Язычество в православии

1. Праздники крестьянского земледельческого календаря

Для понимания особенностей быта и духовной жизни дореволюционного крестьянства необходимо познакомиться с годовым циклом обрядов русского аграрного календаря[41].

В прошлом народный земледельческий календарь в значительной мере регламентировал все сферы жизни русского крестьянства — производственную, общественную, семейную. Он заблаговременно напоминал о наступлении поворотных моментов в трудовом году, фиксировал изменения в погоде, обусловливающие сроки полевых работ и ведения домашнего хозяйства. В годовом круговороте крестьянин наблюдал определенную закономерность, осознание которой вело его к выделению повторяющихся периодов годового цикла. Производственные календарные циклы складывались из последовательных дат работы в поле и дома и сопровождались религиозными праздниками и обрядами, магическими действиями, суеверными приметами, поверьями, обычаями, многие из которых восходили к первобытной вере в зависимость жизни человека и судьбы хозяйства от сверхъестественных сил.

Одним из каналов, по которым в период феодализма шла борьба за подчинение трудовой и бытовой жизни народа церкви, было освоение и присвоение ею крестьянского аграрного календаря, которому она стремилась придать религиозно-христианский характер. К важнейшим периодам и датам древнего славянского календаря был формально приурочен официальный церковный месяцеслов — святцы, т. е. дни празднований в честь евангельского Христа, богородицы, православных святых, событий из церковной истории и т. п. Однако образовавшиеся в результате их слияния «бытовые святцы» свидетельствуют о том, что церковники все же не смогли добиться желаемого успеха. Христианские имена и названия в народной интерпретации получили прозвища и наименования, имеющие чисто внешнюю связь с церковными, зачастую лишь созвучные им, а по содержанию — во многом отличные, близкие и понятные крестьянству.

Из-под христианской оболочки в них проступал утилитарный, практический подход народа к осмыслению календарных сроков. Церковные даты, вплетенные в народный календарь, оказались преимущественно вехами для определения времени тех или иных хозяйственных работ. Примером могут служить некоторые даты аграрного календаря бывшей Владимирской губернии, в котором отразились черты, типичные для центральнорусских областей России. В наибольшей степени был богат обрядами и приметами весенний календарь. Даты календаря марта— апреля напоминали крестьянину о близких полевых работах. Март: 1 — Евдокия (в этот день гадали об урожае ржи по полосам на снегу), 4 —Герасим Грачевник (прилет грачей), 7 — Василий Капельник, 9 — Сорок мучеников (прилет жаворонков), 17 — Алексей Водотек (с гор вода), 19 — Дарья Поплавиха. Апрель: 1 — Мария Египетская (вскрываются ручьи, ключи), 2 — Тит Ледолом (лед на реках проламывается), 3 — Никита Водопол, 8 — Ларион Выверни Оглобли (начало езды на телегах), 23 — Егорьев день («Егорий с теплом»).

С установлением тепла внимание календаря с погодных условий переносилось непосредственно на трудовые процессы. Май — начало июня — время интенсивной трудовой деятельности: 5 — Ирина Рассадница (сеют капустную рассаду), 9 — Никола с кормом (скот может питаться травой), 21 — Константин и Елена Сеяльники (сеют яровые и лен), 29 — Федосья Колосница (рожь колосится). Июнь: 13 — Акулина Гречишница (начало посева гречи)[42].

После завершения посева наступало время ожидания урожая. Календарь отмечал крутые повороты и колебания в погоде: 12 июня — Онуфрий Передерник (поворот лета, день на убыль), 23 — Аграфена Купальница (начинали купаться), 20 июля — Ильин день (молились, чтобы не убило грозой), 1 августа — первый спас (переставали купаться), 18 — Флор и Лавр (окончание посева ржи. Кто сеет после этого срока, получит плохой урожай).

В зимних приметах больше внимания уделялось метеорологическим наблюдениям: 1 октября — покров (земля покрывается снегом), 30 ноября — Андрей Первозванный «с мостом» (подмораживает землю), 6 декабря — «Никола реки загвоздил морозом», 12 — Спиридон Поворот («солнце на лето, зима на мороз»). В календаре содержалось указание и на меру расходования продовольственных запасов: 16 января — Петр Полукорм, 24 — Аксинья Полухлебница (кончается половина годовых запасов).

Как видно, «бытовые святцы» воплотили в себе стихийный, трудовой опыт крестьянства, вобрали накопленные веками и передававшиеся из поколения в поколение эмпирические знания, наблюдения за природой. Но говоря о позитивной стороне аграрного календаря, нельзя не обратить внимание и на его глубоко архаизирующую роль в народной практике. Ограниченность народных положительных знаний оставляла в нем место для ложных истолкований реального мира, сверхъестественных представлений, религиозных верований и обычаев, отражавших зависимость людей от непознанных стихий природы. Порожденный низким уровнем развития производительных сил, крестьянский календарь закреплял традиционные, зачастую нерациональные сроки хозяйственных работ, мешал выработке и введению на селе научных методов землепользования. Так как трудовой календарь определял собой течение всего крестьянского быта, то в нем получил закрепление и старый, консервативный уклад деревни с его общинной системой и патриархальным семейным строем.

Анализируя праздники русского земледельческого календаря второй половины XIX в., мы попытаемся установить, какие из них сохраняли древние религиозно-магические черты, какую роль играли в аграрной обрядности и обрядовом фольклоре церковный и антицерковный элементы, чисто бытовые обряды семейного цикла, никогда не имевшие религиозного содержания или утерявшие его. Рассмотрение календарных обрядовых игр, зрелищ, развлечений дает возможность также составить представление о важнейших сторонах жизнеутверждающей народной культуры, стихийно-материалистическом народном мировоззрении и мироощущении, которые противостоят церковному аскетическому отрешению от мира, господствующей официальной культуре.

Святки. Зимний праздничный цикл русского земледельческого календаря в быту населения открывали святки, состоявшие из цепи обрядовых игрищ, увеселений, праздничных сборищ, развлечений. Хотя святки по времени и совпадали с церковными датами — начинались со второго дня христианского рождества (на первый день распространялся церковный запрет), включали новый год (Васильев день) и продолжались до крещенского сочельника (т. е. с 25 декабря до 6 января), по существу они были мало связаны с христианством. Вплоть до начала нашего столетия рождественско-новогодняя обрядность удерживала обширный пласт древних религиозно-магических обрядовых элементов, не утративших связи с аграрно-солярным культом. Несмотря на запреты светских и духовных властей, ожесточенную борьбу церковных кругов с массовыми обычаями и обрядами, краеведческая литература даже в XIX в. изобиловала описанием новогодних игрищ, святочных сборищ, гада-ниц. Они содержали как стадиально разнородные элементы религиозного порядка, восходящие к разным этапам истории религиозных верований, так и тесно сросшиеся с ними явления семейно-бытового и общественного планов, также различные по генезису и путям эволюции.

Старейшей и повсеместно распространенной формой проведения новогодних праздников являлись святочные посиделки (посидки, вечерки и т. п.), имевшие специфический характер в центральной русской полосе и на русском Севере. Их особенность состояла в том, что они выделялись самим населением из зимних посиделок, которые обычно устраивались начиная с покрова (1 октября), когда молодежь в соответствии с возрастными группами снимала избы для «вечеров». Эти избы служили местом сбора и знакомства неженатой молодежи, приходившей сюда из своей и соседних деревень, местом игрищ (главным образом свадебной инсценировки), ряжения, пения новогодних песен.

Одним из архаических элементов народных новогодних игрищ, происходивших на «вечерах», было ряженье — народный обычай глубокой древности. В средней полосе России в костюмах ряженых преобладали бытовые маски. И по времени возникновения, и по своим функциям маски бытовой группы отличались разнообразием.

Эта группа включала одновременно и религиозно-магические образы, зародившиеся еще в глубинах человеческой истории, и персонажи социально-психологического характера, вызванные к жизни укладом быта феодально-крепостнической деревни и условиями крестьянской жизни позднейшего времени (костюмы барыни, монаха, доктора, солдата, цыганки и др.). В состав традиционных святочных персонажей входили такие типы ряженых, как «старик» и «старуха», «мужик» и «баба», «старуха с брюхом» и другие, связанные, как мы далее увидим, с культом плодородия и деторождения. Универсальным типом ряженья можно считать переодевание в мужскую и женскую одежду (изменение пола). Этот обычай имел широчайшее распространение еще во времена феодализма. Документы XVI–XVII вв. содержат указание на необходимость подавления и полного уничтожения «бесовских игралищ и позорищ». «Стоглав» писал: «Отметает, и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися, ниже просто женская одеяния носити, ни женам в мужеские одеяния облачатися, но комуждо подобная своя одеяния носити»[43]

В фигурах беременных старух, горбунов, женщин, переодетых в мужское, мужчин — в женское платье с подчеркнутыми признаками пола, проявились черты гротескного, амбивалентного изображения тела, вообще характерного для народных праздничных зрелищ. Облачение в маски («хари»), не только скрывавшие лицо и изменявшие обычный вид человека, но и сочетавшие, по выражению исследователя народной культуры М. Бахтина, два тела в одном — умирающее и рождающее начало, отразило народную символику земного плодородия, изобилия, деторождения, которая особенно свойственна новогодней Обрядности, своей устремленностью в будущее обусловливавшей течение всего предстоящего года[44]. Ту же тему брака, половых связей, продолжения рода, органически сросшуюся с аграрной темой — вызывания плодородия и магического возрождения природы, развивали инсценировки и игры («кудеса») ряженых — «свадьба», «свадебная игра».

Многочисленной была также группа зооморфных (звериных и птичьих) масок, прообразы которых в своих истоках восходят к древнему почитанию животных — коня, быка, медведя, козы, курицы и журавля. Ряженные в костюмы и маски животных образовывали целые ансамбли, импровизировавшие комедийные сценки на бытовые сюжеты. В архиве Русского географического общества находим такое сообщение: «В первые три дня святок не работают: молодежь рядится, большей частью в солдатское платье, в цыганское, журавлем, курицей, медведем, волком и т. п., и слоняется группами по селу. Самую занимательную группу составляют в каждые святки лошадь с верховым седоком и медведь с вожаком и деревянною козою»[45].

В отличие от южнорусских областей и Украины, где в аграрно-магическом ряженье преобладала маска быка, культ которого здесь был шире распространен, в центральнорусской полосе самостоятельная роль в группе звериных масок принадлежала коню, кобыле, тогда как другие маски имели второстепенное значение.

Введение «коня», «кобылки» в аграрно-магическую обрядность, несомненно, стояло в непосредственной связи с важнейшей ролью этого животного в производственной деятельности русского крестьянства. Лошадь в хозяйстве земледельца северной и центральной России была незаменимой и главной производительной силой. Отсюда почитание лошади как животного, имеющего сверхъестественную силу влияния на плодородие полей, обладающего защитными свойствами.

Маску коня исследователи справедливо считают исконной в русских аграрно-продуцирующих обрядах. «Древность земледелия у русских обусловила давность обряда, включавшего лошадь в магические действия, придала ему особые формы, сохранила его в XIX–XX вв.»[46] С этим высказыванием известного исследователя русской земледельческой обрядности В. И. Чичерова нельзя не согласиться. О популярности маскирования конем свидетельствует его большая территориальная распространенность, которая подтверждается массовым этнографическим материалом.

Рассказы о «ряженье конем» в начале века неоднократно записывались участниками экспедиций Института этнографии АН СССР во Владимирской области в 1960-х годах. Приведу одну из записей: «На святки рядились конем: приделывали мужику две палки, морду лошадиную из льну. Он идет впереди, а святки за ним: барышни, мужики, кто матросом нарядится, кто кем»[47].

Бытовая сторона календарных праздников, состоявшая по преимуществу из остатков языческих обрядов и действий, выражалась в смеховых, шуточных формах. Народный культ смеха, вытесненный из официальной жизни и церковного культа, сохранялся в области околоцерковных праздничных зрелищ. Смех играл видную роль в праздничных увеселениях, связанных главным образом с моментами переодевания, обновления внешнего вида. Магическое преодоление страха смехом, мертвенности — радостным возрождением, свобода, вольность, устремленность в будущее — всеобщие черты народных игрищ и зрелищ. В рождественских играх и ряженье смех как средство преодоления мертвенного начала отмечался еще краеведами конца XIX в. По замечанию одного из краеведов Н. Добрынкина, «общее значение ряженого в деревне состоит в том, чтобы… внезапным своим появлением в чужой избе возбудить всеобщий страх, а потом ловкими кривляньями, забавными россказнями и прибаутками рассмешить присутствующих до упаду»[48]. Воспоминание о ряженье как о самом веселом эпизоде святок сохранилось до сих пор у пожилой части населения.

Этнографический материал позволяет проследить эволюцию ряженья на протяжении прошлого века, измене-пне в составе участников и костюмах персонажей драматизированных инсценировок. Он свидетельствует о том, что к концу века обряды и действия ряженых, претерпев утрату структурной целостности и многих обрядовых элементов, хотя и имели следы связи с первобытными религиозно-магическими воззрениями, но давно утеряли первоначальный смысл. Ряженье не сохранило характера обрядового действия и рассматривалось населением как любимое праздничное развлечение молодежи. Однако благодаря увеселительному, сатирическому и одновременно эротическому колориту оно оказалось очень устойчивым элементом как святок, так и других календарных праздников. По рассказам старожилов, многие из которых были участниками ряженья, оно дожило до 1930-х годов.

В начале XX в. реальная действительность с классовыми противоречиями и социальной борьбой в деревне обусловила создание новых форм увеселений молодежи, заслонив и вытеснив древнюю, потерявшую смысл магическую основу обрядности.

Ряженье перерождалось в народную сатирическую драму, в шутовские пародии на церковные обряды, проповеди, молитвы, рождественские славления. Нередко эти комедийные представления имели антицерковную и антирелигиозную направленность, подавая в традиционном юмористическом плане фигуры служителей культа, монахов, попадьи и т. п. Такие представления зафиксированы в описываемый период во многих русских областях. Г. К. Завойко приводит интересную сценку, импровизировавшуюся ряжеными: «Обряженный или обряженная монашенкой, войдя в избу, приговаривает:

Со времени принятия христианства ряженье подвергалось постоянному преследованию со стороны церкви. Официальная религия упорно внедряла в сознание крестьянских масс представление о греховности народных игрищ. Поэтому вплоть до 60-х годов XIX в. в среде крестьянства сохранялось отношение к этим обрядовым действиям как к запретным, требующим очищения. «…Это удовольствие считается за грех, от которого если кто желает освободиться, то на крещение должен три раза окунуться в реке…» — отмечал И. Добрынкин[50].

