Церковь и олигархия в Латинской Америке 1810—1959

В СОЮЗЕ С ОЛИГАРХИЕЙ (Перу, Боливия, Парагвай, Уругвай)

В Перу без перемен

Многие исследователи считают, что Перу — единственная страна в Латинской Америке, где не было острых конфликтов с церковью и массовых антиклерикальных движений. Такая «гармония» церкви с государством объясняется отсталой социальной структурой перуанского общества, в котором преобладала олигархия вплоть до прихода к власти военных — реформаторов во главе с генералом Хуаном Веласко Альварадо в 1968 г.

Перу считалась самой богатой колонией Испании в Южной Америке. В отличие от других испанских владений креольская знать в этой стране была настроена происпански, она опасалась, что с провозглашением независимости утратит свои земельные владения, влияние, привилегии. Перу оставалась последним оплотом испанского колониализма на континенте, который был разгромлен только в результате объединенных усилий аргентиночилийских войск с юга во главе с генералом Сан-Мартином и колумбийской армии с севера во главе с Симоном Боливаром. Чтобы ослабить власть местной олигархии, Боливар содействовал выделению Горного Перу в самостоятельную республику — Боливию (названную в его честь).

После провозглашения независимости Перу неоднократно становилась ареной гражданских войн, переворотов, почти не менявших социальное лицо страны. Как правило, у власти чередовались военные группировки. В 1865 г. Испания предприняла попытку вновь захватить Перу, но потерпела поражение. Во время Тихоокеанской войны страна потеряла в пользу Чили богатый селитряный район Атакамы. В XX в. Перу неоднократно воевала с Эквадором и Колумбией из-за пограничных вопросов.

В сельском хозяйстве преобладали помещики-гамонали; крестьяне — в основном индейцы — находились у них в полной зависимости. Финансы контролировались иностранными банками, так же как добыча и сбыт сырья — селитры, в свое время составлявшей основную статью в экспорте. Рабочий класс развивался медленно. Выступления трудящихся в пользу демократизации и социальных преобразований жестоко подавлялись. Возникшая в 30-х годах XX в. Коммунистическая партия Перу была загнана в глубокое подполье.

Церковь выступала в роли одного из главных оплотов существующего порядка. Это вовсе не значит, что между государством и церковью не возникало спорных вопросов, трений и разногласий. Церковь оспаривала право государства на патронат, выступала против принципа свободы совести, а точнее, предоставления протестантам возможности свободно совершать обряды и вести пропаганду в пользу своего вероучения. Она требовала контроля над образованием и осуждала секуляризацию актов гражданского состояния, церковной собственности и доходов. Однако разногласия по этим вопросам не перерастали в острые конфликты.

Объясняя этот феномен, Хосе Карлос Мариатеги отмечал: «Революция независимости, не затронувшая феодальных привилегий, в равной степени не затронула и церковных привилегий. Естественно, что консервативно-традиционалистская церковная верхушка оставалась верной королю и метрополии. Но, как и землевладельческая аристократия, она быстро увидела, что республика практически бессильпа перед унаследованной от колониальной эпохи общественпо-экономической структурой, и поэтому приняла ее...

В Перу с первых же дней революции (т. е. войны за независимость. — И, Г.) часть духовенства заняла либерально-патриотические позиции и лишь очень немногие представители сиви-листского¹ либерализма стояли на непримиримых якобинских позициях, а еще реже занимали даже откровенно антиклерикальные позиции. В подавляющем большинстве наши либералы происходят из масонских лож, которые приняли самое активное участие в подготовке борьбы за независимость. Поэтому почти все они придерживались деистских взглядов, что и превратило масонство в латиноамериканских странах в своего рода духовнополитический суррогат реформации» ².

Мариатеги обращает внимание на то обстоятельство, что в в Перу разногласия между светскими и церковными властями не носили идейного характера. Это были семейные склоки. Они объяснялись соперничеством и стремлением к равновесию, что было свойственно всем страпам, где колониальное порабощение в значительной степени сопровождалось обращением в христианство и где духовные власти без особого труда брали верх над светскими ³.

Боливар, пребывая в Перу, сократил количество монастырей, некоторые церковные здания были переданы под больницы и детские приюты, ограничены церковные поборы с индейцев, сокращено число праздников, ограничена деятельность монашеских орденов. Эти меры вызвали резкие протесты церковников, которых поддержали олигархи, стремившиеся избавиться от Боливара.

После того как колумбийцы покинули Перу, власть перешла к олигархии. Новое правительство отменило «пожизненную конституцию» Боливара. В 1823 г. был принят новый основной закон, объявлявший католицизм «религией нации» и запрещавший практику любого другого культа. Только в 1839 г. некатолики полу* чили право молиться в закрытых помещениях.

В 1835 г. были установлены отношения с папским престолом, но получить от Ватикана признание права на патронат перуанскому правительству не удалось. В 1856 г. новая конституция отменила церковные «фуэрос», а затем и сбор десятины. В 1859 г. государство взяло на се.бя содержание духовенства. В конституции 1860 г. (она действовала до 1920 г.) вновь было подтверждено положение о государственном характере католической религии и запрещена практика любого другого культа. Однако на практике деятельность протестантов не ограничивалась, а в 1915 г. они были уравнены в правах с католиками.

После ликвидации светской власти папства Пий IX, стремясь заручиться поддержкой перуанского правительства, в одностороннем порядке установил в 1874 г. «модус вивенди» с Перу, в котором предоставил президенту республики право патроната — «такое же, каким пользовался испанский король до того, как Перу отделилось от его власти». В документе указывалось, что предоставление права патроната является уступкой со стороны папского престола, которая обусловливается обязательством перуанского государства не покушаться на церковную собственность и оказывать поддержку и покровительство католической религии. При соблюдении этого условия перуанское правительство наделялось также правом представления папскому престолу кандидатур на церковные должности. Со своей стороны Пий IX обещал, что перуанская церковь будет молиться за благополучие президента Перу и оказывать ему такие же почести, как и королям Испании⁴.

Перуанское правительство добивалось от Ватикана признания права патроната путем подписания конкордата, в котором оно выступало бы в качестве равноправного партнера папского престола. Односторонний же акт Пия IX был оценен в Перу как оскорбление национального достоинства. Поэтому перуанское правительство вначале отказалось его признать и только в 1880 г. дало согласие на его публикацию. В последующих конституционных актах указывалось, что государство пользуется правом патроната согласно законам и существующей практике, т. е. без ссылок на «модус вивенди» Пия IX. Со временем, однако, церковная иерархия получила возможность беспрепятственно сноситься с Ватиканом, а последний — непосредственно руководить ею.

Союз государства с церковью встречал сопротивление в либеральных кругах, которые усиливались по мере развития капиталистических отношений в стране. Но это сопротивление не выходило за рамки интеллектуальной оппозиции, не располагавшей широкой народной поддержкой. Глашатаем либерального антиклерикализма был писатель и общественный деятель Мануэль Гонсалес Прада (1848—1918). Прада ратовал за отделение церкви от государства. В статье «Политика и религия», опубликованной в 1900 г., он напоминал, что в странах, где церковь отделена от государства или где по крайней мере все виды религии равны перед законом, религиозные конфликты исчезают или не носят характерной для них остроты. В таких странах никто не принуждает людей исповедовать чуждый им культ, каждый может заявить о своей вере и защищать ее словом или пером. Там же, где государство исповедует определенную религию и покровительствует ей в ущерб другим, человек вынужден выступать против угнетающих его сил. Гонсалес Прада предсказывал, что и в Перу, где господствует только одно католическое духовенство, в силу права на законную защиту самые миролюбивые люди станут когда-нибудь не только аптикатоликами, но и воинствующими антиклерикалами ⁵.

