Язычество в православии

ВВЕДЕНИЕ

В советской научной литературе проводится четкое различие между ортодоксальным православием, проповедуемым и поддерживаемым теологами и церковью — так называемым верхним уровнем религии, и теми формами массового религиозного сознания, которые реально существуют в среде верующих. Такое разграничение вполне обоснованно. Известно, что в любой религиозной конфессии богословская доктрина и церковный культ, преломившись сквозь призму народных верований и бытовых традиций, принимали специфические, конкретные формы Слившись с архаическими религиозными представлениями и обрядами, они образовали сложный синкретический комплекс, который существовал прежде всего в рамках «массовой» религии.

Проблемы исследования этих форм религиозных верований все более привлекают внимание ученых, специализирующихся в области истории, этнографии, философии, социологии. Интерес к ним — не случайное явление. Он вызван большим научным и практическим значением вопроса. От знания того, как взаимодействовало обыденное религиозное сознание с церковной идеологией, как официальное вероучение и народные верования и культ трансформировались и эволюционировали в ходе истории, в ка ком виде существуют пережитки религиозного синкретизма сегодня, зависит выработка научных методов преодоления религии, успех атеистического воспитания масс.

Предлагаемая читателю книга посвящена прошлому в настоящему православно-языческого синкретического комплекса, который исторически сложился в быту русского народа в процессе христианизации Руси. Он представляет собой сложный, запутанный клубок верований, обычаев, суеверий, религиозно-магических обрядов языческого происхождения, слившихся с элементами православия (восточного разветвления христианства, распространившегося на Русь из Византии в X в.). Этнографы условно называют его православным язычеством или бытовым православием[1].

В процессе длительной, многовековой борьбы русской церкви за подчинение своему влиянию сознания народа, по преимуществу крестьянства и городских низов, православие так и не смогло утвердиться на Руси в своем ортодоксально-догматическом виде. Оказавшись не в состоянии полностью подавить и искоренить древнеславянские верования и культы, оно постепенно приспосабливалось к языческим общественным и идеологическим принципам, отчасти ассимилируя их, отчасти видоизменяя и подчиняя строгому контролю. В течение нескольких столетий православие преломлялось сквозь призму языческих религиозных воззрений, отмеченных элементами стихийно-материалистического восприятия мира. В этом процессе оно приобретало новую специфику, новую форму. Так образовался бытовой вариант православия, весьма отдалившийся от образца православия, насаждавшегося церковью.

С другой стороны, и дохристианская религия восточных славян[2], чтобы сохраниться в борьбе с православием, заимствовала из него тождественные и родственные ей элементы и черты. Усваивая элементы православного вероучения, христианские ритуалы и мифы, народные массы приспосабливали их к реальным нуждам хозяйства и повседневного бытового обихода. Вместе с тем православие густо насыщалось дохристианскими религиозными представлениями и образами. Так, новые религиозные формы не вполне утрачивали содержание старых верований, отчасти даже служили их своеобразной консервации.

На протяжении столетий древнеславянские религиозная мифология, демонология, обрядность перерабатывались, приобретали новое содержание и социальное назначение. В переосмысленном виде они и включались в христианский культ Однако и под христианской оболочкой многие элементы прежней религии продолжали развиваться и обрастать новыми деталями, а отдельные из них почти в чистом виде дошли до начала XX столетия, В большой целостности долгое время существовала обрядовая сторона дохристианской религии, которую православие приняло почти полностью.

Неортодоксальный, языческий характер народных поверий, праздников, обычаев с явным неудовольствием подчеркивали еще средневековые писатели-богословы, ведшие ожесточенную борьбу за «очищение» якобы «высшей», «истинной» христианской религии от привнесений «дикарского» язычества. Однако их усилия во многом оказались безуспешными. Даже в XIX в. исследователи и наблюдатели народного быта не без основания отмечали, что «язычество, как ржавчина, насквозь проело» православие, что народу больше свойственно выполнение внешнеобрядовой стороны христианства, без глубокого осмысления его «священного писания», библейской истории, мифологии, догматики, богословских «топкостей».

Значение исследования традиционных народных верований для наших дней не приходится подвергать сомнению. Оно связано прежде всего с вопросом об исторических корнях существования религии и их преодолении. Объяснить причины живучести тех или иных древних верований и обрядов можно, лишь проследив пути их развития в связи со сменой социально-экономической обстановки: как эволюционировало содержание старых религиозных представлений на новом историческом этапе, как они деформировались и трансформировались; что из прежнего оказалось созвучным последующей эпохе, что было отброшено; с какими реликтовыми явлениями в общественной жизни они смыкаются. Изучение синкретических форм религии проясняет, во-первых, роль первоначального слоя в образовавшемся религиозном комплексе, способствует пониманию судьбы пережитков язычества в современных условиях, их консервативной роли в закреплении остатков старого быта. Во-вторых, подобное исследование плодотворно и для выяснения характера и особенностей официального русского православия, которые во многом определяются влиянием дохристианского компонента, того материала, с которым пришлось иметь дело православным идеологам.