В русской новогодней обрядности и обрядовой поэзии получили преломление не только производственные моменты, но и некоторые черты древнего социального устройства общества, в частности отношения семейно-родового строя. Из обычаев такого рода следует отметить колядование. Оно заключалось в том, что перед новым годом крестьянские девушки и молодые женщины партиями ходили по селу, «днем и вечером под окна или в сени под дверь кричать коляду». Песня-коляда некогда представляла собой магическую формулу-заклятие богатства и благополучия семьи. Она содержала или величание — прославление хозяев дома, пожелание им здоровья и довольства, или просьбу подаяния с вариантами требования, угрозы, или представляла собой шуточную песню-потешку. Как показали исследования В. И. Чичерова, новогодние заклятия ранее были непосредственным образом связаны с основной ячейкой родового строя — семейной общиной, в пережитках сохранявшейся у русских до конца XIX в.[51]

В различных областях России были известны особые виды новогодней песенной поэзии: в центральных областях и Поволжье — «овсень», в северных — «виноградье», на Украине и в южнорусских областях — «щедривки».

В позднейшее время колядки, потеряв значение заклинательной формулы, развивались как игровой элемент праздника, вне связи с магией слова.

Виноградье

Коляда

За поздравления и пожелания счастья и добра колядовщики получали угощения — хлебные изделия, печенье, которое специально для коляды пеклось в виде птичек с крылышками и ножками, барашков, коньков. Характерная форма печенья служила символом подлинного изобилия и достатка, выражавшегося в крестьянском быту наличием хлеба и скота.

Наряду с колядками в новогодне-рождественском цикле обрядности исполнялись и существенно отличавшиеся от народных произведений рождественские славления — особый вид поздравительного стиха позднего духовного происхождения. Церковные праздничные песнопения излагали отрывки из «священного писания», обычно евангельскую легенду о рождении Христа. Хотя колядки и славления прикреплялись к одному календарному циклу, отношение народа к ним было различным. Бедные поэтическими образами, однообразные по стилю и языку, славления всегда воспринимались как официальные церковные песнопения, колядки же — как подлинно народный поэтический жанр. Эта обособленность народной поэзии от церковной ощущалась во временном приурочении пения: колядовали на Новый год и в сочельник, «славили Христа» в первый день рождества. Противоположность великорусской колядки религиозно-церковным и рождественским стихам объясняется ее мирским, светским направлением, языческим аграрно-производственным характером обряда.

Обрядовая новогодняя поэзия отразила процесс бытового осмысления сюжетов и образов христианской литературы. Богослужебные церковные песнопения обрабатывались в быту в пародийном, сатирическом духе, приобретая свободную интерпретацию. Вот, например, одна из пародий на славление, в которой образ Христа низводится в обстановку крестьянского быта и даже наделяется некоторыми комическими чертами:

Уже в начале XX в. обряд колядования обнаруживает черты распада, окончательно свое существование он прекратил, видимо, в первые послереволюционные годы.

Новогодне-святочный цикл обрядности сохранил и ряд безрелигиозных моментов, главным образом семейно-бытовых, свадебных, свидетельствующих о том, что Новый год был праздником неженатой молодежи, периодом ее подготовки к браку. Святочные вечерки, о которых выше шла речь, служили узловым моментом семейно-брачной обрядности. Большое распространение имела на них инсценировка свадьбы, свадебная игра, которая в далеком прошлом, согласно принципу имитативной магии, предназначена была ускорить пли вызвать желаемый результат — вступление в брак. Впоследствии магическое содержание новогодней свадебной игры молодежи стерлось, но брачная тема продолжала сохраняться и развиваться в святочных гаданиях девушек и в праздничном ряженье молодежи.

К молодежным посиделкам, предшествовавшим зимнему свадебному периоду (январь-февраль), приурочивались смотрины невест. Иногда встречи девушек-невест с молодыми людьми организовывались под видом праздничного ряженья. Девушки, нарядившись в мужской костюм, ходили в гости к парням; те их угощали пирогами, вином, брагой, различными сладостями.

Брачная тематика ясно видна также в играх ряженых. Костюмы «старика» и «старухи», «мужика» и «бабы* служили символом брачных отношений, плодовитости, продолжения рода. Целиком сводились к предугадыванию судьбы, удачи или неудачи в замужестве святочные гадания девушек. Характерна одна из записей святочного гадания, сохранившегося в памяти пожилых колхозников: «…пустим по полу петуха, насыпем золы, зерна, денег, воды. Если золы клюнет — курящим муж будет, зерно — богатый будет, воды — пьяница, деньги — орлянщик будет (игрок). На перекресток выходят, на помеле вертятся. Где собака залает, туда замуж выйдешь»[54]. Как видно, в гадании выражено желание узнать, когда и куда девушка выйдет замуж, каким будет муж, счастливо ли будет жить новая семья. Правда, записи наблюдателей говорят о том, что в конце XIX — начале XX в. гадания уже не воспринимались серьезно самими участниками, а скорее были веселыми святочными развлечениями.

Новогодний цикл обрядности завершался христианским праздником крещения. Религиозный синкретизм проявился в нем в слиянии церковного ритуала, иллюстрирующего христианскую легенду о крещении Христа, с бытовой магией. С. В. Максимов сделал следующее наблюдение относительно этого праздника: «Праздник крещения господня принадлежит к числу тех, которые больше других очищены от языческих наслоений, хотя и здесь имеются своеобразные обряды и обычаи, в которых христианская вера как бы переплетается с языческим суеверием»[55]. Служба и водосвятие, вынесенные за пределы церкви к «иордани» (месту, где проводилась церемония освящения воды), — вся эта церковная бутафория осмыслялась народом через призму древних языческих культов, главным образом культа воды. В некоторых местностях бытовало поверье явно дохристианского характера, что вода освящается в «иордани» прежде, чем в нее погружается крест православного священника, будто бы в полночь она «колышется», так как якобы в это время и крестился Христос.

«Святая» вода, почерпнутая из «иордани», рассматривалась как лечебное средство, употреблявшееся для исцеления людей и скота от разных недугов и порчи. Очистительное купание в проруби, по верованиям крестьян, освобождало их и от «греха ряженья».

Особое значение придавалось кресту и осенению крестным знамением, обладающим, по поверьям, силой оберега. В праздник крещения это защитное действие креста как бы увеличивалось. Поэтому крест применялся в качестве апотропеического предмета, отпугивающего нечистую силу. «Чтобы враг не влетел» в дом, кресты наносились мелом и углем на дверях, окнах, потолках, — налицо употребление креста как магического средства охраны входа в жилище.

Таким образом, дохристианская вера в очистительно-предохранительные свойства воды и связанный с этим поверьем древний культ занимали главное место в бытовом содержании праздника; православная обрядность и легенда в свою очередь подкрепляли и освящали эти языческие представления.

В центре рождественско-крещенского цикла крестьянского календаря стояли древние аграрно-магические обряды, направленные на достижение желаемого урожая, увеличения производительных сил природы, здоровья людей, а также семейные обряды, отразившие пережиточные формы семейно-родовых отношений. Хотя они и подверглись церковному переосмыслению и получили христианское освещение, но по своей практической значимости, связи с жизненными потребностями противостояли христианским идеям спасения души, пренебрежения земными интересами, достижения блаженства в загробном мире.

Народ на земле стремился улучшить свое экономическое положение, обеспечить хозяйственное благополучие, оградить дом и семью от темных, коварных сил. Важная роль в праздничных игрищах принадлежала культу смеха — символу радостного возрождения жизни.

Нельзя, однако, не отметить то, что сами религиозно-магические обряды явились следствием беспомощности невежественных масс крестьянства перед грозными стихиями природы и социальной жизни. От реальных путей борьбы за переустройство жизни они уводили людей в мир иллюзорных фантастических представлений. Неотъемлемый элемент аграрной обрядности составляла магия, колдовство, т. е. действия, церемонии, основанные на вере в сверхъестественные силы, с помощью которых различные жизненные явления якобы можно подчинить воле человека.

По своему магическому характеру эти бытовые обряды были аналогичны церковным, так как последние ведут родословную от родственных первобытных представлений. Не сумев полностью искоренить славянские верования и обычаи, православная церковь отчасти приняла их и освятила, вопреки своим целям способствуя удержанию в народном сознании элементов древнейших форм религиозного истолкования мира.

Масленица. Особое место в народном аграрном календаре занимала масленица. Она состояла из обрядов как зимнего, так и весенне-летнего календарного цикла. По времени празднования, обычно приходившемуся на февраль, масленица примыкает к зимнему периоду, по целеустремленности ее обрядов на приобщение к пробуждающейся природе, на встречу солнца, тепла — относится к весенним праздникам.

Еще в XIX столетии масленица представляла собой комплекс обрядов, обычаев, игр, неоднородных по характеру и времени возникновения: аграрных и семейных, бытовых и религиозных, дохристианских и христианских.

Пережитки языческих семейно-бытовых и аграрных обрядов масленицы донесли до конца века элементы древнейшего пласта социальных отношений и первобытных хозяйственных форм. Из обычаев дохристианского происхождения следует отметить проводы масленицы (в их разновидностях: сожжение, погребение и т. п.), общественное пиршество с ритуальной едой (блинами), поминовение покойников как отголосок семейно-родового культа предков, игрища, увеселения (катание на лошадях, ряженье и т. п.), многие из которых были посвящены молодоженам и сохранили архаические черты свадебной обрядности, восходящей к эпохе родового строя.

В пределах европейской территории России можно говорить о двух типах масленичной обрядности — северном и среднерусско-поволжском.

В областях русского Севера семейно-бытовая обрядность преобладала над аграрной; определяющими здесь были обряды, относящиеся к молодежи вообще и к молодоженам в частности. Многочисленные материалы рисуют праздничные гулянья, угощения, посещения родственников и знакомых, катание с гор, игры и кулачные бои, обряды с молодоженами («столбы», «целовник» и др.)[56].

По издавна установленному обычаем порядку крестьяне небольших деревень съезжались на праздник в близлежащие торговые села, где устраивалось катание на лошадях, гулянье. О размахе таких «съездок» свидетельствует число лошадей, которых в крупных селах бывало от 600 до 800 «на кругу», отчего катания получили название «скопищ».

«Съездки» нередко превращались в настоящие смотрины «новоженов» (молодых супругов), обвенчавшихся в предшествующий масленице мясоед. Не раз в литературе приводился обычай «столбов», который состоял в том, что молодые, нарядившись в свои лучшие костюмы, вставали рядами («столбами») по обеим сторонам деревенской улицы и, по требованию окружающих, целовались.

В отдельных местах Вологодской губернии во второй половине XIX в. уцелели остатки своеобразного обычая — сбора дани «на меч», когда с молодого требовали выкуп за жену, взятую из другой деревни. Этот обычай является, вероятно, пережитком архаических форм брака, восходящим в своих истоках к эпохе патриархально-родового общества.

Аналогичный обряд откупа молодых сохранялся во второй половине XIX в. в Вятской губернии под именем «целовника». «… В субботу на масленице подгулявшая деревенская молодежь ездит целовать молодушек, которые живут замужем первую масленицу. По установившемуся ритуалу молодая подносит каждому из гостей ковш пива, а тот, выпив, трижды целуется с ней»[57].

В Вытегорском уезде излюбленным развлечением на масленичных сборищах было катание молодых. Толпа окружала сани с молодоженами, старалась сдвинуть их о места. Молодая жена должна была «помогать» толпе, т. е. время от времени целовать мужа. После этого молодых катали по деревне, за что они одаривали окружающих мужчин водкой, а женщин — пряниками.

Почти в каждой деревне и обязательно в местах «скопищ» поливали горы (на естественных склонах или устраивая деревянный помост). Во время катания с гор новобрачные также были предметом заботы и внимания толпы.

В Пинежском уезде Архангельской губернии каждая молодая должна была прокатиться с горы, сидя на коленях у мужа, причем предварительно она целовала его столько раз, сколько просили окружающие. Этот обычай называли «солить рыжики на пост» пли «примораживать». В Вытегорских Кондужах молодых таким же образом катали с гор на «ледянках», что считалось для них большой честью, и они расплачивались за это водкой.

В масленице отчетливо сохранялись черты семейнородового культа предков. Ритуальный характер имело закрепление родственных связей через обрядовое посещение и одаривание родственников и близких, принимавших участие в устройстве семейных дел молодой четы: повивальных бабок, сватов, кумовьев. Интересно отметить, что преобладающим предметом одаривания были хлебные изделия — пироги, пряники, хлеб, называвшийся «прощении», т. е. продукты земледельческого труда. Они символизировали приобщение одариваемых к семейному столу. Обычай одаривания ярко отразил различие в материальном положении крестьянских семей во второй половине XIX в. Зажиточная часть деревни уже с понедельника начинала посещать родных и знакомых и приносила кумовьям и сватам дорогие подарки (иногда скот). Бедняки же навещали родных по большей части лишь в субботу и воскресенье и самыми дорогими подарками считали хлеб «прощеник» и кусок мыла.

Традиционная масленичная еда состояла из ритуально-обрядовых блюд, из которых главными были блины. Они приготовлялись на родинах и крестинах, свадьбах и похоронах. Ритуальное их значение подчеркивалось примитивным способом приготовления, отношение к которому как к священнодействию сохранилось и в XIX в. В обрядовой еде отразилось представление русских крестьян о масленице как земледельческом празднике.

Параллельно с семейной обрядностью масленичные увеселения развивали другую линию — аграрную. Аграрно-продуцирующий магический смысл был заложен в кульминационном моменте праздничного веселья — проводах масленицы, обряде, специфическом для центральных и поволжских областей. Проводы происходили чаще в последний день масленичной недели — воскресенье и состояли из двух действий: торжественного шествия с «масленицей» по деревне и проводов (сожжения, растерзания, потопления) чучела «масленицы».

Яркий набросок этого момента праздника встречаем У С. В. Максимова: «Чучелу ставят в сани, а около прикрепляют сосновую или еловую ветку, разукрашенную разноцветными лентами и платками. До пятницы «сударыня-масленица» хранится где-нибудь в сарае, а в пятницу, после завтрака, парни и девушки веселой гурьбой вывозят ее на улицу и начинают шествие. Во главе процессии следует, разумеется, «масленица», рядом с которой стоит самая красивая и нарядная девушка. Сани с «масленицей» влекут три парня»[58].

Центральным объектом обряда выступала масленичная кукла, чучело или, иногда, ряженый человек, олицетворявшие собой праздник. В некоторых селах соломенные чучела изготовляли так: набивали рубахи соломой, на улице их поджигали; иногда на масленицу жгли соломенный сноп в виде куклы «с намалеванным лицом». Чучело «масленицы» было традиционной принадлежностью масленичного праздника в таких губерниях России, как Псковская, Владимирская, Калужская, Ярославская. По исследованиям М. Е. Шереметевой, масленичная кукла генетически сближается с образом женского божества. Об этом свидетельствует и ритуальный характер одевания снопа в женскую одежду, осмысление куклы как образа «молодайки»[59]. Большой интерес представляет описанная А. Б. Зерновой глиняная фигура «стукан-масленицы», которая хранилась в одной из семей Дмитровского края и передавалась по наследству старшим женским поколением семьи младшему. Ей молились о защите и покровительстве семьи (изображение было разбито по указанию местного священника, вероятно, в самом начале XX в.)[60]. Будучи изображением плодородящего начала с подчеркнутыми признаками женского пола, соломенная кукла в XIX в. превратилась в олицетворение праздника.

