. В 1905 году он все еще писал, что Христос унаследовал и грешные наклонности, и невинные слабости[298].

Ваггонер, как мы уже отмечали в вопросе 52, занял ту же позицию относительно человеческой природы Христа, что и Джоунс. По мнению Ваггонера, плоть, которую Он воспринял, имела все слабости и греховные наклонности, которые свойственны павшей человеческой природе». Согласно Ваггонеру человеческая природа унаследовала «злые наклонности», которые Христос, должно быть, обрел при рождении, — если следовать его логике. Аналогичным образом, Христос, подобно Давиду, «имел все страсти, свойственные человеческой природе»[299].

В заключение можно сказать, что Елена Уайт, Ваггонер и Джоунс соглашались в том, что Иисус был рожден с греховной природой, но в отличие от братьев, которые вкладывали в это понятие унаследованные греховные страсти и греховные наклонности, Елена Уайт исключала их. Кроме того, она со всей определенностью заявляла, что «неправильно считать так, как пишут многие авторы, что Христос был, как все дети»[300]. Таким образом, в середине 1890 годов Джоунс и Ваггонер развили учение, построенное на понятиях, которые находились в прямом противоречии с представлениями Елены Уайт.

Перед тем как перейти от темы человеческой природы Христа к другим вопросам, необходимо отметить (как показано в книге Вудро Уидцена «Елена Уайт о человеческой природе Христа»), что те, кто старается убедить нас, что человеческая природа Христа была центральной темой в проблеме спасения, которой Елена Уайт уделяла главенствующее место на сессии Генеральной конференции в 1888 году, познакомившись с четырехтомным трудом «Материалы Елены Уайт по 1888 году», обнаружат, что она довольно мало говорила на эту тему во время своих выступлений в Миннеаполисе и в период после окончания этого совещания.

Более того, хотя она и сообщает кратко о человеческой природе Христа, напрасно искать отдельные главы, посвященные вопросу человеческой природы Христа после падения Адама в ее объемных книгах о Христе и спасении, которые были опубликованы ею спустя 17 лет после совещания в Миннеаполисе. Мы можем спросить, есть ли отдельная глава о человеческой природе Христа в книге «Желание веков»? Или где глава в книге «Путь ко Христу», в которой говорится, как эта тема согласуется с замыслом спасения? Мягко говоря, вопрос о человеческой природе Христа не был главным для Елены Уайт в ее понимании того, как человек получает спасение, или событий последнего времени.

54. Отражена ли в произведениях Елены Уайт — как, например, в публикацию ряда адвентистских авторов, — непосредственная связь между праведностью по вере и событиями последнего времени земной истории?

Нет! Фактически высказывание о громком кличе в 1892 году (см. вопрос 39), очевидно, было единственным местом, где она ясно связывает учение о праведности по вере с финальными событиями земной истории.

В то время как на эту тему написано множество книг, согласно исследованиям Ральфа Нилла, отраженным в его докторской диссертации, заявление о громком кличе в 1892 году — единственное место в работах после 1888 года, где Елена Уайт «упоминает о праведности по вере… в связи с финальными событиями земной истории». Кроме того, Нилл указывает, что «ни в одном из ее высказываний по поводу задержки пришествия Христа, обусловленной состоянием Церкви, даже не упоминается праведность по вере. Нилл установил, что с точки зрения Елены Уайт «проблема с воскресным законом в 1888 году указывала на пришествие Христа в гораздо большей степени, чем придание значения праведности по вере»[301].

И снова мы сталкиваемся со случаем, когда некоторые из комментаторов Елены Уайт, сосредотачиваясь на вести 1888 года, находятся под влиянием вводящих в заблуждение выступлений Джоунса и Прескотта на сессии Генеральной конференции 1893 года (см. вопросы 40, 46 и 47) и затрагивают вопросы, которые в ее трудах не рассматриваются. Они основываются на своих собственных, неверных представлениях о корпоративной вине и общем покаянии Церкви (см. вопросы 50 и 51).

Необходимо также отметить и еще один момент, прежде чем приступить к рассмотрению другого вопроса: то, что Елена Уайт неоднократно превозносит как «самую драгоценную весть» Джоунса и Ваггонера, имеет отношение к их сотериологии (т. е. к вопросу о том, как человек спасается от греха и наказания за него), а не к их эсхатологии (т. е. к их идеям о финальных событиях земной истории). Важно понять, что именно она хвалила в их вести (см. «Свидетельства для проповедников», с. 91–93). К сожалению, многие обуреваемы мыслями, чтобы внести свои собственные теологические представления в то, что она одобрила в вести 1888 года.

55. Является ли весть 1888 года действительно вестью 1888 года или это весть 1893, 1895 или какого–то еще года?

Это один из важных вопросов, поскольку Джоунс и Ваггонер со временем довольно существенно изменили свои теологические воззрения. Со временем они развили свою первоначальную весть — добавили идеи, которых в 1888 году они не выделяли и о которых даже не проповедовали.