Природа этого сложного синкретического комплекса глубже раскрывается при рассмотрении его исходных форм — древнерусского язычества и греческого православия и при анализе той основы, на которой оказался возможным их синтез. Чтобы читатель получил хотя бы краткое представление о том, с какими верованиями пришло во взаимодействие нововведенное на Руси христианство, официально принятое князем Владимиром и его боярской дружиной из Византии в 988 г., бросим беглый взгляд на дохристианскую религию восточных славян.

Реконструкция определяющих черт этой религии сопряжена в настоящее время с большими трудностями. Паука располагает здесь очень ограниченными, недостаточными данными. Кроме указаний на язычество в летописях, обличения языческого «поганства» в древнерусских поучениях и проповедях[3], рассказов «Патерика», свидетельств арабских авторов и некоторых других известий, не сохранилось письменных памятников того далекого времени. В ряду дополнительных источников, к которым обращаются исследователи для восстановления славянского язычества, одно из первых мест принадлежит, безусловно, богатейшим этнографическим записям старинных верований, обрядов, обычаев; обширному фольклорному наследству — мифам, волшебным сказкам, поверьям, заговорам и другим жанрам устного народного творчества; многообразным материалам археологических раскопок. Отбирая из источников достоверный фактический материал, отделяя пережитки старых народных верований от позднейших религиозных напластований, разматывая сложное переплетение идей, представлений, культов, порожденных условиями социальной и экономической жизни различных исторических эпох, ученые подходят к раскрытию язычества как мировоззренческой системы.

Как и другие ранние религии, дохристианская религия славян отразила зависимость людей от окружающих природных условий и общественной среды. В языческом мировоззрении обнаруживается сознание нераздельности, слитности «природных предпосылок» и самих людей, то «тождество природы и человека»[4], на которое обратили внимание К. Маркс и Ф. Энгельс.

Исследователи выделяют в восточнославянских религиозных верованиях несколько слоев, в которых оставили рельефный отпечаток различные исторические эпохи.

В комплексе религиозных представлений и обрядов славян имелся древний, чрезвычайно архаический пласт, восходящий истоками к отдаленнейшим эпохам истории человечества. Это одухотворение всей природы — земли, воды, огня, почитание растений и животных, проявлявшееся в виде анимизма, фетишизма и других форм первобытной религии, свойственных всем народам на определенных фазах их общественного развития[5]. В русских народных верованиях до позднейшего времени обнаруживались следы культа «матери-земли», которая олицетворялась в образе женского божества плодородия. Широкое распространение имел обычай клятвы землей, целования земли. С седой дохристианской древности дошло до нас почитание камней, наделявшихся сверхъестественными свойствами. Фетишистский культ камней в почти неизменном виде влился в христианские культы, в частности в культ «святых» мест, «святых» реликвий. С течением времени «целебная», «чудотворная» сила камней (особенно имеющих какую-либо необычную отметку — углубление на поверхности в виде ступни человека, форму человеческой фигуры и т. п.) получила в православии новое идеологическое истолкование. Их «святость» объяснялась тем, что к ним якобы прикоснулись и оставили «божественный знак» Христос, богородица, христианские святые (например, камни со «следом богородицы», «следом спасителя» и т. п.). В действительности корни этого культа нужно искать в отношении к ним как к магическим фетишам.

Столь же древними объектами поклонения выступали вода и огонь. Им приписывали предохраняющее, очищающее, оплодотворяющее действие. Вода в различных комбинациях играла важную роль в знахарском лечении, где использовалась как целебное средство. Разновидностью ее почитания был культ водных источников: ручьев, ключей, колодцев, озер и т. п. С распространением христианства они «освящались» церковными легендами и преданиями и в практике православия стали фигурировать как «святые».

В системе языческих верований и обрядов славян наука открывает древнейшие поверья и ритуалы, относящиеся к растительности. Значительный круг их имел характер аграрно-магической практики, направленной на «обеспечение» земного плодородия, урожая. Символом плодородящего начала служили магические изображения женщин-родоначальниц, обнаруженные археологами еще в ритуальном искусстве палеолита. Символика плодородия в виде женского божества входила в содержание позднейших праздничных обрядов, главным образом весенне-летнего цикла (масленицы, троицы и др.), в которых наиболее яркое воплощение получил культ растительности.

Поклонение силам природы запечатлено в многочисленных олицетворениях ее стихий — фантастических сверхъестественных существах, демонологических персонажах: или добрых, благожелательно настроенных к людям, или, наоборот, злых, враждебных им (дуалистический анимизм), будто бы управляющих окружающей природой, ее отдельными объектами, — леших, водяных, русалках, берегинях, полевиках и т. д. (так называемая низшая мифология).

