Язычество в православии

1. Что поддерживает религиозную традицию в быту?

Социально-экономические процессы, происшедшие в нашей стране за годы социалистического строительства, в корне изменили облик деревни, преобразовали условия жизни крестьянства, открыли перспективы для дальнейшего обновления и совершенствования сельского быта. Характерной чертой жизни современной деревни является быстрый подъем ее материального благосостояния и культурно-бытового уровня. Наглядным показателем перемен в материальной стороне жизни, устойчивости доходов сельского населения служит улучшение жилищных условий. В обиход колхозных семей прочно вошли предметы городского быта, мебель городского типа, современная одежда, бытовая техника. Массовая электрификация и радиофикация колхозов сделали возможным широкое распространение в домах предметов культурно-бытового назначения. Рост спроса на предметы, служащие удовлетворению духовных потребностей, является свидетельством формирования новых жизненных ценностей.

Крупный сдвиг произошел и в культурной жизни деревни. Почти вся молодежь села и большой процент людей среднего возраста получили начальное и среднее образование. Кругозор людей старшего поколения неизмеримо расширился. Повышение образовательного уровня колхозников способствует преодолению в их сознании пережитков прошлого, в том числе и остатков религиозности.

Новые формы труда и общественной жизни вызвали повышение производственной и социальной активности сельского населения. Прежняя замкнутость деревни, оторванность ее от жизни страны навсегда остались в прошлом. По различным каналам — через радио, телевидение, печать — идет на село поток информации о научных и технических достижениях, новости международной жизни. Дома культуры, колхозные клубы, красные уголки, стационарные и передвижные библиотеки, киноустановки стали неотъемлемой частью колхозного общественного быта. В культурно-массовой работе на селе просветительные учреждения опираются на партийные и профсоюзные организации, на людей с высшим и средним образованием, на квалифицированных работников. Вместе с тем необходимо отметить, что не все стороны сельского быта развиваются одинаково. Культурно-бытовая работа на селе еще страдает рядом недочетов, являющихся частным проявлением отставания деревни от города. В большой мере это относится к деятельности сельских культурных центров. Иногда клубы строятся лишь в центральных усадьбах, не хватает подготовленных кадров работников культуры, имеющих специальное образование. В село позже, чем в город, поступают новые фильмы, на сценах сельских Домов культуры не часто выступают городские театры и профессиональные актерские коллективы с серьезным, высокохудожественным репертуаром. Недостатки наблюдаются и в сфере бытового обслуживания, снабжения, торговли, здравоохранения и др. Растущие требования и новые вкусы сельского населения не всегда в должной мере удовлетворяются. Это способствует ослаблению контактов части населения, главным образом старшего поколения, с сельскими центрами культуры, что зачастую ведет его к удовлетворению интересов в ограниченном соседском кругу или религиозной общине.

В ходе социалистических преобразований не только ломаются многовековые устои быта, но и радикально меняются образ жизни, психология людей, их нравственные идеалы. Новые процессы наблюдаются и в области семейно-брачных отношений.

Становление новых норм семейных отношений протекает в борьбе со старыми обычаями, предрассудками, остатками отживших моральных устоев и нравов. В настоящее время в быту крестьянства происходит отмирание старых обычаев, формирование новых семейных обрядов и традиций. Однако существующие пережиточные моменты в организации домашнего быта, в проведении досуга консервируют традиционные привычки, старые взгляды на брак, семью, женщину, накладывают отпечаток на духовный и нравственный мир семьи.

Результаты конкретных исследований свидетельствуют о более высокой (в 1,5–2 раза), чем в городе, религиозности жителей села. Наибольшую живучесть проявляют в среде колхозного крестьянства религиозно-бытовые пережитки. Что они собой представляют, чем объясняется их наличие в сознании верующих и их бытовом обиходе? Исследователи, изучавшие состояние религиозных верований в районах с коренным русским населением — Владимирской, Воронежской, Горьковской, Пензенской, Рязанской, Орловской, Тамбовской областях, среди русского населения в Алтайском крае, констатируют устойчивость в религиозном комплексе элементов ранних религиозно-магических воззрений и обрядов, генетически восходящих к дохристианским формам религии. Ареал их распространения, как видно, весьма широк. Значительное место остатков языческих представлений в современном массовом религиозном сознании говорит о том, что борьба с ними — актуальная практическая задача. В работе по преодолению религии необходимо более серьезное внимание уделять изучению ее проявлений. Это поможет разобраться в том, какие дохристианские верования еще живут, чем объясняется длительное сохранение или, наоборот, быстрое угасание тех или иных компонентов религиозности.

Отметим, что когда речь идет о пережитках древних религиозных верований, то имеются в виду не столько религиозные пережитки как таковые, сколько выразившийся в них исторический тип сознания, порожденный «древними общественно-производственными организмами»[118]. В дошедших до нашего времени религиозно-бытовых пережитках, усеченных, деформированных, модифицированных, обнаруживаются черты архаической структуры сознания, которое в советской научной литературе принято называть примитивно интегрированным. Ученые должны увидеть и раскрыть особенности этой «традиционной религиозности», показав и ее глубокие корни, и ту почву, в которую она уходит этими корнями.

С чем связано теперь существование религиозно-бытовых пережитков, какие «бытийные» опоры их поддерживают? Наличие дохристианских и других «примитивных» верований объясняется не самой по себе их многовековой традиционной устойчивостью. Синкретизировавшись в течение столетий с элементами православного вероучения и культа, они одновременно срослись и с соответствующими им социально-бытовыми институтами. Особый консерватизм проявляют те элементы религии, которые глубоко проникли в быт, достигли органической связи с «природным» циклом существования людей, тесно переплелись с пережиточными моментами старого общественно-бытового уклада. Они находят питательную почву в остатках старой социальной психологии, в элементах архаического склада сознания, при котором традиционализм выступает как регулятор поступков людей. С особой силой традиционализм проявляется в рамках семейного уклада — как боязнь отступить от привычных установок, как стремление к конформизму.

В начале 1920-х годов «примитивные» формы сознания и связанные с ними семейно-бытовые, идеологические, психологические формы опирались на патриархальный уклад жизни, на обломовщину, полудикость, царившую «на необъятнейших пространствах» России[119]. В наши дни следы старых социально-бытовых институтов выявляются лишь при тщательном, целенаправленном изучении. Особенно слабо они выражены в центральнорусских областях. К ним относятся: остатки деревенского внутрисемейного уклада (пережитки авторитарной власти в семье, характерное для прошлого разделение труда между полами, которые выступают как отголосок прошлого экономического неравенства женщины, явления грубости, пьянства и т. п.); реликты дореволюционного общественного быта (компактность проживания, относительная узость круга общения, связанная с длительной оседлостью пожилого, особенно женского, населения деревни, способствующая наряду с сохранением лучших традиций и передаче косных, рутинных взглядов и привычек); остатки многовековой региональной специфики различных культурно-исторических зон и т. п.

Религиозные традиции консервируются в сегодняшней Деревне главным образом женщинами пожилого и преклонного возраста, которые обладают еще некоторым запасом религиозных представлений, полученных при воспитании в отсталой религиозной среде. Они сохраняют в домах «передние» углы с иконами, соблюдают церковные праздники и обряды, стремятся передать старые взгляды и привычки своему семейному и соседскому окружению.

Анализируя причины сохранения пережитков религии преимущественно в женской среде, следует учитывать отрицательное влияние на женщину перегруженности в домашнем быту, особенно в условиях сельской местности, где ведение домашнего хозяйства (топка печей, уход за скотиной, работа на приусадебном участке и т. п.) требует от женщины больших, чем в городе, затрат времени, сил. Это ограничивает их свободное время, мешает образовательному и профессиональному росту, ослабляет социальные связи.

Указанные факторы в их психологическом опосредовании создают питательную почву для поддержания у части женщин отсталых взглядов, привычек, суеверий, религиозных настроений. Поэтому религиозность в большей или меньшей степени свойственна тем женщинам, у которых возможность раздвинуть рамки своего мировоззрения была ограничена замкнутым домашним бытом. Они и сейчас несколько оторваны от общественной жизни села. Круг их интересов сосредоточен на индивидуальном хозяйстве и семье, где еще сказывается влияние патриархальных и отчасти мещанских взглядов и вкусов. Многие пожилые люди в молодости принимали участие в колхозной самодеятельности, клубной работе. Теперь, состарившись, отойдя от общественно-культурной жизни села, стали посещать церковь. Они обосновывают это потребностью в общении, желанием побыть «на народе». Вот их высказывания: «Под старость вроде бы тянет в церковь» (И. К-ва, 65 лет, с. Борис-Глеб Муромского района); «Сходишь в церковь — и на душе легко, пропустишь — вроде бы не праздник» (Е. И-ва, 66 лет, с. Ляхи Меленковского района); «В церковь ходила на пасху за семь километров. Я живу одна. А что знаю? Есть бог или нет? Скучно, вот и пошла в церковь. Вроде бы на народе» (А. Д-ва, 59 лет, с. Борис-Глеб Муромского района)[120].

Устойчивость религиозно-бытовых традиций в сельской местности отчасти находится в связи с остаточными проявлениями в общественном быту деревни пережитков старых общинных отношений. Население одного или ряда близлежащих сел представляет собой территориальную, соседскую, родственную и производственную общность. Подавляющее большинство жителей старшего поколения родились и провели всю жизнь (за исключением временных отъездов) в данном селе или (это относится к женщинам) были «взяты» замуж из соседних деревень. Родственные группы составляют еще значительные компоненты населения деревень. Группы однофамильцев по происхождению хорошо помнят свои родственные отношения и поддерживают в быту родственные связи. Большое значение имеет соседская близость, сохранение веками складывавшегося расселения по «концам», «порядкам» и «проулкам», которое позволяет осуществлять тесное общение, контроль, взаимопомощь соседей и способствует образованию территориальной микросреды. Объединенные родственными связями, соседскими отношениями, жизнью в одном месте, представители старшего поколения сохраняют многое, связанное с воспоминаниями о своей молодости, в том числе религиозные обычаи и условности.

