Быть честным перед Богом

ГЛУБИНА В СРЕДОТОЧИИ ЖИЗНИ

Тот разрыв с традиционным мышлением, к которому, как мне кажется, мы теперь призваны, значительно более радикален, чем предыдущий, позволивший христианской теологии отказаться от буквальной веры в Бога, локализованного на небесах. Переход от идеи “всевышнего” Бога к идее Бога “потустороннего” хотя и имел психологически освобождающее значение, был всё же, как я уже говорил, не более чем сменой направления пространственной символики. Обе концепции устанавливают по существу одинаковое соотношение между “Богом”, с одной стороны, и “миром” — с другой: Бог представляется неким Существом, которое живет где-то само по себе и к которому мир имеет примерно такое же отношение, как Земля к Солнцу. Будет ли Солнце “над” плоской Землей или круглая Земля будет “вокруг” него вращаться — от этого картина существенно не изменится. Но, может быть, потустороннего Существа нет вообще? Может быть, продолжая нашу аналогию, небеса пусты?

Ту транспозицию, о которой я теперь буду вести речь, тоже можно представить как всего лишь изменение пространственной метафоры. Я уже цитировал Тиллиха, который предлагает заменить образы “высоты” образами “глубины” для лучшего выражения истины о Боге. Без сомнения, эта простая замена может сразу сделать многие религиозные выражения более приемлемыми. Ведь мы сегодня знакомы с глубинной психологией[79]; мы разделяем представление, что высшая правда “глубока”. Более того, если “духи злобы поднебесной”[80] и вся связанная с этим мифология ангельских сил, которой пользуются библейские авторы, представляется современному человеку немыслимой фантасмагорией, то сходный и столь же мифологический язык, употребляемый Фрейдом применительно к конфликтам подсознания, кажется вполне приемлемым.

И эта перемена символики имеет реальное, а не только кажущееся, психологическое значение. Ибо категория “глубины” богаче ассоциациями, чем категория “высоты”. Как отмечает Тиллих,

“глубокое” в духовном смысле имеет два значения: оно противопоставляется как “мелкому”, так и “высокому”. Правда — глубока, а не мелка; страдание — глубоко, а не высоко. Глубоки и свет истины, и тьма страдания. Есть глубина в Боге и есть глубина, из которой псалмопевец взывает к Богу”[81][82].

Этой двузначностью, возможно, и объясняется, почему образ “глубины” как будто говорит нам об участии, в то время как “высота” очень часто означает отрешенность. Эпикурейские боги, равнодушно пребывающие в своих эмпиреях над мирскими заботами и суетами, — это образ возвышенного безразличия. А великолепный оптимизм Браунинга[83]: “Бог на небесах: всё в порядке в мире” — для современного человека отдает чем-то весьма циничным. Ведь если Бог “выше всего этого”, то Он, значит, ни в чем не участвует.

Однако теперь мы не просто изменяем символику, хотя и это, может быть, важно. Мы предлагаем вовсе не старую систему вверх ногами с Богом “внизу” вместо Бога “наверху”. Когда Тиллих говорит о Боге в “глубине”, речь вообще не идет о каком-то Существе. Он говорит о “бесконечной и неисчерпаемой глубине и основе всякого бытия”, о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. И после отрывка, который я уже цитировал ранее[84], он продолжает, выражая тот же взгляд в отношении уже не только к глубинам нашей личной жизни, но и к глубочайшим истокам нашего социального и исторического существования:

“Имя этой бесконечной и неисчерпаемой основы истории — Бог. Вот что означает это слово и на что указывают выражения “Царство Божие” и “Божественное Провидение”. И если эти выражения мало что для вас значат, переведите их и говорите о глубине истории, об основе и цели нашей социальной жизни, о том, что вы принимаете безоговорочно всерьез в вашей нравственной и политической жизни. Может быть, вы захотите назвать эту глубину надеждой, просто надеждой. Ибо если в основе истории вы находите надежду, то вы объединяетесь в этом с великими пророками, которые были способны вглядываться в глубину своего времени, которые хоть и пытались порой избежать этого, потому что не могли вытерпеть весь ужас своих видений, но всё же набирались силы вглядеться в еще большие глубины и там обрести надежду”[85].