Разновидностью обряда проводов масленицы была пародийная инсценировка церковной погребальной процессии, известная не только на масленицу, но и в другие периоды крестьянского календаря. Подробное описание ее в Переславль-Залесском уезде дано М. И. Смирновым: «Девушки берут зыбку или бельевое корыто и по размеру их делают большую куклу. Кладут ее, как в гроб, одетую в саван, подхватывают снизу полотенцами на плечи и несут по всей деревне. Впереди идет наряженная попом девушка, с льняной бородой, одетая в ситцевую ризу, в руках у ней пустой половник или на веревочке конфорка от самовара, изображающая кадило, несколько позади попа — подобные же дьякон и дьячок, а сзади гроба — группа девушек, оплакивающих покойника»[61]. Сцена сопровождалась похоронным песнопением, сочетавшимся со смехом: «Хороним покойничка и с ногами, и с руками, и с телячьей головой». Аналогичный пародийный обряд на масленицу зафиксирован в Калужской (1898), Саратовской (1848), Пензенской (1895) и других губерниях. «Похороны масленицы» сохранялись как особая редкость и представляли собой вымирающий обряд.

В обряде сожжения и похорон «масленицы» еще в XIX в. можно проследить аграрно-магическое содержание: сожжение «масленицы» происходило обычно в поле, на озими, чучело разрывали на части, куски его снова приносили в село, головни костра, в котором оно сгорело, разбрасывали по посевам, «чтобы лучше родился хлеб»; солому от чучела иногда примешивали к корму скота. Эти черты свидетельствуют о сохранении в обрядах масленицы в глубоко пережиточном виде элементов культа умирающего и воскресающего божества растительности и плодородия.

В XIX и начале XX в. сожжение и проводы масленицы потеряли значение ритуально-обрядового действия, превратились в игру, забаву. Это отмечали и наблюдатели: «Напрасно стали бы мы искать в этом масленичном веселье признаков той масленицы, которая имела особый смысл для наших далеких, а может быть, и не очень далеких предков. Теперь это просто веселье, какое мы можем наблюдать в любой праздник, с добавлением лишь специальных пережитков старины»[62].

Как ни в одном другом народном празднике, в масленице сконцентрированы пережитки дохристианских обрядов и представлений. Тем не менее и ее церковь попыталась взять под свое покровительство.

Время празднования масленицы было официально установлено церковью, вероятно, уже в первые века распространения христианства на Руси, хронологически она связывалась с пасхой и служила своеобразным полу-постом, как бы предваряя великий пост. В дни масленичной недели церковь запрещала употребление мясной пищи, разрешено было питаться только молочными продуктами, рыбой и т. п. Часть древних обрядов под воздействием православия приобрела христианскую оболочку: к весеннему поминовению «родителей» (в субботу перед масленицей) была привязана вселенская панихида по умершим; древние славянские обычаи магического очищения трактовались церковниками как нравственная и физическая подготовка к великому посту, как освобождение от грехов, связанных с употреблением «скоромной» пищи, с участием в языческих игрищах и увеселениях.

В XIX в. масленичный праздник приобрел новые особенности, отразившие более поздние формы общественно-экономического строя. Древние обряды потеряли первоначальный смысл, бытовали в пережиточном виде. Религиозно-магического значения обрядам праздника не придавалось. Часть из них усложнилась новыми элементами; появилось большое разнообразие в оформлении масленичного поезда, в масленичных масках и т. д. В некоторых обычаях этого праздника особенно явственно проявились черты социального неравенства крестьянства пореформенной России, что сказалось, например, в продолжительности и широте ее празднования. О том, что беднейшее крестьянство не всегда могло отметить масленицу, говорят и пословицы: «Кому маслена, да сплошная; а нам вербная, да страстная!», «Была у двора масленица, да в избу не зашла»[63].

Несмотря на позднейшие наслоения, в крестьянских масленичных обычаях и второй половины XIX в. отчетливо сохранялась дохристианская основа.

Великий пост. От масленицы до пасхи длился семинедельный церковный пост, получивший название великого. В период поста церковь предписывает верующим обязательное говение, т. е. соблюдение запрета на употребление «скоромной» (мясной) пищи, половую жизнь, а также исполнение таких христианских таинств, как причащение и исповедь. Мрачный церковный ритуал и религиозные запреты имеют назначением определенную идеологическую обработку верующих: внушить им сознание своей греховности, ничтожества, создать настроение угнетенности и бессилия. Церковно-религиозное значение поста направляется на подавление и умерщвление плоти, якобы служащей сосудом греховных помыслов и страстей, на отрешение от реальной жизни, мирских дел и на достижение таким путем «блаженства» в загробном мире.

Корни обрядности церковного поста с его таинствами, имеющими колдовскую сущность, уходят в первобытные верования и культы. В основе их лежали древние элементы — запреты, испытания, магическое очищение водой и огнем, покаяние в «грехах» и другие, встречавшиеся в ранних религиях почти всех народов. В ритуале самого «священного» из христианских таинств — причащения (употребление просфоры и вина в качестве тела и крови Христа) сохраняются следы жертвоприношений и древних представлений о том, что вкушение тела и крови божественного существа приобщает человека к высшим свойствам божества.

Христианские идеи поста совершенно не совмещались с трезвой реалистичностью взглядов трудового крестьянства на жизнь, с его социальным опытом. Поэтому соблюдение поста, так же как и многих установлений церкви, в бытовом укладе сводилось не к его религиозно осмысленному выполнению, а лишь к сохранению внешнеобрядовой стороны: воздержанию от «скоромной» пищи, полового общения, развлечений. После масленицы в деревне прекращались веселые гулянья молодежи, на посиделках не пели песен, не устраивали игр. Молодые женщины и девушки вечерами никуда не ходили, а вязали и пряли, пожилые (в некоторых местностях) пели скорбные духовные стихи. Строгость поста, по наблюдениям очевидцев, иногда доходила до того, что, следуя церковным установлениям, матери не давали молока младенцам, едва отнятым от груди. Это служило одной из причин детской смертности.

Свидетельства сельских приходских священников о соблюдении их паствой великого поста служат прекрасной иллюстрацией к словам А. И. Герцена о безразличии русского крестьянства к догматической системе православия: «Русский крестьянин суеверен, но безразличен к религии, которая для него, впрочем, является непроницаемой тайной. Он для очистки совести соблюдает все внешние обряды культа; он идет в воскресенье к обедне, чтобы шесть дней больше не думать о церкви»[64].

Эта характеристика точь-в-точь подтверждается жалобами местного духовенства на то, что хотя крестьяне в пост аккуратно причащаются и исповедуются, но делают это обыкновенно в первую и вторую великопостные недели с тем расчетом, чтобы от времени принятия «святых тайн» до пасхи прошло шесть недель и чтобы в пасхальные дни «с меньшим грехом можно было им петь мирские песни»[65]. Против этого естественного стремления народа освободиться от обременительных церковных предписаний, чтобы «не думать о церкви», постоянно и ожесточенно боролось православное духовенство.

В содержание поста вошли и различные обычаи, поверья, приметы, магические действия и т. п., по происхождению никак не связанные с христианством, а представлявшие собой остатки древнего весеннего праздника славян, посвященного встрече весны, солнца, пробуждению природы и началу работ в поле.

Календарь весеннего периода и в XIX в. сохранил суеверно-магические гадания, заклятия, обусловленные заботами о предстоящих пахоте, севе, об урожае хлебов. Они плохо увязываются с христианской мифологией, с легендой о страданиях и мученической смерти Иисуса Христа.

В хозяйственной жизни крестьянства пост рассматривался как обособленный отрезок времени, устремленный на подготовку к весенним полевым работам. По насыщенности магическими действиями можно выделить две недели поста: четвертую неделю — крестопоклонную (в народной трактовке — «сердохрестье») и седьмую — страстную («страшную»). Главным объектом поклонения выступает здесь хлеб в его разновидностях: зерно, просфора, овсяный кисель и т. п. На крестопоклонной неделе пекли кресты из пресного теста и клали в них: ржаное зерно — чтобы хлеб уродился, куриное перо — чтобы куры неслись, и т. п. По предметам, запеченным в крестах (щепка, соль, деньги, семена), гадали о том, кто из членов семьи будет богат, кому хлеб засевать, и т. п.[66]

Большая часть обрядов с хлебом падала на четверг и пятницу страстной недели. Один из них — заклятие мороза. Из овсяной муки приготавливали ритуальный кисель, часть которого съедали в страстной четверг, часть оставляли на пасху. На пасху им разговлялись раньше кулича. Старший из домохозяев, вынося остатки киселя на улицу или раскрыв окно, произносил: «Мороз, мороз, поди к нам кисель с молоком хлебать, чтоб тебе наше жито в поле сберегать, градом не бить, червем не точить и всему бы в поле целу быть»[67]. В некоторых селах верили, что «господь невидимо благословляет тот хлеб, который подается в этот день к обеду». Остаток хлеба убирали и хранили как святыню, которую употребляли только во время болезни. Магическую роль придавали крестьяне «четверговой» просфоре. Во время весеннего сева ее вместе с пасхальным куличом, творожной пасхой, яйцами клали в лукошко с семенами, считая, что эти магические предметы придадут зерну особую чистоту и силу плодородия. Здесь та же древняя магия, только в христианизированном оформлении. Магическую сущность имели и другие поверья, обряды, гадания поста. Хозяйственные приметы, относившиеся, например, к великому четвергу, основаны на магии «первого дня», т. е. по этому дню определяли свойства всего предстоящего года. По нему замечали урожай: если в великий четверг мороз, то хлеб в этом году будет плохой, если нет — хороший. «Четверговую» свечу хранили в божнице, как обладающую в глазах суеверных крестьян способностью отгонять злых духов.

Ряд магических действий был направлен на сохранение здоровья человека и скота. Как лекарство применялась «четверговая» соль, пережженная в печи. Ее давали скоту, на пасху ели с яйцами — «для здоровья»[68]. Во время всенощного стояния в церкви с четверга на пятницу страстной недели после прочтения священником евангелия крестьяне делали из воска свечей шарики, предохранявшие, по поверьям, от зубной боли. В Переславльском уезде воск от свечей налепляли на шейные кресты, считая, что таким путем можно избавиться от лихорадки и порчи.

Рассмотрение религиозно-бытовой обрядности поста показывает, как в хозяйственной жизни крестьянства рациональные способы обеспечения урожайности, плодородия земли переплетаются с колдовскими средствами и суеверными представлениями о путях воздействия человека на природу. Причины сохранения последних, как и всей области религиозно-магических обрядов и суеверий, лежали в экономических и социально-политических условиях существования дореволюционной русской деревни с ее технической отсталостью, невежеством, хозяйственной беспомощностью и зависимостью от сил природы и капиталистического общества.

Аскетические, мрачные догматы христианского вероучения о бренности земной жизни и важности заботы о судьбе в потустороннем мире, которые отражены в великопостном церковном ритуале, в сознании крестьян преломлялись под углом зрения языческого мировоззрения, древних народных верований и сводились к исконной крестьянской теме — магическому заклятию плодородия и земного материального благополучия.

Пасха. Главнейший праздник православия — пасха отмечается церковью как воспоминание о страданиях, смерти и воскресении евангельского Иисуса Христа. Центральное место в пасхальной идеологии и обрядности занимает проповедь святости страданий, терпения и покорности в земной жизни, призыв заботиться о душе и ее загробном существовании.

Хотя в пасхе пережитки славянских веровании в большой степени оказались подчиненными церковному влиянию и пропитались христианскими идеями, видоизменившись больше, чем в других православных праздниках, тем не менее даже в XIX в. в крестьянском обиходе она связывалась с множеством языческих поверий, суеверно-магических действий. Часть из них получила новую идеологическую окраску, часть лишь формально приурочивалась к пасхальным дням. Это прежде всего пережитки солярного (солнечного) культа (в частности, распространенное поверье о том, что солнце на пасху «играет») и магического воздействия на плодородие земли, переплетавшиеся с элементами культа умерших. Весенняя поминальная обрядность не случайно связывалась с земледельческими интересами и стремлениями. Крестьянам был присущ взгляд на умерших «родителей» как на продолжающих жить под землей и имеющих власть над урожаем. Поэтому обряды поминовения, совершавшиеся в период пробуждения земли, имели целью поддержать их пищей, приобщить к кругообороту «жизнь — смерть — жизнь». В качестве жертвенного приношения употреблялась обрядовая еда. К празднику накапливали яйца, молочные продукты, заготавливали свиные окорока, выпекали хлеб из чистой муки (обычно пекли хлеб с различными примесями). Освященные в церкви, эти продукты составляли праздничное пасхальное угощение. После заутрени крестьяне отправлялись на кладбища, на могилы умерших родственников, разговлялись там куличами, крашеными яйцами, творожными пасхами, как бы приобщая покойников к земной жизни.

Отметим, что православное учение о загробном воздаянии, рае ц аде, воскрешении из мертвых, несущее угнетенным марсам мнимое утешение, вобрало в себя и древние анимистические верования и умилостивительные обряды, что косвенно способствовало их длительной живучести. Характерно, что православно-христианский обрядовый ритуал (торжественное церковное богослужение, крестные ходы духовенства с пением пасхальных гимнов, молебны в домах и т. п.), предназначенный для усиления воздействия на паству религиозных идей, в сознании крестьянства преломлялся сквозь призму близких ему житейских забот и хозяйственных нужд. Любопытный обычай, свидетельствующий о том особом значении, которое придавали первой пасхальной заутрене, сообщался одним из корреспондентов «Владимирских губернских ведомостей». В эту заутреню крестьяне брали с собою деньги, и когда священник в первый раз говорил: «Христос воскрес!», крестьяне отвечали: «И деньги здесь». Верили, что от этого деньги будут вестись круглый год[69].

Так же как и всюду в «бытовых святцах», мы сталкиваемся здесь с тем, что христианство давало материал для своеобразной трактовки народом того или иного религиозного обряда или образа. Не вникая в догматическое содержание церковных обрядов, крестьянство воспринимало их зачастую как простые магические действия бытового или производственного характера.

Бытовая пасхальная обрядность продолжала цикл народных суеверно-магических действий, относящихся к хлебу, и была далека от церковного учения о Христе. Среди этих действий выделялись обряды с освященным зерном и яйцом — знаками зарождения и обновления жизни. В Шуйском уезде «на пасху, когда приносят в дом святые иконы, ставят на стол или лавку кадку с зернами пшеницы или ржи, в которую зарывают одно яйцо: носильщик иконы богоматери должен это яйцо отыскать и взять себе, а пшеницу или рожь берегут до первого предстоящего посева»[70]. В данном случае пасхальное яйцо применялось в качестве символа воскресения жизни, средства вызвать возрождение семян злаков.