Активная роль в поддержании обыденной религиозности принадлежит членам церковной общины. Верующие, постоянно посещающие церковь (зачастую это пожилые люди, авторитетные в своей микросреде), выступают как хранители старых форм семейного и сельского быта, религиозных традиций, «сельского» общественного мнения. Правда, они составляют в селах немногочисленные группы по отношению к общему составу населения, но к ним примыкает категория церковных прихожан, посещающих культовые учреждения один-два раза в год, в дни важнейших церковных праздников, в дни поминовения умерших родственников.

Несмотря на свою малочисленность, эта группа населения, в первую очередь ее старшее поколение, старается предупредить отход от религиозно-бытовых традиций. Через семью и ближайшее родственное окружение верующие оказывают давление и на односельчан других возрастных групп. Посещение ими церкви, традиционно-религиозное поведение в семье, исполнение отдельных обрядовых норм в домашних условиях ставят перед членами их семьи вопрос об отношении к религии, который нередко разрешается в спорах на религиозные темы, а иногда и в семейных конфликтах. Верующие способствуют вовлечению в отправление религиозного культа детей, подростков, которых приглашают в качестве крестных для участия в крестильном обряде, а также психологически воздействуют на молодое поколение семьи с ограниченным жизненным опытом, несложившимся мировоззрением, на родственников, испытавших тяжелые жизненные утраты и несчастья, и т. п. Таким образом, они поддерживают в селе религиозное общественное мнение, которое в деревенском коллективе воспринимается особенно глубоко.

Им принадлежат и попытки поддерживать религиозно-бытовую традицию посредством домашних групповых молений, существовавших до недавнего времени в некоторых селах, главным образом находящихся вдали от действующих церквей. Такие групповые моления отмечены наблюдателями, например, в Алтайском крае (конец 50-х годов), во Владимирской области (начало 60-х годов). На них присутствовало не более 10–15 человек. Здесь пелись псалмы, акафисты (особые хвалебные песни в честь Христа, богородицы, святых), происходили поминания умерших[121]. Поводом для совместных собраний верующих, среди которых преобладали люди преклонного возраста, наиболее отсталые и малограмотные, служили праздничные даты православного календаря, воскресные дни. Местом собраний избирались избы руководителей домашних молений, преимущественно женщин, называемых в деревнях «монашками», «читалками», «дьячками». Обычно у этих женщин хранились один-два экземпляра евангелия и другая церковная литература, они являлись организаторами похорон и поминок по религиозному ритуалу.

Внецерковная форма религиозной организации встречалась относительно редко, и степень ее влияния на жизнь населения деревень, из которых собирались ее участники, была чрезвычайно ограниченной. Тем не менее она сыграла свою роль в пропаганде православия в быту, в создании религиозной настроенности среди части сельских жителей. Старушки, посещавшие эти собрания, передавали из рук в руки имевшиеся у них религиозные книги, вели беседы на религиозные темы с родственниками, соседями, напоминали им забывающиеся даты праздников православного календаря и т. п.

Религиозные собрания в частных домах наблюдались преимущественно в селах, где была слабо поставлена культурная и антирелигиозная работа. Поэтому для рядовых верующих религиозные собрания служили своеобразным клубом, где они коротали досуг, обменивались мнениями и новостями. В последнее время такие собрания (в большинстве сел, где они были зафиксированы) распались, перестали функционировать. Эти немногочисленные группы верующих представляют архаическую линию в обыденном православии[122].

Одним из показателей изменений, происходящих б массовом религиозном сознании, является отношение сельского населения к церкви и духовенству. Ярким доказательством упадка роли церкви даже в жизни верующих, угасания у них внутренней потребности исполнять важнейшие предписания религии является малочисленность участников церковных богослужений, их преклонный возраст. Ослабление интенсивности посещения церкви подтверждают не только наблюдения исследователей, но и сами верующие, постоянные посетители церкви: «Мы ходим в церковь только все стары. Придем в воскресенье — человек тридцать. Двенадцать деревень приход, а народу нету. С Глебовки — ни одного человека, с Барежа — поближе, придут двое, а коли — никого» (П. М-ва, 72 года, с. Борис-Глеб Муромского района Владимирской области)[123]. Многие пожилые люди считают, что теперь церковь выходит «из моды».

Такая оценка верующими роли церкви в их повседневной жизни преломляет в себе коренные изменения в их образе мышления, жизненном настроениях в условиях социалистической действительности.

Хорошо известно, что во многих центральнорусских областях давнюю традицию имеют антицерковные и антиклерикальные настроения и выступления. Мы уже упоминали о пародировании церковной службы, молитв и акафистов в обрядности и обрядовой поэзии годового цикла, о сатирическом изображении священников и дьячков в бытовых инсценировках ряженых, о критическом восприятии крестьянством религиозного вероучения и ироническом отношении к духовенству еще в конце XIX — начале XX в. Одна из жительниц с. Окшова Муромского района рассказывала, что во время проводов иконы «боголюбивой» (Боголюбской. — Г. Н.) божьей матери, с которой в дореволюционные годы духовенство периодически совершало обходы губерний, в их селе была устроена «гулянка» в доме дьячка. На вечеринке пели песни и частушки, в которых «задевали, высмеивали священство» и исполняли частушку об Адаме и апостоле Петре, говорящую о далеко не почтительном отношении к этим библейским персонажам:

В 20–30-х годах население многих сельских мест продемонстрировало откровенно отрицательное отношение к духовенству и церковной обрядности. В дневнике владимирского краеведа К. А. Полякова, погибшего в Великую Отечественную войну, оставившего ряд неопубликованных работ о быте, нравах и культурной жизни деревни в 20–30-х годах, дана яркая картина того, что происходило в его доме во время крестного хода на пасху. «После 12-ти ожидали прихода попа с иконами… Уж несколько лет в нашем доме иконы принимаются только по пасхам. Второй год мать не святила ни куличей, ни пасхи. Да и не знаю, верила ли она в бога. Если и верила, то очень плохо, по крайней мере весьма плохо отзывалась об обрядах, а еще хуже о священниках… В пропаганде против попов мать могла смело поспорить с любым антирелигиозником. Но, несмотря на все это, у матери была некоторая жилка воспитания деревни, это «что скажут люди». И сейчас… она говорила: «Разве я принимаю для себя? Просто не хочется разговоров…»» По свидетельству К. А. Полякова, часть жителей д. Цепелево демонстративно заперла ворота перед приходом священника, другие сделали вид, что их нет дома. В д. Жохово «еще до пасхи попу было предложено, чтобы он не ходил в эту деревню со своей псаломщицей. Поп не послушал и пришел. Псаломщицу ребятишки закидали снегом, да и попу досталось» (1928 г., д. Цепелево Собинского района)[125].

Широкое распространение получили в этот период антирелигиозные частушки и стихи. Повсеместно распевались частушки о блудливом попе («Поп кадил кадилою, сам смотрел на милую»), попе-пьянице, о святых — гуляках и пропойцах («Все святые загулялись, видно, бога дома нет», «Все святые пропилися»). Фигуры попа и попадьи подавались в ироническом, юмористическом плане:

Традиционным предметом недовольства духовенством сейчас, как и прежде, является его корыстолюбие, формальное исполнение службы, отсутствие интереса к внутреннему миру человека. Частая смена в церквах служителей культа (результат пьянства, поиск прихода с более обеспеченным доходом и т. п.) подрывает в глазах верующих авторитет церкви, их веру в устои религиозной морали. Большой интерес представляют в этом отношении высказывания верующих, в сознании которых религия отграничена от церковнослужителей: «Я попов ненавижу»; «я в бога верую, а попы обдиралы» (А. П-ва, 66 лет, Д. Копнино Собинского района)[127]. Среди старшего поколения жителей села еще живы воспоминания о поборах священников во время религиозных праздников. «Бывало, караваи ему давали, а они у него в сарае заплесневеют» (А. П-ва, 66 лет)[128]. Нередко не пользуется уважением в глазах верующих и церковный причт: «В церкви одни грешники, одно кощунство. Псаломщица сама же говорит непристойности, молится и поет за деньги, ради наживы, где же у нее святость?» (А. А-ва, 35 лет, д. Некомарное Юрьев-Польского района)[129].

Падение влияния православия на жизнь людей, значительное сокращение его приверженцев и постарение церковной паствы, ослабление связи верующих с церковью, размывание основных компонентов религиозного сознания, ведущее к ослаблению религиозности в целом, приспособление религии к новым условиям — все эти признаки являются выражением того глубокого кризиса, который переживает сейчас православная церковь и религиозная идеология в целом.

2. Пережитки семейных религиозно-бытовых обрядов

Наиболее стойкими в религиозно-бытовом комплексе оказались представления, обряды и обычаи, сопутствующие важнейшим событиям в жизни крестьянской семьи, связанные с естественным циклом существования человека. К ним относятся одно из главных таинств христианской церкви — крещение и крестины, затем погребение и поминовение умерших по религиозному ритуалу, венчание и отдельные элементы свадьбы.

В послеоктябрьское время семейно-бытовые обряды пережили глубокую эволюцию. В первое десятилетие Советской власти в связи с отказом большинства советских людей от религии и установлением нового гражданского законодательства в деревнях наблюдалось значительное сокращение числа крещений и церковных браков. Начали возникать новые формы бытовой обрядности — «Октябрины», «красные свадьбы», гражданские похороны, которые помогали вытеснять старые религиозные обычаи. Но при создании безрелигиозных ритуалов, имевших по преимуществу антицерковную направленность, слабо использовались положительные и рациональные элементы народных традиций. Поэтому «октябрины», «красные свадьбы» не получили широкого распространения и не смогли прочно укрепиться в жизни крестьянского населения. Это учла православная церковь и постаралась сохранить хотя бы в упрощенном виде крещение, венчание и отпевание.

