Быть честным перед Богом

ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ “СУПРАНАТУРАЛИСТИЧЕСКИМ”?

Традиционное христианское богословие основывалось на доказательствах бытия Божия. Предпосылкой таких доказательств (если не логической, то психологической) было представление, что Бог может существовать или не существовать. Эти доказательства отталкивались от того, что существует несомненно для всех (мир), чтобы затем перейти к некоему Существу за пределами этого очевидного существования, Существу, Которое может быть или не быть. Цель такой аргументации — доказать, что Оно должно существовать, что Его бытие необходимо. Но за всем этим скрывается предположение, что есть некая потусторонняя Сущность или Существо, чье существование проблематично и нуждается в доказательствах. Но если бы такую Сущность и удалось доказать бесспорно, она не была бы Богом; это была бы лишь еще одна форма существования, которой, по-видимому, могло бы и не быть, — иначе зачем доказательства?

Итак, начать следует не с этого. Бог, по определению, есть последняя реальность. А доказывать, что последняя реальность существует, просто бессмысленно. Можно задать лишь такой вопрос: а какова последняя реальность? Например, как надо в конечном счете описывать то, что лежит в основе вещей и управляет ими: в личных или же в безличных категориях? Таким образом, основой вопрос теологии заключается не в установлении “существования” отдельной реальности, называемой “Бог”, а в прорыве к тому, что Тиллих называет “основой нашего бытия”.

Его взгляды по этому вопросу кратко изложены в начале второго тома “Систематической теологии”[33], где он вновь формулирует позицию, обоснованную им в первом томе, и защищает ее перед своими критиками.

Христианство, говорит он, традиционно выражалось на языке “супранатурализма”. Согласно этому представлению, на котором все мы воспитаны, Бог определяется как “Высшее Существо” — потустороннее, пребывающее выше этого мира и за его пределами, существующее само по себе, наряду со своим творением. Как Тиллих формулирует это в другом месте, Он представляется

“одним из видов бытия, а потому — частью всецелой реальности. Конечно, Он рассматривается как важнейшая часть, но все же часть, которая, как таковая, принадлежит структуре целого... Он рассматривается как некое Существо, имеющее свой мир, как некое Я, соотносимое с Ты, как некая причина, отдельная от следствия, как нечто, занимающее определенное место, но бесконечное во времени. Он — некий вид бытия, а не само бытие”[34].

Карикатурой такого образа мышления является деистическое представление об отношении Бога к миру. Здесь Бог — Высшее Существо, великий Архитектор, обитающий где-то за пределами мира — вроде богатого американского дядюшки, — который всё это запустил в оборот, а теперь время от времени вмешивается в происходящее и вообще показывает свою благожелательную заинтересованность.

Эту карикатуру не слишком трудно опровергнуть, сказав, что наша вера — не деизм, но теизм и что отношение Бога к миру целиком и полностью личное, а не отстраненно наблюдающее отношение часовщика к работе механизма, как то изображают деисты. Но это нехитрое дело — изменить “качество” отношения, оставив нетронутой основную структуру и продолжая изображать Бога как Особу, которая свысока посматривает на мир как на свое творение и любит его из своей потусторонности. Мы, конечно, знаем, что Он существует не в пространстве. Но тем не менее мы думаем о Нём как о чём-то отграниченном и отличном от других существ, как если бы Он существовал в пространстве. И это имеет определяющее значение. Его представляют как некое Существо, отдельное существование Которого сверх ряда вещей нуждается в подтверждении и доказательстве.

Трудно критиковать такой образ мыслей: пугает кажущийся подрыв всех основ христианства, слишком уж они переплетены в нашем сознании с этими представлениями. И, конечно, решаются на это прежде всего те, для кого отказ от этой супранатуралистической точки зрения и есть отказ от христианства. Люди, которые, по известному ответу Лапласа Наполеону, “не нуждаются в этой гипотезе”, нападают на нее со своей позиции, которую называют “натуралистической”. Самый влиятельный из сегодняшних представителей этой точки зрения в Англии, профессор Джулиан Хаксли[35], настойчиво противопоставляет “унитарный натурализм” “дуалистическому супернатурализму”[36]. Существование Бога как особого Существа, говорит он, — это ненужная идея, от которой следует отказаться: мир вполне адекватно можно объяснить и не прибегая к такому постулату.