М. Гонсалес Прада предупреждал: осуществление любых прогрессивных реформ неизбежно натолкнется на сопротивление церкви. «Несмотря на уловки, хитрости и оговорки, — писал он, — нет сомнения, что любой социальный или политический вопрос всегда связан с религиозным. Католицизм настолько овладел сознанием, настолько проник в формирование гражданского общества, что, начиная радикальную реформу, мы сталкиваемся лицом к лицу с церковью, которая преграждает пам путь во имя догмы, канонов или обычного права. Мы хотим, например, изменить архаичные законы о семье, а церковь обрушится на нас, рассматривая развод как нарушение божественных законов, гражданский брак как отвратительное сожительство. Мы хотим противопоставить справедливость и солидарность сугубо несправедливому строю капитала, и здесь церковь заявит нам, что мы должны взывать не к справедливости, а к милосердию, что с нищетой можно покончить при помощи милостыни или благотворительных обедов, а если с ней не будет покончено, то пролетариат должен отступиться и ожидать вознаграждения в ином мире. От освобожденпя рабов до эмансипации женщин, от достижения независимости народов до права на свободу убеждений — все крупные реформы встречали в лице католической церкви своего врага — явного или тайного» ⁶.

Католицизм, считал М. Гонсалес Прада, несет в себе постоянную угрозу ^современной цивилизации, контрреволюцию, власть, которая стремится переделать историю с тем, чтобы стереть следы французской революции, уничтожить реформу, отменить возрождение и погрузить человечество в мрак средних веков. Это враг, это дерево со смертоносной тенью! «Если бы мы захотели увидеть результаты воздействия церкви на народы, то нам не нужно было бы далеко ходить: интеллектуальный и моральный прогресс латиноамериканских народов измеряётся в той степени, в какой они сумели изгнать католицизм из своих законов и обычаев».

Движение радикального протеста, выразителем которого был М. Гонсалес Прада, не смогло добиться каких-либо существенных результатов. Как указывает X. К. Мариатеги, оно было лишено внутренней силы, поскольку не имело общественно-экономической программы. Два его главных лозунга — антицентрализм

й антиклерикализм — сами по себе были недостаточны, чтобы представить серьезную угрозу феодальным привилегиям⁷.

Несмотря на сопротивление радикалов, в 1901 г. были сняты ограничения на право церкви владеть и распоряжаться недвижимой собственностью. Правительство разрешило преподавать религию в школах, церковь получила возможность содержать собственные учебные заведения. В 1917 г. церковь открыла Католический университет в Лиме, а в 1925 г. президент Легия, следуя примеру Гарсии Морено, посвятил Перу «святому сердцу Иисуса».

Только в 1930 г. в Перу был принят закон о гражданском браке и разводе. Но закон не подрывал позиций церкви, которой продолжали покровительствовать правящие круги страны.

Духовенство всеми средствами разжигало примитивный фанатизм среди верующих. Религиозные праздники, поклонение мощам, культ святых — все использовалось служителями церкви, чтобы подчинить своему влиянию народные массы — неграмотные, отсталые, живущие в беспросветной нужде. Пабло Неруда прекрасно иллюстрирует это положение в своем стихотворении «Процессия в Лиме» (1947):

Их было много, идола они тащили на плечах, был густ огромный хвост толпы за ними, как будто море разлилось, темно-лиловым цветом отливая.

Танцуя, прыгали и бормотали, и шепот влажен был, как жвачка: сливался он с шипеньем кухонь и с заунывным звуком бубна.

Темно-лиловые жилеты, темно-лиловые ботинки, большие шляпы; по улицам текла река из язв и струпьев; она текла к собору, о стрельчатые окна билась.

Зловещее, как ладан, это скопленье гнойных язв сливалось с буйным исступленьем домами стиснутой людской реки и ранило глаза.

Я видел толстого помещика; священным потом обливался он в белом стихаре и яростно расчесывал затылок.

Я видел нищего, оборванного горца

с бесплодных гор,

индейца, потерявшего свой образ

в бутылке водки, пастуха, пасущего покорных лам, застенчивых епархиалок, учителей из сельских школ с запавшими голодными глазами.

Как опьяненные наркотиком танцоры, в рубашках пурпурного цвета, шли негры и руками били в невиданные барабаны.

Казалось, Перу весь бьет в грудь себя и глаз не сводит со статуи жеманной дамы, небесно-голубой и розоватой, которая плывет над головами в своей конфетной лодке, опухшая от пота и жары⁸.

В сельской местности приходские священники, как и в колониальное время, жили за счет своих прихожан, обирая и обманывая их, заставляя выполнять обязанности «мажордомов», ответственных за проведение празднеств в честь местного святого, и нести в связи с этим непосильные для крестьянина расходы.

Влияние церкви в 70-е годы падало. Крестьянин Уилька в своей автобиографии, впервые изданной в 1974 г., рассказывает: «Священник никогда не поддерживал нас. Священник

всегда поддерживает богатых. Поэтому я ничего не хочу говорить о священнике, он сам богач, опирающийся на бога. Он заставляет нас выполнять повинности. Он заставляет нас ставить свечи святым. Он заставляет нас приносить деньги в миссию.

Священник требует, чтобы ему приносили деньги. Он считает деньгами сумму не менее сто солей. Он требует двести, триста, четыреста и пятьсот, в зависимости от стоимости церковной службы. Когда кто-нибудь умирает, священнику надо платить за похороны. Если у умершего не было денег, то за свои услуги священник требует уплатить барашками или другой живностью. А если крестят ребёнка, то тоже нужно платить. Все, как на рынке. Церковь стала для священника орудием торговли. Одним словом, церковь стала местом торговли, где продают людей, начиная с головы, то есть с крещения. Когда заключают церковный брак, то у нас съедают почти половину тела. Когда мы умираем, то съедают и ноги... Таков священник. Такова его жизнь. Именно поэтому, зная все о них, я держусь подальше от священников» ⁹.

Церковная карьера все меньше привлекает верующих. В 50-х годах XX в. в Перу больше половины священников (800 из 1500) составляли иностранцы. По признанию одного из перуанских церковников, лучшими прихожанами все еще являются богачи — «главные угнетатели бедных. Их капиталы позволяют им заставить замолчать любого противника... Наши богатые католики предпочитают сентиментальный католицизм динамичному» ¹⁰.

В Перу действует возникшая после второй мировой войны христианско-демократическая партия. На выборах 1956 г. она провела в сенат 5, а в палату депутатов 12 своих представителей. В 1963 г. представители ХДП впервые вошли в правительство тогдашнего президента Белаунде Терри. Некоторое время спустя партия раскололась на правое и левое крыло, последнее поддержало военных, свергнувших Белаунде Терри в 1968 г.

Боливийская церковь — тормоз прогресса

В Боливии, где с момента завоевания независимости произошло больше военных переворотов, чем в какой-либо другой латиноамериканской республике¹¹, церковь столь же тесно сотрудничала с властями, как и в Перу.

Хотя при создании Боливии Симон Боливар предлагал вообще не упоминать о религии в конституции, что означало бы на практике отделение церкви от государства, конституционная ассамблея провозгласила католическую религию государственной. Конституция обязывала правительство покровительствовать и обеспечивать ей уважение, одновременно признавая, что «человеческая власть бессильна приказывать совести». Вместе с тем закон запрещал публичное исповедание некатолических культов. Только в 1871 г. была разрешена деятельность протестантских культов, а в 1905 г. — всех других религий; в 1908 г. кладбища были переданы в ведение муниципальных властей, установлен обязательный гражданский брак, в 1932 г. — развод. Эти мероприятия, постепенно сужавшие права церкви, не вызывали ее протестов, ибо духовенство состояло на иждивении властей, которые также выдвигали кандидатов на церковные должности.