Церковный обряд крещения совершается еще во многих колхозных семьях. Бывают случаи, когда по совету бабушек или даже без ведома родителей крестят не только новорожденных и грудных, но и детей двух-трехлетнего возраста.

Каковы же причины сохранения обряда крещения в современных условиях?

Исследователи, специально занимавшиеся выявлением мотивов соблюдения крестильной обрядности, отмечают, к примеру, такие из них: неверное восприятие крещения как древнего народного обычая; неосознание его религиозного смысла; влияние на молодежь взглядов старшего поколения, спекулирующего на бытовых трудностях только что сложившейся семьи; примиренческое отноше-шие к обряду родителей ребенка, рассматривающих крещение как страховку жизни и здоровья новорожденного. Многие молодые родители поддаются воздействию доводов пожилых женщин, которые запугивают матерей отказом няньчить некрещеного малыша. В церковном обряде крещения их привлекает его эмоциональная сторона, возможность не совсем обычно отметить рождение нового члена семьи. В некоторых случаях на желание окрестить ребенка оказывает влияние и древнее поверье, по которому некрещеный ребенок считался «нечистым» и нарекался презрительным прозвищем «нехристь». В экспедициях приходилось слышать рассказы старушек о том, что умерший некрещеным младенец «является» во сне родителям, плачет и укоряет их за то, что они не окрестили его и будто бы поэтому он не может попасть в рай. Правда, в последние годы молодые родители все активнее преодолевают воздействие старых воззрений и привычек, возражают против соблюдения традиционного обряда.

Несомненно, ряд отмеченных причин связан с наличием пережиточных архаических элементов в складе сознания, в психологии, когда традиционализм выступает как регулятор жизненных поступков людей, в частности семейно-бытовых отношений. Человек ведет себя «как все», держится не самостоятельно, а в рамках традиционности. В этой боязни отступить от обычного уклада, от традиций старого быта, от того образа действий, который был присущ дедам и прадедам, заключается, на наш взгляд, главная причина сохранения религиозных пережитков в семейно-бытовой сфере.

Давно исчезла из быта крестьянской семьи древняя форма крестин (с «крестной» кашей). Сейчас крестины во многих случаях не связываются с обрядом церковного крещения, а представляют собой безрелигиозный семейный праздник, которым отмечают рождение сына или дочери. Готовят угощение, созывают ближайших родственников. Крестные отец и мать дарят ребенку подарки (игрушки, детскую одежду). Религиозные функции крестных ограничиваются лишь участием в церковном обряде (если ребенок был окрещен); в дальнейшей жизни крестника они выступают в роли светских опекунов, вместе с родителями несущих ответственность за судьбу ребенка. В восприемники приглашаются обычно родные или двоюродные сестры и братья новорожденного или приятели и подруги отца и матери (преимущественно нерелигиозная молодежь). Совершение обряда крещения, как правило, редко бывает связано с религиозными убеждениями его участников; наоборот, большинство из них даже не имеет ясного представления о церковном содержании и религиозном смысле обряда. Тем не менее такое безотчетное поведение молодых людей, настроенных индифферентно к религии, создает благоприятные условия для консервации религиозных пережитков в быту. Поэтому борьба с этим цепким пережитком прошлого требует еще больших усилий работников общественных и культурно-просветительных организаций, которые должны разъяснять религиозную сущность обряда, пропагандировать положительное, воспитательное значение новых гражданских ритуалов, посвященных рождению человека.

В последние годы бракосочетания по религиозному обряду в сельской местности стали редкими. Даже тогда, когда молодая пара склоняется к церковному браку, она зачастую делает это по настоянию религиозных родителей, считающих, что венчание может упрочить брак, и использующих при случае методы принуждения по отношению к жениху и невесте (угрозы не дать денег на свадьбу, не признавать за родню и т. п.).

Автор наблюдала подобный венчальный обряд в одной из церквей Муромского района Владимирской области в 1968 г. Венчание происходило за неделю до покрова — престольного праздника в селе, родом из которого был жених; свадьба приурочивалась к престолу. Молодожены в то время жили и работали в районном городе (он — шофер, она — работница фабрики). В ходе венчания молодожены и шафера проявили полное незнание порядка церковной церемонии, поэтому священник вынужден был подсказывать им, когда креститься, как отвечать на вопросы, в какой руке держать свечи т. п. Вместо иконы богородицы, предназначенной для благословения, сваты привезли икону одной из великомучениц, которую после замечания священника заменили купленной тут же в церкви иконой божьей матери. Шафера (юноши лет по 18), по-видимому, были в церкви впервые. Венчание происходило в будничной обстановке: богослужение окончилось, участники его разошлись по домам, хор отсутствовал, обряд наблюдало человек пятнадцать родственников и случайных зрителей. Создалось впечатление, что венчавшиеся не осознали религиозную суть обряда. Когда перед началом церемонии священник спросил жениха и невесту: «Вы православные?», — они даже не поняли смысла вопроса. Такие церковные браки, заключающиеся молодыми людьми, не только не имеющими представления о сущности религиозной обрядности, но и затрудняющимися определить свою принадлежность к какому-либо религиозному вероисповеданию, в настоящее время не составляют исключения.

В дореволюционный период венчание и народная свадьба соединялись в единый обрядовый комплекс. Современная же колхозная свадьба не имеет связи с церковным обрядом. Она устраивается после регистрации брака. В жизнь села все более входят молодежно-комсомольские свадьбы, которые красочно и торжественно отмечаются в колхозных клубах, Домах культуры. К участию в них приглашаются как родственники и соседи, так и товарищи по производственной бригаде, представители общественных организаций. Зрителями на свадьбах бывают многие жители деревни.

На селе еще окончательно не сложились новые праздничные традиции семейного цикла, в том числе и связанные с браком. Там, где свадьба проводится в семейном кругу (особенно в доме родителей кого-либо из молодых), в ее организации и проведении непосредственное участие принимают родители и близкие родственники молодоженов, которые оказывают им материальную поддержку (дают деньги на свадьбу, готовят стол, помогают в покупке необходимых вещей и т. п.). В такой свадьбе пожилым поколением родственников возрождаются иногда исстари заведенные обычаи и формы обрядов. Конечно, характерная для прошлого сложная свадебная обрядность с «пропоем» невесты, «выкупом постели», ритуальным обменом визитами родственников жениха и невесты давно стала чем-то архаичным. Но в некоторых семьях соблюдается такая церковно-религиозная деталь свадьбы, как благословение молодых иконой. Из старинных обычаев, сейчас уже сильно трансформированных, сохраняется показ приданого невесты, вынос к колодцу угощения для соседей, свадебное ряженье, донесшее эротические моменты магии плодородия и деторождения. Одной из оставшихся разновидностей свадебного ряженья является переодевание женщин в мужской костюм (с подчеркнутыми признаками пола), которое, как уже упоминалось, ведет свою родословную из глубины веков. Подобные костюмы ряженых автору довелось увидеть на свадьбе в селе Борис-Глеб Муромского района Владимирской области (в мае 1966 г.), когда свадебная процессия во главе с молодоженами на второй день свадьбы проходила по селу. Ряженые своими фарсовыми действиями веселили подвыпившее свадебное шествие.

Довольно широкое распространение в сельских местностях имеют пока религиозные похороны. Захоронения по церковному ритуалу еще преобладают над гражданскими похоронами. При этом практикуется в основном заочное отпевание. В народном погребальном обряде в гораздо большей степени, чем в других обрядах семейного культа, сохранились элементы, ведущие происхождение от дохристианских представлений о покойнике. Умерших в пожилом возрасте нередко одевают в приготовленную заранее «смертную» одежду: рубашку, платок, укрывают покровом, на грудь кладут распятие. Пока тело находится в доме, для чтения псалтыря приглашаются старушки-«читалки», которые помимо псалмов исполняют духовные стихи. В некоторых местностях во время выноса тела и в настоящее время подается первому встречному кусок хлеба или пирога, чтобы душа умершего была приветливо встречена «на том свете». На кладбище раздают кутью. Держится поверье, что душа покойника шесть недель приходит в дом и навещает родных. Поэтому еще сохраняется древний обычай ставить к иконам стакан меда или воды и класть кусок хлеба для кормления души умершего. «Шесть недель заедает тоска, а после как камень с сердца спадет», — рассказывают близкие родственники умерших[130].

Устойчива традиция поминок родителей. Необходимо отметить, что обряд поминок, входящий в религиозный похоронный ритуал, часто бывает вызван не только желанием семьи почтить память умершего, но и давлением старых деревенских обычаев, в соответствии с которыми не устроить поминки считается неприличным. Поминки представляют собой одну из форм родственного и соседского общения. Их устраивают непосредственно после похорон, а также соблюдают другие поминальные сроки (9, 20, 40-й день и годовщина смерти) с приглашением родных и близких. Поминальный стол составляют семь-восемь обычных обрядовых блюд (из них обязательными считаются традиционные блины, каша, кисель и др.); подается вино и закуска. Религиозными похоронами и поминками руководят в деревнях престарелые верующие женщины и несколько подпевающих им старушек. Они подсказывают порядок проведения погребальной и поминальной церемоний, поддерживают в них определенную последовательность обрядовых действий. Участие их в обряде ведет к сохранению его религиозной окраски.

Распространение церковных похорон далеко не всегда объясняется религиозностью людей. Гражданские похороны в условиях деревни иногда бывает трудно организовать, а так как умершего нельзя просто «закопать в землю», как говорят сами колхозники, то часто используют старинный привычный обряд.