То, что Тиллих подразумевает под Богом, прямо противоположно любому deus ex machina, любому сверхъестественному Существу, к которому можно “обратиться”, повернувшись к миру спиной, и на вмешательство которого извне можно было бы рассчитывать. Бог не “потусторонний”. Он, по словам Бонхеффера, “трансцендентен посреди нашей жизни”, Он есть глубина реальности, достигаемая “не на пределах человеческого, а в средоточии его”[86], не каким-то бегством “единого к единому”[87], но, по прекрасному выражению Кьеркегора[88], в результате “более глубокого погружения в существование”. Ведь слово “Бог” означает предельную глубину всего нашего бытия, творческую основу и смысл всего нашего существования.

Слово “Бог” настолько привычно ассоциируется у нас с неким потусторонним Существом, что Тиллих предупреждает: для того чтобы провести необходимое преобразование, “вы должны забыть всё, чему вас по традиции учили о Боге, а может быть, даже само это слово”[89]. В самом деле, граница между теми, кто верит в Бога, и теми, кто не верит, имеет мало общего с различием их отношения к существованию или несуществованию такого Существа. Дело тут скорее в их открытости к святому, к священному в сокровенных глубинах даже самых секулярных отношений. Как говорил Мартин Бубер[90] о человеке, исповедующем отрицание Бога,

“но и тот, кто презирает (это) Имя и воображает себя безбожником, если он всем своим преданным существом обращается к Ты своей жизни, как к такому, которое не может быть ограничено никаким другим, — он обращается к Богу”[91].

Ибо в обусловленном он увидел безусловное и отозвался на него. Он коснулся края вечности.

Возможно, различие между двумя способами мышления лучше всего прояснится, если разобраться, что имеют в виду, говоря о личном Боге. Теизм, как мы выяснили в прошлой главе, понимает под этим высшую Личность, самосуществующий Субъект бесконечной благости и мощи, Который может общаться с нами примерно так же, как одна человеческая личность с другой. Теист старается доказать существование такого Существа, которое является творцом и наиболее подходящим объяснением известного нам мира. Без “потусторонней” Личности небеса будут пусты и безжизненны как железка, а мир останется без надежды и сострадания.

Но способ мышления, который мы стараемся здесь представить, вовсе не нуждается ни в утверждении, ни в отрицании такого Существа. Выражение “личный Бог” по сути своей для него неестественно, ибо связано с чуждым ему пониманием теологии и природы теологических утверждений, Согласно этому представлению, сказать “Бог есть Личность” — значит сказать, что “реальность на своем глубочайшем уровне личностна”, что конечный смысл устройства Вселенной личностей, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования. “Приписывание Богу свойства личности, — говорит Фейербах, — равносильно признанию личности абсолютной сущностью”[92]. Верить в Бога как в Любовь — значит верить, что в чистых личных отношениях мы встречаемся с тем, что не просто должно быть, но и действительно является глубочайшей, самой подлинной истиной о структуре реальности. И верить в это вопреки всей очевидности — потрясающий подвиг веры. Но это не подвиг самоубеждения в существовании за пределами этого мира Сверхсущества, наделенного личными качествами. Вера в Бога — это доверие, почти невероятное доверие тому, что, в высшей степени отдавая себя в любви, мы будем не постыжены, а “приняты”, что Любовь есть основа нашего бытия, к которой мы в конце концов возвращаемся, как в свой дом.