К Христову воскресенью прикреплялись магические поверья «первого дня». Все, что было первым на пасху, должно было определять собой длительный отрезок времени. Первому пасхальному яйцу, полученному при христосовании, приписывали охранные свойства: способность останавливать пламя во время пожара, предохранять имущество от воров. Считали, что если первое яйцо не испортится, то год пройдет благополучно. К первому дню пасхи прикреплялись гадания об урожае льна в году, о качествах скотины и т. п. В этот день, по поверьям, как бы обезоруживалась, теряла силу перед лицом святости всякая нечисть.

В магических обрядах борьбы с нечистой силой большое применение находила христианская атрибутика и символика. Крест и крестное знамение, ладан, молитва и «святая» вода якобы отгоняли злых духов и очищали жилища и поля; с помощью «четверговой» свечи будто бы можно было увидеть неузнанного колдуна или невидимого домового. Но все же христианское обрамление мало изменило сущность языческих очистительных и предохранительных верований и обрядов. В своем стремлении их подчинить себе церковь лишь освящала страх и невежество, порождающие эти грубые суеверия.

Троицко-семицкие обряды. Одним из самых больших в годовом цикле древнеславянских праздников было празднество, связанное с культом растительности, — «зеленые святки», или русальная неделя. Впоследствии его обрядность, так же как и обрядность других народных праздников, была использована церковью и он слился с троицей, которая почти целиком заимствовала его бытовое содержание. Главные обряды праздника, посвященные расцвету природы, зелени, падали на четверг седьмой недели после пасхи — семик. Празднование семика носило двоякую форму. Наиболее архаическая, преобладающая в прошлом — лесная форма состояла в том, что обряды совершались в лесу, вокруг избранного дерева, обычно свежей, молодой березки. Под березой происходила общественная трапеза, совершалось жертвоприношение. Другая, более поздняя форма — деревенская: березу срубали, украшали лентами, цветами, «завивали», т. е. сплетали ветви деревца в виде венков, и приносили в село. Здесь вокруг нее водили хороводы, исполняли обрядовые песни, которые впоследствии даже «разыгрывались» (инсценировались).

Береза как центральный объект обряда выбиралась, вероятно, потому, что это дерево одним из первых одевалось в яркую, нарядную зелень. Отсюда возникло представление, будто именно березки обладают особой силой роста и что эту силу надо использовать. Березовыми ветками украшали окна, дома, дворы, ворота; на церковной службе народ стоял с березовыми ветками, считая, что они обладают целебной силой.

Важнейший элемент праздника составлял ритуал уничтожения березы, который совершался в троицкое воскресенье (а «завивали» березу обычно на семик). Он является разновидностью аналогичных весенних обрядов с мотивом «похорон» (похороны «масленицы», Костромы, Ярилы, проводы русалки и др.) Из ряда мест имеются сведения о том, что березу одевали в мужское или женское платье, т. е. делали что-то похожее на чучело, хранили ее в таком виде до троицына дня, а затем или топили в воде, или выносили в хлебное поле, в цветущую рожь, и там оставляли. Старожилы деревень и сейчас помнят, что березу «по-старинному на поле носили, где рожь цветет — колосится. Провожали и оставляли там на озими»[71]. Если березку бросали в озеро или реку, то вместе с ней в воду кидали венки, по плывущим венкам гадали о своей судьбе.

Так же как и предшествующие им масленичные обряды, совершавшиеся весной, троицко-семицкие обряды выражали стремление земледельца повлиять на плодородие земли путем магической передачи ей вегетативной растительной силы дерева. Обряду потопления березы приписывали силу обеспечивать дождь, влагу. «Урожай зависел от земли и от воды, от их соединения. Та же березка, которая должна была обеспечить поля рождающей силой земли, должна была обеспечить их влагой, без которой земля родить не будет»[72]. Таким образом, сущность обрядности семика и троицы явственно выступает как аграрная, земледельческая.

Профессор В. Я. Пропп высказал верное предположение, что семик был исключительно женским праздником и обряды его (в частности, «кумление» — целование девушек сквозь венки из веток березы) символизировали приобщение женщин к рождающей силе земли, подготовку к материнству.

При рассмотрении этого весенне-летнего праздника расцвета природы нас интересует, в каком виде бытовали обряды троицы к середине XI — началу XX в., какова была степень сохранности в них древнеславянского элемента, каков характер преломления церковного содержания праздника в народном сознании.

Архаические элементы земледельческой магии хотя и присутствовали в обряде, но лишь как его традиционная составная часть. Троицко-семицкий церемониал осмыслялся как почитание растительности вообще и главного земледельческого растения — хлеба в частности; запись уникального троицкого обряда под названием «вождение колоска», совершавшегося в северной полосе хлебопашеского Юрьевского ополья, донесла до середины XIX в. почти в чистом виде его аграрное значение. В истоке обряда лежит сюжет цветения и созревания хлебов. Девушки становились парами и, взявшись крест-накрест за руки, двигались к полю с озимой рожью. По рукам девушек в парадном уборе шла самая красивая в селе девочка лет 11–12. Шествие сопровождалось песней:

Когда девочку подносили к полю, она срывала горсть колосьев, бежала к церкви и бросала их близ нее. Этим действием как бы освящались колосья хлеба. По свидетельству автора сообщения, значение этого обряда понималось исполнителями как отдание чести хлебу[73].

В различных деревнях на троицу еще исполнялись отдельные архаические элементы обрядов. Один из них — коллективное пиршество. Угощением брагой кончался обряд «колосок». У березы иногда совершались церемонии жертвоприношения. Сохранялись остатки поверий о разгуле нечистой силы накануне троицына дня, о греховности завивания березы.

Представление, что природа в своем расцвете может передать силу и свойства человеку, нашло отражение в том, что некоторые старушки на троицын день собирали росу и употребляли ее как священное лекарство от недугов; в этот день высевали семена овощей, чтобы они лучше уродились.

Во второй половине XIX в. начался интенсивный процесс изживания обряда, который, впрочем, уже в этот период имел лишь игровой смысл. Во многих местах был изменен порядок обрядовых действий, утеряна семантическая и временная разница между обрядами семика и троицы: березу украшали и разряжали в один и тот же день — в воскресенье. Наблюдатели отмечали, что «празднование семика с каждым годом мельчает», обычай этот все более «искажается» и «ослабевает» (1883)[74], значение семика с годами утрачивается. Исполнители обряда, преимущественно молодежь, в описываемое время начали уходить в города на заработки. Изменения в празднике выразились в том, что за 30–40 лет до Октябрьской революции обряд исполнялся взрослыми, а в 1920-х годах превратился в игру девочек школьного возраста[75].

Весенне-летний период крестьянского земледельческого календаря завершали Петровы заговены и Петров пост (конец июня). В эти дни в селах обычно «провожали весну». Проводы весны в последнее воскресенье перед Петровым постом в некоторых местах отмечались обрядовой игрой — «похоронами Костромы», в точности соответствующей «проводам масленицы». Посредине улицы ставили на скамью корыто, в которое клали сделанную из соломы и одетую в сарафан и рубашку куклу Кострому. Шествие, изображавшее похоронную процессию, шло к реке или озеру, где Кострому раздевали и бросали в воду. Песня, сопровождавшая обряд, явно раскрывает его аграрно-магический смысл — вызывание дождя, который должен обеспечить обильный рост хлебов и трав:

Притворный плач в конце обряда переходил в фарсовый смех, пляску, веселье. Участниками его были женщины, девушки, парни[76].

Описанный обряд, как и святки, масленица, семик, купала и др., принадлежит к обрядам тех религий, которые в научной литературе получили название «религии умирающих и воскресающих божеств». Однако русские обряды, как показал В. Я. Пропп, отличаются от них чрезвычайно архаическим, «добожеским» характером. В них совершенно определенно прослеживается связь между представлениями о воскресении из мертвых и произрастанием злаков.

Уместно заметить, что к религиям умирающих и воскресающих божеств принадлежит и христианство. Хотя миф о Христе потерял всякую связь с земледельческой магией, фигура Христа не составляет исключения из умирающих и воскресающих божеств. Его убивают, хоронят, оплакивают, он воскресает, а пасха представляет собой праздник ликования по поводу возрождения божества. По православная церковь, всячески используя отдельные атрибуты дохристианской магии (например, яйцо — символ жизни и др.), запрещала масленичные, купальские, семицкие игры, не без основания видя в них пережитки языческих обрядов, т. е. по существу преследовала то мировоззрение, из которого сама родилась.

Местное духовенство прибегало к различным способам искоренения «похорон Костромы». Оно внушало населению, что исполнение этого обряда явилось причиной градобития, поразившего посевы хлеба в селе. По сообщению наблюдателей, эта невинная и простая игра вызывала громкий протест священнослужителей, считавшихся законодателями в селах. Они пугали крестьян голодом, неурожаем, будущей карой на страшном суде и т. п. Однако главную причину исчезновения этого и сходных с ним обрядов нужно видеть в потере ими религиозно-магической основы. Изживанию обряда, безусловно, немало способствовала и борьба против остатков язычества со стороны православной церкви, внушавшей неграмотному крестьянству боязнь «великого греха».

Летние и осенние праздники. В период ответственных летних и осенних полевых работ — сенокоса, жатвы хлебов и посева озимых — в крестьянском быту отсутствовали такие разветвленные и многогранные комплексы обрядности, как на святки, масленицу, троицу. Петров день (29 июня), на который приходилась косьба трав, «гуляли» преимущественно там, где он был престольным праздником; Ильин день (20 июля) и Казанская летняя (8 июля), падающие на разгар сельскохозяйственных работ, были основными «обреченными», «обетными» праздниками. (На вопросе о престольных и обреченных праздниках далее остановимся особо.) Уборку урожая сопровождали жатвенные обряды, непосредственно сопутствующие производственным процессам.

На август приходились такие крупные праздники православного календаря, как спасы, которые связаны с представлением о спасе, т. е. Христе-спасителе. Церковь отмечает три спаса: первый (1 августа) посвящен почитаемому в православии кресту, откуда и его церковное название — «происхождение древ креста господня»; второй (6 августа) — преображение, основанием для пего послужил евангельский миф о преображении (изменении облика) Христа во время молитвы; третий (16 августа) — спас нерукотворный, или спас на полотне, праздник в честь иконы с изображением спасителя. Однако народный календарь всецело связывал эти праздники не с их христианским содержанием, а с завершением осенне-летнего цикла хозяйственных работ. Спасы оказались наследием дохристианского славянского празднества, приходившегося на пору уборки урожая, сбора плодов, овощей, меда, отчего каждый из спасов получил народное название: первый — медовый (выламывали соты), второй — яблочный (начало сбора яблок), третий — хлебный (дожинки, «третий спас хлеба припас»).

В бытовой стороне этих праздников мы вновь имеем дело с пережитками языческих представлений и обрядов. Здесь церковь также не упустила возможности контролировать древнейшие народные обычаи и, придав им христианскую окраску, включила их в свой культ. Существовавший издавна запрет на употребление плодов и овощей до установленного срока был связан с христианским понятием «греха», а обрядовое разговение первыми плодами могло произойти лишь после их благословения и освящения священником.

В крестьянском быту даты спасов, равно как и других праздников святцев, использовались для определения сроков хозяйственных работ. Наиболее показателен в этом отношении второй спас — преображение. «Со спаса — преображения погода преображается», «сей озимь от преображения до Флора». С преображения начинали запашку полей под озимый хлеб, освящение семян для посева. Крестьяне приносили в церковь семена в лукошке, после обедни выходили в поле, священник служил там молебен, кропил землю водой и бросал семена в первую борозду.

Некоторые крестьянские семьи озимый сев начинали особой молитвой в поле: «Пошли, господи, в поле хлеба, на дворе живота на всех голодающих, на воров, на немощных, на скот»[77]. Молитвы хранились в строгой тайне и переходили из поколения в поколение.

Август завершался праздником Ивана Постного (29 августа), который церковь именует днем «усекновения главы пророка, предтечи и крестителя Иоанна». В некоторых местностях в этот день совершались большие богомолья. Под влиянием духовенства в народном сознании сложилось свое истолкование евангельской легенды о смерти Иоанна Крестителя, согласно которой он был казнен царем Иродом по настоянию его жены Иродиады «усекновением главы». Это сказание в его апокрифическом варианте, вероятно, и послужило канвой для создания распространенного народного поверья, сформировавшегося по принципу аналогии между мученической смертью пророка, описанной в евангелиях, и головной болью вообще. Существованию этого поверья в немалой степени способствовало утверждение церковников, что «один взгляд на страдальческую главу крестителя располагает пас искать у него помощи против этой боли». Апокрифическое сказание о двенадцати пятницах обещало спасение от головной боли тем, кто соблюдал пост и молился в девятую пятницу накануне праздника Иоанна Предтечи:

Поэтому страдающие головной болью перед молебном обвязывали голову ниткой, а в церкви заказывали по этой мерке свечу и ставили ее перед образом Иоанна. К резному изображению головы святого клали нитки, тесьму. После окончания службы их брали и хранили как средства исцеления от болезни. Приведенный обычай служит характерным примером упрощенного толкования массами христианской мифологии и утилитарного подхода к известным библейским сюжетам.

Во многих областях России в день Ивана Постного было принято не есть ничего круглого, «напоминающего голову» — яблоки, картофель. Один из наблюдателей народного быта констатировал, что среди крестьян распространено убеждение, будто «Иродиада играла главой Иоанна, как яблоком: есть яблоки… — значит подражать ей, а в чем подражать, этого объяснить не могут»[79].

Осенняя календарная обрядность в северных и центральных русских областях была укорочена и соответствовала лишь периоду уборки урожая. В октябре — декабре в аграрно-бытовом календаре дореволюционной деревни выделяются даты, особенно почитаемые женщинами. Это дни праздников в честь женских образов православия — богородицы, Параскевы Пятницы, святых Екатерины, Анастасии и других, считавшихся покровительницами судьбы, жизни и работы женщин: 1 октября — покров, 14 октября — Параскева Грязниха (день преподобной Параскевы), 22 октября — зимняя Казанская (праздник, утвержденный церковью как день почитания «чудотворной» иконы Казанской божьей матери), 21 ноября — введение (церковное название «введение во храм богородицы»), 24 ноября — Катерина (день святой Екатерины), 4 декабря — Варвара (день святой Варвары), 9 декабря — зачатие Анны. Во всех отмеченных датах проходит брачная тема и тема рождения новой жизни.

В общественно-религиозной жизни села важное место принадлежало обреченным (или оброчным), обещанным, заказным и тому подобным праздникам. По точному определению М. И. Смирнова, это была «летопись хозяйственных и других бедствий местного населения»[80]. Они явились выражением беспомощности, неустойчивости единоличного крестьянского хозяйства перед стихийными природными силами. Стремясь оградить село, местность от пожаров, градобитий, бездождия, падежа скота, вредителей сельского хозяйства и т. п., крестьяне прибегали и к церковным ритуальным действиям (тоже магического свойства) — крестным ходам, моленьям, «поднятию» икон и т. д., которые явились результатом многовековой церковной деятельности и активно вытесняли старинные дедовские средства. Под воздействием церковной проповеди в деревнях создавались поверья о том, что такая-то деревня «не приняла» икон и была наказана за это несчастьем, бедствием, что это божья кара за грехи, совершаемая при помощи того святого, который в этот день чтится церковью. В память о каком-либо стихийном бедствии и устанавливались обреченные дни, отмечавшиеся крестьянами посещением церкви, отдыхом от работы. Они служили религиозно-магическим предупреждением повторения этих грозных событий. В наших экспедиционных записях типичны такие рассказы: «У нас был оброчный день — Параскева Пятница. Раньше не работали, молебствовали, ходили по дворам с иконами…»[81] «В нашей деревне был оброчный день — царь Константин. Когда-то был падеж скота и наша деревня обреклась в этот день служить молебен. Выносили из церкви иконы и прогоняли сквозь них скот»[82].