Группа верований и обрядов восточных славян связывается с почитанием животных (зоолатрия). Некоторые из них, возможно, генетически восходят к тотемизму[6]. Отголоски древнего культа животных обнаруживаются в святочных, масленичных инсценировках ряженых, одетых в зооморфные (звериные) маски: медведя, козы, курицы, журавля, лошади и др. Как остаток веры в сверхъестественные свойства отдельных животных нужно рассматривать и поверья о животных-оборотнях.

Более поздний, но очень крупный пласт восточнославянской религии восходит к периоду земледельческо-скотоводческого хозяйства. Главные его компоненты составляли общинные аграрные культы и семейно-родовое почитание предков. Как ни в какой другой области «первобытной» религии, в аграрных обрядах и праздниках получили прямое, непосредственное отражение неразвитость древнего производства, ограниченность практического опыта людей, непознанность стихий природы и в конечном итоге то «бессилие дикаря в борьбе с природой»[7], которое и порождало мир иллюзорных представлений. Аграрный календарь охватывал все стороны трудовой и бытовой жизни населения Древней Руси. Систематически наблюдая за состоянием природы, крестьянин-славянин накапливал запас положительных знаний, рациональных представлений об окружающем мире. Он приходил к установлению в годовом кругообороте природы естественных периодов, определявших чередование трудовых процессов. Однако в эти реалистические наблюдения вплетались элементы иллюзорного толкования действительности, стремление воздействовать на природу «сверхъестественными» путями. Поэтому календарные праздники с их традиционными игрищами, увеселениями, развлечениями, связанные с этапами хозяйственных работ, включали и религиозные обряды и ритуалы, суеверные приметы и гадания, направленные на магическое обеспечение желаемого урожая, плодородия, благополучия, здоровья.

Русский аграрный календарь складывался из нескольких циклов: новый год начинали святки, приходившиеся на время зимнего солнцестояния (с принятием христианства они были приурочены к рождественско-крещенским церковным праздникам); масленица, символизировавшая проводы зимы и встречу весны; богатая и живучая весенняя обрядность, определявшая, по убеждению древних земледельцев, перспективы лета и осени (впоследствии отчасти слилась с пасхальной обрядностью); летний цикл праздников (соотнесенный позже с христианской троицей и днем Иоанна Крестителя), падавший на период расцвета природы; осенние зажиночные и дожиночные обряды, посвященные окончанию полевых работ, сбору урожая. Как убедительно показал в своей книге «История русской церкви» известный советский исследователь профессор Н. М. Никольский, в аграрной дохристианской религии восточных славян практика (культ и магия) преобладала над мифологией. «Главную составную часть земледельческой религии днепровских славян, — писал он, — составляли… не столько верования, сколько обряды, связанные с различными моментами земледельческого производства»[8].

Пережитки древнего земледельческого культа, образовавшие, по выражению Н. М. Никольского, «причудливую амальгаму» с христианской мифологией и обрядностью, хотя во многом утратившие первоначальный смысл, вплоть до двадцатого столетия сохранялись в обиходе крестьянского населения. Вместе с данными «Стоглава» (XVI в.), содержащего описание еще «живых» в то время языческих празднеств, они-то и позволяют в более или менее целостном виде восстановить отдельные циклы русского земледельческого календаря.

Длительное сохранение у славян остатков патриархально-родового строя способствовало консервации в их быту пережитков семейно-родового культа предков, наиболее отчетливо проступавшего в представлениях об умерших и в похоронно-поминальной обрядности. Поверья восточных славян говорят о разделении умерших на две категории: «чистых» покойников, умерших естественной смертью, которые получили название «родителей», и «нечистых», погибших неестественной смертью (самоубийцы, опойцы, колдуны и др.) — «заложных». Отношение к тем и другим было различное. «Родителей» почитали как добрых покровителей семьи, их память отмечалась поминальными обрядами, жертвенными трапезами. С утверждением христианства поминальные, или «родительские», дни были закреплены церковью за определенными датами православного календаря.

«Нечистые» покойники вызывали суеверный страх, им приписывали опасные, вредоносные свойства. Считалось, что «заложные», преждевременно ушедшие из жизни, якобы обижены на живых и могут им мстить, что земля их не принимает, поэтому они вынуждены бродить бесприютно и тревожить живых; до XIX в. дожило широко распространенное поверье, что «заложные» знаются с нечистой силой и сами могут превращаться в тот или иной вид нечисти.