Если это верно, то теологические утверждения — это не описания “Высшего существа”, но анализ глубины личных отношений или, точнее, глубины всего существования, “интерпретированного любовью”. Теология, настаивает Тиллих, занимается “тем, что в конечном счете более всего нас касается”. Утверждение является “теологическим” не тогда, когда оно относится к некоему Существу по имени “Бог”, но тогда, когда оно касается последних вопросов о смысле существования, когда оно касается вопроса о том, каковы на уровне Бога, на уровне глубочайшей тайны, реальность и значение нашей жизни. Мировоззрение, утверждающее эту реальность и это значение в личных категориях, тем самым утверждает окончательную реальность и окончательное значение личных отношений. Оно утверждает, что Бог, последняя истина и глубочайшая реальность, есть Любовь. И специфически христианское мировоззрение утверждает, что последнее определение этой реальности, от которой ничто “не может отлучить нас”, потому что она — сама основа нашего бытия, есть “любовь Божия во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8:39).

ЧЕЛОВЕК И БОГ

Если утверждения о Боге есть утверждения о конечном смысле личных отношений, то мы должны согласиться, что Фейербах был прав в своем желании перевести “теологию” на язык “антропологии”. Он хотел вернуть божественные предикаты с небес на землю, откуда, как он считал, они были украдены и спроецированы на некое совершенное Существо, на воображаемый Субъект, перед которым падает ниц в поклонах обворованный человек. Фейербах считал, что истинная религия состоит в признании божественности самих предикатов, а вовсе не в переносе их на какой-то неподобающий субъект (которому Бакунин, близкий к марксизму ученик Фейербаха, дал прозвище “мираж Бога”[93]). “Подлинным атеистом, — писал он, — надо считать не того, для кого божественный субъект — ничто, а того, кто отрицает божественные предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость. Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов самих по себе”[94]. Эта позиция, конечно, очень близка к той, которую мы занимаем, и Бультман, отвечая на вызов Карла Барта[95], говорит: “Я охотно соглашаюсь: я действительно пытаюсь заменить теологию антропологией, поскольку я интерпретирую теологические утверждения как утверждения, относящиеся к человеческой жизни”[96].

Ясно, однако, что здесь мы стоим на очень опасной почве. Ибо для Фейербаха утверждение “теология есть не что иное, как антропология” означает, что “всякое откровение Божие есть только откровение человеческой природы”[97]. Поэтому его система приводит к обожествлению человека и находит свое логическое завершение в сверхчеловеке Ницше и в “религии человечества” Огюста Конта[98].

Та же самая двойственность обнаруживается в глубоко христианском гуманизме профессора Джона Макмарри[99], который мыслит в подобном направлении. В начале своих Джиффордских лекций он говорит: “Концепция божества есть концепция личной основы всего нашего опыта”[100], — а заканчивает он их главой “Личная вселенная”[101], в которой обосновывает позицию, близкую к нашей. Но и в этих лекциях, и еще более в своей прежней книге “Структура религиозного опыта” он высказывает такие утверждения, после которых остается лишь задуматься: а есть ли вообще в религии что-нибудь особенное? Например: “Религия имеет дело с общением и общностью”,— или: “Задача религии — поддержание и расширение человеческого сообщества”[102]. Неизбежно возникает вопрос: если теологию можно перевести на язык антропологии, то зачем нам еще категория Бога? Не является ли она “семантически излишней”? Не является ли результатом разрушения “супранатурализма” просто натурализм, как утверждают атеисты?

Эта дилемма в другом месте сформулирована и у Макмарри. Вопрос о Боге — это вопрос о трансцендентности. Вот что должна была выражать и сохранять концепция “всевышнего” или “потустороннего” Бога, вот что подвергается угрозе в случае ее отрицания. Но для Макмарри трансцендентность — это категория, в равной мере приложимая и к человечеству:

“Мы одновременно трансцендентны нашему опытному восприятию и имманентны ему. Это единство трансцендентности и имманентности являет... полноту правды о человеческой личности... Мы привыкли к тому, что в теологии это единство относится к Богу, и мы обычно считаем его отличительным, специфическим атрибутом Божества. Теперь мы видим, что это ошибка. Единство трансцендентности и имманентности — это особенная, отличительная характеристика всякой личности, человеческой или божественной; но прежде всего это — естественный, эмпирический факт общечеловеческого опыта. Религиозная рефлексия присваивает его Богу в качестве отличительной характеристики универсальной личности, потому что находит его как опытную данность в любом конечном личном опыте”[103].