Со страхом перед смертью, перед неизвестностью «будущей» жизни у пожилых людей связываются и религиозные настроения: «Я в бога верю, мы ведь не знаем, что будет. Мы все готовимся туда» (А. Г-ва, 72 г., д. Цепелево Собинского района); «Вы веруйте в бога. А как на будущем веке? Ведь нам не здесь жить» (А. П-ва, 77 лет, с. Погост Собинского района), — рассуждают они[131]. Некоторые верующие и колеблющиеся сомневаются и в возможности адского наказания за грехи, считая, что прожили честную трудовую жизнь и поэтому «если бог справедливый, то не накажет на том свете». «Я думаю, что когда помрем, нам там ничего не будет. За что нас будет бог наказывать?» (Т. Т-на, 63 года, д. Волнино Муромского района)[132]. «Согласно исследованиям в Пензенской области, лишь 59 % верующих считают, что человек может продолжить жизнь в потустороннем мире, остальные сомневаются или совсем отрицают посмертное воздаяние»[133]. Заметное ослабление веры в загробную жизнь является характерным свидетельством упадка религии.

Как признак интенсивного угасания религиозности можно рассматривать и изменения в исполнении обрядности личного культа (чтение молитв, соблюдение постов и т. п.). Известные молитвы («Живые в помощи», «Богородице, дево, радуйся» и др.), символ веры хорошо помнят две-три пожилые женщины в деревне. Однако их систематическое чтение не считается самими верующими обязательным; объясняют это занятостью в хозяйстве, нездоровьем, недостатком времени, нежеланием вызывать недовольство детей. «Я сама среди них (имеет в виду дочь и зятя. — Г. Я.) не молюсь, — рассказывала одна из верующих. — Старым уж в тягость молиться, да и за стряпней устаешь» (Н. И-ва, 61 год, д. Битюково Муромского района)[134]. Даже члены религиозного актива уклоняются от повседневной утренней и вечерней молитв, ссылаясь на дела, неудобство молиться в присутствии родственников и т. д. «Я утренние молитвы сейчас не выполняю: гряды, стирка. К делам стремлюсь, а молитвы забыла» (А. М-ва, 70 лет, с. Новое Юрьев-Польского района)[135]. «Мы не молимся регулярно. Устанешь, спать ложишься и не перекрестишься. Какие мы верующие» (А. Б-на, 65 лет, с. Новое Юрьев-Польского района)[136]. Эти слова принадлежат церковным псаломщице и кассиру. Некоторые старики отмечают, что молятся по привычке, не вникая в смысл молитвы. Большинство верующих рассматривает молитву как обременительный обряд, ограничивается осенением себя перед сном и едой крестным знамением, произнесением благословительных формул вроде: «Господи, благослови меня хлеба-соли кушать».

Значительное место в бытовом укладе верующих раньше занимали посты, особенно великий. Даже в 20-х годах, когда в деревнях создавались клубы, красные уголки, культпросветы, часть молодежи, внутренне сопротивляясь церковным запретам, все же боялась их нарушать открыто. Во время великого поста прекращались гулянья, на посиделках не было обычного шума и веселья. Краевед К. А. Поляков замечал, что петь песни постом считалось грех (а про себя считают не грех — поют), на гармони играть — грех (а все-таки иногда пройдутся по деревне), вечерами никуда не ходят, прядут. Если в описанное им время церковные обряды соблюдались лишь внешне, то сейчас под влиянием своих детей старшее поколение деревни, сложившееся из молодежи 20-х годов, полностью отказалось от соблюдения постов. Оно считает необходимым приспособиться к новому порядку в семье, определяемому современной молодежью: «Молодые едят и старые тоже». Некоторые как бы осуждают себя за такой грех, но оправдываются распространенными поговорками: «В еде греха нет», «За еду не сидят в аду». Многие старики с осуждением вспоминают о том, как прежде в пост матери не давали детям молока или не пускали девушек в клуб (в 20-х годах). В одном из сел Владимирской области автору довелось присутствовать на «складчине», устроенной в день 8 Марта, который пришелся на «чистый» понедельник поста, где пожилые женщины весело пели и плясали. Старшее поколение все более осознает бессмысленность церковных обрядов и запретов. Однако частичное соблюдение постов проявляется, например, в том, что в страстную неделю пожилые люди стараются не ходить в клуб; наиболее религиозные старушки сохраняют дома хотя бы видимость поста: не разрешают детям и внукам включать в это время радио и телевизор и т. п. Самое распространенное остаточное явление прежних ограничений — запрет на развлечения накануне религиозных праздников. Так, в экспедициях мы сталкивались с фактами отказа пожилых женщин исполнять во время поста песни, частушки и другие произведения фольклора для записи на магнитофон. Те же, кто соглашался петь, даже не будучи религиозными, делали это с оглядкой, обращались с просьбой не рассказывать об их пении на селе, боясь осуждения верующих родственников и соседей.

В представлении верующих по традиции, каковыми можно считать большинство верующих православного исповедания, религиозность связана с соблюдением хотя бы минимальной личной обрядности. Неисполнение же обрядовых норм индивидуального культа рассматривается ими как отступление от православной веры. Поэтому многие верующие сами не считают свою религиозность полноценной вследствие невыполнения ими обрядности повседневного культа, увлечения мирскими интересами (чтением художественной литературы, посещением клуба и т. п.).

Интересны моменты проявления религиозности у многочисленной группы женщин, которые считают свою веру нетвердой, поверхностной, окончательно «от бога не отрекаются», как они говорят. Эта категория колеблющихся воспринимает религию главным образом как определенную обрядность, посредством которой стремится застраховать себя от возможных случайностей: крестится и молится по привычке или «на всякий случай». В различных жизненных ситуациях они то выполняют некоторые обряды, то забывают о них: «Люди молятся — и мы молимся, люди поют — и мы поем. Так что мы ничего не знаем. Было время — верила, а сейчас некогда. Но спать ложишься, все равно перекрестишься. Останешься дома одна, где что зашуршит, все боишься — перекрестишься» (А. Е-ва, 58 лет, д. Копнино Собинского района)[137]. Таким образом, под воздействием среды, обстоятельств семейной жизни, при отсутствии внутренней потребности в исполнении обрядов личного культа происходит утрата религиозной привычки.

В домашнем обиходе некоторых колхозников еще па-ходят место материальные атрибуты религиозного культа — иконы, лампады, распятия и др. «Божницы» и «киоты» состоят главным образом из икон, приобретенных родителями сегодняшних стариков, — «родительских благословений». Это различные изображения спаса, богородицы, Николая Угодника, деисус (спас, Иоанн Креститель, богородица), разнообразные иконы праздничного чина и др. В домашних иконостасах встречаются также изображения святых — личных покровителей, подобранные в соответствии с именами их прежних владельцев.

Как относятся к иконам, в какой степени их рассматривают в качестве предмета религиозного культа? Большая часть колхозников, имеющих иконы, хранит их по традиции, как привычную общепринятую часть обстановки или как память об умерших близких, как знак уважения религиозных чувств пожилых людей. Наличие икон в домах не всегда можно считать свидетельством религиозности их обладателей. Иногда иконы висят в передних углах в домах и неверующих людей, и безразличных к религии, «чтобы не пустовал угол», как украшение; рядом с иконами размещаются репродукции с картин, портреты и фотографии родственников. Объектом поклонения иконы служат лишь в тех семьях, где есть верующие.

Сохранению икон способствует консервативное общественное мнение, поддерживаемое старыми женщинами. Они убеждены в том, что когда их возраст «вымрет», иконы никто не будет хранить. Подобные взгляды разделяет и часть людей среднего и младшего поколений, считающих, что религия «отойдет сама по себе». Поэтому к наличию икон в доме они относятся равнодушно, почти не замечают их. Молодежь не хочет создавать в семье повод для столкновения со стариками, которые в свою очередь боятся осуждения односельчан. Но так как иконы не гармонируют с новой городской обстановкой и современным убранством домов колхозников, то теперь религиозный «угол» нередко выносят на кухню.

В отдельных случаях иконы сохраняются в качестве оберега против неожиданной беды. В сенях, во дворе, над входными дверями изб иногда можно увидеть мелкие образки, иконки, прибитые, вероятно, еще при постройке домов. По мнению хозяев домов, они предназначены для того, чтобы «к жительству не подступилось плохое дело». Их существование свидетельствует об устойчивости тех элементов религии, которые под церковно-христианской оболочкой сохранили первоначальное дохристианское содержание — стремление магическим путем предохранить дом и хозяйство и обеспечить их благополучие. Еще бытуют пережитки суеверного страха перед иконой, когда, не зная ее содержания и не умея прочитать надписи на ней, боятся с ней расстаться, опасаясь несчастья. Отношение к иконе как к фетишу смешивается со страхом выбросить «бога», а значит, отказаться от его покровительства.

С религиозными сюжетами, названиями икон, с житиями святых, изображенных на них, знакомы лишь немногие представители старшего поколения деревни. На вопрос о значении и смысле той или иной иконы они отвечают немногословно: «скорбящей божьей матери молятся во время болезней, она заступница», «Николай Угодник — милосердный, милостивый», «трем святителям (Гурию, Самону, Авиву) молятся для укрепления семьи» и т. п. Молодые женщины, даже изредка посещающие церковь, по их признанию, «не отличают Казанскую божью матерь от Смоленской», а в церкви поют молитвы только «за людьми».

Нельзя недооценивать влияние на поддержание религиозных воззрений церковной литературы, хотя она и хранится лишь в немногих домах. Это популярные церковные издания: евангелия, жития святых, псалтыри, дореволюционный учебник «Закон божий» и др. Библия встречается у одного-двух человек в деревне, а то и реже. Чтение религиозных книг очень ограничено. Низкая степень грамотности пожилых верующих не позволяет им их свободно читать и толковать, тем более что многие книги дореволюционных изданий (которые по преимуществу и имеются у верующих) написаны на церковнославянском языке. Значительная часть верующих сама не читала религиозной литературы, а познакомилась в какой-то степени с элементами православного вероучения и христианской мифологии из церковных проповедей, понаслышке, через устную передачу.