Сторонники “натуралистического” взгляда на мир отождествляют Бога не с самой по себе Вселенной, не с совокупностью всего, а с тем, что придает природе смысл и направление. По словам Тиллиха,

“выражение “deus sive natura”[37], которым пользуются такие мыслители, как Скот Эригена или Спиноза[38], означают не то, что Бог тождествен с природой, но что Он тождествен с natura naturans[39], с творящей природой, с творческой основой всех природных объектов. В современном натурализме религиозная подоплека этих утверждений почти исчезла, особенно среди философствующих ученых, понимающих природу материалистически и механистически”[40]. Правда, сам Хаксли трогательно доказывал, что религия — это необходимая потребность человеческого духа[41]. Но тем не менее от представления о реальном существовании “потустороннего” Бога всё же должно отказаться: “боги — это побочные продукты эволюции”[42]. Истинная религия (если это не противоречие в терминах, как считают марксисты) состоит, по Хаксли, в том, чтобы приводить себя в гармонию с эволюционным процессом, достигающим всё более высоких форм самосознания. “Натурализм” как философия жизни — это явная и сознательная атака на христианство. Для его носителей “слова “Бог” и “Вселенная” взаимозаменяемы, поэтому первое из них семантически излишне”[43]. Но Бог, которого натурализм изгоняет, — это Бог “супранатуралистических” представлений. Вопрос на самом деле состоит в том, насколько христианство тождественно этим представлениям или зависимо от них.

ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ “МИФОЛОГИЧЕСКИМ”?

Несомненно, что оно отождествлялось и где-то в глубине наших душ всё еще отождествляется с мифологией. Вся библейская картина мира, конечно же, неприкрыто супранатуралистическая. Она представляется в виде трехэтажной Вселенной, в которой Бог живет наверху, “над” природой. Но даже после некоторого рафинирования этой картины и освобождения ее от грубого буквализма мы все же останемся с мифологическим по существу представлением о Боге и о Его отношении к миру. Ведь за такими выражениями, как “сотворил Бог небо и землю”, “Я сошел с небес”, “послал Бог Сына Своего в мир”[44] стоит картина мира, изображающая Бога как некую личность, которая живет на небе; этот Бог отличается от богов языческих тем, что говорит: “Нет бога, кроме Меня”[45].

В прошлом столетии был сделан болезненный, но решительный шаг вперед: признано, что Библия действительно содержит “миф” и что последний представляет важную форму выражения религиозной истины. Постепенно все, кроме крайних фундаменталистов[46], признали, что повествования книги Бытия о сотворении мира и о грехопадении представляют глубочайшие истины о человеке и о мире не в форме истории, а в форме мифа, — но от этого они ничуть не становятся менее ценными. И для защиты христианской истины было жизненно важным признание и утверждение того, что эти повествования — не история, а потому они не вступают в конфликт с противоречащими им данными антропологии или космологии. Теперь мы видим, что те, кто этого различия не принял, просто играли на руку Томасу Хаксли[47] и его компании.

В нашем веке центр дебатов переместился. Мы уже научились должным образом различать, какие утверждения относятся к области истории, а какие — к области мифа. Правда, в некоторых сферах христианского учения (особенно это касается вопросов о конце мира) пока не всё ясно: не улеглись еще споры, подобные начавшимся столетие назад о первых главах книги Бытия. Но суть сегодняшней дискуссии связана не с отношением отдельных мифов к истории, а с тем, насколько христианство вообще увязано с мифологической или супранатуралистической картиной мира. Обязательно ли библейская вера должна выражаться в терминах этого мировоззрения, которое столь же примитивно с философской точки зрения, сколь примитивны с точки зрения научной повествования книги Бытия? Нельзя ли отделить христианскую истину и от того, и от другого — и не одинаково ли это важно в плане действенной защиты этой истины сегодня? Другими словами, нужно ли отвечать на угрозу натурализма реабилитацией супранатурализма? А может быть, Джулиан Хаксли сослужит христианству столь же ценную службу, освобождая нашу веру от супранатурализма, сколь и его дед Томас, который, как мы теперь видим, отучил Церковь от обскурантизма в научных вопросах?