Здесь Макмарри отрицает, что трансцендентность — это отличительный атрибут Бога; он утверждает, что она присуща всему нашему опыту. Я полагаю, что он прав в своем утверждении, но не прав в своем отрицании. Вопреки тому, что он говорит, наш опыт Бога — это именно опыт особенной уверенности в трансцендентном, сверхчувственном, безусловном. Однако трансцендентность действительно присутствует во всем нашем опыте — в глубине его. Суждения о Боге — это утверждения о трансцендентном, безусловном элементе, заключенном во всех наших отношениях и наипаче в отношениях с другими личностями. Теологические суждения действительно являются утверждениями о человеческом существовании, но это утверждения о конечной основе и глубине этого существования. Недостаточно сказать, что “религия имеет дело с человеческим общением и общностью”, или же просто перевернуть библейское утверждение и заявить, что “любовь есть Бог”. Характерно, что Фейербах полагал, будто апостолу Иоанну лучше следовало бы выразиться именно таким образом[104]. На самом-то деле апостол от этого сознательно отказывается. Он ясно утверждает, что вне отношений любви не может быть познания Бога: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (1Ин. 4:8). И наоборот: “Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём” (1Ин. 4:16). Но первой посылкой этого последнего предложения являются не слова “Любовь есть Бог”, которых можно было бы ожидать по логике вещей, но: “Бог есть любовь” (1Ин. 4:16), εκ θεου, т.е. Бог — ее источник и основа. Ибо Иоанн как раз утверждает (1Ин. 4:10, 19), что наши суждения о любви и ее окончательном, наивысшем значении — это не проекция человеческой любви; напротив, наше чувство святости любви происходит от того, что в отношениях любви, как нигде более, раскрывается, обнажается божественная Основа всего нашего бытия. И окончательное подтверждение, вершину этого откровения апостол Иоанн видит в явлении Иисуса Христа — “человечности Бога”[105], — а не в божественности Человека.

Утверждать, что “Бог есть любовь”, — значит верить, что в любви человек соприкасается с самой фундаментальной реальностью вселенной, что само бытие в конечном счете наделено этой сущностью. Это означает сказать вместе с Бубером, что “каждое единичное Ты — прозрение вечного Ты”[106], что именно “между человеком и человеком”[107] мы встречаемся с Богом, — а не утверждать вместе с Фейербахом, что “человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть Бог”[108]. Однако, как настаивает Бонхеффер, “Бог трансцендентен посреди нашей жизни”, “трансцендентность — это не бесконечная даль, но то, что ближе всего”[109]. Ибо с вечным Ты можно встретиться лишь в конечном Ты, с ним, под его лицом[110] — во встрече ли с другими личностями или отзываясь на устройство природы.

Однако вечное Ты не следует приравнивать к конечному Ты, а Бога — к человеку или к природе. Это позиция натурализма, пантеистического или гуманистического. А нам, как настаивает Тиллих, необходимо стать “по ту сторону натурализма и супранатурализма”[111]. Натуралистическая критика супранатурализма обоснованна. Она низвергает идола, и христианам не к лицу за него цепляться. Но вместе с тем христиане должны оспорить допущение натурализма, что Бог — просто лишнее название природы или человечества. Джон Рен-Льюис отмечает, что сама натуралистическая критика супранатурализма указывает на глубины, божественные глубины опыта, объяснить которые она не может. Он утверждает, что и анализ религии у Фрейда указывает на то же:

“Неотъемлемая часть его аргументации — это то, что фантазии о духовных силах оккультного мира есть на самом деле “проекции” или “вытеснения”[112] элементов нашего опыта личных взаимоотношений, которые мы не хотим признавать. Но трудно тогда понять, почему же эти проекции, свойственные обычно человеческому роду, склонны принимать мистический, трансцендентный характер, если только нечто мистическое и трансцендентное не присутствует в самом опыте личных взаимоотношений”[113].