У читавших религиозные книги наибольшие сомнения и размышления вызывают евангельские мифы о сотворении земли и человека, о всемирном потопе и т. п., т. е. вопросы происхождения и развития мира. Отсутствие научных знаний о причинах и закономерностях природных и общественных явлений приводит к тому, что отдельные старушки еще верят, что на луне сидят «Кавель да Вавель» (Каин и Авель), что солнце на пасху «играет», что гром посылает на землю Илья Пророк. Большинство посмеивается над этими «сказками», но все же не может объяснить многие явления природы иначе, чем проявлением какой-то потусторонней силы. Однако окружающая действительность, накопление эмпирических знаний вытесняют веру в сверхъестественное. Библейские легенды и рассказы теперь воспринимаются верующими под углом зрения информации о достижениях современной науки, полученной по радио, телевидению, из научно-популярной и художественной литературы, а также из общения с младшим поколением семьи, имеющим образование. Но все же научные знания не стали активным фактором, коренным образом меняющим их взгляды на религию.

Состав религиозных атрибутов «переднего» угла, в котором преобладают изделия дореволюционного времени, наличие у населения религиозных книг преимущественно старых изданий достаточно отчетливо характеризуют традиционность материальной стороны религиозно-бытового культа, ее обусловленность наследием прошлого. С другой стороны, равнодушие значительного слоя населения к иконам, перенесение их из жилых комнат в кухонные и подсобно-хозяйственные помещения свидетельствуют о вытеснении из современного быта одного из наиболее консервативных элементов старого религиозно-бытового уклада.

Анализ религиозных пережитков в семейно-бытовой сфере позволяет говорить об относительной устойчивости ряда элементов культовой практики, генетически восходящих к дохристианским верованиям и обрядам. Конечно, степень их консервативности не одинакова. Одни из них, давно утратив религиозно-магическое содержание, донесли до настоящего времени только древние обрядовые формы (таковы свадебное ряженье с его эротической символикой); другие сохранили, хотя и полустершуюся, смысловую нагрузку, чему в немалой степени способствовал их синкретический характер, слияние с православным культом (например, представления о душе, похоронно-поминальный культ, фетишистское отношение к иконам).

Их устойчивость в обыденной религиозности объясняется воздействием остаточных проявлений старого образа мышления, влиянием отрицательного «сельского» общественного мнения, связью религиозных пережитков с традиционным семейно-бытовым укладом и отжившими обычаями.

3. Ломка старого аграрного календаря

Коллективизация сельского хозяйства и социалистическое переустройство деревни вызвали почти полное исчезновение календарной аграрно-магической обрядности, издавна связанной с церковными праздниками, служившими вехами в хозяйственной и общественной жизни села. Сейчас трудовые процессы определяются направлением коллективного хозяйства, графиком его работы. В памяти деревенских старожилов сохраняются лишь некоторые приметы фенологического свойства, такие как: на сретенье — зима с летом встретилась; на благовещенье — птица гнезда не вьет, девица косы не плетет; если воробей на Евдокию напьется, то конь в мае наестся; в день матери Елены и царя Константина — сеют огурцы и т. п.

Канва религиозных святцев знакома на селе лишь небольшому числу верующих, поддерживающих постоянные связи с церковью. Они напоминают своим родственникам и соседям о сроках и порядке проведения важнейших праздников православной церкви, главным образом «двунадесятых» (двенадцать наиболее торжественных праздников). Названия многочисленных второстепенных христианских праздников, особенно переходных, тех, которые «не в числах», начали забываться даже старшим поколением.

Религиозное содержание праздников церковного календаря не осознается и многими верующими. На вопрос, с чем связывает православная церковь тот или иной религиозный праздник, каков его мифологический сюжет, типичны ответы: «Я не знаю, в честь чего этот праздник, что он означал. Я не читала ни евангелие, ни Библию». Среди сельских жителей распространено убеждение, что религиозные праздники изживают себя.

Религиозная сущность календарных праздников была основательно подорвана еще в период коллективизации. Поэтому в рассказах об их бытовании в деревнях в конце 20-х — начале 30-х годов население обычно выделяет не религиозно-церковный ритуал, а игровые моменты и те элементы обрядности, которые в какой-то степени были связаны с бытовой и хозяйственной жизнью.

Показательно, что не только значительно сократилось число православных праздников, отмечающихся верующими, но и утрачена большая часть древних языческих поверий, суеверных обычаев, аграрно-магических обрядов, прикреплявшихся некогда к календарному годовому циклу.

О рождественско-крещенской обрядности с колядованием, гаданием, играми теперь можно составить представление лишь по воспоминаниям старожилов. Современный обряд поздравления с Новым годом и пожелания счастья в нем совершенно вытеснил святочные формы магического заклятия добра и семейного благополучия. Правда, отдельные языческие элементы, вплетенные в крещенский ритуал и усиленно поддерживаемые церковью, еще бытуют среди небольшой части жителей села. Это вера в живительное действие «святой» крещенской воды, охранительную силу крестов. Древние народные верования держатся в указанных обычаях на привычке прибегать к «испытанным веками» средствам борьбы за сохранение здоровья. Так, освященную в церквах воду некоторые женщины берегут в течение года, считая, что она хранится все это время чистая, «как слеза», пьют ее при различных заболеваниях, обрызгивают ею домашнюю скотину, чтобы уберечь ее от «сглаза».

В ряде мест полностью не стерлось языческое поверье о святости полночной крещенской воды в колодцах и ключах. Но даже женщины, отправляющиеся за водой в крещенскую полночь, не осознают религиозного смысла этого действия. Папример, одна из них (М. С-ва, 44 года, с. Окшово Меленковского района), ежегодно берущая воду из ключа, на вопрос, каков религиозный смысл праздника «крещение», ответила: «Я не могу сказать. Или кто-то родился, или кто-то крестился — точно не знаю. Это у матери нужно спросить, она знает»[138]. В домах пожилых людей в праздник крещения на входных дверях, на стенах двора, над опечьем, на потолке можно еще увидеть нанесенные мелом кресты. Они рассматриваются как своеобразный оберег, предохраняющий дом и хозяйство от различных невзгод.

Масленица, которая на протяжении столетий осмыслялась в народе как праздник встречи весны и прощания с зимой, во многих местностях превратилась в общеколхозное гулянье. Время празднования сократилось до двух дней — субботы и воскресенья. В эти дни в деревнях устраиваются катания с ледяных гор и на лошадях, в домах, а иногда и прямо на улице пекутся блины, в клубах выступают коллективы колхозной самодеятельности, дают концерты школьники.

Помимо обрядов и обычаев общественного порядка устойчиво держатся традиции семейного плана: предпраздничная уборка домов, посещение родных, особенно родственников жены (хождение к «теще на блины»), обычаи, связанные с чествованием молодоженов. Традиционным масленичным блюдом остается древняя ритуальная еда — блины. Часть населения отмечает масленицу «складчиной», предварительно собирая продукты для устройства праздничного стола. Во время застолья исполняются частушки, популярные советские песни.

Большая потребность ощущается на селе в создании яркой и оригинальной обрядности советских праздников, связанных со сменой времен года и трудовыми процессами. В их организации было бы целесообразно использовать безрелигиозные элементы обрядности, которые срослись с жизнью, приспособив их к новым формам быта. Они оказываются очень уместными в праздниках «Русской зимы», «Русской березы» и др. Многие элементы прежней обрядности, хотя, может быть, религиозные по происхождению, сейчас уже не выражают религиозных идей, а носят игровой характер, создают праздничное настроение. К ним относятся такие жизнерадостные и красочные развлечения, как ряженье, катание, игрища и т. п., которые в какой-то мере удовлетворяют эстетические запросы людей, потребность в отдыхе и общении. В качестве примера приспособления старых форм обрядности к современной жизни деревни можно привести опыт проведения праздника «Русской зимы», в течение ряда лет удачно отмечавшегося в Муромском районе Владимирской области, а также в других центральнорусских областях. В указанном районе в празднике принимали участие два колхоза — «Коминтерн» и «XIII лет Октября». В праздник был внесен элемент состязания, характерный для многих традиционных праздников: конкурс на лучший блин, лучший костюм, наиболее интересно оформленную тройку и т. п. Два санных поезда возглавлялись председателями колхозов, обменявшихся хлебом-солью. При организации его были учтены интересы различных возрастных групп населения. Старшее поколение вспомнило старинные песни и хороводы, часть женщин появилась в местных сарафанах, с веретенами и прялками в руках. Лучшие исполнители русских народных песен были награждены подарками. Школьники приняли участие в сооружении и оформлении чучела зимы, в украшении праздничного обоза. Древний обряд зажжения костров на масленицу получил новую окраску: он был превращен в факельное шествие и сожжение чучела зимы[139]. В подобные праздники само население вносит оригинальные и самобытные моменты. Утверждению новой безрелигиозной обрядности в наибольшей степени может способствовать такая организация дела, при которой население принимает активное участие в проведении праздника, а не выступает лишь пассивным зрителем театрализованного представления.

Важнейшим православным праздником, и сейчас собирающим в церковь много верующих и колеблющихся, продолжает оставаться пасха. Даже те прихожане, которые посещают церковь один-два раза в год, в этот день считают невозможным пропустить церковную службу.

В домашнем быту пасха отмечается и нерелигиозными людьми. Этнограф Л. А. Тульцева, наблюдавшая в 1968 г. празднование пасхи в селах Рязанской области, пишет, что «к этому дню в домах делается уборка, готовят праздничный обед, почти в каждой семье пекут традиционные обрядовые печения, готовят пасху, красят яйца… В день пасхи (в селе. — Г. Н.)… праздничная атмосфера чувствовалась, хотя и не было особой религиозной настроенности его жителей. На улицах не было ни христосования, ни «катания яиц» — излюбленной игры молодежи старой деревни в пасхальную неделю»[140].