Обреченные праздники имели всеобщее распространение. М. И. Смирнов заметил: «Нет селения в Переславльском уезде, которое бы не праздновало хотя бы один такой день… встречаются такие, в которых насчитывается до десятка подобных праздников»[83].

Динамика обреченных дней обнаруживает полное соответствие их с горячим хозяйственным временем. Зимой число обреченных праздников было невелико, но, начиная с апреля, оно увеличивалось, достигая кульминации в июле, и спадало к зиме. Таким образом, наиболее действенные средства языческой магии и христианской «святости» падали на самые ответственные месяцы созревания и уборки хлебов — июнь-июль. Поэтому не случайным было обращение в это время к образам женских святых, в основе функций которых лежали свойства прежних языческих божеств плодородия. Например, в июне отмечались «богородичные» дни, посвященные «чудотворным» иконам божьей матери: Боголюбской (18-го), Владимирской (23-го), Тихвинской (26-го), в июле — Казанской (8-го), Смоленской (28-го) и др.

В крестьянском быту наблюдалось большое дробление праздников. Многие из них носили местный характер и считались «своими», деревенскими. Самыми продолжительными и торжественными были престолы. Возникновение престолов относится к эпохе утверждения феодализма на Руси, когда в каждом поместье строилась «своя» церковь, посвященная определенному святому, иконе, событию из «священной истории». «Свои» церкви, как и «свои» чудотворные иконы, «святые» и т. п., служили идеологическим средством прикрепления крестьян к земле, к поместью. Престольные праздники связывались с престолам в деревенских церквах, а так как редкая церковь имела один престол (обычно два и более), то нетрудно себе представить, как велико было число таких праздников. Праздники в честь некоторых святых отмечались по два раза в год. Даже те из них, которые приходились на рабочую пору, имели весьма широкий размах.

Во время проведения «своего» престольного праздника с особой силой проявлялась такая черта крестьянской психологии, как конформизм — стремление не отстать от других, быть «как все». В эти дни многие крестьянские семьи, даже бедняцкие, шли на материальные затраты, нередко превышавшие их возможности, в результате чего вынуждены были потом жить в долг. Так, в некоторых селах одна только крестьянская семья готовила до 15 ведер браги, до полуведра вина, до 20 фунтов пирогов, до пуда баранины. После обеда — гулянье по селу. Из соседних деревень приходили «странные» люди, угощавшиеся по избам. Угощение знакомых и незнакомых считалось обычаем гостеприимства. К вечеру иногда вся деревня превращалась в «кучу пьяных». Праздник длился два-три дня.

Религиозного содержания престолов почти не знали. Однако, несмотря на потерю религиозного смысла, они оказались наиболее устойчивыми среди других религиозных праздников и живы до сегодняшнего дня. Причину этого можно видеть в том, что церковь смогла использовать естественную потребность людей в отдыхе, развлечении, общении с близкими, придав выражению этой потребности религиозные формы, заключив ее в оболочку церковного праздника. Это способствовало длительному сохранению престолов, даты которых до сих пор служат традиционным предлогом для поддержания семейных и соседских связей.

Исследование сельскохозяйственного календаря конца XIX и начала XX в. показывает, что в этот период шло интенсивное разрушение аграрного культа. Сложные комплексы обрядности с древнейшей аграрно-магической основой, такие, как святки, проводы масленицы, троицкие обряды с березой, похороны Костромы и другие, удерживались фрагментарно приблизительно до конца 1870-х годов. Их первоначальное религиозно-магическое значение стало малопонятным. Многие обряды, потеряв религиозное осмысление, получили развлекательное игровое значение, составили часть массового народного гулянья. Если церковная служба нагнетала мрачные религиозные настроения во время того или иного праздника, то общественное игрище было своеобразной разрядкой напряжения, отдыхом. К началу 1920-х годов произошло окончательное перерождение праздников в развлекательную игру или театрализованную инсценировку.

Отдельные моменты земледельческого культа все же сохранили религиозно-магический смысл. Это прежде всего относится к обрядам, сопутствующим трудовым (посевным, уборочным и т. п.) процессам. Вмешательство в ник церкви (освящение полей, семян, воды и т. п.) зачастую не уничтожало, а подкрепляло древнейшую магическую основу обряда.

Общий процесс изживания аграрной обрядности был обусловлен расширением стихийного эмпирического народного опыта, ростом сознательности крестьянства, внедрением капиталистических отношений в сельское хозяйство. Развитие капитализма несло в деревню быструю, тяжелую, острую ломку всех устоев старой жизни. С ростом отходничества в города утрачивалась вековая оседлость крестьянства, разрывался замкнутый круг прежних общественных связей, ломался существовавший веками строй семьи, изменялись взгляды и психология широких масс крестьянской России. «Патриархальная деревня, вчера только освободившаяся от крепостного права, отдана была буквально на поток и разграбление капиталу и фиску. Старые устои крестьянского хозяйства и крестьянской жизни, устои, действительно державшиеся в течение веков, пошли на слом с необыкновенной быстротой»[84].

С разрушением архаических форм общественных отношений, первобытнообщинных и феодальных пережитков в семейном строе теряли реальную почву для сохранения и воспроизводства в первую очередь остатки слившихся с ними древних верований и культов.

2. Скотоводческий культ

Экономика земледельческого хозяйства и обеспеченность крестьянской семьи во многом зависели от наличия в хозяйстве домашнего скота. Поэтому скотоводческий культ наряду с аграрным занимал важное, хотя и подчиненное положение в системе верований и обрядов сельского населения центральных областей. Практические меры по уходу и содержанию скота сочетались с целым комплексом древних языческих средств и поверий, относившихся к устройству скотного двора, охране домашних животных от болезней и падежа, нечистой силы, которые дополнялись церковными ритуалами и действиями.

Суеверные обычаи сопровождали покупку и продажу скота, установку двора. Большое значение придавалось подбору скотины «ко двору», приглашению домового — хозяина. Широко была распространена вера в «сглаз», «отнятие» молока и т. п. Для их предотвращения употреблялись церковные «святыни» и молитвы. Например, для того чтобы избежать пропажи у коровы молока, нужно было опустить в него щепотку «четверговой» соли, прочитать молитву. После отела коровы непременно производили обряд очищения: ее окуривали, давали хлеб с «четверговой» солью, в пойло «пускали святыню» (крещенскую воду) и клали вербу (освященную в церкви в вербное воскресенье).

Для охраны скота от болезней, падежа, нападения хищников во всех селах применялись культовые действия церковного характера: общие молебны о сохранении скота, окропление его «святой» водой и т. п. Имели место также старинные языческие обычаи: вытирание «живого» огня, прогон скота сквозь костры, окуривание его горящим можжевельником. Одной из мер предохранения от эпидемий было опахивание — проведение вокруг села борозды, как бы ограждающей от нечистой силы. К концу XIX в. этот обычай почти исчез.

Еще в 80-х годах в крестьянской среде наблюдалось почитание православных святых — покровителей скотоводства, заменивших собой аналогичные древнеславянские божества. Главнейшими из них были Власий и Модест — патроны рогатого скота, «коровьи божества». Избавителями от падежа лошадей считались святые Георгий, Флор и Лавр, о курах молились святым Кузьме и Демьяну. Иконы с изображением этих святых хранились во многих сельских церквах и крестьянских домах. Иметь их считалось необходимым для благополучия домашнего скота. Народные истолкования образов этих святых совершенно не согласовывались с содержанием канонических церковных житий. Так, священник И. Воскресенский (Вязниковский уезд, 1878 г.) писал по поводу икон святых Флора и Лавра, считавшихся покровителями лошадей: «Отчего у простолюдинов выработался такой взгляд на сих угодников — положительно узнать невозможно…; нельзя получить никаких основательных ответов, кроме того, что мученики Флор и Лавр сами были пастухами лошадей»[85]. Видимо, трафаретные иконописные изображения святых, лубочные картинки и списки оказали большое влияние на формирование и поддержание подобных народных преданий.

Большое распространение имела общеизвестная ико-па «Чудо о Флоре и Лавре», изображавшая святых в виде всадников. В отдельных церквах встречались «образы» святого Модеста, в основе сюжета которых лежало житийное повествование: святой угодник изображался как избавитель скота от яда дьявола-змея. Аналогична икона святого Власия, на которой он благословлял стадо рогатого скота. Народное поверье о святом Власии как о заступнике скота укреплялось стихами-заговорами:

Особняком стоял образ святого Георгия, или Егория. Его специализация в народных легендах и поверьях очень широка: это и покровительство лошадям, и избавление животных от укусов змеи, и охрана их от хищников. Крестьянские представления о Егории сложились, несомненно, под воздействием христианской мифологии и церковной иконографии, изображавшей этого святого всадником на белом коне, поражающим змея. «Крестьяне… считают Георгия покровителем животных потому будто бы, что он, по любви к ним, ездит все на коне и избавляет животных от волков и что съеденное животное признается не защищенным св. Георгием»[87].

Культ святых — покровителей скотоводства всемерно поддерживался православной церковью. Духовенство стремилось укрепить в массах веру в то, что только через обращение к этим святым можно рассчитывать на помощь в домашнем хозяйстве, получить приплод скота. Среди суеверных людей распространялись истории, повествующие о «чудесных» деяниях святых, рассчитанные на невежественную, безграмотную массу. Так, по христианскому сказанию, святой Власий совершил удивительное «чудо», сделав так, что волк, похитивший у бедной вдовы ее «единственное домашнее животное», сам принес его обратно. Согласно церковной легенде, дикие звери, сходившиеся к уединенной пещере, где молился отшельник, так были поражены его усердной верой, что не решались отрывать его от этого богоугодного дела. Изображения святых, пользовавшиеся спросом, в огромном числе воспроизводились иконописцами специально «для простолюдинов».

Дни чествования «скотьих святых» обставлялись по деревням особой обрядностью. На Власьев день (И февраля) служили молебны у церквей и часовен. Первый выгон скота по возможности приурочивался к Егорьеву дню (23 апреля). В этот день совершался молебен с водосвятием и окроплением скота. В самом крестьянском дворе выгон скота сопровождался рядом суеверно-магических действий. Хозяйка трижды обходила скотину с хлебом и солью, свечой и иконой Егория. Икону Егория прикрепляли к воротам. Со двора скот гнали вербой, удары которой будто бы содействовали здоровью скота.

Поверья, относящиеся к мелкому скоту и птице, не были целиком исключены из сферы влияния церкви, однако в меньшей степени подвергались ее воздействию. В глухих деревнях сохранялись языческие куриные божки, по поверьям оберегавшие хозяйство, скот и в особенности кур, в виде «камушка» с дырочкой, лаптя, разбитого глиняного рукомойника, вешавшихся на нашесте для устрашения домового. Владимирский краевед Г. К. Завойко еще в 1910 г. наблюдал «курячьего бога» наподобие человеческой фигурки. Хозяин дома, в котором она имелась, сохранял веру в ее вредоносную силу. Когда он случайно уронил «бога» с нашести (после чего в доме сдохли бык и телка), то решил, что это колдовство куриного бога, и камень с предосторожностями был выброшен (Вязниковский уезд)[88].

Наряду с языческими куриными божками покровителями кур считались христианские святые Кузьма и Демьян, хотя житийные описания не давали никаких поводов для подобных легенд. «Кузьминки» истолковывались как праздник в их честь. А. С. Петрушевич писал: «1-го (ноября. — Г. Я.) Кузьма и Демьян… Курятники, Куриный праздник. Курьи именины, неси попу цыпленка». Святым покровителям приносили в жертву цыплят[89].

Отголоски евангельских сказаний были связаны с петухом, который считался в народе «великой птицей», носителем «ангельского чина», так как он кричит по «божьему» велению и зорю никогда не проспит. Петух — хозяин в доме; когда в доме есть петух, скотина здорова[90]. Свинья слыла нечистым животным. Она будто бы «ясли разрыла», в которых родился Христос[91]. Причастной к нечистой силе считали и мышь, по сказанию, прогрызшую Ноев ковчег. Естественные свойства названных животных, видимо, нашли какие-то аналогии в популярной евангельской мифологии и были закреплены в народных поверьях.

Таким образом, в народных поверьях о животных долгое время сохранялись отчетливые следы древней хозяйственной магии.

3. Религиозные обряды и обычаи крестьянской семьи

Личная жизнь человека, его семейные и общественные связи стояли в центре внимания многочисленных обрядов и верований церковного и внецерковного характера, которые сопровождали и регламентировали все перипетии жизненного пути человека от рождения до смерти. Контроль над жизнью семьи (включая интимную) был предметом специального внимания церковников с первых веков утверждения христианства на Руси. Как свидетельствуют памятники церковной литературы, вокруг вопросов семейной морали, физиологии, гигиены и быта церковники вели огромную работу[92]. Однако на пути проникновения во все сферы народного быта церковь зачастую терпела поражение, особенно в лице основного проводника церковной политики в массы — рядового священника. «…Попа засасывало в быт, полный вековой языческой традиции, а это перерезало для церкви пути к подлинному и полному овладению влиянием на общество по каналам личной и интимной жизни людей»[93].

Церкви со временем удалось сосредоточить в своих руках нити узловых моментов семейной жизни (крещение, венчание, похороны). Но все же не официально-православный, а дохристианский слой обрядов и верований, преимущественно магического свойства, составлял содержание семейно-бытового обрядового цикла, да и церковная обрядность, сопровождавшая эти жизненные ситуации, несла большую нагрузку дохристианских поверий г культов.

Кратко остановимся на основных моментах, связанных с важнейшими событиями в жизни крестьянской семьи. Начнем с родильных и крестильных ритуалов, как мы в дальнейшем увидим, почти целиком основанных на магических представлениях и приемах.

Беременная крестьянская женщина была объектом суеверий, примет, с помощью которых окружающие и сама роженица старались предугадать судьбу ребенка и повлиять на формирование его физических и духовных черт. Она должна была соблюдать ряд запретов, построенных по принципу подражательной и контактной магии: не смотреть ни на что некрасивое, чтобы ребенок не родился уродливым, не есть рыбы, иначе якобы ребенок не будет долго говорить, и т. п. Прибегали к особым действиям и заклинаниям с целью повлиять на пол младенца. Рождение ребенка и период его жизни до церковного крещения были безраздельно предоставлены бабкам-повитухам, выполнявшим функции акушерок. Они были также носительницами некоторых знахарских приемов лечения. Перед родами повитуха принимала различные предохранительные меры против «сглаза» и «напуска», сочетавшиеся с рациональными действиями народной медицины (распариванием, растиранием живота и др.). Во время родов применялся целый набор магических средств помощи родильнице: обращение к священнику с просьбой «отверзтия царских врат», что составляло обычно функцию мужа роженицы, чтение апокрифической молитвы «сон богородицы», зажжение «страстной свечи» и пр.