Необходимость имени “Бог” доказывается тем, что существуют глубины нашего бытия, которые не может или не хочет признать натурализм — будь то натурализм эволюционный или механистический, диалектический или гуманистический. Возмездием за этот грех натурализма стало проявившееся в наши дни стремление к подавлению непризнаваемых глубин. Как говорит об этом Тиллих,

“наш век высказался в пользу секулярного мира. Это было великое и весьма важное решение... Оно придало освящение и святость нашей повседневной жизни и работе. Однако оно исключило те глубины жизни, которые отстаивает религия: чувство неистощимой тайны жизни, понимание конечного смысла существования и непобедимую силу безусловной самоотдачи. Всё это вещи, которые нельзя исключать. Если мы пытаемся изгнать их в божественных образах, они возвращаются в образах демонических. Ныне, когда наш секулярный мир уже состарился, мы повидали ужаснейшие проявления этих демонических образов; в тайну зла мы заглянули глубже большинства предыдущих поколений; мы видели безусловную преданность миллионных масс сатанинскому образу; и мы чувствуем, что наше время смертельно больно”[114].

Существуют глубины откровения, проблески вечности, сознание святости и священности, уверенность в безусловном, сверхчувственном и выходящем за пределы обычного опыта. Всё это невозможно объяснить в чисто натуралистических категориях без искажающей редукции. Существует Глагол Божий, “Так говорит Господь”[115], и его слышат пророк, апостол и мученик, а натурализм объяснить его не может. Не может он и сбросить всё это со счетов, попросту указав нам, что этот “Господь” изображается в Библии весьма мифологизированным образом, как некто “обитающий в вечности”[116] и “ходящий в раю во время прохлады дня”[117]. Вопрос о Боге — это вопрос о том, реальна или иллюзорна глубина бытия, а вовсе не о том, живет ли некое Существо там, за небом голубым или где-нибудь еще. Вера в Бога — это ответ на вопрос о том, “что вы принимаете безоговорочно всерьез”, о том, что есть для вас последняя реальность.

Человек, который признаёт трансцендентность Бога, — это тот, кто в обусловленных жизненных отношениях распознает безусловное и отвечает ему в безусловном личном отношении. Снова обращаемся к словам Тиллиха:

“Назвать Бога трансцендентным в этом смысле — это не значит утверждать существование некоего “сверхмира” божественных объектов. Это значит, что сам конечный мир указывает на нечто ему запредельное. Другими словами, он самотрансцендентен”[118].

Это, я думаю, великий вклад Тиллиха в теологию — новое истолкование трансцендентности, которое сохраняет ее реальность, одновременно освобождая ее от супранатуралистических проекций. “Божественное, как он его видит, не обитает в трансцендентном сверхприродном мире; оно обретается в “экстатическом”, выходящем за свои пределы характере этого мира, как его трансцендентная Глубина и Основа”[119]. Как недавно отметил один комментатор, Тиллих даже видит в супранатурализме “утрату трансцендентности”:

“Это попытка понять и выразить отношение Бога к миру путем буквального использования категорий этого мира... В результате получается Бог, который существует как одно из существ, над этим миром... Таким образом, Бог описывается как некая сущность в пределах субъект-объектных структур пространственно-временного мира”[120].

Или, как говорит сам Тиллих:

“Критика такого условного представления о безусловном, даже если она приводит к атеистическим заключениям, более религиозна (ибо более уверена в безусловном характере божественного), чем теизм, который загоняет Бога в супранатуралистическое царство”[121].

Однако отказ от всякой идеи “потустороннего” Бога неизбежно оборачивается отрицанием Его “инаковости” и упразднением многих библейских утверждений, касающихся того, что Кьеркегор называл “бесконечным качественным различием между Богом и человеком”. Поэтому стоит еще раз посмотреть, что же говорит о природе Бога Библия и как можно сохранить, а вернее, возвратить верующим ее глубочайший смысл в свете этого нового толкования.