В похоронно-поминальном культе уживалось двойственное представление об умершем. Древнейшее воззрение на умершего как на «живого» мертвеца переплеталось с более поздними представлениями — верой в загробную жизнь души покойника. Как и другие анимистические олицетворения, понятие о душе прошло длительную эволюцию: от первичного представления о ней как о материальном существе до сложного мифа о душе как о духовной бесплотной субстанции. Согласно древнеславянским верованиям, душа не уничтожается в момент смерти человека, а невидимо отделяется от тела и направляется в далекую загробную страну мертвых, которая находится где-то за горами, за лесами. Вероятно, уже в дохристианскую эпоху у славян сложилось представление о местопребывании душ умерших как о цветущем саде. Для путешествия в эту страну покойника снабжали всем необходимым: клали в гроб одежду, обувь, утварь. После погребения «родителей» устраивали поминальные трапезы, кормление их душ. Отчетливым реликтом культа предков являются сохранявшиеся вплоть до послеоктябрьского периода угощения и поминания умерших, которые особенно торжественно справлялись на пасху, в «родительские» дни.

Древнерусский летописный свод «Повесть временных лет» донес до нас сведения о славянском культе антропоморфных божеств, а также имена богов языческого политеистического пантеона, относящегося ко времени христианизации Руси («пантеона Владимира»). «Великие боги» славянской мифологии, характерные для религиозной идеологии земледельческой эпохи, символизировали главные природные стихии, выступали как покровители хозяйства, как боги-родоначальники: это — сначала бог грозы и молнии, а позже войны и оружия — Перун, солнечные божества — Даждьбог, Хоре, бог ветров — Стрибог, божество женского начала природы и женских работ — Мокошь, бог-родоначальник — Род, скотоводческое божество — Велес (Волос) и др.

Культ «великих» богов некоторые ученые (в дореволюционной пауке — Е. В. Аничков и его последователи) считали официальным дружинно-княжеским культом, чуждым народу. Ряд советских исследователей (Н. М. Никольский, Н. Румянцев и др.) склонялись к мнению, что культ верховных божеств у восточных славян был городским культом, который, не успев развиться в сложную богословскую систему, был заменен христианством.

В этом вопросе прав, несомненно, профессор С. А. Токарев, считающий, что «высшая» мифология восточных славян имела глубокие корни и в народных верованиях. В центральном образе славянской мифологии — образе Перуна (в буквальном значении — молния) обожествлялись грозные природные стихии: гроза, молния, дождь, от которых, по представлению древнего земледельца, зависела судьба урожая. Черты этого властного повелителя молний впоследствии были почти полностью перенесены на христианского святого Илью Пророка. Характер солярного культа славян также свидетельствует о том, что солнечные божества, под какими бы наименованиями они ни выступали (летописными — Даждьбога, Сварога, Хорса или упоминавшимися в восточнославянской обрядности и народной поэзии — Ярилы, Купала), олицетворяли собой солнце как оплодотворителя земли, как источник земного и человеческого плодородия. Вполне очевидно, что это был народный земледельческий культ[9]. Ряд христианских святых — «защитник» земледельцев Никола, патроны скотоводства Власий, Георгий, Флор, Лавр и другие заместили собой сходных по значению древних покровителей крестьянского хозяйства. Имена многих предшественников православных святых впоследствии забылись или вообще остались неразгаданными. Но политеистические традиции славянского язычества унаследовало русское православие, которое смогло утвердиться в массах кроме всего прочего и благодаря тому, что освоило множественный культ дохристианских божеств-покровителей. Они продолжали жить под внешним обликом и христианскими облачениями многочисленных святых православной церкви.

Языческое мировоззрение восточных славян в эпоху, предшествующую христианизации Руси, можно охарактеризовать как религию переходного периода к классовому обществу — распада родовых связей и оформления феодальных отношений. На этой стадии в нем нашли отражение социально-экономические и политические процессы, типичные для кризиса патриархально-родового строя: развитие социальной дифференциации, выделение дружинно-княжеского слоя, острые конфликты между боярско-княжеской верхушкой и народными массами.

«Возникновение классового общества и государства на Руси подготовило почву для принятия христианства как тонко продуманной классовой идеологии. Христианство вторглось в традиционное устойчивое язычество славян не как гонимая религия рабов… а как государственное православие…»[10]

Что же оно принесло на Русь? Христианская религия больше, чем язычество, тесно связанное с патриархально-родовым строем славян, соответствовала развивающимся на Руси феодальным отношениям. Ее реакционная идеология оправдывала власть господствовавших классов нарождавшегося феодального общества, именем православного бога освящала классовое неравенство.

На какой же почве оказался возможным синтез язычества и православия? «Социальная сторона византийского христианства того времени, когда оно начало проникать на Русь, была разработана, несомненно, значительно полнее, чем это могло сделать выросшее из первобытности язычество. В этом и заключалось основное (а может быть, и единственное) существенное отличие христианства от язычества»[11].