Интересно заметить, что разговение куличом и крашеными яйцами как религиозный акт расценивается только верующими. Значительная часть жителей, приготовляющих эти обрядовые блюда, не освящает их в церкви, а относится к ним как к красочному оформлению стола, вносящему разнообразие в повседневную пищу.

Некоторые обряды аграрного назначения, прикреплявшиеся в прошлом к пасхальной неделе, — гадания об урожае, магические поверья «первого дня» и др. — сейчас почти забыты. Редкие старушки верят в «чудесные» свойства первого освященного пасхального яйца, которое кладут на «божницу», к иконам. Пасха утратила и свою развлекательную часть — массовое гулянье, хороводы, катанье яиц.

С пасхальными днями еще связаны поминальные обычаи: посещение могил умерших родственников и древнее жертвоприношение (оставляют на могилах яйца, сыпят крупу, кладут блины и другие продукты). Этот обычай, восходящий к дохристианскому семейно-родовому культу предков, рассматривается населением как отдание памяти умершим близким.

Местами в личном хозяйстве колхозников сохраняются отдельные элементы весенних религиозно-магических обрядов. Например, обход личного (неколхозного) стада с иконой, обычай «сгона» — угощения пастуха при первом выпасе частного стада. Иногда перед первым выпасом стадо кропят «святой» водой. Приурочение первого выпаса к Егорьеву дню соблюдается редко, скот выгоняют в подходящую погоду.

В некоторых районах центральной полосы с более устойчивой традицией пока кое-где бытуют пережиточные формы обрядности праздников весеннего цикла (вознесенья, петровок и др.). Для большей части отмечающих их пожилых людей они ассоциируются не с христианской идеологией, а с религиозно-бытовыми нормативами поведения: зажжением лампад, постом до обеда (пока идет служба), отдыхом на лавках перед домами.

Старинные троицкие обряды дожили до нашего времени в сильно усеченном, отрывочном виде, претерпев наибольший упадок в 30-х годах. Но в устной традиции они сохраняются полнее в той форме, в какой наблюдались во время молодости нынешних деревенских старожилов. Женщины 50–60-летнего возраста помнят и могут в деталях описать архаический ритуал «завивания» березы, охотно исполняют для магнитофонной записи хороводные песни, которые раньше «разыгрывались», т. е. инсценировались. В ряде сел Муромского района Владимирской области женщины среднего поколения делали попытку возродить элементы исчезнувшего троицкого обряда, в частности центральное обрядовое действие троицы — «завивание» березы. В троицкое воскресенье, срубив в овраге березу, они украсили ее лептами и цветами и установили в центре села, водили вокруг хороводы, исполняли старинные песни: «Туман, туман при долине», «Перевилась хмелинушка через тын на улицу», «Вдоль по морю, морю синему» и др.[141] Участницы этого самодеятельного праздника вспоминали о нем с теплотой и весельем, сожалея об утрате художественной стороны обряда.

До последнего времени в отдаленных сельских уголках этнографы изредка фиксируют глубоко пережиточные формы троицких обрядов, связанные с обожествлением растительности. Так, исследователь Г. С. Маслова записала рассказ о ряженье березы в женский костюм (д. Заулки Кадомского района Рязанской области). Л. А. Тульцева сообщает о бытовании обряда «кумления» девушек в Михайловском районе той же области, переродившегося в праздничные посиделки (начало 60-х годов)[142].

На троицу сохраняется обычай украшать дома снаружи и внутри свежими ветками березы, устилать полы цветами и молодой зеленью. Верующие освящают ветки в церкви и применяют как апотропеическое средство.

Как видно, даже в остаточных синкретических формах весенних обрядов наиболее прочным оказался их языческий слой — стремление магическим путем вызвать возрождение, обновление и расцвет растительности, всей природы. Думается, что при создании новой безрелигиозной обрядности весеннего цикла целесообразно было бы сохранить эту ведущую древнюю тему аграрного календаря, очистив ритуал от религиозно-магической окраски. Можно воспользоваться также и такими рациональными элементами старой календарной обрядности (в их положительном значении), как традиция родственного и соседского общения, угощения, игр, развлечений и т. щ Ведь не секрет, что от многих старых праздников осталось лишь церковное название, а сами они свелись к семейному угощению, гулянию по селу с песнями под гармонь.

Из осенне-летних календарных праздников массе сельского населения больше известны спасы, главным образом первый — медовый и второй — яблочный. Большинство жителей рассматривают их как праздники «разговения» медом, первыми поспевшими плодами и овощами. В бытовом обиходе отмечают главным образом второй спас. Многие престарелые женщины хотя и знают о церковном запрете употреблять в пищу яблоки «до спаса», но не придерживаются этого обычая. С церковным смыслом спасов сейчас знакомы лишь отдельные верующие старушки, и то весьма приблизительно.

Важная роль в хозяйственном календаре крестьян в дореволюционный период принадлежала «обреченным» дням, молебнам, водосвятиям и другим обращениям к сверхъестественной силе в поисках помощи и защиты в трудных обстоятельствах. Современная механизация и технизация сельского хозяйства, овладение агротехникой и агрохимией, научными методами организации труда совершенно вытеснили из производства религиозно-магическую обрядность. Она почти исчезла в 30-х годах. Но местами некоторые фанатично настроенные представители религиозного актива не оставляют попыток поддержать хотя бы в слабой степени прежнюю традицию «крестных» ходов вокруг села. Подобные действия совершаются единичными приверженцами религиозной обрядности и вызывают отрицательно-насмешливую реакцию односельчан.

В большей степени, чем другие разновидности церковных праздников, вросли в обиход деревни, считаются «своими», «сельскими» престольные праздники. Они исторически были связаны с семейными и общественными традициями деревни, в них отразились социальные связи конкретной деревенской среды. Религиозная подкладка «престолов» ныне неизвестна большинству населения, они воспринимаются как праздники данного села: «припасаются, едят хорошо, гуляют». Престольный праздник можно разделить на две части: церковную (там, где есть церкви, — утренняя служба, обедня; участники — верующие) и семейную (застолье, хождение «по родне», гулянье — включается средний возраст и молодежь). Престольные дни являются поводом для междеревенского общения. В село, празднующее «престол», обычно приходят родственники и гости из соседних мест, так как дни «престолов» каждого села известны всей округе. Стал традиционным приезд на «престол» молодежи, проживающей в ближайших к их деревне районных центрах, на отдых к родителям.

Причину устойчивости престольных праздников, бесспорно, нужно искать не в их религиозном значении, а в потребности поддержания родственных связей и в желании отдохнуть и повеселиться, для чего дата церковного календаря служит традиционным предлогом.

Таким образом, календарно-аграрная обрядность, сохранявшая еще к концу XIX в. значение остова всей бытовой обрядности, к настоящему времени претерпела коренную ломку. Церковный календарь утратил функцию регулятора трудовых процессов. Если в дореволюционное время каждый период календаря характеризовался сочетанием определенных обрядовых элементов (рождественско-крещенский цикл — ряженьем, гаданьем и т. п., масленичный — зажжением костров, проводами масленицы и т. п., троицкий — «завиванием» березы и др.,), в которых принимали участие различные возрастные группы населения, то теперь развлекательная сторона праздников потеряла специфику, нивелировалась, свелась к угощению и гулянью; религиозные праздники сохраняются в основном как повод для общения между родственниками и знакомыми.

Оценивая роль праздников церковного календаря в быту, нельзя, однако, упускать из виду, что утрата ими обрядовой специфики и их традиционный характер не означают полного выветривания их вредного идейного содержания. Участие в них сельских жителей, в том числе и неверующих, создает питательную почву для закрепления религиозности. Кроме того, живучесть религиозного культа служит одним из доводов в пользу религии, на которых держатся убеждения многих верующих. В религиозной обрядности заключен также источник материальных средств, поддерживающих деятельность религиозных организаций.

Эти обстоятельства говорят о невозможности примириться с существованием религиозно-бытовых праздников и индифферентным отношением к ним части населения. Одним из эффективных средств вытеснения старой календарной обрядности служат новые гражданские праздники годового цикла, которые все органичнее входят в быт людей, становятся неотъемлемой частью культурной и духовной жизни нашего народа.

4. Эволюция представлений верующих о боге и святых. Суеверия

Эволюция религии в современных условиях характеризуется глубокими изменениями в обыденном религиозном сознании: разрушением основы христианской религии — идеи бога, неуклонным вытеснением элементов религиозных представлений элементами научных знаний.

В каком же виде существуют в представлениях современных православных верующих бог и святые? Для изучения этого вопроса в некоторых областях РСФСР — Ивановской, Ярославской, Псковской, Тамбовской[143], а также на Украине (в начале 60-х годов)[144] были проведены специальные социологические исследования. Они показали, что представления верующих о боге неоднородны. Большая часть верующих, придерживающихся традиционных религиозных взглядов, представляет бога в антропоморфном (человекоподобном) облике (бог «как человек», «как на иконах рисуют», «старик», «Иисус Христос»). В сознании многих верующих этой группы божество ассоциируется с Иисусом Христом, личность которого наделяется лучшими человеческими качествами: добротой, справедливостью, могуществом и т. п. (Иисус — «умный», «прозорливый», «спаситель»). Эти представления сформировались под влиянием чтения религиозной литературы (в частности, евангелия), церковных проповедей, иконописных и настенных храмовых изображений бога, фольклорной традиции. В памятниках устного народного творчества бог рисуется не в абстрактном виде, а личностью, земным человеком, лишенным сверхъестественного ореола, милостливым помощником людей в горе, стихийном бедствии. Иллюстрацией такого конкретного представления может служить легенда о Христе-спасе, записанная фольклористами во Владимирской области со слои глубокого старика (около 80 лет): «Давно это было, не на моей памяти, при деде, наверное, ай даже при прадеде, Христос по земле ходил. А тут голод страшенный был, помирали люди с голоду. Стали молиться спасителю. Он им все грехи простил, взял три рыбки и две булочку благословил и всех накормил. И голод кончился, и земля опять родить стала»[145]. Представления о боге-человеке свойственны в основном людям пожилого возраста с низким уровнем образования (малограмотным, посещавшим один-два года церковноприходскую школу), которые не привыкли мыслить отвлеченными, абстрактными категориями. По материалам проведенных исследований в виде человекоподобного существа бога представляют 20–25 % православных верующих.