К тому же среди служителей культа всегда преобладали иностранцы. Даже в начале 60-х годов XX в. иностранцами были один из трех архиепископов, двое из пяти епископов и все апостолические викарии, руководившие миссионерской работой¹². Власти не препятствовали деятельности священников, а последние в свою очередь не возражали против секуляризаторских мероприятий властей.

Отношения Боливии с Ватиканом развивались без особых конфликтов. В середине XIX в. Боливия попыталась заключить конкордат с папским престолом. Он был подписан в 1851 г. в Риме и предоставлял президенту Боливии право патроната. Однако боливийский конгресс отказался утвердить конкордат, ибо считал патронат атрибуцией нацпонального суверенитета, следовательно, папа не мог «предоставить» Боливии то, чем она владела как самостоятельная страна. Другие попытки заключить конкордат с Ватиканом не увенчались успехом. Тем не менее на практике папский престол признавал за Боливией право натро-naira. Ё 1917 г. между Ватиканом и Боливией были установлены дипломатические отношения, которые продолжаются до настоящего времени. Духовенство, как н в других странах Латппской Америки, пыталось влиять па просвещение, особенно на его среднее звено. Свыше 10% школьников посещают церковные (частные) школы.

Боливия считается одной из самых отсталых стран в Латинской Америке. 40% боливийцев неграмотно. Около 63% ее населения — индейцы, их духовная жизнь находится под контролем католических и протестантских миссиоперов. В стране около 1% протестантов, и число протестантских проповедников (почти все они иностранцы) в 1960 г. было чуть меньше (приблизительно 569), чем католических (694) ¹³. Вера индейцев носит синкретический характер, среди них сильны дохристианские религиозные пережитки, с которыми миссионеры мирятся.

Состояние отсталости индейцев, пишет Мечэм, позволяет духовенству держать их под своим контролем. Индейцы относятся к церковникам со страхом, беспрекословно им подчиняются. Этим пользуются многие священники, которых не без основания обвиняют в жадности и развращенности. Как правило, сельские кураты — те же полуграмотные метисы или индейцы. В 1910 г. боливийский историк Альсидес Аргедас писал: «К несчастью, за редким исключением, сельский священник — развратник, скряга, полон пороков, неспособен вызвать к себе уважение. Оп берет деньги за молитвы, которые никогда не произносит, по крайней мере тогда и там, где он должеп это делать... Он занимается ростовщичеством и обогащается». Мечэм, приводя эту цитату, отмечает, что полвека спустя сельское духовенство оставалось таким же ^м.

В Тихоокеанскую войну Боливия потеряла в пользу Чили значительную часть своей территории, выход к морю. В результате войны с Парагваем (1932—1935) страна утратила значительную часть нефтеносного района Чако. Боливию, обладающую богатейшими минеральными ресурсами, называют нищим на золотом троне. На протяжении многих десятилетий свинец, олово, цинк,'медь, вольфрам и другое местное минеральное сырье принадлежало иностранным монополиям. В 1952 г. к власти пришло Националистическое революционное движение во главе с Пас Эстенсоро. За 12 лет правления НРД под давлением народа национализировало оловянную промышленность, начало аграрную реформу, вооружило рабочих-шахтеров. Церковники находились в оппозиции к правительству НРД, считая, что оно потворствует коммунистам. При участии церковников в эти годы возникают первые светские католические организации. В 1954 г. создается Социально-христианская партия Боливии, впоследствии переименованная в Христианско-демократическую, Она выдвигает программу в духе христианского реформизма. Консервативные католические деятели примкнули к ультраправой Боливийской социалистической фаланге, основанной в 1937 г.

Фаланга поддержала генерала Барриентоса, свергнувшего в 1964 г. президента Виктора Пас Эстенсоро, лидера НРД. Барриентос, который действовал в интересах правящих кругов США, выдавал себя за последователя социальных доктрин церкви, свою партию он назвал Христианским народным движением. В 60-е годы под влиянием развития революционного процесса в Боливии, с одной стороны, и решений II Ватиканского собора — с другой, местная церковная иерархия постепенно стала отходить от традиционных для нее консервативных позиций.

ПарагваЗ: диктаторы и епископы

Эта республика на протяжении почти 50 лет после провозглашения независимости в 1811 г. возглавлялась диктаторами Хосе Гаспаром Родригесом Франсией (1811—1840), Карлосом Антонио Лопесом (1844—1862) и его сыном Франсиско Солано Лопесом (1862—1870). Франсия, выступавший, как и Лопесы, в защиту национального суверенитета, превратил Парагвай в «закрытое» государство: выезд из страны и въезд в нее иностранцам были запрещены, связи с внешним миром крайне ограничены. Сам Франсия был доктором теологических наук (он закончил университет г. Кордоба, Аргентина). Это не помешало ему относиться к духовенству с регалистских позиций. Диктатор прервал отношения с папским престолом, выслал священников-испанцев, снял с поста епископа Асунсьона. На их посты Франсия назначал лично преданных ему и послушных церковников, превратив на деле католическую церковь в национальную. Он отменил все церковные праздники, за исключением воскресения, закрыл монастыри, секуляризировал церковную и монастырскую собственность, установил гражданский брак.

В результате этих мер «парагвайская церковь лишилась своего экономического могущества и стала покорным орудием светской власти. Священники получали казенное жалованье и превратились фактически в государственных служащих, беспрекословно выполнявших волю диктатора, который назначал и смещал их по своему усмотрению, а за неповиновение мог бросить в тюрьму. Таким образом Франсия добился резкого ослабления позиций церкви и освобождения ее из-под влияния внешних сил. Но ни о каком преследовании религии или ущемлении прав верующих при этом не шла речь. Смысл политики Франсии заключался лишь в том, чтобы поставить церковную организацию на службу своим целям» ¹⁵.

Отрицательное отношение к бывшей колониальной элите и стойкая защита национальных интересов Парагвая обеспечили Франсии поддержку большинства населения республики. Следует отметить, что будущий Пий IX, входивший в состав папской миссии, посетившей Чили, отмечал, что Франсию «все любят и почитают как отца родного» ^1б.

При правлении Лопеса-старшего изоляция Парагвая была ослаблена. По отношению к церкви политика нового диктатора оставалась прежней. Конституция 1844 г. наделяла президента правом патроната и уполномачивала его назначать церковных иерархов. Вместе с тем конституция разрешала президенту заключать конкордаты с папским престолом, что означало отход от политики национальной церкви, проводившейся Франсией. Действительно, Лопес обратился к Пию IX с просьбой назначить епископом своего брата Басилио. Папа, надеясь задобрить Лопеса, дал согласие на это. Вскоре Лопес издал закон «О реформе привилегий епископов», запрещавший колокольный звон в их честь и ношение епископских одеяний как при богослужении, так и за пределами церквей. Закон вызвал недовольство Пия IX, отказавшегося принять сына Лопеса, посетившего Рим в 1863 г.

Новые трения с Ватиканом возникли в 1869 г., когда со смертью епископа Басилио Лопес попросил папу назначить на его место Хуана Грегорио Урбиету, слабовольного старца, известного своей преданностью диктатору. Пий IX в свою очередь потребовал от Лопеса вернуть церкви ранее отнятую у нее собственность и согласиться с назначением на епископский пост иностранца, который отвечал бы за свои действия перед папским престолом, а не перед президентом Парагвая. Возмущенный Лопес пригрозил папе объявить себя главой парагвайской церкви. Пий IX, больше всего опасавшийся образования национальных церквей, вновь уступил. Он согласился с назначением не только Урбиеты на должность епископа, но и его заместителя с правом наследия. Им стал другой доверенный человек Лопесов — Мануэль Антонио Паласиос.