С религиозной же стороны между христианством и языческими верованиями славян имелось большое сходство. И в христианстве, и в древних верованиях и обрядах восточных славян содержалось много однородных элементов, представлявших собой различные проявления первобытных форм общественного сознания. Тождество сводилось к следующим основным пунктам: миром управляет высшая сила, его создавшая; существует множество второстепенных сил, управляющих различными разделами природы; они дуалистичны, делятся на добрых и злых духов; средством воздействия на высшую силу являются магические обряды и жертвоприношения; божество природы постоянно возрождается, умирает и снова возрождается; помимо реального мира существует загробный мир человеческих душ. На основе этой общности и произошло совмещение восточнославянского язычества и византийского христианства. Дело еще в том, что и само христианство было насквозь синкретичным. Оно сложилось на базе ранних языческих религий народов Средиземноморья и Передней Азии, среди которых оно формировалось и первоначально распространялось. Такие его элементы, как культы умирающих и воскресающих божеств, культы святых и святых реликвий, представление о загробном мире и второй жизни после смерти, поклонение мощам и изображениям богов, магические таинства и процессии и другие, несмотря на их многовековую модификацию, вели свое происхождение от тех же магических и анимистических верований и обрядов, которые составляли канву местной славянской религии. Тождественными древнеславянским оказались культы природы, земледельческие и скотоводческие культы, впитанные христианством из восточных религий. Поэтому не удивительно, что в христианских культах древний славянин находил аналогии своим прежним обрядам и воззрениям: в культе «чудотворных» икон, мощей, реликвий — черты фетишистского почитания предметов, в культе «святых» мест — поклонение загадочным объектам природы, в таинственных церковных обрядах — магические действия древних волхвов, в образах православных святых — старых богов-покровителей и т. п.

Как же шло усвоение православия общей народной массой? По мере развития феодализма православие все больше укреплялось в местных условиях, интенсивно вбирало в себя элементы древних, самобытных воззрений и культов, особенно тех, которые оказались ему созвучными. В процессе проникновения в толщи масс изменялся облик самого православия, шло его «оязычивание», приспособление к жизни народа, к народному «языческому» сознанию, мироощущению, психологии.

Совмещению язычества и христианства способствовала также тактика уступок прежней вере, которая проводилась официальной церковью. Со временем церковь признала за православными святыми, образами Христа и богородицы те черты и функции древних божеств, которыми наделяло их крестьянское творчество; строительством православных храмов освящались традиционные места старых языческих мольбищ; христианские праздники приурочивались, по возможности, к срокам и циклам крестьянского календаря.

В народной жизни и сознании слабо утверждались чуждые им отвлеченные концепции христианского вероучения и в особенности его центральная идея — идея искупления и спасения[12]. Абстрактные идеи христианства в народе приземлялись, применялись к реальной исторической действительности. Религиозные образы православия, представления о рае и аде получали в народных воззрениях и устном поэтическом творчестве свою интерпретацию, нередко даже противоречащую христианскому учению. Бог, богородица, святые, ангелы приобретали конкретные черты, наделялись свойствами, психологически понятными простым людям.

Наряду с синкретическими образованиями в мировоззрении и жизненном укладе народа стойко удерживались вековые представления и обычаи, отразившие хозяйственный уклад доклассового общества и патриархально-родовые общественные отношения. Чрезвычайно живучими, например, оказались древние элементы в похоронно-поминальных обрядах, которые позже сплелись с христианскими эсхатологическими представлениями (эсхатология — религиозное учение о «конце света»). То же можно сказать и о народных родильных, брачных и некоторых других обычаях и обрядах семейного и общественного плана. Хотя практической установкой церкви было внедрение в жизнь русского населения венчального единобрачия, спустя столетие после принятия христианства (в конце XI в.) киевский митрополит Иоанн жаловался на то, что обряд венчания соблюдается только боярами и князьями, а простые люди браки заключают по-прежнему, т. е. «поймают жены своя с плясаньем и гуденьем и плесканьем»[13]. Большую устойчивость проявляли и образы «низшей мифологии», которые отчасти дополнялись новыми персонажами, отчасти, наоборот, под церковным влиянием превращались в «бесовскую», нечистую силу.

Разумеется, здесь дано лишь приближенное изображение сложного исторического процесса формирования православно-языческого синкретизма в период раннего средневековья на Руси, так как подробное его рассмотрение не входит в задачу нашей книги.

Настоящая работа не претендует на освещение основных проблем православного язычества в широких хронологических рамках. Цель ее — дать сравнительно-исторический очерк религиозных верований, обычаев, отношений, бытовавших в среде русского крестьянства на протяжении периода конца XIX — начала XX в. и современности. Обращение к исследованию крестьянской религии продиктовано рядом причин. Именно в жизни дореволюционного крестьянства в наибольшей полноте сохранялись древние религиозно-бытовые традиции. Наличие же обширных этнографических, исторических, фольклорных материалов по этой теме, накопленных наукой в прошлом веке, значительно облегчает нашу задачу. Они позволяют судить о соотношении в религии крестьянства христианского и дохристианского компонентов, о формах переплетения религиозных явлений с реликтовыми моментами в общественной и семейной сферах, о методах влияния церкви на характер народных бытовых верований.