Чрезвычайно важно понять, что Елена Уайт неоднократно указывает адвентистам на необходимость вновь проповедовать о Христе и спасении по вере в Его заслуги, но никогда она не высказывается определенно в защиту таких учений, как учение Джоунса о начале позднего дождя в 1893 году или учение Джоунса и Ваггонера о человеческой природе Христа, которое они полностью разработали в 1895 г. Фактически, как мы видели в вопросах 40, 46, 52 и 53, эти учения не согласовывались с ее собственными воззрениями.

Истина в том, что для Елены Уайт весть 1888 года — это весть именно 1888 года, а не весть 1893 или 1895 года.

Но кто–то может спросить: «Если эти рассуждения верны, то почему Елена Уайт продолжала одобрять учение Джоунса и Ваггонера вплоть до 1896 года включительно?» Ответ на этот вопрос не представляет трудности. Нужно внимательно прочитать ее высказывания. Адвентистам в те годы (да и в наши дни) все еще необходимо сделать Иисуса и Его спасительную жертву центром своей вести, возвещать о законе и Евангелии в неразрывной связи. Она одобряла в их вести в 1896 году лишь то, что одобряла и в 1888 году. Но ее одобрения не относятся к более поздним дополнениям Джоунса и Ваггонера, которые они разработали в 1890 годы.

Было бы неверным считать, что Е. Уайт соглашалась со всеми их воззрениями только потому, что она поддерживала Джоунса и Ваггонера в середине 1890 годов. Она не распространяла свою похвалу в адрес новых пунктов учения, которые утверждали эти братья. Нам нужно помнить, что Елена Уайт даже не принимала некоторые из их воззрений, которые они представляли в Миннеаполисе. Из того, что мы видели в нескольких последних главах, ясно, что у нее было даже больше разногласий с ними в середине 1890 годов, когда они начали развивать идеи, которые в конце концов привели их к разрыву отношений с адвентистской Церковью (см. вопрос 22). Давайте позволим Елене Уайт говорить самой за себя. У нас есть немало людей, интересующихся вестью 1888 года, которые стремятся приписать ей такие мысли, какие присущи им самим.

56. Какой самый важный урок относительно «создания учения» можно извлечь из опыта 1888 года?

Этот жизненно важный урок, который Джоунс, Ваггонер и Елена Уайт пытались преподать в Миннеаполисе, состоит в том, чтобы поставить учение Библии на первое место. Ваггонер кратко сформулировал это следующим образом: «Я не считаю утверждение любого человека на земле достаточно весомым для установления какого–то учения. Только Слово Божье может решить, что правильно; оно одно может создать учение, и когда оно говорит, ни один человек не может добавить ничего, что поможет сделать это учение более сильным. А когда что–то не может быть доказано Библией, оно не может быть доказано и тем, что говорит человек, как бы благ он ни был»[302].

Как мы отмечали в вопросе 14, Елена Уайт придерживалась того же мнения. Она постоянно подчеркивала ведущую роль Библии в разработке учения.

В Миннеаполисе много говорилось о религиозном авторитете. Именно в этом вопросе многие, проявляющие интерес к вести 1888 года, серьезно ошибаются (более подробно это освещено в вопросе 26). Один из самых больших парадоксов адвентистской истории в том, что Джоунс и Ваггонер, которые сделали так много в развенчании человеческого авторитета Смита и Батлера в Миннеаполисе, вскоре сами оказались в том же положении, что и их противники. Елена Уайт могла лишь горько сожалеть о том, что те братья, которые «были избраны Богом для особого служения, подверглись опасности, поскольку люди смотрели на них, вместо того чтобы смотреть на Бога»[303]. Она писала церкви в Батл–Крике: «Господь дал брату Джоунсу весть, чтобы подготовить народ выстоять в День Господень; но если люди будут смотреть на пастора Джоунса вместо Бога, то они ослабеют, а не окрепнут»[304].

Это остается верным и по сей день. Общий знаменатель любого богословского заблуждения, связанного с Миннеаполисом, как уже говорилось в этой главе, это методология, которая создает богословское учение, исходя из воззрений Джоунса и Ваггонера. В 1987 году в одной влиятельной книге Джоунс, Ваггонер и Елена Уайт были представлены как «вдохновенное трио»[305]. Такое отождествление имеет тенденцию смешивать людей с их евангельским посланием. Помимо того, и это более важно, сохраняется одна из самых фундаментальных проблем Миннеаполиса — необходимость для адвентистов возвратиться к Библии как единственному критерию учения и опыта. Елена Уайт твердо поддерживала Джоунса и Ваггонера, поскольку они призывали к искреннему изучению Библии и их фокусированию внимания на праведности Христа. Она призывала адвентистов посвятить себя изучению Библии так, как это делали молодые реформаторы в 1888 году. Сосредоточиваться на их словах и читать Библию их глазами — значит просто повторять ошибку постреформационной эпохи, когда второе и третье поколение подходили к изучению Библии с позиций реформаторов шестнадцатого века. Великое воззвание 1888 года побуждает адвентистов — сойти с ложных путей и активно приняться за глубокое, под водительством Святого Духа, изучение Священного Писания. Задача состоит в том, чтобы расширить и обогатить богословские идеи Джоунса и Ваггонера, а не канонизировать их.