При Лопесах, как и при Франсии, духовенство превозносило диктаторов с амвона, представляя их как божьих наместников. Священники сообщали властям имена противников режима, добывали нужные полиции сведения через исповедальню.

Независимая националистическая политика Парагвая вызывала недовольство Англии и находившихся под ее влиянием латиноамериканских республик. В 1864 г. Аргентина, Бразилия и Уругвай объявили войну Парагваю. Военные действия продолжались шесть лет и закончились победой союзников. В войне погибло почти все мужское население Парагвая, в том числе сам президент Ф. Солано Лопес. Часть территории Парагвая отошла победителям. Английский капитал вскоре прибрал к рукам экономику страны. Понадобились десятилетия, чтобы Парагвай залечил раны, нанесенные войной.

После войны политическая жизнь страны носила весьма хаотический характер. Переворот следовал за переворотом: с 1902 по 1940 г. сменилось 26 президентов (некоторые из них не удержались у власти и месяца) ¹⁷.

В XX в. Парагвай принял участие в новой разорительной для него войне против Боливии. И хотя война была выиграна, расходы, связанные с ней, привелп к еще большей зависимости страны от иностранного капитала. Попытки реформ наталкивались на сопротивление олигархии и военных, связанных с Пентагоном. В 1954 г. реакционным силам удалось захватить власть и водрузить на президентское кресло своего ставленника генерала Стресснера, диктаторский режим которого длится уже 27 лет.

В положении католической церкви за эти десятилетия не произошло существенных изменений. Конституции страны (1870, 1944) провозглашали католическую религию государственной, признавали за Парагваем право патроната, разрешали практику других культов. Министерство просвещения и культов регулирует отношения между государством и религиозными организациями. Ватикан мирился с таким положением вещей, учитывая, что власти не препятствовали деятельности монашеских орденов, разрешали духовенству преподавать, иметь свои школы, заниматься миссионерской деятельностью и смотрели формально па свои патронатские обязанности, не препятствуя отношениям местного духовенства с папским престолом.

До 1929 г. епископ Асунсьона административно зависел от архиепископа Буэнос-Айреса. С 1929 г. парагвайская католическая церковь стала самостоятельной. Она располагает тремя епархиями, причем асунсьонская стала архиепископством.

В течение ряда лет церковь поддерживала режим диктатора Стресснера, но в конце 50-х годов некоторые представители духовенства стали выступать против полицейских репрессий, беззакония властей, за освобождение политических заключенных и осуществление социальных преобразований. Особо активных в этом плане священников власти преследовали, бросали в тюрьмы, высылали. В 1960 г. в Парагвае возникло Христианско-социал-демократическое движение, преобразованное некоторое время спустя в Христианско-демократическую партию, находящуюся в оппозиции к антинародному режиму Стресснера.

Парагвайские власти в целях привлечения в страну иммигрантов охотно заключали соответствующие соглашения с разного рода сектами, в основном американскими. Таким образом в Парагвае возникли сельскохозяйственные колонии мормонов, иеговистов, адвентистов, методистов, баптистов, лютеран, англикан и последователей других культов. И хотя они составляли в 1960 г. всего 0,7% населения страны (в Парагвае проживает около 3 млн. человек), они имели 165 служителей культа (почти все иностранцы), в то время как у католической церкви их было

Уругвай: черта, проведенная Хосе Батлье

В сплу целого ряда прпчиы эта небольшая страна Южной Америки с момента своего зарождения как независимое государство находилась в натянутых отношениях с Ватиканом.

В Уругвае, или Восточном береге (Банда Ориенталь), как называлась вначале эта республика, в колониальный период влияние духовенства было относительно незначительным. Монтевидео, административный центр района, славился своим портом. Он неоднократно находился под властью Бразилии, а после падения испанского владычества стал быстро заселяться иммигрантами из стран Западной Европы. Торговцы, контрабандисты, мореходцы, рыбаки, грузчики, скотоводы — таков был социальный состав уругвайского населения в начале XIX в.

В колониальное время церковный капитул Монтевидео зависел от епархии Буэнос-Айреса. Естественно, что с провозглашением независимости уругвайские власти потребовали от Ватикана учреждения самостоятельного диоцеза и назначения епископом Монтевидео уругвайца. Ватикану понадобилось около по-лустолетия, прежде чем оп удовлетворил такое требование. Это объясняется, с одной стороны, опасением ухудшить отношения с Аргентиной, не желавшей упускать возможности влиять на полоя^ение в соседней страпе, а с другой — регалистской позицией Монтевидео, которой придерживалась страна с самого начала провозглашения независимости. В своей первой конституции 1830 г. Уругвай провозгласил католическую религию государственной, заявил о своем праве на патронат, разрешил деятельность других христианских культов. Этих позиций Уругвай придерживался на протяжении многих десятилетий к неудовольствию Пия IX, побывавшего в Монтевидео в составе миссии Муци и не питавшего к его жителям особого доверия.

Отвергнув притязания уругвайцев на «независимость» от буэнос-айресской епархии, Ватикан учредил в Монтевидео генеральный викариат, который лишь в 1863 г. был наделен правом посвящения в духовный сан. В 1878 г. со смертью Пия IX и восшествием на папский престол Льва XIII Ватикан учредил епархию Монтевидео и назначил первого епископа-уругвайца.

В Уругвае две партии боролись за власть: «белые» (бланкос) и «красные» (колорадос). Первые представляли интересы крупных помещиков и скотоводов и отличались клерикализмом, вторые — либерально настроенных торговцев, ремесленников, рабочий люд. «Красные» выступали за ограничение церковного влияния. Следует отметить, что антиклерикальные мероприятия «красных» не отменялись «белыми», когда последние сменяли первых у власти.

Антиклерикальные мероприятия осуществлялись постепенно на протяжении всего XIX в. В 1837 г. был узаконен гражданский брак для некатоликов. В следующем году президент Фрук-туосо Ривера закрыл францисканские монастыри и секуляризировал их собственность.

В 1859 г. из страны были изгнаны иезуиты, в 1880 г. учреждено Бюро по регистрации .актов гражданского состояния (Registro del Estado Civil). Пять лет спустя был введен для всего населения гражданский брак, который объявлялся единственно законным, впоследствии принят закон о разводе, разрешавший новые браки. В 1909 г. было запрещено преподавание религии в государственных школах. Одновременно с этими мерами ежегодно уменьшались расходы на содержание духовенства.

В начале XX в. в годы президентства Хосе Батлье-и-Ордонь-еса (1903—1907, 1911—1915) осуществлены некоторые политические и социальные реформы, способствовавшие национальной консолидации и развитию экономики. Реформы нашли свое отражение в новой конституции, принятой в 1919 г. Она отделяла церковь от государства, что соответствовало реальному положению вещей в Уругвае. За отделение голосовали как «белые», так и «красные», и только представители небольшой католической партии Гражданский союз (Unión Civica) выступили против. Соответствующая статья конституции была сформулирована следующим образом: «Все религиозные культы являются свободными в Уругвае. Государство не признает никакой религии. Все храмы, сооруженные за счет государства, передаются безвозмездно католической церкви, за исключением часовен в больницах, тюрьмах и других общественных местах. Все культовые здания освобождаются от налогов» ¹⁹.