Остановимся на характеристике важнейших компонентов дореволюционного религиозно-бытового комплекса. После реформы 1861 г. (отмены крепостного права) Россия, по выражению В. И. Ленина, оставалась «в полукрепостничестве», Россией «деревенской», Россией «помещика и крестьянина»[14]. Самый глубокий корень религии — «социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма»[15] — находил богатую почву во всем строе социально-экономических отношений русской общинной деревни, в совокупности всех ее противоречий: в сохранении крупного помещичьего землевладения с пережитками барщинной системы и крепостничества, в упадке и разорении массы мелких хозяйств, подвергавшихся беспощадной эксплуатации помещиками и кулаками, в столкновениях внутри поземельной общины. Развитие производительных сил и изменение общественных отношений шло в деревне «с наибольшей медленностью и постепенностью»[16]. Тем не менее во второй половине XIX в. крестьянское хозяйство превращалось в товарное денежное хозяйство, в производство капиталистического типа.

Изучение экономических отношений внутри крестьянской общины, проведенное В. И. Лениным в книге «Развитие капитализма в России», со всей отчетливостью показало, что в русской пореформенной деревне стало совершившимся фактом разложение крестьянства, шел процесс «раскрестьянивания», означавший не только дифференциацию, но и «коренное разрушение старого патриархального крестьянства и создание новых типов сельского населения»[17], — сельской буржуазии (преимущественно мелкой) и сельского пролетариата, класса товаропроизводителей в земледелии и класса сельскохозяйственных наемных рабочих. С одной стороны, образовался слой зажиточных крестьян, владеющих большими участками земли, вводящих в сельскохозяйственное производство новую технику, развивающих травосеяние, молочное хозяйство и т. д. С другой стороны — сельский пролетариат и полупролетариат, неимущее, безземельное или малоземельное крестьянство с ничтожным наделом, батрак, чернорабочий, поденщик, продающий рабочую силу, находящийся в полной кабале у ростовщика, в безысходной зависимости от кулака, «умного» хозяина и других типов сельской буржуазии. — Хозяйства, стоящие на грани разорения, оставались во власти рутинных способов производства, располагали примитивными орудиями труда. «…Русское общинное крестьянство — не антагонист капитализма, а, напротив, самая глубокая и самая прочная основа его, — писал В. И. Ленин. — Самая глубокая, — потому что именно здесь, вдали от каких бы то ни было «искусственных» воздействий и несмотря на учреждения, стесняющие развитие капитализма, мы видим постоянное образование элементов капитализма внутри самой «общины». Самая прочная, — потому что на земледелии вообще и на крестьянстве в особенности тяготеют с наибольшей силой традиции старины, традиции патриархального быта…»[18]

Существованием исторических традиций патриархального быта во многом объясняется длительная живучесть остатков дохристианских верований и обрядов. Языческие пережитки держались и воспроизводились на базе патриархальных, полукрепостнических общественных отношений, многочисленных пережитков в семейно-бытовой сфере, порождаемых архаическими формами полуфеодального землевладения, общинной системой землепользования. Рутинные способы обработки земли требовали большого числа рабочих рук, что вело к сохранению старой формы семьи — большой неразделенной семьи, объединявшей несколько поколений ее членов. Порождением патриархальных устоев была узость социальных связей, замкнутость и косность быта старой деревни, традиционная привязанность крестьянина к клочку земли. «Патриархальщину», «полудикость» деревенской жизни умело использовала в своих интересах церковь. Церковные праздники отмечались по издавна установленному общепринятому порядку: церковный календарь определял порядок сельскохозяйственных работ, характер проведения досуга, служил канвой для прикрепления древних аграрно-магических обрядов, обычаев, суеверий, тесно сплетавшихся с патриархальными традициями в быту.

Неустойчивость мелкого крестьянского хозяйства перед стихией природы и социальной жизни, постоянно стоящая перед ним угроза разорения и обнищания вели к сохранению вплоть до начала XX в. религиозных обрядов и магических действий, особенно сопровождавших различные катаклизмы в трудовой практике. К таким обрядам относятся культы святых — покровителей определенных отраслей сельскохозяйственного производства, обрядовые действия, якобы способствовавшие успеху в различных работах, предохранению хозяйства от несчастных случаев и стихийных бедствий (например, молебны о дожде, молебны по случаю градобитий, неурожаев, обрядовое освящение семян, обход домов с иконами во время пожаров, окропление «святой» водой скота и т. п.). Первобытная магия соединялась в них с магией церковной.