БОГ В БИБЛИИ

Псалом 138 — это одно из самых глубоких в мировой литературе размышлений о Боге и Его присутствии. Здесь сильнее, чем где бы то ни было, выражено ощущение непостижимого чуда присутствия Божия, от которого невозможно убежать, которое простирается во всех направлениях — ввысь и вглубь, вперед и назад. Этот псалом — классическая иллюстрация учения о всемогуществе и всеведении Божием. Это один из источников, послуживших традиционной теологии для создания образа всесильного потустороннего Существа, недостижимого для нас, которое всё знает и всё видит своим недремлющим оком, — что-то вроде небесного Старшего Брата[122]. Поэтому весьма поучительно проследить, как же истолковывает этот текст теолог с такими взглядами, как Тиллих.

Прежде всего он отмечает, что хотя в религиозном мышлении и воспитании нелегко избежать таких концепций Сверхсущества, однако “они по меньшей мере столь же опасны, сколь полезны”. Потому что

“представляя Бога объектом наряду с другими объектами, существование и природа которых подлежит доказательству, теология способствует уходу в атеизм. Такая теология на руку тем, кому хотелось бы отрицать неприятного Свидетеля их существования. Первым шагом к атеизму всегда бывает теология, которая низводит Бога до уровня сомнительных предметов. А дальше атеист разыгрывает свою партию как по нотам. И он совершенно прав, разрушая такой фантом со всеми его призрачными качествами. Ну а поскольку теоретический атеист прав в этом разрушении, практические атеисты (то есть все мы) с удовольствием пользуются его аргументами для поддержки собственного стремления убежать от Бога”[123].

Далее он продолжает свои глубокие раздумья об этом Псалме словами:

“Поэтому давайте забудем эти концепции как концепции и попытаемся отыскать их подлинное значение в нашем собственном опыте. Все мы знаем, что мы не можем ни на минуту отделиться от мира, которому принадлежим. Не существует совершенного уединения или полной изоляции. Нас всегда окружает и включает в себя нечто большее нас, притязающее на нас и требующее от нас ответа. Самые затаенные движения в глубине души каждого из нас — не вполне наши. Ибо они принадлежат также нашим друзьям, человечеству, вселенной, а также Основе всякого бытия, составляющей цель нашей жизни. Ничто не может быть абсолютно скрыто. Всё отражается в зеркале, от которого ничто не утаится. Неужели кто-нибудь действительно считает, что его потаенные мысли и желания никак не проявляются в совокупности бытия? Или что всё происходящее во тьме его подсознания либо в замкнутости его мысли не порождает вечных отголосков? Неужели кто-нибудь действительно считает, что можно убежать от ответа за то, что ты сделал и подумал втайне? Всеведение означает, что наша тайна явна. Вездесущие означает, что наша уединенность открыта. Средоточие нашего бытия включено в средоточие всякого бытия; а средоточие всякого бытия покоится в средоточии нашего бытия. Я думаю, что ни один серьезный человек не может отрицать этот опыт: он может выражать его по-другому, но дело не в этом. А если он знаком с таким чувством, то наверняка знает и таящееся в глубине души желание избежать всех этих последствий. Ибо человек не тождествен собственному опыту; он стремится забыть его; и он знает, что позабыть он не может”.

И всё же псалмопевец, продолжая, признаёт, что то, от чего он пытается бежать, не есть нечто ему чуждое.

“Бог, от Которого он не может убежать, — Основа его бытия. И это бытие — его природа, душа и тело — есть произведение бесконечной мудрости, страшной и чудесной. Восхищение Божественной Мудростью превосходит в этих словах ужас Божественного Присутствия. Оно указывает на дружественное присутствие бесконечно творческой премудрости... Есть в жизни благодать. Иначе мы не смогли бы жить”[124].