С принятием конституции 1919 г. государство перестало субсидировать церковь, которая обрела «свободу» сношении с Ватиканом. Патронат прекратил свое существование. Церковь, став частной организацией, получила вновь возможность обзаводиться недвижимой собственностью и обогащаться за счет дарений и завещаний. Она могла и содержать школы (частные). Этими новыми возможностями церковь не преминула воспользоваться. Если до этого она получала от государства в год на свои нужды около 20 тыс. долларов, то теперь пожертвования составили 1 млн. долларов, что, учитывая количество служителей церкви — 200 священников и монахов и 150 монахинь, с избытком покрывало все расходы. Церковь сумела использовать создавшуюся ситуацию для укрепления своей организации и расширения влияния. В 1960 г. она располагала 688 священниками, 477 церквами, 237 школьными и 45 благотворительными учреждениями²⁰. Церковь имела также ряд организаций типа «Католического действия». И все же ее влияние было ограниченным: уругвайцы никогда не отличались религиозностью.

Государство в религиозном вопросе строго придерживается буквы конституции. Оно прервало дипломатические отношения с Ватиканом, не отмечает религиозные праздники, и хотя рождество и пасха — выходные дни, по официально фигурируют под другими названиями — «День семьи» и «Неделя туризма».

Ё 50-е годы в условиях роста революционных настроений в Латинской Америке уругвайское духовенство стало проявлять растущий интерес к социальным вопросам. Некоторые католики за участие в борьбе против реакции и империализма подверглись преследованиям и репрессиям. ^{29 30}

Глава восьмая

ЗАЩИЩАЯ СТАРЫЙ ПОРЯДОК (Чили)

В Чили, как и в других странах Латинской Америки, церковь с колониального периода принимает активное участие в политике. В годы войны за независимость духовенство разделилось: меньшинство, в основном священники-креолы, выступали за независимость, большинство поддерживало испанцев ²⁹.

Одним из стойких сторонников независимости был священник Камило Энрикес, последователь французских просветителей, привлекавшийся неоднократно судом инквизиции по обвинению в писании и распространении «еретических» произведений. В 1812 г. Энрикес основал газету «Ла Аурора де Чили», призывавшую к борьбе против испанского господства.

Церковники — сторонники испанцев не замедлили выступить против Энрикеса. Один из них, доминиканец Тадео Сильва, предупреждал своих прихожан: «Если некоторые собираются проповедовать вам, что. ваши грехи не принесут вам чумы, войн и землетрясений, знайте: они фальшивые пророки, которые, обещая вам счастье, обманывают вас и совращают вас со стези истины». Камило Энрикес утверждал: «Так как государственная власть распространяется на свободных по своей природе людей, она должна базироваться на свободном волеизъявлении народов». Модах Мануэль Антонио Талавера пытался опровергнуть, это утверждение Энрикеса: «Какой бред! Как будто святой Павел должен был покровительствовать власти, узурпированной и установленной вероломно путем насилия при помощи волнений и восстания народов против своего монарха!»². Но проповеди этих монахов не возымели действия.

Союзник консерваторов

После завоевания независимости «в Чили в течение целого века церковь полностью поддерживала наиболее реакционную политическую партию страны — Консервативную, во главе которой стояла помещичья олигархия, несущая ответственность за массовые убийства и всевозможные преступления. Характерно, что эмблемой этой партии было распятие» ³.

Хотя Консервативная партия возникла в 30-х годах XIX в., ее первый съезд состоялся только в 1878 г., а программа была принята лишь в 1901 г. Она провозглашала в качестве основной задачи партии «сохранение и развитие христианского социального порядка». Консервативная партия заявляла о своем полном подчинении католической церкви в вопросах веры. Именно такую линию Консервативная партия проводила на протяжении всего XIX в. и значительной части XX в.

Как же понимали консерваторы «христианский социальный порядок»? «Руководители консервативной партии, — указывает чилийский иезуит Альберто Уртадо, — выступали как защитники интересов предпринимателей. В своем большинстве они подбирались из числа богачей и наиболее видных католиков, в результате чего для страны Консервативная партия являлась синонимом католической партии»⁴. Антирабочие выступления церковников, их связь с помещиками и капиталистами, их сотрудничество с консервативной партией — все это способствовало потере влияния церкви на трудящиеся массы.

Но этот процесс развивался крайне медленно. Почти полтора столетия церковь сохраняла свои позиции, лавируя и приспосабливаясь к изменяющимся общественно-социальным условиям. Все эти годы церковная иерархия оставалась преданным союзником олигархии, без покровительства которой не мыслила своего существования.

Олигархия фактически находилась у власти в Чили с 1831 г., когда президентом был избран ее ставленник генерал Хоакин Прието. Фактически страной правил вице-президент Диего Пор-талес, впоследствии кумир фашистского диктатора Пиночета. Однако в отличие от последнего Порталес был хотя и консерватором, по патриотом — он отстаивал национальные интересы Чили, осуждал вмешательство армии в политическую жизнь страны, отвергал доктрину Монро. Порталес стремился сосредоточить всю полноту власти в руках привилегированной верхушки, вместе с тем он был заинтересован в экономическом развитии страны. Идеи Порталеса нашли свое воплощение в конституции 1833 г.

Конституция предоставляла право голоса только мужчинам, достигшим '21 года, умевшим читать и писать. В депутаты могли выдвигаться только собственники, их имущественный ценз повышался в зависимости от того, баллотировался ли кандидат в палату депутатов или сенат. Конституция наделяла президента неограниченной властью⁵. Президент провозглашался наследником патронатского права, которым обладал испанский король. Католическая церковь объявлялась государственной, исповедание других религий запрещалось. Президент при вступлении в должность присягал охранять католическую религию и выполнять ее обряды, он уполномочивался делать главнейшие церковные назначения, выбирая на епископскую должность одного из трех кандидатов, представляемых ему Государственным советом, члены которого назначались пм же, в их числе архиепископ Чили. Президент мог распоряжаться церковной собственностью, разрешать или запрещать с согласия Государствеппого совета передачу местпому церковному начальству булл п других документов

Ватикана, вступать в дипломатические отношения с ним и заключать конкордаты. Решение спорных вопросов между церковью и государством вверялось Государственному совету.

Порталес не был клерикалом, фанатиком. Он был вольтерьянцем, «неверующим», по словам Орландо Мильяса⁶, но считал, что в условиях Чили поддержка духовенства из-за его влияния на верующих может принести олигархии не меньшую пользу, чем она приносила испанским властям в колониальное время. «Вы, дон Мариано, верите в религию, — говорил Порталес своему коллеге по правительству Мариано Этанье, я же верю в священников» ⁷.

Конституция 1833 г. просуществовала без кардинальных изменений до 1925 г., побив все рекорды долговечности таких документов в Латинской Америке.

Церковные статьи конституции с годами дополнялись и уточнялись. В 1844 г. парламент одобрил закон, разрешавший нека-толикам совершать браки согласно обычаям их веры. В том же году были приняты закон о патронате, дававший властям право контроля над деятельностью приходских священников, и закон о религиозной профессии, ограничивавший права монашеских орденов, вступать в которые могли только чилийцы, достигнувшие 25-летнего возраста. Была разрешена деятельность иезуитского ордена.

В 1865 г. вошел в силу Поясняющий закон (Ley interpretativa), разрешавший протестантам совершать богослужения в закрытых помещениях и преподавать детям свое вероучение.

Церковники резко осуждали эти уступки «еретикам» и рега-листскую политику консервативных правительств. В целом же в стране усиливались антиклерикальные настроения. Против засилья церковников выступило Общество равенства, основанное социалистами-утопистами Франсиско Бильбало и Сантьяго Аркосом.