Более грамотных, лучше знакомых с христианской догматикой верующих не удовлетворяет этот примитивно-конкретный образ бога. Он не вмещает в себя такие черты, как вечный, бесконечный, всеведущий, вездесущий, всемогущий и т. д., которыми, по христианскому вероучению, обладает бог-творец, бог-промыслитель, бог-спаситель. Поэтому они верят в абстрактного бога — в вида небесного духа или представляют божество как бога-человека и бога-духа одновременно (т. е. имеют смешанное представление о боге). Исследователь Р. А. Лопаткин приводит такие характерные высказывания: «Бог, конечно, не человек, а дух, который находится где-то очень далеко, может быть, и на небе» (Т. В-ва, 62 года, г. Фурманов); «Бог все может, может выступать как человек и как дух»[146]. Такое уточненное представление о боге, свидетельствующее о своеобразной эволюции основной христианской идеи, имеет сравнительно небольшая категория православных верующих (по результатам исследований — 11,8 %). Они знакомы также с богословским истолкованием официального догмата христианской церкви о троице (по которому бог выступает одновременно в трех лицах — в виде бога-отца, бога-сына, бога-духа святого). У большинства же верующих нет четкого понимания этого вопроса в его ортодоксальном церковном значении. Представления о троице у них аморфны, неясны; нередко встречаются даже утверждения, что христианская троица — это бог-отец, бог-сын (Иисус Христос) и божья матерь.

Исследователи отмечают тенденцию к разложению в религиозном сознании христианской «идеи бога». Шагом в этом направлении является отождествление понятия божества с неопределенной сверхъестественной силой, аналогия между богом и первоисточником вселенной, ее природными закономерностями. Оно выражается в словах «что-то да есть», «какая-то сила есть» и т. п.: «Мы, конечно, не знаем, но будто бы над нами что-то есть» (Н. К-ва, 79 лет, д. Цепелево Собинского района); «Мы ходим в церковь редко, не отличаем Казанской божьей матери от Смоленской. Молитв не знаем. Крестимся на ночь и перед едой. В церкви поем молитвы за людьми, сами не можем сказать. Но вроде что-то есть… А мы не знаем ничего. Мы не можем доказать, что бог есть, но нам тоже никто не может доказать, что бога нет» (Л. М-ва, 1936 года рождения, д. Купреево Гусь-Хрустального района)[147].

В подтверждение мысли «что-то есть» приводят также апокалиптические предсказания, якобы изложенные в «священном писании» и «подтверждающиеся» в наше время. Варианты их очень разнообразны и дают полный простор для толкований различных жизненных явлений: «Я маленький был, старик у нас один говорил: «Скоро преставление будет, пойдут по дорогам огненные машины, лошадей не будет, и опутает землю сеть, что в Москве говорить будут, а у нас будет слышно. Ему все говорили: «Да будет тебе врать-то, дед!» Не верили, ан все так и получилось»[148].

Предположение о «божественном» вмешательстве возникает при объяснении непонятных жизненных ситуаций, в которых бог или святые выступают в глазах верующих в роли защитников справедливости, «ограждающих» их от бед и несчастий и «наказывающих» отступников от бога за грехи. В подтверждение существования бога большинство верующих приводят случаи из повседневной жизни, в которых выход из затруднительного положения был найден якобы с помощью призывов к богу. Бытие божье обосновывается либо сбывшимися «вещими» снами, либо «исцелением» у знахаря, либо необъяснимым природным явлением и т. п. «Самое распространенное доказательство существования бога — успешная, по убеждению многих людей, практика «знахарок», которые будто бы «от бога лечат», — замечает этнограф В. Н. Басилов[149].

Результатом разложения идеи бога в обыденном сознании является пробуждение сомнений в божьем бытии, колебания в религиозных убеждениях и исчезновение потребности верить в бога вообще — отход от религии.

Исполняя по привычке некоторые религиозные обряды, «справляя» главные церковные праздники, крестясь «на всякий случай», многие пожилые женщины не могут найти доводов, подтверждающих бытие бога, или вообще никогда не задумываются над этим вопросом («Как я скажу, верю или нет, если я ничего не знаю? И не думала никогда, есть бог или нет»; «Мы уже век отжили, не знаем, есть бог или нет, а молимся» и т. п.). Бывшая церковная певчая рассказывала о причине своего разочарования в боге: «Я не богомольная. Двадцать лет богу служила на клиросе, а меня бог наказал ни за что — ослепла. Я с тех пор не молюсь, рассердилась. Бог — взяточник, ему свечи ставили. Говорят, бог любя наказывает. Мне такой любви не надо… Я учила священную историю. Вроде есть что-то по писанию. Но где же бог? Такое кровопролитие идет. Что бог не удержит?» (Г. У-ка, 73 года, д. Некомарная Юрьев-Польского района)[150].

Наряду с тенденцией к размыванию образа бога в религиозном сознании происходит и упадок веры в святых, угасание их культа. Различия между отдельными святыми и их обособленной сферой «влияния» на жизнь людей стираются. Лучше известно верующим значение основных образов православных святых, обладающих обобщенными универсальными функциями, — богородицы, Николая Угодника, Георгия и др. Полностью не утрачены имена и значение группы святых, «специализировавшихся» в прошлом на охране от болезней, опеке в мелких практических делах, в семейных отношениях. Так, для избавления от недугов верующие ставят в церкви свечки к образу Пантелеймона Целителя, призывают на помощь божью матерь «Скорбящую», при семейных неурядицах молятся покровителям семьи святым Гурию, Самону и Авиву и т. п. С исчезновением сельскохозяйственной обрядности и производственной магии почти полностью забылись функции православных святых как аграрных, промысловых и тому подобных патронов.

Во время этнографических поездок по деревням Владимирской области в 1963–1968 гг. автору приходилось делать записи легенд, быличек (суеверных рассказов), рассказов о святых — Николае Угоднике, Илье Пророке, Параскеве Пятнице, Кузьме и Демьяне и др. Теперь эти легенды можно услышать лишь от людей преклонного возраста (60–70 лет), далеко не всегда верующих. Их сюжеты и образы почерпнуты из библейских сказаний, житийных повествований о святых, запоминались по иллюстрациям в церковных книгах, по иконам на мифологические темы. Рассказчики, ссылавшиеся на книжные источники, в большинстве случаев затруднялись ответить на вопрос о названиях книг, из которых заимствован тот или иной религиозный сюжет. Многие сами не читали церковной литературы, а слышали предания о святых от старшего поколения. Даже те женщины молодого и среднего возраста, которые по каким-либо причинам склоняются к вере в бога, ничего не знают о святых, не различают их изображений на иконах.

Рассказы о святых обычно кратки и отрывочны: «Николай Угодник совершил много чудес. Николай самый главный святой»; «Николай — заступник на водах»; «Кузьма и Демьян — бессребреники. Они всех лечили и спасали»; «Гурий, Самой и Авива — страстотерпцы. Если муж с женой плохо живут, то молятся этим святым»; «Георгий Победоносец помогает скоту» и т. п.

Большой интерес до сегодняшнего дня вызывают у сельского населения произведения фольклора, повествующие о прошлом родного села, района. К ним относится и группа топонимических преданий, обосновывающих церковные названия деревень, местных памятников — «городищ», «урочищ» и др.

Многие исторические предания такого типа имеют религиозный оттенок, так как возникли в эпоху распространения христианства, в связи с «обретением» мощей того или иного святого в данной местности, «явлением» икон, основанием монастырей, храмов и т. п. В некоторых фольклорных записях, сделанных в 60-х годах со слов старых женщин, явственно проступает языческая основа культа святых. Такова, например, легенда о «явлении» образа Параскевы Пятницы в Муромском районе: «В четырех километрах от села Дедова есть Новая деревня. Там Прасковея-мученица явилась. Сказывают, там речка маленькая течет ключиком. Там она и явилась. Ее взяли в Дедово, а она снова явилась в том же месте. Прасковея-мученица исцеляет. Ей празднество бывает в девятую пятницу от пасхи» (П. М., 79 лет, с. Борис-Глеб Муромского района)[151]. Святая Параскева Пятница выступает в этом рассказе в традиционном для народных верований значении — целительницы и подательницы земной влаги. Показательно, кстати, что эту легенду помнила лишь одна из старушек, с которыми велись беседы на эту тему.

В фольклорной традиции сказки и легенды о святых всегда отличались реалистической трактовкой этих образов, противоречившей христианскому вероучению. «Святость» бога и угодников подвергалась в них сомнению, их образы рисовались низведенными с небесного пьедестала на землю, лишенными сверхъестественного ореола, наделенными человеческими качествами. Из христианской мифологии извлекались лишь те черты святых, которые согласовывались с реальной действительностью, повседневной трудовой деятельностью людей[152]. И сейчас, интерпретируя житийные сюжеты, многие (в том числе верующие) выражают недоверие и скептическое отношение к описанным в церковной литературе «чудесам», «деяниям» христианских мучеников и подвижников, оценивают их с точки зрения здравого смысла и степени усвоенных основ научного и практического знания. Рассказы о «праведной» жизни и «мученическом» пути христианских святых не только не встречают их сочувствия, но или оставляют равнодушными, или, более того, своей наивностью и неправдоподобностью вызывают насмешливо-отрицательную реакцию. Рассуждая «о земном пути» Алексея божьего человека или передавая житийную повесть о муромских святых Петре и Февронии, рассказчики обычно замечают в шутку: «Пишут, хочешь — верь, хочешь — не верь», — будто речь идет не о религиозной легенде, а о волшебной сказке.