Пережитки феодализма и крепостничества оказывали тормозящее влияние и на развитие семьи. Вплоть до 80–90-х годов XIX в. в русской деревне сохранялись большие семьи с патриархальным строем, который определял характер внутрисемейных бытовых взаимоотношений, моральную атмосферу семьи: веками выработанный авторитет главы семьи, зависимость от старших молодого поколения, приниженность женщин, половозрастное распределение труда, обязанностей, раздел доходов. Отход от установленных издавна порядков и ритуальных предписаний строго осуждался.

Жизни крестьянской семьи постоянно сопутствовало множество обрядов, поверий, предрассудков, представлявших собой остатки не только феодализма, но и древних семейно-родовых отношений. С наибольшей силой они сказывались в характере брачной обрядности, в комплексе родильных обрядов и суеверно-магических действий, в погребальном культе, в семейном проведении праздников церковного календаря.

В конце XIX в. в связи с проникновением в деревню капиталистических форм хозяйствования большие патриархальные семьи стали быстро дробиться. Из них начали выделяться малые семьи, которые после раздела или образовывали самостоятельные хозяйства, или уезжали в города. Участившиеся разделы семей способствовали заметному ослаблению патриархальных устоев семейного строя. Однако старые привычки, как и почва, питавшая их, исчезали медленно. Именно обряды, религиозные представления, суеверные приметы, сопряженные с важнейшими моментами в личной жизни человека и семьи в целом— рождением, браком, воспитанием детей, смертью, оказались чрезвычайно живучими. Закрепление их в быту определялось не только наличием реликтовых форм семьи и семейных отношений, отразившихся в религиозных нормах, по и активным вмешательством в повседневную жизнь семьи православной церкви. Со времени введения христианства на протяжении всего средневековья церковь упорно стремилась овладеть всеми нитями жизни крестьянской семьи, регулировать внутрисемейные отношения, сохранить ее архаичные формы, подкреплявшие феодальный строй и крепостничество. Быт, нравы, воззрения крестьян были предметом постоянного надзора приходского духовенства, строго следившего за посещением паствой церкви, исполнением обрядов личного культа, соблюдением церковных праздников, постов и различных религиозных требований и запретов. Еще в 90-х годах прошлого века «без попа не обходилось ни одно сколько-нибудь значительное событие в крестьянской жизни: рождение ребенка, свадьба, похороны, уход на заработки, на военную службу, проведение годовых праздников и т. п.»[19] Борясь за укрепление православия в быту масс, церковь во многих случаях содействовала консервации в жизни народа даже тех вековых предрассудков, которые по происхождению не были связаны с христианством. Сказанное, в частности, относится к сохранению пережитков дохристианского семейно-родового культа, особенно его элементов в похоронно-поминальном ритуале и в представлениях о судьбе душ умерших, слившихся с церковной обрядностью и христианскими идеями рая и ада.

Одну из важнейших частей народной бытовой религии составляли культы, относящиеся к охране здоровья, В борьбе с болезнями народ прибегал к самым разнообразным способам, начиная от обращения к официальной земской медицине и кончая посещением «святых» мест и самоврачеванием. Количество врачей, фельдшеров, а также медицинских учреждений в деревнях царской России было крайне незначительным, их помощь селу очень слабой. Поэтому крестьянам оказывались более доступными услуги знахарей и «бабок», применявших наряду с рациональными, действенными способами лечения заговоры и шарлатанские приемы. В связи с народной медициной особую значимость сохраняли культы святых-целителей, почитание «чудотворных» икон, паломничества к «святым» местам — озерам, ключам и т. п., освященным «явлениями» православных святых или их изображений. Как предохраняющие средства в обиходе крестьянства употреблялись различные амулеты, талисманы в виде христианских и языческих фетишей (ладанок, иконок, записей текстов молитв, прикреплявшихся к шейному кресту, и т. п.). В большинстве этих культов явственно проступают дохристианские черты: в культе «святых» мест — следы почитания «сверхъестественных» природных явлений, в культах икон, оберегов — остатки первобытного фетишизма, в заговорах и молитвах — черты древних заклинаний.

В пореформенный период, особенно в 80–90-х годах прошлого столетия, произошли определенные изменения в духовном облике крестьянства. Как отмечала даже церковная печать начала века, под натиском капитализма исчезали давние привычки и обычаи религиозно-патриархального быта, оскудевало «народное благочестие». Шел общий подъем культуры сельского населения, усиливалась его связь с городом. Через крестьян-отходников, испытавших на себе тяжелые условия труда рабочих, в деревню проникали элементы пролетарской классовой идеологии, ускорявшие рост на селе антиклерикальных и антирелигиозных настроений. «На смену оседлому, забитому, приросшему к своей деревне, верившему попам, боявшемуся «начальства» крепостному крестьянину вырастало новое поколение крестьян, побывавших в отхожих промыслах, в городах, научившихся кой-чему из горького опыта бродячей жизни и наемной работы»[20].