Отношения государства с церковью резко обострились в 70-х годах XIX в., когда на смену консерваторам к власти пришли либералы и радикалы.

«В XIX в., — отмечает О. Мильяс, — прогрессивная позиция либеральных элементов буржуазии и мелкой буржуазии отождествлялась с антиклерикализмом. В течение последних десятилетий прошлого века, когда знамя передового отряда взяли в свои руки радикалы, произошло усиление светских тенденций, особенно в результате деятельности масонских лож, выступавших против католической церкви» ⁸. Либералы отменили особые права духовенства, включили в уголовный кодекс ряд статей, накладывавших на священников наказания за выступления против конституции и существующего правопорядка.

В годы президентства Франсиско Анибаля Пинто (1876— 1881) Ватикан отказался утвердить па посту архиепископа Сантьяго кандидата правительства Франсиско де Паула Тафоро, сочувственно относившегося к либералам. Папа направил в Чили своего представителя (апостолического делегата) Челестино дель Фрате. Он не только не рекомендовал утвердить архиепископом Тафоро, но даже заявил, что правительство незаконно пользуется правом патроната. В о.твет президент Доминго Санта-Мария (1881—1886) выслал папского представителя из страны и провел через конгресс ряд законов, известных под названием «теологических реформ». Автором их был министр внутренних дел Хосе Мануэль Бальмаседа, получивший образование в духовной семинарии, но затем утративший веру и перешедший на сторону антиклерикалов.

«Теологические реформы» включали законы о секуляризации кладбищ, о гражданском браке и разводе, о светской регистрации актов гражданского состояния. Однако пойти на отделение церкви от государства либеральная буржуазия тогда не решилась. В целом же, как отмечает Мечэм, «теологические реформы серьезно ослабили влияние католической церкви; в прямом столкновении с государством церковь потерпела поражение и оказалась униженной, ее авторитет был подорван, и она была вынуждена перейти к обороне» ⁹.

Избрание X. М. Бальмаседы президентом республики в 1886 г. напугало церковников. Но Бальмаседа вовсе не намеревался вести против них войну. Более того, стараясь ослабить консервативную оппозицию, президент пытался направить отношения церкви и государства в более спокойные воды. В этом была заинтересована и церковь. Поэтому и Ватикан, и местная иерархия не возражали против назначения на пост архиепископа умеренного по своим взглядам прелата Мариано Касановы.

Бальмаседа выступал в защиту национальной самостоятельности Чили, против засилья английских селитряных компаний. Это не устраивало англичан и их союзников из консервативной партии. В 1891 г. они спровоцировали мятеж против Бальмаседы, в нем приняли участие клерикалы и многие церковники. Мятежникам удалось свергнуть неугодного им президента, который вскоре покоцчил жизнь самоубийством.

Власть в стране вновь перешла в руки олигархии. Но теперь у нее появился новый грозный противник — рабочее движение, социализм. Церковники стали выступать в роли спасителей общества от анархии и «безбожного» социализма. Следуя призывам папы Льва XIII и его социальной энциклики «Рерум но-варум» (1891 г.), священники при поддержке консерваторов создавали религиозные рабочие братства, противопоставляя их подлинно рабочим организациям. Путем создания такого рода клерикальных и в то же время консервативных организаций, пишет прогрессивный чилийский историк Э. Рамирес Некочеа, делались попытки расколоть трудящихся, выдвигая на первый план «религиозную проблему совести, которая по самой своей природе является сугубо личным делом каждого человека и неправомерно переносить ее в сферу организации трудящихся» ¹⁰.

В 1893 г. архиепископ Сантьяго Мариано Касанова опубликовал антисоциалистическое пастырское послание, в котором утверждал, что отмена частной собственности на средства производства «привела бы к разрушению общества в том виде, в каком его создал бог. В самом деле, полная общность материальных благ уничтожила бы неравенство социальных условий, на которых зиждется общество».

Стремление уничтожить социальное неравенство расценивалось архиепископом Касановой как явная ересь, ибо существование богатых и бедных, эксплуататоров и эксплуатируемых «есть дело не человека, а природы, т. е. бога, который неодинаково распределяет свои даяния». Отсюда Касанова делал выводы, что социалистическая доктрина «направлена на подрыв основ, на которых держится сотворенное богом общество». Касанова призывал трудящихся избегать социализма, отвергать его, ибо он ведет их к бунту, к борьбе и будит в них желание найти выход из их бедственного положения, тогда как божественное поведение предписывает им смириться. Архиепископ считал, что «их бедность есть сокровище в будущей жизни, есть плодоносное семя, сулящее в качестве урожая вечность». Пролетарии не должны стремиться улучшать условия жизни, они должны помнить, что, «ничего не имея в этом мире, они могут иметь все сокровища небес в другом мире, если с христианским смирением будут выносить лишения, порождаемые их бедностью».

Комментируя содержание послания Касановы, Э. Рамирес Некочеа писал: «Позиция, занятая верховным главой чилийской церкви, показывает, что высшее духовенство верно выполняло свою роль блюстителей, защитников интересов господствующих классов, к которым, кстати сказать, принадлежало само. Этим объясняется, что нападки архиепископа Касановы были абсолютно лишены теологических или философских обоснований и являлись, по сути дела, прямой атакой на социалистов, поскольку „они хотят разрушить общество, чтобы сделать счастливыми бедняков"» ^п.

Рабочий деятель Виктор Хосе Арельяно разоблачил антинародную деятельностсь архиепископа Касановы в брошюре «Католицизм и социализм», изданной в 1893 г. в Вальпараисо.

Антисоциалистическая проповедь церковников принесла им немалую выгоду — и не только политическую, но и финансовую. Правящая олигархия не скупилась на всякого рода подачки духовенству, которое в начале XX в. обладало уже весьма обширной собственностью. «Церковь имела такой большой капитал и такой большой доход, — указывает Мечэм, — что правительству не было нужды расходовать более одпого миллиона долларов в год на ее нужды» ¹².

Отношения Чили с Ватиканом ничем не омрачались в эти годы, если не считать разногласий из-за провинций Такны и Арики, присоединенных к Чили в результате Тихоокеанской войны 1879—1884 гг. Чилийское правительство настаивало, чтобы Ватикан назначил в эти провинции церковную иерархию, завися-

Щую от Сантьяго. Папский же престол, не Желая портись отноше* ний с Перу, отказывался сделать это. В 1910 г. чилийские власти выслали из этих провинций всех перуанских священников. Отношения с Перу прервались, что заставило Ватикан назначить в указанные провинции военного викария, который в 1915 г. уступил место заместителю архиепископа Сантьяго. Конфликт был полностью улажен в 1929 г., когда Такна была возвращена Перу и перуанцы отказались от дальнейших притязаний на Арику.

Л. Э. Рекабаррен против религиозного влияния

Последовательно боролся с религиозным ханжеством и стремлением церкви настроить трудящихся против социалистов Луис Эмилио Рекабаррен, лидер Социалистической рабочей партии и один из основателей Компартии Чили. На севере страны, в г. Икике, где проживал тогда Рекабаррен, при его участии выходил в 10-х годах XX в. антиклерикальный еженедельник «Эль Бонете». Редакция еженедельника утверждала, что она имела «корреспондентов во всех церквах, во всех мужских и женских монастырях страны н за границей» и «поддерживала прямую беспроволочную телеграфную связь с небесной областью и самым глубоким адом». Чуть пониже заголовка печаталась стихотворная программа журнала:

Оргап антиклерикальный Зпает тайны всех монастырей,

И поскольку все они скандальны,

Сделает их достоянием людей.

Всыплем белому ослу,

Всыплем черному ослу,

Всыплем всякому ослу,

Если он виляет, правды пзбегает.