Только так и можно изобразить Бога как основу, источник и цель нашего бытия: Он и удален от мелкой, греховной поверхностности нашей жизни на бесконечную дистанцию, на бездонную глубину, — и все же более близок к нам, чем мы сами. В этом смысл традиционных категорий трансцендентности и имманентности.

То же парадоксальное отношение нашей жизни к глубочайшей основе нашего бытия выражено в Новом Завете рассуждениями апостола Павла о Духе Божием и нашем духе. “Дух” — в противоположность “плоти”, т.е. жизни в ее суете и поверхностности, — означает тот уровень бытия и восприятия, на котором должно познавать божественные глубины.

“Дух всё проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нём? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор. 2:10-11).

Но, продолжает апостол Павел, именно этот уровень постижения открыт христианам:

“Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно... А мы имеем ум Христов” (1Кор. 2:12-16).

И этот “Дух Божий” не есть нечто нам чуждое, но сама основа нашего собственного истинного бытия, что видно из следующего текста, смысл которого лучше всего передан в Новой Английской Библии[125]:

“Также и Дух приходит на помощь нам в нашей немощи. Ведь мы не знаем даже как следует, о чём нам надлежит молиться. Но Сам Дух ходатайствует за нас через наши воздыхания, невыразимые в словах. А Тот, Кто проникает взором в глубочайшую нашу сущность, знает мысль Духа, потому что Он ходатайствует за тех, кто принадлежит Богу, и так, как угодно Богу. И во всем, как мы знаем, Он содействует благу тех, кто любит Бога, кто призван по Его предустановлению” (Римл. 8: 26-28).

Иными словами, те глубочайшие стенания и мучения, о которых выше говорил апостол (Римл. 8:18-23), стенания отделенности от источника нашего бытия в любви Божией, в действительности указывают на нее. Это неизреченные воздыхания, слишком глубокие для слов, а Дух может уловить их и претворить в молитву, потому что “Дух” представляет связь между глубинами нашего индивидуального бытия (хотя бы и мелкого) и неисследимой бездной всего бытия в Боге. Бог не вне нас, хотя Он глубоко трансцендентен.

Но согласно Библии, “глубины Божии” нельзя измерить и трансцендентность Бога нельзя познать просто путем исследования глубин индивидуальной души. Бога, поскольку Он есть любовь, можно встретить во всей полноте только “между человеком и человеком”. Только в отклике на душу ближнего, только в послушании ему можно познать требования Бога и ответить на них — таков лейтмотив всей библейской пророческой традиции. Это утверждение в сжатом виде выражено в отрывке из книги Иеремии, к которому я постоянно возвращаюсь. Пророк обращается здесь к Иоакиму, сыну Иосии:

“Отец твой ел и пил, но производил суд и правду, и потому ему было хорошо. Он разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо было. Не это ли значит знать Меня? — говорит Господь” (Иер. 22:15-16).

Бог, безусловное начало бытия, обретается только в условных отношениях этой жизни, с ними и под ними; ибо Он есть их глубина и последнее значение.

Специфически христианское выражение этого принципа заключено в глубокой простоте “притчи” об овцах и козлищах (Мф. 25:31-46). Встреча со Христом происходит непременно через “братьев Его меньших”. Единственный путь, на котором мы можем познать Сына Человеческого, — это безусловное участие в нуждах сына человеческого, т.е. всякого, кто объединен с нами, лишь общей человеческой природой. “Познал” ли человек Бога, можно узнать из ответа на единственный вопрос: “Как глубоко ты любишь?” — ведь “кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь” (1Ин. 4:8).

Всё это связано с тем, что говорил Бонхёффер о “нерелигиозном” понимании Бога. Потому что этот последний и решающий вопрос не имеет ничего общего с “религией”. Он ставит наше вечное спасение в зависимость не от чего-то специфически религиозного. О вполне “мирских” попечениях — пище, воде, крове, о больных и заключенных — здесь говорится как о встрече с Сыном Человеческим, так же как раньше Иеремия определял познание Бога через справедливость к бедному и нищему. Поистине, как сказал Макмарри, “великий вклад евреев в религию заключается в том, что они с ней покончили”[126]. Верное отношение к Богу зависят не от специфически религиозных действий; более того, религия может быть для него самым большим барьером (см.: Амос. 5:21-25).