Большая часть поверий, относившихся к новорожденному, направлялась на магическое сохранение жизни ребенка и исцеление его от младенческих заболеваний. Обрезание пуповины, первое купание и первое кормление младенца обставлялись суеверными действиями: у мальчика пуповину обрезали ножом на плотничьем или столярном изделии, чтобы рос работящим; у девочки — ножницами, так, чтобы пуповина упала на начатое шитье, тогда в доме будет хорошая работница. В корыто с водой для купания клали зерна хлебных злаков, в люльку — «четверговую» соль (для отпугивания от младенца нечистой силы)[94].

При совершении обряда крещения также обращалось внимание на каждое движение ребенка. Церковному крещению в быту крестьян сопутствовали крестины — обряд принятия новорожденного в семью. На крестины собирались все члены семьи, непременно приглашались восприемники — крестный отец и крестная мать (кум и кума)[95], бабушка-повитуха. Во многих местностях России был известен обычай «крестинной каши», совместное вкушение которой всей семьей имело значение ритуальной трапезы. Каша, или пшенник, рассматривалась на этом обеде как ритуальное обрядовое блюдо. За кашей происходил обмен подарками. Деньги и подарки часто клали на горшок с кашей[96]. Примечательно, что отца ребенка бабушка-повитуха угощала ложкой пересоленной каши. Древнейший смысл этого обычая пока точно не установлен. Одно из предположительных объяснений его значения — «наказание мужа за родильные муки жены», основанное на вере в возможность магически перенести страдания жены на мужа. Вероятнее всего, этот обычай принадлежит к группе обычаев, объединяемых общим названием «кувада» (вера в таинственную связь между отцом и ребенком).

Как показали исследования известного советского этнографа М. О. Косвена, главная роль в церковном обряде крещения и на крестинах принадлежала не отцу новорожденного, а крестному. В народном обычае эта роль не ограничивалась восприемничеством, а продолжалась в течение всей жизни крестного отца и крестника и особенно возрастала при заключении брака и во время свадьбы крестника. Проанализировав роль и функции крестного отца в народной практике, Косвен установил, что крестный отец явился заменой материнского дяди — весьма видного персонажа архаического народного быта, возникшего в эпоху перехода от матриархата к патриархату и стойко сохранявшегося в последующем[97]. Таким образом, несмотря на церковное название, крестины представляли совершенно отчетливый реликт древнеславянской семейно-родовой обрядности, сохранившейся до середины XIX в. В них мы снова встречаемся с ранними сакральными действиями и воззрениями, цель которых обеспечить ребенку благополучие, здоровье, необходимые в жизни качества и свойства.

При рассмотрении семейных обрядов, сопровождавших формирование повой семьи, важно отметить, что со времени введения христианства православное духовенство постоянно боролось за внедрение в массы формально-церковного акта закрепления брака — венчания, точнее, «венчального единобрачия».

С течением времени церкви удалось превратить венчальную обрядность в необходимую часть брачного ритуала. Однако в народной крестьянской среде венчание без свадьбы не считалось настоящим бракосочетанием.

Свадьбе принадлежало важнейшее место в цикле семейных обрядов. Хотя она в большей степени, чем другие семейные обряды, была лишена церковного элемента, но, как и другие обряды этого цикла, оказалась насыщенной архаическими поверьями, суеверно-бытовыми пережитками, магико-предохранительными приемами.

Назначение многочисленных религиозно-магических действий, которые здесь не имеет смысла перечислять, сводилось к двоякой цели: во-первых, уберечь молодых от порчи и, во-вторых, придать им достаток, здоровье и способность к продолжению рода. Вера в порчу молодых колдунами во время свадьбы имела повсеместное распространение. Поэтому невесту перед венцом обвязывали под платьем крестообразно рыболовной сетью или втыкали в одежду крест-накрест булавки. Когда молодых вели в церковь, дружка произносил молитвы и обмахивал жениха и невесту платком, как бы отгоняя нечистую силу. Чтобы молодые жили богато, их сажали перед венцом на вывороченную шубу (символ богатства), в углы сундука с приданым невесты клали деньги. Из церкви возвращались окольной, более длинной дорогой, «чтобы молодым жить дольше». Когда молодожены приезжали домой, их угощали обрядовой едой, символизировавшей их соединение или долженствовавшей сообщить определенные свойства их потомству. Например, молодым давали сложенные вместе горбушки хлеба, молоко с клюквой, чтобы дети родились белые и румяные. Многие из этих культовых действий ко второй половине XIX в. превратились в приметы, да и те постепенно утрачивали свою роль, так как перестали соответствовать действительности, но в шуточной форме некоторые из них дожили до настоящего времени.

Влияние церкви на обрядность свадьбы сказалось в том, что свадебные периоды (в рамках выработанного народной традицией срока) прикреплялись к некоторым церковным праздникам: осенние свадьбы — к покрову, кузьминкам, Казанской; зимний цикл свадеб — к периоду от крещения до масленицы, весенний — к Фоминой неделе, или Красной горке. Хотя они и совпадали с церковными датами, однако не могут быть целиком выведены из церковного календаря.

Обряды похорон и поминок донесли до конца XIX в. реликты дохристианских представлений о покойнике, раскрывающие архаическое, примитивное понятие о душе и ее участи в потустороннем мире, а также пережитки семейно-родового культа предков.

В похоронно-поминальном культовом комплексе, тесно связанном с верой в загробную жизнь, обнаруживаются следы древнейшего взгляда на душу как на некую материальную субстанцию. Отношение к душе как к материальному существу проявлялось в заботе об удовлетворении якобы присущих ей потребностей в питье, еде, омовениях, т. е. душа наделялась свойствами живого человека. Этими представлениями были обусловлены и некоторые культовые действия, длительно удерживавшиеся в быту крестьянства. Так, после смерти человека обязательно ставили к иконам чашку с водой, чтобы душа покойника могла омыться (иначе пойдет по мытарствам нечистая). Туда же клали кусок хлеба, который должен был пролежать шесть педель, так как покойник, по поверьям, в течение этого срока каждую ночь приходит домой и питается оставленной пищей[98]. Кроме того, ряд моментов погребальной обрядности свидетельствует о сохранении чувства страха перед умершим, которое вытекает, как это установлено С. А. Токаревым, из боязни «нечистоты» и магического вреда покойника[99]. Тело покойника омывали и наряжали родственники и соседи, а чаще особые омывальщики — дедушка-умывальщик, не имеющий «греха», или старая дева, черничка. При этом соблюдались некоторые меры предосторожности: удалялось подальше от жилья все то, что соприкасалось с трупом. Для омовения употреблялась специальная посуда, чаще глиняная, которую выбрасывали в овраг или яму за село, иногда разбивали. Места, где ее бросали, считались страшными. После похорон избу мыли («вымывали смерть из избы») и окуривали помещение ладаном.

Наряду с древними анимистическими воззрениями и магическими действиями похоронно-поминальный культ включал и привнесенные позже элементы христианского вероучения и церковного ритуала. Умершего клали на лавку «под образа»; в руки ему давали «рукопись» — отпущение грехов. Над покойником читали «Псалтырь».

В народных поминальных обрядах и сроках прослеживается сильное влияние христианских представлений о загробном существовании и загробном воздаянии. По поверьям, после смерти человека происходила борьба — «торги» за его душу между ангелами и дьяволами; считали, что дух, который, впрочем, не отграничивался от тела, уходит от человека и ангелы носят его шесть недель по тем местам, где умерший грешил. На третий, девятый, двадцатый и сороковой день, по церковному учению, душа ходит к богу на поклонение, после чего является на суд, где происходит взвешивание на весах ее добрых и злых дел. Поэтому и поминки устраивались непосредственно после похорон, а также на третий, девятый, двадцатый, сороковой день и через полгода.

Представления о мытарствах перед «божьим судом», о самом суде божьем, о взвешивании на весах грехов и добродетелей, о переправе праведников в рай через огненную реку соответствовали христианскому учению. Рай рисовался в конкретных образах: обетованной землей с горами и садами. Однако представления о втором пришествии и вечной жизни были смутными и неопределенными.

Наблюдатели отмечали особое усердие в исполнении крестьянами поминальных обычаев. Поминальный обряд, как и крестины, есть основания рассматривать как остаточную форму семейно-родовой трапезы (позднее общинной), о чем говорит реликтовый обычай приглашения на поминки широкого круга деревенских сородичей и соседей. Готовили обычно семь поминальных блюд: холодное-окрошку («квас»), горячее — щи, каши — пшенную, гречневую, лапшу, кутью, блины, кисель, сыту. В некоторых местностях на поминках, устраивавшихся на сороковой день, был известен один примечательный обычай— «отпускание души». Для этого выносили за ворота стол и клали на него хлеб. По окончании поминок родственники причитали над хлебом, обращаясь к душе умершего, как бы невидимо находящейся вблизи: «Прощай, матушка, погуляла, порадовала нас: до суда божия нам с тобой не видываться — прощай, матушка»[100]. Здесь снова проступает представление о душе как о наделенной материальной сущностью.

Крестьяне смотрели на умерших родственников как на силу, способную вмешиваться в жизнь живых, оказывать на нее положительное или отрицательное воздействие, покровительствовать или вредить. По словам крестьян, покойники «являлись» живым и «беседовали» с ними о хозяйстве, узнавая о всех трудах и нуждах своего двора. Но они якобы способны нанести и вред крестьянскому хозяйству, если им не оказывать должного почтения и не приносить жертвы. Существовала поговорка: «Не помянешь родителей, они свое возьмут»[101].

Память об умерших отмечалась в народе «родительскими» днями. Для поминовения усопших предков православной церковью было установлено семь вселенских панихид. Однако, как было замечено исследователями в конце XIX в., между церковными панихидами и народными поминальными сроками утвердился известный разрыв, который явился следствием расхождений между каноническим учением христианской церкви и утвердившимся в народной среде бытовым православием. Главнейшие народные поминки совершались на радоницу, в троицкую субботу и в Дмитриев день.

Народные поминальные сроки связывались с земледельческим трудом и жизнью природы. Большая часть поминальных дней относилась к весеннему периоду — времени пробуждения и оживления земли: суббота перед масленицей, прощальный день, пасха, радоница, троицкая суббота. Жертвоприношения мертвым были одновременно и кормлением земли. «Земля и находящиеся в ней покойники как бы сливаются в одно целое», — писал В. Я. Пропп[102]. Эти обряды имели целью не только умилостивить и задобрить «родителей» как темную силу, но и почтить их и заручиться их поддержкой как добрых помощников.

Поминовение умерших родственников сопровождалось характерными действиями: посещением могил, причитаниями, угощением «родителей» блинами, яйцами и другими съестными припасами, имеющими поминальное назначение. Во всех этих обрядовых действиях проступает отношение к покойнику как к живой и действенной силе. В сообщении о проведении Дмитриевой субботы, относящемся к середине XIX в., говорилось о том, что в этот день обыкновенно ходили на кладбище отслушать обедню, подать поминание и после обедни отслужить на могиле панихиду. «Этот обычай свято сохранился и доныне; и ныне отправляется ли кто в далекий путь или решается на женитьбу, то предварительно идет на могилы родителей поклониться праху их и испросить благословения»[103]. В прощальное воскресенье после обедни прощались с умершими на кладбище; на пасху оставляли яйца на могилах родственников.

Таким образом, представления и обряды, связанные с почитанием родителей и проникнутые преимущественно христианскими идеями (заупокойные панихиды, отпевания, поминальные дни), вполне отчетливо сохранили остатки более древнего пласта верований, пережитки дохристианского культа предков — поверья о душах, прилетающих на поминки, жертвенные обряды умилостивления.

Помимо «чистых» покойников — «родителей» — во многих местностях России были известны поверья и обряды, относившиеся к заложным покойникам, т. е. людям, умершим неестественной смертью. Само тело умершего преждевременной или насильственной смертью считалось нечистым, поэтому существовал запрет хоронить его в земле, основанный на поверье, что земля нечистого не принимает. Заложных хоронили вне кладбища, чаще на пустырях, в оврагах, на перекрестках дорог. Верили, что души заложных покойников находятся в распоряжении нечистой силы. Лешие, водяные, по народным поверьям ряда областей, — это не кто иные, как «бывалошные» люди, над которыми тяготело родительское проклятие[104].

Особое место среди заложных покойников занимали дети, родившиеся мертвыми или умершие некрещеными. Поверья и обычаи, касающиеся смерти и похорон некрещеных детей, подверглись очевидному воздействию церковного творчества. Смерть некрещеных младенцев отмечалась крестами на перекрестках дорог. Как заметил Д. К. Зеленин, поверья о некрещеных детях во второй половине XIX в. носили христианский характер: «некрещеные дети жаждут креста и имени»[105]. Их хоронили на перекрестках дорог, там, где могилы могли «крестить» люди. Перекрестки в то же время считались местом пребывания нечистой силы.

Обрядность, которой отмечались важнейшие события в семье, — крещение и крестины, венчание и свадьба, отпевание и поминки — состояла из церковно-православных и магико-бытовых элементов, тесно взаимосвязанных, образовывавших единые комплексы. Такое сочетание обусловливалось, во-первых, единой религиозно-магической направленностью ряда православных и дохристианских поверий и культовых действий; во-вторых, тем, что церковь на протяжении столетий подавляла и подчиняла своему влиянию народные верования. Красочность и торжественность церковных церемоний, которыми отмечались рождение, брак и смерть, значение их как официальных актов, санкционировавших и закреплявших важнейшие моменты в жизни людей, оказывали глубокое психологическое воздействие на крестьянское население. Часть православных культовых действий органично вошла в некоторые домашние обряды семейного цикла, например благословение иконой жениха и невесты и т. п. В свою очередь бытовые детали вплелись в церковную службу (определение судьбы ребенка по его поведению во время крещения, гадание о счастье в супружеской жизни в момент венчания и др.), составив ее неотъемлемый компонент.

Изменение форм крестьянской семьи во второй половине XIX в., соприкосновение крестьянства с бытовыми традициями различных социально-сословных групп городского населения повлекли за собой, хотя, может быть, и не непосредственно, разложение и исчезновение религиозных воззрений и обрядов, в первую очередь связанных с архаическими элементами в семейном строе: обессмысливались магические крестинные, свадебные поверья и ритуальные действия, так как действительность не только не подтверждала их, но нередко и противоречила им. Официальный же культ продолжал сохранять свое влияние и все более монополизировал семейно-бытовую обрядность в рамках церкви.