По свидетельству Элиаса Лаферте, соратника Рекабаррена и впоследствии видного деятеля компартии, еженедельник высмеивал власти, церковников и прочих врагов трудящихся и, как гласил его девиз, «всех, кто сворачивал с праведного пути» ¹³. Власти закрыли еженедельник, а Элиас Лаферте, назвавшийся его издателем, подвергся аресту и был оштрафован.

На заре чилийского рабочего движения революционному течению во главе с Луисом Эмилио Рекабарреном пришлось вести борьбу с анархистами и хосефинос¹⁴. Последним удалось вначале захватить руководство Рабочей федерацией Чили. И только после того, как в годы первой мировой войны в федерацию вошли наиболее закаленные отряды пролетариата, пмевшие давние боевые традиции, ее генеральным секретарем стал Луис Эмилио Рекабаррен ¹⁵.

В 1906 г. Рекабаррен был впервые избран в палату депутатов. Он стал первым депутатом-рабочим в Латинской Америке.

Согласно регламенту депутаты приносили присягу «именем бога и святым Евангелием» соблюдать конституцию. Рекабаррен такую присягу припое, по тут же заявил, что она не соответствует принципу свободы совести, зафиксированному в той же конституции. Заявление Рекабаррена вызвало взрыв негодования среди депутатов-консерваторов, которые потребовали лишить его мандата. Отвечая на нападки правых, Рекабаррен, в частности, сказал:

«С уважением относясь к вероисповеданиям других, я присутствовал при совместном принесении присяги сеньорами депутатами. Однако я должен заявить, что не верю в существование бога, как не верю и в Евангелие. Чуть ли не с рождения занятый работой в мастерской, я не имел возможности изучить эту материю. Поэтому никто из сеньоров депутатов не может поставить мне в вину мое невежество в отношении бога.

Следовательно, предъявляемое мне требование клясться именем бога при принесении присяги в соответствии с регламентом почтенной палаты обязывает меня тем самым лгать, обманывать палату, обманывать самого себя и своих избирателей, чьи права и чаяния я, как мне представляется, призван защищать. Должен, кроме того, высказать еще одно соображение.

Чтобы поступать в соответствии с конституцией и законами, по моему мнению, нет необходимости произносить клятву.

Я нахожусь здесь потому, что такова воля народа, и я не вижу причин ссылаться на божество, в которое не верю, как на свидетеля даваемых мною обещаний» ¹⁶.

Эти объяснения Рекабаррена, с которыми солидаризировался также другой рабочий депутат — Вес, еще больше накалили страсти в стане консерваторов. На рабочих депутатов посыпались обвинения в богохульстве, обмане, аморальности, и они оба были лишены депутатских мандатов.

Христианская вера не принесла избавления рабочим, неоднократно утверждал Рекабаррен. Священники, проповедуя смирение и любовь к ближнему, стремятся лишить рабочих желания бороться против эксплуататоров.

В одном из своих выступлений в 1910 г. Рекабаррен говорил: «Христиане вырабатывали свои теории и воззрения на протяжении двух тысяч лет; практически же их поступки в материальной и духовной областях в общем не соответствуют тому, чему они учат. Любовь к ближнему, любовь к себе подобному, проповедуемая с особой силой христианами на протяжении двух тысяч лет, привела к лицемерию, к «подделке» под любовь... Разве такая любовь может существовать на деле между эксплуататором и эксплуатируемым, между жертвой и убийцей, между господи-пом и подчиненным, между собственником и неимущим, между хозяином и рабочим?» ¹⁷.

«Рабочий, — учил Рекабаррен, — ведет борьбу за улучшение своей судьбы, и это его стремление человечно и справедливо, но даже одно это намерение рабочего является покушением на ин-

тересы предпринимателя и даже на мечты и надежды самого рабочего. Когда предприниматель пытается уничтожить в рабочем эти его мечты, то он не занимается любовью к ближнему. Рабочий же, даже если бы и хотел этого, не может чувствовать себя воодушевленным любовью к ближнему, когда он видит свою обязанность бороться против своих хозяев, когда его вынуждают бороться против них... Почему? Ради чего? Ради улучшения своего положения!»

В том же 1910 г. Рекабаррен, полемизируя с консерваторами, требовавшими оказания финансовой поддержки церкви со стороны государства, доказывал, что религиозные верования вовсе не способствуют моральному совершенствованию верующих.

Напоминая, что «низший класс» чилийского общества (чернорабочие — поденщики, пеоны в деревне и т. д.) составляет более трети всего населения страны, Рекабаррен подчеркивал, что этот класс «как в прошлом, так и сейчас живет под всеобъемлющим влиянием католической и христианской церкви. Без преувеличения можно утверждать, что ныне власть церкви над ним стала еще большей, чем прежде» ¹⁸. Однако влияние церкви не способствовало прогрессу этого класса, который продолжает жить в беспросветной нищете и невежестве.

Единственное, чего религия добилась, — это воспитания приверженцев или фанатиков религиозной доктрины, лишенной какой-либо практической моральной ценности ¹⁹.

В другой своей работе Рекабаррен писал в 1912 г.: «Нынешний мир полон церквей и религиозных учений, и все они приписывают себе достоинство быть истинными. Все они говорят о человеческом благе. Однако факт, что ни одно религиозное учение не принесло человечеству счастья. Этого было бы достаточно, чтобы доказать, что ни одно религиозное учение не принесет блага. В то же время социализм совершенствует людей и приносит подлинное счастье» ²⁰.

Рекабаррен учил рабочих, что капиталисты используют против них два вида оружия: политическое и духовное. При помощи политического оружия, писал рабочий вождь в 1917 г., капиталисты «усмиряют мятежный дух, вызванный страданиями, гася жажду справедливости; внушая многим веру в существование души, они вселяют в них надежды на вечное загробное счастье, если здесь, на земле, сегодня они будут терпеливо переносить страдания. Класс капиталистов использует оружие религии и политики для защиты своих привилегий, для того, чтобы воспрепятствовать развитию борьбы в области справедливости и морали. Очевидно, что забвение или отсутствие внимания с нашей стороны к политическим и религиозным проблемам наносит вред тем самым действиям, которые мы ведем во имя достижения благосостояния пролетариата».

Рекабаррен считал, что если церковники и капиталисты используют религию для борьбы против рабочего движения, то рабочие вправе их разоблачать s пропагандировать свои взгляды на религию.

«Необходимо, — говорил Рекабаррен, — всеми средствами разъяснять вступающему в профсоюз рабочему, что означает „власть религии" в человеческой жизни.

Пусть проповедники любой религии грозят адом эксплуататорам, пусть они осуждают эксплуатацию и даже организуют рабочих под предлогом защиты от эксплуатации на борьбу, основанную на простом желании небольшой добавки к зарплате: все это не ведет ни к чему. Более того, все это похоже на жестокое издевательство над нашими чаяниями и правом на лучшую жизнь. Мы повторяем: бесплодна вся эта комическая и циничная деятельность церковных деятелей, коль скоро она не ведет к уничтожению причин эксплуатации и угнетения».

До тех пор, настаивал Рекабаррен, пока церковь не будет стремиться на практике к уничтожению существующей системы заработной платы и к обобщению средств производства, ее сочувствие страждущим будет пустым звуком, направленным па сохранение состояния неуверенности трудящейся массы.

Рабочие и их семьи должпы убедиться, что «религия — везде и всеми средствами — толкает людей к конформизму с нынешним положением вещей, т. е. к страданиям от колыбели до гроба... Нет на свете более мощного взрывчатого вещества, нежели верные открытия разума. И если религия делает все для того, чтобы держать в атрофированном состоянии разум человечества, то наша задача состоит в том, чтобы вызволить разум из религиозного плена, принести человечеству столько света, чтобы оно могло одолеть мрак, которым окружила его религия. Только действуя так, человек может уничтожить, испепелить все ошибочное» ²¹.