Вот проблема, к которой обратился Бультман. И он смело отвечает: “В мифологической картине мира как таковой нет ничего специфически христианского. Это просто космология донаучной эпохи”[48]. Новый Завет, говорит он, представляет искупление во Христе в виде сверхъестественного события — как воплощение небесного Существа “оттуда”, которое посредством чудесного рождения появляется на земле, совершает знамения и чудеса, свидетельствующие о его небесном происхождении, и после столь же чудесного воскресения возносится, возвращаясь обратно в небесную сферу. На самом деле, утверждает Бультман, вся эта символика описывает вовсе не какие-то сверхъестественные явления, но является попыткой выразить подлинную глубину, масштаб и значение исторического события — жизни и проповеди Иисуса Христа. В этой личности и в этом событии было нечто, имеющее крайнее, безусловное значение для человеческой жизни, и в переводе на язык мифологической картины мира всё это выглядит так: “Бог” (Всевышнее Существо) “посылает” (в “сей” мир) Своего Единородного “Сына”. Трансцендентное значение исторического события “объективируется” в виде сверхъестественного деяния.

Я не хочу здесь углубляться в споры, вызванные бультмановской программой демифологизации[49]. Во многом они, думается, были вызваны некоторыми чересчур субъективными и произвольными особенностями изложения. Так:

а) Бультман склонен высказывать суждения о том, чего “ни один современный человек” не может принять (такие, как “невозможно пользоваться электричеством и радио и верить, что...”), которые отражают научный догматизм уже ушедшего поколения. Это придает его изложению некоторый налет старомодного модернизма;

б) то, что он вычеркивает столь большую часть евангельской истории (например, все рассказы о пустом гробе), связано просто с его склонностью в качестве исследователя Нового Завета к крайнему и, на мой взгляд, необоснованному недоверию к традиции. Его исторический скептицизм и его критика мифологии — это разные вещи;

в) его переоценка частной философской концепции экзистенциализма хайдеггеровского образца как замены мифологического мировоззрения обусловлена исторически и даже географически. Он считал, что это подходящая замена для немцев его поколения, но мы вовсе не обязаны считать ее единственной альтернативой.

Одним из первых и наиболее глубоких критиков концепции, предложенной в знаменитом эссе Бультмана[50], был Бонхёффер; приведем цитату, которая послужит переходом к его собственному вкладу в решение обозначенных нами проблем. В 1944 г. он писал из тюрьмы:

“Сегодня я бы сказал об этом, что он зашел не только “слишком далеко”, как считает большинство, но недостаточно далеко. Проблематичны не только “мифологические” понятия, вроде “чудес”, “вознесения” и т.д. (которые, однако, принципиально неотделимы от понятий “Бог”, “вера” и пр.!), но и вообще все “религиозные” понятия. Нельзя разделять “Бога” и “чудо” (на чем настаивает Бультман), но нужно суметь возвещать и интерпретировать и то, и другое “не-религиозно””[51].

ДОЛЖНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО БЫТЬ “РЕЛИГИОЗНЫМ”?

Что же имеет в виду Бонхёффер, удивляя нас странным парадоксом о нерелигиозном понимании Бога?[52]

“Попытаюсь как-то обрисовать... мою концепцию на историческом материале. Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения “рабочей гипотезы о существовании Бога”. В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около ста лет это всё в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что всё идет своим путем и без “Бога”, причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере “Бог” всё больше вытесняется из жизни, Он теряет почву под собой. Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому развитию событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло, и даже такая катастрофа, как эта война, не составляет исключения. Теперь же против этой уверенности в себе выступила в самых различных формах христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна — “Бога”. Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые “последние вопросы” — смерть, вина, — на которые может дать ответ только “Бог” и ради которых необходимы Бог, церковь и священники. Наше существование в известной степени обеспечивается этими так называемыми последними человеческими вопросами. Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть “последними” или же на них будут получены ответы “без привлечения Бога”?..

Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленным, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными — потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, т.е. навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными — потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими — потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека, то есть человеческим законом”[53].

Бонхёффер говорит о Боге “религии” как о deus ex machina[54]. Он должен быть где-то “там”, чтобы на него можно было вовремя сослаться, когда у нас не хватит собственных знаний или способностей. Но такому Богу придется отступать все дальше и дальше по мере роста человеческих познаний. В науке, в политике, в этике уже нет нужды в таких суррогатных ответах, тут от Бога уже не ждут каких-нибудь гарантий, решений или помощи. Примерно о том же пишет Джулиан Хаксли:

“Гипотеза бога уже не имеет никакой практической ценности для интерпретации или понимания природы; более того, она часто преграждает путь лучшему и более истинному пониманию. Функции Бога переменились, и в последнее время он похож уже не на правителя Вселенной, а на тающую в пространстве улыбку космического Чеширского Кота”[55]. “Для интеллигентного, образованного человека скоро станет так же невозможно верить в какого-то бога, как невозможно сейчас верить, что земля плоская, что мухи самозарождаются, что болезнь — это божественная кара, а смерть — результат колдовских происков. Боги-то, конечно, выживут — они еще пригодятся и для обеспечения чьих-то денежных интересов, и для успокоения тугодумов, и в качестве марионеток для политиков, и для утешения несчастных и невежественных душ”[56].

И вот в этом-то последнем убежище, в укромном внутреннем мире человека, говорит Бонхёффер, и находят потайной угол для Бога, вытесненного из всех остальных сфер человеческой жизни. Вот она, сфера “религии”, вот где теперь оперирует церковь, делая свое дело среди тех, кто еще чувствует такую нужду или кому удается ее внушить.

“Своей “религиозной” проповедью мы можем воздействовать разве что на нескольких “последних рыцарей”, да еще на кучку интеллектуально нечестных людей. Неужели это и есть “малый остаток избранных”? Неужели мы, перебивай друг друга, наступая друг другу на ноги и всё более разочаровываясь, обрушимся именно на эту сомнительную группу, пытаясь сбыть наш залежалый товар? Неужели мы набросимся на нескольких несчастных в минуту их слабости, чтобы, так сказать, религиозно их изнасиловать?”[57]

Каков же ответ Бонхёффера? Мы должны, говорит он, смело отказаться от опоры на предпосылку “априорной религиозности”, подобно тому как у апостола Павла хватило мужества отбросить бремя обязательного обрезания как предпосылки Евангелия — и принять “совершеннолетие мира” как Богом данный факт. “И мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире, “etsi deus non daretur” — “даже если Бога и не было бы”[58]. Как детям, переросшим уютную религиозную, моральную и интеллектуальную атмосферу семьи, где “папочка” всегда под рукой, “Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога”.

“Бог, Который с нами, есть Бог, Который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге, есть Бог, пред Которым мы постоянно пребываем. Пред Богом и с Богом мы живем без Бога. Бог дозволяет вытеснить Себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам...

В этом кроется коренное отличие от всех религий. Религиозность указывает человеку в его бедах на могущество Бога в мире, Бог — deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, на страдание Бога; помочь может лишь страждущий Бог. В этой связи можно сказать, что описанное развитие к совершеннолетию мира, которое помогло разделаться с ложным представлением о Боге, расчищает для взора библейского Бога, Своим бессилием завоевывающего власть и пространство в мире. Здесь, пожалуй, нужно пускать в ход “мирскую интерпретацию”[59].