Процесс преодоления религиозных представлений в сознании верующих не идет гладко, исподволь. Он обусловлен борьбой религии за самосохранение, фактами активного сопротивления со стороны наиболее фанатично настроенных элементов и групп. Поддержанию религиозности в отсталой, консервативной среде, которая отличается косностью, верностью патриархальным традициям, способствует проповедь истинно-православных христиан. В недавнем прошлом они активно распространяли свое вероучение на местах культа — «святых» озерах, «ключах и т. п., куда собирались и приверженцы действующих церквей, больные женщины, дети, ищущие исцеления. Одной из форм враждебной советскому народу пропаганды истинно-православных христиан служила идея о «кончине мира» и установлении царства антихриста на земле, заимствованная из православной церковной литературы («Откровение Иоанна Богослова»). Апокалиптические «приметы» «кончины мира», перенесенные на современность, сохраняются в некоторых устных рассказах, былинках, имеющих хождение в отсталых слоях населения. «Свидетельством» пребывания антихриста в мире, по этим рассказам, является развитие цивилизации, внедрение в жизнь достижений науки и техники (радио, телевидения и т. п.), грамотность, культура, новый быт, новая социалистическая мораль. Вот пример таких быличек: «Два старика жили, телевизор купили. Икону выкинули — телевизор поставили. Вот старик поехал в Туму. Стоит женщина с маленьким (видимо, речь идет о богородице. — Г. Н.), просит: «Посади». Он посадил. Поехали. Она говорит: «Зачем иконы выкинул? Если не поставишь обратно, через три дня тебе смерть». — Он обернулся к ней — нет никого. Он скорей погнал обратно, телевизор выкинул, иконы поставил» (А. П., 80 лет, д. Купреево Гусь-Хрустального района)[153]. В основном подобные рассказы записаны со слов глубоких стариков.

Другой вид оружия, применяемый фанатично настроенными элементами в борьбе за существование религии, — распространение «духовных посланий». Это малограмотные письма, посылаемые по почте или подбрасываемые в дома, содержащие угрозы наказания за отступничество в вере. Авторы «святых» писем вынуждены признать необратимость процесса затухания религии, отхода масс от религиозных предрассудков. Они сетуют на то, что сейчас «люди забыли благочестье», «хулят бога и Христа», «посты не соблюдают, божьи праздники не чтут» и т. п.[154] Листовки отмечают «опустение» церквей и «святых» источников, на которых «не видно народа». Они заканчиваются призывом не отрекаться от Христа и угрозами в адрес неверующих. «Духовные послания» и апокалиптические «предугадывания» вызывают резкий отпор и осуждение со стороны большинства колхозников, которые ясно осознают их антинародную направленность.

В практике научно-атеистического воспитания необходимо в большей степени учитывать существование остатков ранних суеверно-магических воззрений, которые принято обозначать термином «суеверия». К ним относятся различные виды магии: вредоносная — вера в колдовство, сглаз, порчу; лечебная — обращение к знахарям, лечение «святой» водой и др.; вера в нечистую силу — в частности, в фантастических духов природы, оборотничество, вера в «вещие» сны, приметы и т. п. Их частичное бытование объясняется большой цепкостью в разнообразных житейских ситуациях, тем, что среди малограмотной части населения необыкновенные природные явления, психические и физические свойства людей не получают еще доступной интерпретации.

По своей устойчивости выделяются поверья о колдунах (чаще колдуньях), подозреваемых в способности нанести вред человеку, в обладании «словом», в умении «сглазить», «поднести» на чем-либо порчу, которой объясняют состояние тоски, различные психические расстройства. Вот один из рассказов людей, называющих себя «очевидцами» проявления кликушества: «Я сама видела, Одна женщина ходит в церковь молиться. Стоит как обыкновенный человек. Как запоют «иже херувимы», она как закричит. Говорят, ее соседка испортила. Есть нехорошие люди, они что-то знают»[155].

В среде пожилых женщин еще держатся остатки поверий в возможность «испортить» скотину. Во избежание этого стараются не показывать чужим людям только что народившихся поросят, не доверяют чужим давать корм и пойло корове и телятам. Корень этой веры кроется в непонимании в полной мере истинных причин болезни и смерти домашней скотины, которые приписывают сглазу, напуску.

Из не разгаданных в прошлом тайн некоторых метеорологических явлений (например, шаровые молнии), сущность которых остается до сих пор неясной для части жителей деревни, возникли многочисленные былички о «летунах». В «летунов», по поверью, оборачивались умершие супруги, «прилетавшие» навестить свою семью. Видимо, эти рассказы являются отголоском древних народных легенд об огненном змее. «Очевидцы» описывают их как горящие шары с огненными хвостами. В качестве примера приведу поверье, в котором соединяется вера в колдовство и летунов-оборотней: «У нас одна женщина была, она сейчас умерла. Она что-то знала… Когда она помирала, веник просила. Ей веник подашь — она тебе передаст (колдовство. — Г. Н.). Умирала тяжело, ей медсестра делала уколы. Открывали трубу, а сын шел из города, видел, как из трубы шар огня выскочил» (это, по рассказу, душа умершей вылетела в виде огненного шара) (А. Б-на, с. Новое Юрьев-Польского района)[156].

Записи быличек и поверий о фантастических духах природы (леших, водяных, русалках и т. п.), домашних покровителях (домовых), сделанные в последние годы, очень малочисленны, но в них легко обнаруживаются следы древних демонологических представлений. В записанных рассказах леший изображается в антропоморфном, человеческом облике с характерными для этого персонажа чертами — худой, высокий, хохочущий: «Это в старо время было. Лешего видал мой свекор. Говорит: идет, ржет — худощавый, высокий, ноги толсты. Лошадь не идет. Я пиджаком ее накрыл. Он шел-шел, как бросился в озеро и пропал»[157].

В былинке о «лохматке» речь идет о каком-то фантастическом существе женского пола, близком к образу русалки (лохматая женщина, живет в воде, как всякая нечисть, боится «крестной силы»): «Шел я лесом. Ручеек, через него жердочка, через ручеек, лежит. На ней лохматка сидит. Все молитвы переговорил. Она все сидит. Я и крикнул: «Христос воскрес». Она — бултых в воду».

Собиратель: «Кто ж это сидел?»

Информатор: «Кто же — нечистик какой ни то» (А. П., 80 лет, с. Купреево Гусь-Хрустального района)[158].

В связи с описанием суеверно-магических воззрений и действий, еще бытующих в деревенской среде, несколько слов нужно сказать о вере в силу знахарского лечения. Разветвленная сеть сельских больниц и медпунктов, возможность лечиться в городах свели почти на нет значение знахарского врачевания. Знахари, травницы насчитываются единицами в границах нескольких сельсоветов и даже районов. Из сферы влияния современной народной медицины выпали отрасли здравоохранения, связанные с диагностикой и лечением органических внутренних заболеваний, исключена принадлежавшая в прошлом безраздельно бабкам-акушеркам область детских болезней и родов. К квалифицированной врачебной помощи обращаются в первую очередь. Услугами самородных знахарей пользуются как дополнительной мерой в случаях бессилия научной медицины, для разрешения интимных семейных вопросов, для отвода сглаза, порчи и т. п.

Доверие к лечению знахарок сохраняет только незначительная часть пожилых женщин. Среди сельских жителей еще бытуют рассказы об «излечении» от болезней у «стариков» и «бабок» в старые времена или в других деревнях. Несколько популярных в своей округе знахарок описано В. Н. Басиловым в его работе, посвященной этнографическому исследованию религиозности сельского населения в Алтайском крае. По его записям, деревенские «бабки» в основном лечат детей от «испуга»; успокаивают их молитвой или дают пациентам «целебную» воду[159]- С одной из сельских знахарок автор беседовала и во Владимирской области (с. Ляхи Меленковского района). Несмотря на преклонный возраст, она обладала замечательной памятью, знала много молитв, заговоров, религиозных текстов. Навыки врачевания кожных заболеваний она получила от тетки-монахини, но дочь ее не захотела наследовать ее «ремесло».

Сейчас, несомненно, круг событий и фактов, ранее истолковывавшихся как проявление демонологических сил, крайне незначителен и связан прежде всего со здоровьем и обстоятельствами личной жизни людей. Само население повсеместно констатирует резкое сокращение суеверий, отмечая, что «все куда-то подевалось», что «раньше чудес много было», так как «народ был серый». Эти высказывания свидетельствуют об отмирании языческих представлений, отразившихся в суеверных рассказах.

Исчезновение веры в нечистую силу объясняется прежде всего тем, что с распространением естественнонаучных знаний сельское население все больше изживает суеверный страх перед необыкновенными природными явлениями, который и составляет один из корней религии.

Но даже те люди, которые задумываются над причинами различного рода «загадочных» явлений, не всегда бывают в состоянии найти для себя верный ответ на поставленные вопросы. Не отрицая возможности существования и действия сверхъестественных сил, они пытаются как-то совместить научно-материалистическое объяснение с магико-религиозным толкованием.

Неизжитость суеверий вызывает настоятельную потребность в еще более широкой и целенаправленной пропаганде естественных, медицинских знаний, в популярной, доступной читателям с низким образованием литературе, излагающей сущность гипноза, телепатии, различных видов иллюзионизма и их связи с религией. Общий подъем культуры села, расширение кругозора и изменение миропонимания сельских жителей позволяют даже малограмотным по-новому подойти к оценке жизненных ситуаций, которые раньше принято было интерпретировать на религиозной основе.