Решающее влияние на пробуждение сознания крестьянства и отход его от религии и церкви оказала первая русская революция 1905–1907 гг. Под воздействием революционных событий в крестьянской среде усилились антицерковные выступления. Отход крестьян от православной церкви, намечавшийся еще в конце XIX в., в этот период стал совершенно очевидным. Утрачивалась и та вековая внешнеобрядовая «привязанность народа к православной вере», то поверхностное исполнение религиозных обязанностей, которые составляли основную черту обыденной религиозности. Даже в официальных отчетах относящихся к началу XX в., священники не могли скрывать фактов упадка посещаемости церквей, отсутствия интереса к богослужению, несоблюдения значительной частью крестьянства христианских таинств, постов, религиозных обрядов, сокращения паломничества к «святым» местам, потери духовенством влияния на паству и т. п.

Правда, значительная часть крестьянства не могла еще полностью осознать вреда самой религии, мечтала жить по христианскому учению. Крестьяне выдвигали в революции общедемократические требования, боролись против остатков средневековья и крепостничества, по не были способны к организованной борьбе с казенной церковью. Однако уроки антицерковного движения начала века не прошли даром. Они обогатили русское крестьянство опытом борьбы с религией и церковью, который сказался позднее, в период Великой Октябрьской социалистической революции.

В ходе социалистических преобразований произошла коренная перестройка основ крестьянского быта. Формируется новый семейный и общественный уклад колхозной деревни. Но в семейно-бытовой области еще нередко сохраняются остатки старых отношений, опирающихся на длительные традиции. Они представляют благоприятную питательную почву для существования пережитков религии. Устойчивость религиозных пережитков, связанных с бытом, отмечена в ряде современных научных работ, обобщающих данные конкретных исследований религии. Исключительная цепкость и консерватизм свойственны культовой стороне религии. Такие формы проявления религиозности, как обычай держать иконы в «переднем» углу, соблюдение обрядов крещения, венчания, религиозных похорон и поминовений, престольные и календарные праздники, являются наименее подвижными компонентами религиозного комплекса. Их живучесть объясняется тем, что они издавна закрепились в быту, стали его привычной частью, переплелись с разнообразными народными обычаями и праздниками. Корни существования религиозно-бытовых пережитков в значительной мере объясняются их синкретическим характером. Религиозные воззрения верующих до сих пор представляют собой своеобразную смесь упрощенных элементов православия с остатками языческих поверий и обрядов. «Суеверия, с которыми православие вело многовековую борьбу, в религиозном сознании колхозников занимают значительное место и даже превосходят некоторые элементы христианских представлений», — справедливо пишет один из исследователей религиозности сельского населения Н. П. Алексеев[21]. Однако, несмотря на большую устойчивость остатков православно-языческого синкретизма, тенденция их эволюции отчетливо видна. Это неуклонный процесс разрушения, ухода их из сознания и жизни людей. Он выражается в размывании основных компонентов религиозного мировоззрения, в утрате реликтами языческих представлений и обрядов как их первоначального, так и модифицированного содержания, в структурном распаде религиозно-бытовой обрядности. В первую очередь исчезает та часть религиозного культа, которая потеряла утилитарное назначение в глазах современных верующих. Это обряды аграрного календаря, религиозно-магические верования, связанные с производственными процессами в сельском хозяйстве. Совершенно изменилась роль в быту церковных праздников, утративших общественное значение и свою бытовую специфику.

Многие обряды личного культа, прежде находившиеся под строгим контролем духовенства, сейчас выполняются верующими нерегулярно. Культовых требований и церковных предписаний, этих показателей активного проявления религиозности (участие в исповеди, причастии, повседневная молитва дома и др.), постоянно придерживаются лишь немногие верующие. Что же касается знания идеологического и мифологического содержания праздников и обрядов православного культа, то подавляющая масса верующих, которая и раньше слабо разбиралась в вопросах христианского вероучения, сейчас тем более не проявляет к ним сколько-нибудь заметного интереса.

Учитывая актуальность изучения вопросов религиозного синкретизма на его обыденном уровне, автор стремился не только дать читателю представление об истории православного язычества, по и проследить его эволюцию в современных условиях, рассмотреть, когда и какие религиозные предрассудки ушли из быта советских людей, каков характер и формы проявления тех религиозно-бытовых пережитков, которые еще сохраняются, какое историческое наследие их питает, в какой среде они еще бытуют, с какими остаточными моментами в жизненном укладе они связаны. Исследование этих вопросов будет способствовать учету реально существующих форм религиозности, что является непременным условием практической работы по преодолению религии.