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Здесь Бонхёффер уже касается того, что должно занять место отвергнутых им предпосылок: к этой теме мы вернемся в последующих главах. В этой же главе мы занимаемся “расчисткой территории”, с этим и связан ее неизбежно деструктивный характер. Вслед за Тиллихом я назвал ее “Конец теизма?”[60], потому что, как. он говорит, теизм в обычном понимании “превратил Бога в небесную, абсолютно совершенную личность, пребывающую над миром и человечеством”[61]. На самом деле классическая христианская теология не говорила о Боге как о “личности” (отчасти потому, что этот термин был уже использован для обозначения трех “Лиц” Троицы), и к лучшим богословам Церкви обвинение Тиллиха не относится. Они могли бы согласиться с ортодоксальным по сути определением Бога как “Реальности, объемлющей и проницающей всякое творение”[62], которое приводит профессор Норман Питтенджер[63]. Однако популярное христианство всегда говорило о Боге как о верховной Личности. Поэтому мы не вправе упрекать Джулиана Хаксли за его утверждение, что “человечество в целом и религиозное человечество в частности привыкло представлять себе” Бога “в виде внешнего, личного, сверхъестественного и духовного Существа”[64]. И всё же современные философы-лингвисты[65], если только я их правильно понимаю, при всей своей изощренности продолжают спорить о существовании или несуществовании именно такого Существа. “Теист, — говорит А. М. Кромби, — верит в Бога как трансцендентное существо”[66], а Дж. Ф. Вудс[67] считает, что Р. У. Хеберн[68] “кратко и точно” формулирует суть дела, когда пишет: “Язык “трансцендентности”, представление о Боге как о личностном Существе, всецело отличном от человека и пребывающем в своем величии, — этот язык, в конечном счете, легко превращается в бессмыслицу. И в то же время пожертвовать им — значит совершенно отказаться от христианства”[69].

Я считаю, что мы должны быть готовы оспорить именно это отождествление христианства и трансцендентности с данной концепцией теизма. Неужели христианство стоит или падает в зависимости от нее? Напротив, я уверен, что Тиллих прав, когда он говорит, что “протест атеистов против такой Высшей Личности оправдан”[70]. А этот протест, к которому сегодня побуждает “бессмысленность” всех подобных метафизических утверждений, иным представляется делом значительной экзистенциальной важности. И чтобы понять их, мы должны попробовать рассмотреть этот вопрос с их точки зрения. Хаксли ограничивается словами: “Для меня самого чувство духовного освобождения, которое приходит с отвержением представления о Боге как сверхъестественном существе, — огромно”[71]. Но в прежние времена люди вроде Фейербаха и Ницше, которых Прудон справедливо называл скорее “антитеистами”, чем атеистами[72], видели в такой верховной Личности на небесах величайшего врага человеческого взросления[73]. Этого Бога они должны были “убить”, чтобы он перестал обкрадывать человека и держать его в оковах. Немногие христиане оказались способны оценить всю силу этого бунта, ведь для них Он не был тем тираном, обкрадывающим, порабощающим и уничтожающим человека, которого изображали бунтари. Да и для большинства нехристиан Он тоже был скорее небесным Дедушкой, добрым Старичком, которого всегда можно задвинуть в уголок, когда надо заниматься делами. Но какой у Него характер — это в данном случае не главное. Важнее то, представляет ли подобное Существо хотя бы искаженный образ христианского Бога. Можно ли его подправить, или все представления о Боге такого рода — “всевышнем”, или “потустороннем”, или как его ни называй — это просто проекция и идол, которые можно и должно низвергнуть?

В качестве ответа на этот вопрос я хотел бы привести не теологический анализ, а личное свидетельство — слова Джона Рен-Льюиса, который считает, что именно от такого предрассудка он освободился, став христианином:

“Невозможно переоценить значение того обстоятельства, что я смог принять христианскую веру только тогда, когда увидел, что не должен при этом отказываться от моей глубокой неприязни к суевериям, окружавшим меня до тех пор. Вера, которую я в результате принял, не просто отличалась от того, что я прежде считал христианством, — она была диаметрально противоположна этому. И я по-прежнему считаю тот сорт “религии”, который внушал мне отвращение, неприкрытым злом, куда более антихристианским, нежели атеизм. Этой истине религиозные апологеты, думается, не уделяют достаточного внимания. Ложно понятое чувство верности удерживает многих христиан от того, чтобы открыто противостать чему бы то ни было, что называет себя “христианским” или где упоминаются слова “Бог” либо “Христос”. Даже те христиане, которые в действительности относятся к суевериям так же, как и я, всё же считают их небольшими странностями, о которых лучше помалкивать, а не коренными извращениями, с которыми надо решительно бороться. Например, христианские авторы, чьи позитивные взгляды, насколько я могу судить, весьма схожи с моими, даже если они и выражают их совсем по-иному, всё же считают своим долгом писать “опровержения” фрейдистских нападок на религию, хотя на самом деле весьма большая часть того, что в нашем обществе называют религией, — это как раз и есть описываемые Фрейдом невротические расстройства. А ведь первым важным шагом на пути убеждения людей, что христианство истинно несмотря на работы Фрейда, было бы открытое признание того, что верования, основанные на описанных им механизмах проецирования, — ложны, сколько ни тверди при этом: “Господи, Господи”. Назвать такие верования детскими или примитивными недостаточно, ибо при этом предполагается, что истина — это нечто сходное, только куда более “рафинированное” или “просвещенное”, тогда как ничто похожее на “Бога” или “Христа”, в которых меня учили верить в детстве, не может быть истинным. Мало сказать, что Старец, восседающий на Небесах, — это только мифологический символ Бесконечного Духа где-то за сценой или что это Существо скорее благожелательное, чем устрашающее; истина состоит в том, что весь этот ход мыслей ложен, и если бы такое Существо действительно существовало — это был бы сам дьявол”[74].

Тут уж, мне кажется, он перегибает палку. Выказывать такие безапелляционные утверждения — значит, подобно псалмопевцу[75], вступить на опасный путь осуждения целого поколения — и даже многих, многих поколений — детей Божиих. Ведь это и сейчас язык большинства Его детей, а особенно тех из них, которые постарше. Ничего внутренне порочного в этом языке нет, как и в “небесной” символике. Для многих и даже для большинства из нас он обычно не является непреодолимым барьером или серьезной помехой на пути к вере. А упразднение его было бы большим ударом по вере, который у многих вызвал бы чувство сиротства “без Бога в мире”[76]. Тем не менее я твердо убежден, что весь этот образ мыслей может быть величайшим препятствием для разумной веры — и такое положение будет постоянно усугубляться для всех, кроме “религиозного” меньшинства. Со временем убедить людей в существовании “потустороннего” Бога, Которого надо призывать на помощь, чтобы привести в порядок свою жизнь, нам будет не легче, чем заставить их принимать всерьез богов Олимпа. Если мы хотим, чтобы христианство выжило (уж не говоря о борьбе за душу “секулярного” человека), то надо, не теряя времени, приниматься за освобождение его от этой схемы мышления, от этого вида богословия, т.е. от таких слов о Боге, и хорошенько подумать о том, чем это заменить. У нас, может быть, еще нет и подходящего названия на смену “теизму”, да и вряд ли нужно обязательно расставаться с этим термином (вот почему в названии этой главы поставлен знак вопроса). Но настоятельно необходимо выработать в общих чертах такую концепцию Бога и христианского благовестия, которая не зависела бы в своем существовании от подобной проекции. К этой задаче — в самом общем и предварительном плане — я и намерен теперь обратиться.

Но прежде следует предупредить, что наш подход будет заключаться не просто в замене трансцендентного Божества имманентным — ведь и те христиане, которые пользовались предыдущей проекцией, не предполагали, что Он существует только “по ту сторону” и не отрицали Его имманентность. Напротив, наша задача - обосновать для современного человека идею трансцендентности. Но для этого надо заново выразить ее реальность не в тех мифологических (или “объективированных”, по Бультману) выражениях, которые делают ее просто бессмысленной для нашего современника. Ибо, как сказал профессор Р. Грегор Смит[77], “старое учение о трансцендентности — это не что иное, как утверждение устаревшей картины мира”[78]. Мы хотим здесь отнюдь не переменить христианское учение о Боге, но показать, что оно не исчезнет вместе с этими устаревшими представлениями.