НЕРЕЛИГИОЗНЫЙ ПУТЬ

Мы старались показать, что встретиться с Богом можно не посредством “религиозности”, отворачивающейся от мира, а посредством безусловного участия к “другому”, которое позволяет нам заглянуть в его последние глубины; что Бог (снова сошлемся на Макмарри) — это “личностная основа всего нашего опыта”[127]. Но такое утверждение означает, как он говорит, отказ от того, что встреча с Богом “основана на некоем особом и экстраординарном опыте, вне которого она произойти не может”[128]. Едва ли найдется такой глупец, который станет отрицать, что существуют подлинные переживания того опыта, какой обычно именуется “мистическим” или “религиозным”; за такие переживания можно только благодарить Бога, как благодарил апостол Павел за свои видения. Но религиозная или мистическая восприимчивость, так же как и восприимчивость эстетическая или эмоциональная, во многом зависит от природной одаренности. Женщины, например, по природе более религиозны — и более эмоциональны, — чем мужчины. Если познание Бога зависит от наличия таких переживаний, это примерно то же, как если бы оно зависело от наличия музыкального слуха. Есть люди, которым “медведь на ухо наступил”, есть и такие, у которых нет ни малейших намеков на способность к “религиозным” переживаниям. Оливер Чейз Квик был одним из них, а ведь он написал одну из лучших в наши дни книг о христианском вероучении[129].

Джон Рен-Льюис, рассказывая о своем обращении, тоже подчеркивает, что Бог является “глубиной” обычного, нерелигиозного опыта. Он говорит, что вера в личностного Бога пришла к нему через опыт открытия в человеческом обществе “творческой и сверхчувственной силы”, присущей обычным личностным взаимоотношениям. И этот опыт, считает он, открыт каждому.

“Одно из моих сильнейших убеждений, которое является для меня основанием любой апологетической работы, — это то, что опыт такого рода составляет достояние всякого человека... Молитва и мистические ощущения реальны и важны, но они не могут быть первичной основой религиозных убеждений; они должны рождаться из общего опыта, а специальный опыт вроде молитвы может, на мой взгляд, иметь значение лишь постольку, поскольку он соотносится с общим опытом. Но хотя религиозные утверждения можно обосновать общим опытом личных отношений творческого характера, это еще не дает нам права сказать, что люди обычно сознают свой опыт личных отношений в его подлинном качестве, то есть как встречу с трансцендентным. Ясно, что не сознают, иначе и не нужна была бы религиозная апологетика. Особенностью группы людей, с которыми я познакомился через этого англиканского священника, было именно пробудившееся в них под его влиянием убеждение, что их взаимоотношения имеют религиозную значимость[130].

Так для него стало проясняться, что он встретил “действительно совершенно иной тип жизненных взаимоотношений, отличный от всего известного в мире, всецело основанный на искуплении; особая энергия, которую Блейк называл “взаимным прощением”, действовала здесь таким образом, что профессиональная “раскрепощенность” психотерапевтического кабинета выглядела бы в сравнении с этим бледной тенью”[131].

Это было, конечно, именно христианское общество, в котором проявлялось то, что Тиллих называет силой “нового бытия”. Но оно вовсе не было от этого более религиозным, основанным на некоем новом эзотерическом или пиетическом опыте. Оно как бы указывало на Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, но настаивало при том, что человек может познать эту Любовь лишь постольку, поскольку отчуждение от основы его бытия преодолевается “во Христе”. В традиционных теологических терминах это означает, что путь к “Отцу” — к познанию конечного смысла чистых личных отношений — лежит только “через Сына” — через любовь к Тому, в Ком человеческое вполне открыто божественному, — и “в Духе” — в сближающем братстве нового общества.

И это ведет нас к новому осмыслению в таком контексте личности Христа и Его дела.