4. Славянские боги — православные святые

Особую область в бытовом православии представляет народная интерпретация образов христианских святых. Истоки культа святых уходят в дохристианский миф и обряд, к древним верованиям многих народов. Впитав традиции дохристианских многобожных религий, христианство по существу превратило в святых старых языческих богов. К путям формирования культа святых в православии с полным правом можно отнести слова Ф. Энгельса о том, что «расчетливые попы вернули в лице святых политеистическому крестьянству его любимых богов-покровителей…»[106]

Под именами святых в православном пантеоне продолжали свое существование древние славянские боги — патроны различных областей человеческой деятельности, божества плодородия, управители природы, боги целители и защитники.

На святых крестьянское население переносило в первую очередь хозяйственные функции древних божеств. При этом абстрактные трафаретные персонажи христианской мифологии переосмыслялись, наделялись земными свойствами, приспосабливались к реальной действительности. Духовенство учитывало «земные» потребности масс и рекомендовало искать помощи у бога и святых в различных повседневных нуждах, хозяйственных делах. Во многих губерниях дореволюционной России распространялись сказания и справочники, в которых распределялись «служебные обязанности» между святыми, конкретно указывалась специализация того или иного святого угодника. Молебны о дожде и ведре адресовывались пророку Илье, просьбы об избавлении от падежа рогатого скота — святым Модесту и Власию, о сохранении стада от хищных зверей — святому Георгию. Другая группа молитв касалась устройства личных дел и предотвращения семейных несчастий: так, желавшие выйти замуж молились святой Параскеве, нелюбимые жены — мученикам Гурию, Самону и Авиву и т. п. С просьбами об излечении от определенных заболеваний обращались к святым-исцелителям, об облегчении родов — к богородице Феодоровской и великомученице Екатерине, об исцелении младенцев — к богородице Тихвинской и Симеону Богоприимцу, от родимца — к великомученику Никите, от головной боли — к Иоанну Предтече, от зубной боли — к мученику Антипию, от лихорадки — к преподобному Маронию, Фотинье Самарянке, Василию Новому, от оспы — к Конону Саврийскому, а также Пантелеймону Всецелителю и иконе Скорбящей божьей матери. Повсеместно в церквах встречалась икона «Св. Сисиний и двенадцать лихорадок», на которой были изображены: сверху — бог, под ним — святой Сисиний и мученица Фотинья Самарянка; внизу, в пропасти — двенадцать нагих женщин, олицетворявших различные виды лихорадки.

Важнейшую роль в народном культе играли женские образы — богородицы и Параскевы Пятницы. В образах богородицы и Параскевы олицетворялась земля, земное плодородие и плодородящее начало в целом. Они заместили аналогичные женские персонажи дохристианской религии. «Земледельческое население Руси перенесло все свои воззрения, все почитание на «богородицу», на «владычицу», и греческие художники, украшавшие Софийский собор в Киеве, знали, что делали, когда на самом главном месте в храме выложили огромное изображение женщины с воздетыми к небу руками. Этим они сразу подсказали киевским язычникам, что и в новой вере можно почитать прежнюю великую богиню», — писал известный советский исследователь академик Б. А. Рыбаков[107]. Богородица почиталась прежде всего как аграрное божество, подательница урожая, расцвета природы. На некоторых иконах она изображалась с цветами в руках («Благоуханный цвет», «Неувядаемый цвет»). Известна также и икона богородицы «Спорительница хлебов». Богородичные праздники в быту крестьянства были связаны с определенными этапами сельскохозяйственных работ: освящением семян (благовещение — 25 марта), окончанием жатвы, «дожинками» (успение — 15 августа), завершением уборки урожая (Казанская осенняя — 22 октября, покров — 1 октября). Особенно часто к богородице обращались в переломные месяцы в борьбе за урожай (Казанская летняя — 8 июля и др.).

Почти каждый цикл русского земледельческого календаря содержал обряды, так или иначе связанные с женским божеством плодородия. Характерны, например, обрядовые действия, относящиеся к кукле, чучелу, олицетворявшим некоторые праздники. На святки, масленицу, троицу и другие праздники в деревнях и селах центральной и юго-западной России изготовляли из соломы куклу, одевали ее в женскую одежду, возили по селу, а потом сжигали, топили в реке, уничтожали каким-либо другим способом. Эти обряды, являвшиеся разновидностью культа умирающего и воскресающего божества растительности, согласно народным религиозным представлениям, должны были способствовать возрождению природы, воздействовать на урожай, увеличение богатства.

Богородица рассматривалась как покровительница брака и деторождения, целительница женских и детских заболеваний. Праздник покрова в русской деревне считался девичьим праздником, «покровителем свадеб». В этот день девушки-невесты молились в церкви о скором выходе замуж и о хорошем муже. Широко распространена была формула-заклятие: «Батюшка покров, покрой мою голову платком!» пли «Батюшка (вариант — матушка) покров, покрой землю снежком, а меня молоду женишком». Богородица, Параскева Пятница и другие «женские» святые, по понятиям крестьян, заботились о сохранении и благополучии семьи, домашнего очага, устраивали браки, облегчали судьбу женщин. С Параскевой связывалось почитание одного из дней недели — пятницы. Этой христианской святой народ молился как покровительнице домашней работы, особенно прядения и ткачества. По пятницам женщины в знак уважения к Параскеве не обрабатывали льна, не пряли и не ткали, не шили и не стирали. За нарушение этих запретов Параскева Пятница могла жестоко наказать. Пятница изображалась в легендах и как бабушка-повитуха, помогающая женщинам во время родов.

Значение «женских» святых близко к образам богородицы и Параскевы. Например, Анастасию называли «узорешительницей», Катерине молились «от трудного рождения жен», Варвара особенно почиталась беременными.

Компетенцией женских образов в православии считалась власть над стихийными явлениями — пожарами, эпидемическими заболеваниями и т. п. Существовал обычай обходить горящие дома с иконой божьей матери «Неопалимая купина», что якобы помогало остановить огонь; некоторые иконы божьей матери — Смоленская, Владимирская, Боголюбская и др. — чтились как избавительницы от заболеваний — оспы, чумы, холеры, периодически поражавших вплоть до XIX в. целые области России.

Духовенство всемерно поддерживало культ икон «защитниц». Например, икона Казанской божьей матери, «ходившая» в 1613 г. с ополчением под Москву, особенно почиталась в роде Романовых; эта же икона якобы сыграла важную роль в поражении Наполеона[108].

Как видно, богородичный культ очень архаичен. В основе его лежало почитание древней богини плодородия, характерные черты которой унаследовали православные «женские» святые.

Заметим кстати, что многосторонность и универсальность богородичного культа не являлись оригинальными исключительными чертами русского православия. Культ богородицы уже в сложном и разветвленном виде пришел на Русь из Византии. Он содержал такие элементы, как передвижение и «явление» икон, функции богородицы как защитницы от врага, целительницы и другие, которые послужили на Руси образцом для подражаний. Сливаясь с однородными элементами местной религии, они усложнялись, дифференцировались и в итоге приняли тот вид, который обнаруживается в русском бытовом православии.

Центральным в сонме «мужских» святых православия можно считать образ Николая Чудотворца (Угодника). Культ этот в прошлом был широко распространен в России. Церковь настойчиво укрепляла в народе поверье о Николае Угоднике как о «мужицком святом», народном заступнике. Его образ нередко соперничал с образом Христа-спаса. В народе имели хождение поговорки: «Никола — бог», «Попроси Николу, а он скажет спасу» и др. К святому Николе обращались с просьбой: «Пошли помощи в работушке, закрома наполнь всяким хлебушком». Во многих областях была известна легенда о Николае Угоднике, помогающем крестьянину, и Касьяне, побоявшемся запачкать свои одежды. О большой популярности Николая Угодника свидетельствует огромное количество посвященных ему в прошлом престолов. В памятниках устного народного творчества Николай изображался как добрый покровитель земледелия и урожая, милостивый заступник мужика, но в то же время наделялся и некоторыми человеческими слабостями — любопытен, любит молебны и почитание. Сфера его влияния и пособничества охватывала всю трудовую, семейную и общественную жизнь дореволюционной деревни и города.

В календарной обрядности зимнего периода Николин день (6 декабря) играл большую роль. К нему прикреплялся особый обряд — микольщина, который состоял в том, что крестьяне всей общиной откармливали, а затем закалывали в жертву святому бычка «микольца». Ритуальное поедание «микольца» свидетельствовало о сохранении в деревенском быту глубоких пережитков первобытнообщинного строя.

Широкое почитание этого святого имело свои причины. С одной стороны, большую роль в создании и укреплении его культа среди простых тружеников сыграла православная церковь, которая изображала Николая Угодника ходатаем за бедных, заботящимся о нуждах мужика, вникающим в его повседневную жизнь, хозяйство. Церковники распространяли в народе неправдоподобные, поражающие своей наивностью житийные сказания, снабженные множеством удивительных деяний, подвигов, якобы свидетельствующих о его святости. Лубочные картинки и дешевые иконки с изображением святых, красочные «Жития святых» выходили в дореволюционной России большими тиражами, дешевыми изданиями. Веру в святого поддерживала и церковная иконография, иллюстрирующая в клеймах икон главные события мифической жизни Николая и чудеса, прославившие его имя. С другой стороны, становлению культа Николая на Руси способствовали его языческие корни, сближавшие его с древнеславянскими покровителями хозяйства и природных стихий. Культ христианского святого Николая Мирликийского был родствен культу греческого бога Посейдона, властителя морских глубин, и, видимо, сложился на его основе. Николай Угодник рассматривался и как покровитель водной стихии, хранитель и помощник «на водах». Морская легенда о святом Николае, возникшая в Византии, была широко распространена по всему западу Европы. Почти во всех позднейших описаниях чудес святого Николая употреблялась формула «И приде скорый на помощь св. Никола, по морю хождаще яко по суху», которая и способствовала созданию народного представления о святом, спасающем погибающих на море. Попав на Русь, легенды о чудесах святого получили развитие в апокрифических сказаниях, песнях, сказках, легендах, обрядах; в русских былинах, например в «Садко», он изображался седовласым старцем, управляющим морем. Святой Николай особенно почитался на русском Севере, среди рыбаков-поморов, где он получил прозвище Морского. В простонародье святого Николая называли Николой Мокрым. Поверье о том, что Николай Чудотворец спасает «на водах», до недавнего времени бытовало в областях России, связанных с судоходством.

Из святых — управителей стихийными силами следует упомянуть Илью, получившего в народе название Громовника. Ему молились о ниспослании дождя в засуху, об отвращении огненных стрел. Культ Ильи был тесно связан с грозой: в Ильин день обязательно должна быть гроза. В православии образ Ильи слился с родственным божеством древнеславянского культа — Перуном. Образ Ильи в фольклоре противопоставляется образу Николая Чудотворца. Он рисуется суровым, опасным богом, жестоко карающим за непочтение и непослушание[109].

В народных религиозных верованиях отвлеченные от житейской почвы образы православных святых низводились на землю, приспосабливались к земной, а не к загробной жизни. Во многих народных легендах, сюжеты которых были заимствованы из церковной литературы, действие переносилось рассказчиками в реальные условия крестьянского быта, и легенда как бы смыкалась с побывальщиной. Среди крестьян были распространены суеверные рассказы, были, былички о том, как сами люди будто бы встречались с тем пли иным святым, как он оказывал им помощь в трудную минуту. Эти легенды приводились в доказательство существования сверхъестественных сил.

Народные произведения с религиозной тематикой по своему внутреннему духу зачастую противоречили церковному вероучению, отрицали веру в потусторонний мир, зло высмеивали веру в чудеса, «чудотворные» иконы, «святую» воду и т. п., иронизировали над «деяниями» святых «угодников». Красноречивое свидетельство этому — народные сказки. «Восточнославянские сказки о боге и святых отличаются реализмом изображения, своеобразностью трактовки образов бога, апостолов, пророков, святых, тонким саркастическим их развенчанием. Святые в этих сказках рисуются абсолютно лишенными ореола святости. Они пьют водку, обманывают и верующих, и друг друга, и самого господа бога…», «занимаются отнюдь не прославлением бога, у них иные, житейские желания…», они «драчливы и сварливы»[110].

На чем держалась вера в святых? Корни этого культа, так же как и религии вообще, лежали в социальных условиях жизни народа в дореволюционной России. Забитое, придавленное эксплуатацией русское крестьянство, страдающее от стихийных бедствий, лишенное квалифицированной медицинской помощи, видело выход из тяжелого положения в обращении к помощи бога и святых, принявших на себя функции и атрибуты старых дохристианских божеств. Поэтому за поддержкой в хозяйственных делах обращались к тому святому, который «покровительствовал» определенной отрасли производства, для избавления от стихийных бедствий молились святым в «обреченные» дни, в случае несчастья или нездоровья снова просили милости у православных святых.

Культ святых был неразрывно связан с верой в чудеса, особенно в возможность «чудесного исцеления» от болезней. Церковные повествования о чудесах различных икон богоматери, Николы и других святых изобилуют рассказами об «исцелениях», особенно от психических заболеваний и расстройств, от широко распространенных в деревнях в дореволюционные годы «кликушества», «порчи», «напуска» и т. п. Православное духовенство и светские власти были крайне заинтересованы в поддержании подобных суеверных рассказов, которые использовались для того, чтобы отвлечь трудящихся от осознания истинных причин социальной несправедливости, невежества, массовых эпидемических заболеваний, от борьбы за достойную человека жизнь. Поэтому церковная печать усиленно рекламировала случаи «исцеления» от «чудотворных» икон святых. Местные епархиальные газеты публиковали множество заметок о «благодатных исцелениях»: об «избавлении» от болезни глаз крестьянина села Чаадаева Муромского уезда после осенения его иконой святого Пантелеймона, от болезни ног крестьянина погоста Игов Меленковского уезда перед иконой Иверской божьей матери, признанной после этого «события» «чудотворной», и т. п. «Чудотворные» иконы имелись во многих приходских церквах.

Сами священники нередко выступали как целители, по сути дела мало чем отличаясь в этой роли от знахарей и колдунов. Они давали пить воду с креста, промывать глаза «святой» водой с икон, осеняли больных крестным знамением, читали над ними молитвы. В некоторых церквах и монастырях был выработан даже особый ритуал осенения больных «святой» иконой.

Помимо упомянутых святых, многие из которых пришли на Русь вместе с христианством из Византии, русская церковь в течение столетий создавала сонм «собственных» «православных святых». Святые фабриковались главным образом из среды господствующих классов: царей, князей, помещиков, фабрикантов. Из числа всех канонизированных за первые 550 лет существования христианства на Руси святых более одной трети принадлежало к княжеским родам. Во многих губерниях и уездах духовенство позаботилось о канонизации «местночтимых» святых. К лику святых причислялись видные представители духовенства, прославившиеся своей преданностью богу, «подвигами благочестия». В святые производились основатели монастырей, «праведники», «подвижники» различного рода, юродивые, «божьи угодники», обладавшие, по церковному учению, «даром чудотворения». Духовенство всячески пропагандировало вымыслы о «страданиях» святых мучеников, о «чудесах», якобы происшедших на местах их захоронений. Таким образом, культ святых служил и сейчас остается одним из средств идеологического воздействия церкви на верующих.

5. Религиозно-бытовая медицина и культ «явленных» икон и «святых» мест

Важнейшей областью народного быта была борьба за сохранение здоровья человека. Слабая медицинская помощь в деревнях дореволюционной России восполнялась народными способами лечения, имевшими нередко религиозно-магическое оформление. Многочисленные приемы народного врачевания, наиболее тесно связанные с обращением к сверхъестественным силам, можно условно выделить в три раздела. Первый — знахарское лечение магическими действиями и заговорами; второй — обращение к помощи христианских «святынь» (молебны святым-исцелителям, паломничества к «святым» источникам, к «чудотворным» иконам, мощам и т. п.); третий — самоврачевание (сбор трав, изготовление и ношение амулетов, употребление «святой» воды, «четверговой» соли и т. п.).

В крестьянской среде наряду с материалистическими представлениями о причинах болезни и смерти широко бытовала вера в действие нечистых сил — порчу, колдовство. Деревенские колдуны считались напустителями киды, сибирки, кликушества и других видов порчи.

Антиподом колдунов в деревнях были знахари, известные своим умением излечивать от болезней. К ним обращались за травами, «святой» водой, за акушерской помощью. Знахарь пользовался как действительными средствами лечения (мази, прогревания, хирургия), так и магическими — заклинаниями, молитвами-заговорами.

Заговоры применялись при порезах, укусах змей, ожогах, нарывах, кровотечениях, зубной боли; «заговаривали» бородавки, желтуху, лихорадку, чесотку и т. п.

Анализу заговоров и лечебной магии посвящены специальные исследования[111]. Интересно, что многие народные заговоры, являясь первоначально магической заклинательной формулой, подвергались воздействию церковного элемента. Большинство из лих содержало молитвенные вступления («Во имя отца и сына и святого духа», «Господи Иисусе Христе, помилуй нас», «Господи, благослови» и др.) и окончания («Во веки веков», «Аминь»). В них находим упоминание имен и обращение к богородице, Христу, апостолам Петру и Павлу, архангелу Михаилу, Николаю Угоднику, евангелистам Луке, Марку, Матфею, Иоанну, святым Кузьме и Демьяну и др. Но, как правило, эти христианские привнесения не составили органического звена заговора и не изменили его языческого ядра.

«Сверхъестественные» меры предохранения от болезней и их лечение применялись в домашних условиях. В дореволюционной литературе часто встречались описания домашнего лечения роженицы и детей младенческого возраста. Рациональные действия при этом перемежались краткими заклинательными формулами. Например, при лечении ребенка от крика шли с ним в полночь на перекресток, где приговаривали: «Клик, клик, возьми наш крик, подай нам сон на угомон» и т. п. Одним из основных средств домашнего лечения была «целебная» вода. Она получалась разнообразными способами: пронесением сосуда с обыкновенной водой сквозь дверные скобы и окна, сбором росы в троицын день, в купалу, опусканием в воду воска от свечей, «скатыванием» воды с икон и т. п. Эти действия сопровождались чтением обычных молитв, якобы усиливающих лечебные свойства воды. «Святой» также считалась «крещенская» (освященная в праздник крещения) вода.

Другое средство — ношение амулетов, оберегов, талисманов, прикреплявшихся к нательному кресту. В качестве амулетов употребляли шарики из воска, полученные при чтении в страстной четверг отрывков из евангелия, рукописную молитву «Сон богородицы», нитки и тесемки и т. п. Как видно, домашние средства лечения почти целиком сохраняли языческий характер.

При оценке народно-бытовой медицины необходимо учитывать, что, несмотря на религиозную оболочку, врачебная народная практика сохраняла веками выработанные приемы и элементы знания. Сельские лекари, умельцы, костоправы и т. п., руководствовавшиеся рукописными лечебно-медицинскими сочинениями, оказывали действенную и своевременную помощь при различных заболеваниях, рабочих травмах, родах и в других случаях. Поэтому методы лечения и сведения, накопленные многовековым народным опытом, подвергнутые тщательной проверке и очищенные от религиозной оболочки, включаются сейчас в арсенал средств научной медицины.

Через всю историю православия проходит культ «явленных» и «чудотворных» икон, который имеет сложный синкретический характер. Вера в сверхъестественную силу православных божеств слилась в нем с почитанием сил природы.

В многочисленных христианских легендах рассказывалось о том, что иконы святых «приплыли» по воде, «найдены» «избранными» людьми у камня, в пещере, у источника и т. п. Места таких «явлений» считались священными, а «нахождение» икон рассматривалось верующими как божественный знак.

Большинство святынь возникало на местах «обретений» иконописных или скульптурных изображений богородицы и Параскевы Пятницы, образы которых в бытовом истолковании нередко отождествлялись. Они считались целительницами и подательницами земной влаги, олицетворяли собой «мать сыру-землю».

Существовала глубокая связь образов «женских» святых с природным комплексом, главным образом с землей и водой. Об этом свидетельствуют «явления» икон богородицы у водоемов, легенды об иконах, «приплывших» по воде, изображение на богородичных иконах земной влаги (икона «Живоносный источник»), пускание икон «на воду», сливание с них воды с целебными целями, обилие «плачущих» икон богородицы и т. п.

«Святые» места, посвященные богородице и Параскеве, обычно были расположены у воды: озер, ключей, колодцев, ручьев, рядом с пещерами, горами, в которых брали начало родники. В литературе имеются многочисленные сообщения о подобных «явлениях», относящихся даже к концу XIX — началу XX в. Вот некоторые из них. В Переславль-Залесском уезде близ села Никульского имелся Немов колодец, в котором якобы «явилась» икона Владимирской божьей матери. Вода из колодца считалась целебной. В Муромском уезде «явилась» икона божьей матери, названная Пятницей. На месте ее «явления» забил, по преданию, источник кристально чистой воды. «Святые» ключи, источники, колодцы носили названия, связанные с богородицей и Параскевой Пятницей. Очень распространены были «пятницкие» родники, которые именовались в женском роде, по названию иконы божьей матери, например «Живоносная источница» (вместо «Живоносный источник»).

В культе «святых» мест и «явленных» икон прослеживались ощутимые следы почитания растительности. Огромное число икон было «найдено» в лесу, в роще, на деревьях, в траве, в кустах и т. д. Многие из икон были «обретены» в тех местах, которые в прошлом уже имели сакральное значение. «Явленными» иконами освящались старые языческие мольбища, в христианский религиозный культ включались древние анимистические верования и обряды. Сказания об иконах утверждали, что их «явление» и «исчезновение» происходили неоднократно. «Уход» и «возвращение» икон, как полагал Н. М. Маторин, можно связать с процессом христианизации. Языческое население снимало христианские фетиши, а православные миссионеры упорно вешали их на привычное уже культовое место[112].

На местах дохристианского культа воздвигались православные храмы, монастыри, часовни, а рядом с ними существовали прежние объекты поклонения — роща, дерево, камень, ручей, получившие название «святых». Очень часто возле церкви или часовни находился «святой» родник, «святое» дерево, камень со «следом» богородицы или спасителя, озеро, водой которого население пользовалось в лечебных целях. «Святой» водой обмывали больные части тела, брали ее домой, со стен часовен и церквей скребли песок, из которого готовили мази и присыпки. Например, в одном из таких мест (Вязниковский уезд) верующие натирали больные места песком, взятым из-под стен монастырской часовни, а щепки от «священного дуба», росшего неподалеку, употребляли для лечения больных зубов.

Встречалось много «явленных» икон и скульптур Николая Чудотворца, спасителя, Ильи Пророка. В часовнях, выстроенных на местах их «явлений», в дни памяти этих святых происходили молебны. Что просили у святых чудотворцев? О чем молились у «святых» мест? О земных, неотложных нуждах. Очевидец моленья в одной из часовен перед образом святого Ильи писал, что крестьяне просили у святого, «чтобы хлеба уродилось много, скотина не пала и чтобы девки вышли замуж»[113].

Сам способ поклонения древним «святым» местам и иконам в форме жертвоприношения говорит о дохристианском характере культа. В воду кидали монеты и холсты, на образ или крест вешали ленточки, тряпочки, крестики, детские рубашечки и т. п.

Под покровом христианской святыни непосредственно почитались природные стихии. Славой «чудесных» пользовались не только места, освященные «явленной» иконой, но и такие, которые сами по себе казались страшными, необычными, вызывали суеверные чувства. Это «встречные», «гремячие» ключи (первые возникали от слияния нескольких ручьев в одно русло, вторые, по поверьям, — от удара молнии), глубокие озера с необыкновенно чистой или темной водой, камни с углублениями в виде ступни человека и т. п. Вода «встречных» источников считалась целебной, предохраняющей и помогающей от различных заболеваний, особенно от лихорадки. «Крестьяне, одержимые болезнью, в таких встречниках купаются и на память оставляют в кустах ракитника тельники-кресты, ленточки и другие цветные лоскутки», — писал один из наблюдателей[114]. По-видимому, вера в целебное действие воды была основана на наблюдениях за ее естественными свойствами, как очищающего и предохраняющего средства.

Духу народных религиозных представлений соответствовали и встречавшиеся в часовнях у «святых» мест деревянные резные фигуры святых, или идолы, как их презрительно называло православное духовенство. Основная масса их или резко отличалась от церковных иконописных изображений внешнего облика святых, представляя собой плод народного бытового творчества, или по-своему дополняла их. Богородица изображалась с крестьянским лицом, Параскева — простоволосой высокой женщиной.

Неканоническое скульптурное изображение святых послужило причиной неоднократного запрещения Святейшим синодом употребления деревянных идолов в церковном обиходе. Большая часть их была вынесена в церковные кладовые, заделана в пиши и часовни, стоящие на местах «явления» икон, у источников и колодцев.

В 60–70-х годах XIX в. более десяти таких скульптур было обнаружено в одном только Муромском уезде Владимирской губернии. Резной деревянный Христос стоял в небольшой часовне у сруба с родниковой водой близ сел Лазарево и Екатериновка, фигура воскресшего Христа была «обретена» одним из жителей д. Рамешки во время рыбной ловли. Святые, изображения которых находились у культовых сооружений, рассматривались как покровители определенной стихии, чаще всего выступали как целители и податели земной влаги. Этими качествами в первую очередь наделялись богородица, Параскева Пятница.

Духовенство, конечно, не могло не замечать языческий характер почитания «святых» мест и по возможности старалось взять их под свое покровительство. Культ «святых» мест оказался удобной формой использования и подчинения православной церковью древнейших анимистических верований. Он открывал духовенству широкие возможности для пропагандистской деятельности, для идеологического и эмоционального воздействия на паству. Если после введения христианства духовенство привозило на Русь греческие «чудотворные» иконы, то затем было налажено и с каждым годом росло собственное производство «чудотворных», «явленных», «обновленных» икон. В XIX в. оно приобрело такой размах, что грозило подорвать веру в их святость, что стало серьезно тревожить представителей высшего духовенства. Но так как культ святых приносил церкви баснословные доходы, то фабрикация икон и «святых» мест, особенно местного значения, продолжалась. Необыкновенными объявлялись самые обыкновенные явления; чудеса инсценировались у ручьев, колодцев, деревьев; распространялись вымыслы о том, что такой-то колодец, источник и т. д. стал обладать целебными свойствами, что он «освящен» появлением того или иного христианского святого, «чудотворной» иконой. Молебны в часовнях без участия священников, чисто языческого характера, посещение источников, не освященных церковью и административно ей не подчиненных, строго карались церковными и светскими властями.

Так в культе «явленных» икон и «святых» мест церковь освятила дохристианское обожествление природы путем слияния его с культом православных святых, которые сами впитали черты и свойства языческих покровителей природных стихий.

Внецерковная сторона крестьянской религии, как мы видели, восходила к дохристианским представлениям и магическим обрядовым действиям. В процессе многовекового воздействия православия она подверглась церковной обработке, пропиталась христианской идеологией. Но многие верования, обычаи, обряды бытовой религии даже в конце XIX — начале XX в. не утратили языческих корней. Об этом писали и наблюдатели, в течение длительного времени соприкасавшиеся с жизнью крестьян: «Несмотря… на все это количество христианской «святыни» или «святья», сущность христианской религии крестьянином не вполне еще усвоена, и он наряду с христианскими обрядами сплошь и рядом исполняет еще и древние языческие»[115]. Сохранение языческих традиций звучало как одна из форм пассивного протеста против христианского аскетизма, против ухода от реальной действительности в «небесный», потусторонний мир. Их существование оказалось одним из важных препятствий на пути проникновения православия в глубины народного сознания. Мифология, обрядность, догматика христианства использовались в быту как материал для переосмысления в духе прежней религии. Разрыв между стихийно-материалистическим мировосприятием масс и абстрактными устремлениями церковников заполнялся тем, что православие трактовалось преимущественно утилитарно, получало житейское преломление. «Отвлеченности, абстрактности учения церковников в бытовом православии противостояло стремление связать образы христианской религии с повседневной трудовой жизнью, установить соотношение веры в потустороннюю силу с реальными потребностями людей, поставить «неведомую, нечистую и крестную силу» на службу земледельцу»[116].

Упорные усилия духовенства были направлены на то, чтобы прививать и насаждать религию в быт в любой форме, даже в виде христианизированного язычества: поддерживать праздники «бытовых святцев», укреплять религиозную семейно-бытовую обрядность, нелепые приемы содержания скота, освящать первобытные представления о причинах заболеваний, веру в «святые» места, в «святых» целителей, в «небесных» покровителей хозяйства и т. п. Эта «работа» церкви в большой степени облегчалась тем, что дохристианские обряды и поверья, несмотря на их приземленность, были связаны с верой в сверхъестественное, верой в силу магических приемов и действий, с представлениями о зависимости судьбы человека от этих сил. Вера в богов, чертей, в чудеса и т. п., питавшаяся бессилием перед стихиями природы, — это явление того же порядка, что и христианская вера в загробную жизнь, порожденная бессилием эксплуатируемых в борьбе с эксплуататорами. Она была одним «из видов духовного гнета»[117], тонким орудием идеологического воздействия на массу в духе примирения ее с капиталистическим строем.

Рассмотрение эволюции религиозно-бытовых представлений и обрядов с определенностью показывает, что с ростом самосознания крестьянства, с расширением его социального опыта, с распространением в крестьянских массах просвещения в условиях развития земледельческого капитализма происходил интенсивный процесс преодоления архаических верований, религиозно-бытовых представлений, суеверий и первобытно-магических обрядов. Хотя религиозные нормы в этот период продолжали регламентировать все бытовые, общественные и семейные отношения, стала заметной утрата веры в них, распад их религиозного содержания. Усиление стихийно-материалистического осознания мира, влияние пролетарской классовой идеологии вызывали рост религиозного индифферентизма в среде крестьянства, распространение антирелигиозных и антиклерикальных настроений и выступлений.