Отделение церкви от государства

Великая Октябрьская социалистическая революция мощным эхом отозвалась и в Чили. В стране бурно развивалось рабочее движение, наметилась радикализация средних слоев паселепия. В 1920 г. в условиях общедемократического подъема президентом страны был избрал при поддержке социалистов Артуро Алессандри, кандидат радикальной и демократической партий, обещавший осуществить социальные реформы в интересах трудящихся. В первые годы правления Алессандри были введены 8-часовой рабочий день и обязательный воскресный отдых, социальное страхование, разрешена деятельность профсоюзов. Вместе с тем Алессандри железной рукой усмирял бастующих шахтеров, по его приказу войска неоднократно стреляли в рабочих. Репрессии против трудящихся усилились после того, как в январе 1922 г. Социалистическая рабочая партия преобразовалась в Коммунистическую партию Чпли, прпсоедпппвшуюся к Коммунистическому Интернационалу.

И все же правые не доверяли Алессандри, были недовольны его проанглийской ориентацией и американские монополисты. В сентябре 1924 г. Алессандри был свергнут. В течение нескольких месяцев одна военная хунта сменяла другую. В январе 1925 г. Алессандри вновь оказался у власти. Ему удалось созвать учредительное собрание, утвердившее в том же году новую конституцию, действовавшую вплоть до фашистского переворота Пиночета в 1974 г.

Новая конституция наделяла президента большой властью (по образцу конституции США), хотя и лишала его права быть переизбранным на следующий срок. Образовательный ценз оставался в силе. Право голоса получили женщины. Но главная особенность новой конституции заключалась в том, что она отделяла церковь от государства (ст. 10). Основной закон предоставлял всем культам право па религиозную пропаганду, строительство церковных зданий, владение недвижимой собственностью. Государство отказывалось от права патроната и обязывалось в течение пяти лет выплачивать ежегодно католической церкви на ее нужды 2500 тыс. песо.

Алессандри представлял отделение церкви от государства как революционный акт первостепенной важности. В действительности же такая оценка носила демагогический характер. Ст. 10 конституции не только ни в чем не ущемляла интересов церкви, но развязывала ей руки для бесконтрольного обогащения. Церковь получила возможность оказывать большое влияние на просвещение. Государство и после принятия конституции 1925 г. продолжало субсидировать школы, находящиеся в ведении церкви. Не удивительно поэтому, что церковная иерархия и Ватикан, с которым Чили сохраняла дипломатические отношения, не только не возражали против такого отделения церкви от государства, но всячески его приветствовали.

«Церковь, — заявил с благодарностью архиепископ Сантьяго Крессенте Эррасурис, — не считает себя отделенной от государства и будет; всегда готовой служить ему» ²².

Вскоре после принятия конституции 1925 г. Алессандри был вновь свергпхт. на этот раз начальником жандармерии генералом Карлосом Ибаньесом, паходившимся у власти до июля 1931 г. Чили остро переживала последствия всемирного экономического кризиса. Стлала страдала от безработицы, резких социальных контрастов, рабочие требовали работы и хлеба. В течение последующих двух лет власть несколько раз переходила от одной буржуазной группировки к другой, в 1932 г. группа военных совершила переворот и провозгласила «социалистическую республику», в стране возникли советы рабочих и солдатских депутатов.

«Социалистическая республика» быстро пала, и после волны репрессий против трудящихся в конце того же года президентом вновь стал Артуро Алессандри, на смену которому пришел шесть лет спустя умеренный буржуазный деятель Педро Агирре Серда, кандидат Народного фронта, включавшего радикалов, социалистов и коммунистов.

Все эти годы церковь пользовалась покровительством властей и укрепляла свои позиции, в особенности в системе образования. Но страна в целом повернула влево, консерваторы — старый оплот церкви — утратили свое былое влияние, коммунисты и социалисты пользовались все большей поддержкой трудящихся. Вырос авторитет и радикальной партии, руководимой масонами и опиравшейся в основном на средние слои.

Отмечая рост в 30-х годах классового рабочего движения в Чили, иезуит А. Артудо с сожалением отмечал: «Самый серьезный недостаток этого общественного развития заключается в следующем: народ внутренне убежден, что может ожидать только от марксистов подлинных социальных завоеваний, которые коренным образом улучшили бы условия его жизни. Народ не видит в хозяевах, в большинстве католиков, искреннего желания изменить к лучшему его нищенское существование. Народ считает, что клир и епископы слишком тесно связаны с капитализмом» ²³.

Не приносило пользы служителям культа и их враждебное отношение к коммунизму. «В кварталах бедноты и деревнях священники-реакционеры, — указывает О. Мильяс, — спекулируя на самых примитивных предрассудках и суевериях, приписывали коммунистам сатанинские свойства. Однако, ничто не смогло остановить развитие мощного рабочего движения и могучей массовой коммунистической партии» ²⁴.

Тупики христианского реформизма

Первые признаки недовольства традиционным курсом церкви стали проявляться среди клерикальной молодежи, примыкавшей к консервативной партии. В начале 1930-х годов, когда в Чили резко обострилась классовая борьба, в рядах молодежной организации консервативной партии возникла группа последователей французского богослова Маритэна, выступившая за сближение с трудящимися массами на основе пропаганды реформаторских положений социальных энциклик «Рерум новарум» и «Куадра-гезимо анно» (1931 г.). Идейными вдохновителями этой группы были иезуиты Фернандес Бридель и Альберто Уртадо, а ее руководителями — бывшие воспитанники Католического университета в Сантьяго, руководимого иезуитами. Один из них, Э. Фрей, будущий лидер христианско-демократической партии, юрист по образованию, был председателем Университетской католической ассоциации Чили, генеральным секретарем Панамериканского конгресса университетских студентов-католиков. Фрей и его единомышленники покинули ряды консервативной партии и оформились в самостоятельную организацию — Национальную фалангу, названную так из симпатии к Испанской фаланге, основанной в 1933 г. Хосе Антонио Прпмо де Риверой. Новую группировку поддерживали некоторые банкиры и помещики в надежде на то, что социальная продрведь молодых клерикалов обеспечит им народную поддержку. Однако в процессе острой социальной и политической борьбы, развернувшейся в Чили в середине 30-х годов, в условиях, когда чилийские народные массы решительно высказывались против империализма и фашизма, многие лидеры Национальной фаланги стали переходить на демократические позиции, вызывая неудовольствие церковных иерархов и руководителей консерваторов.

«В 1938 г., — отмечает Луис Корвалан, Генеральный секретарь Коммунистической партии Чили, — реакция сделала все для того, чтобы убедить верующих, что в случае победы Народного фронта на президентских выборах начнутся жестокие преследования церкви и всех католиков... Народный фронт победил, и, конечно, ничего из того, что они предсказывали, не произошло. В период существования правительства Народного фронта, который возглавлял президент Агирре Серда, был назначен первый кардинал католической церкви в Чили Хосе Мария Каро, а в Сантьяго состоялся торжественный евхаристический конгресс. Церковь пользовалась широкой свободой» ²⁵.

Все это привело к тому, что Национальная фаланга, выступавшая на президентских выборах за кандидата реакции Росса, перешла к поддержке правительства Агирре Серды, а затем и его преемника президента Хуана Антонио Риоса, в кабинете которого Эдуардо Фрей занял пост министра общественных работ и путей сообщения.

В годы гражданской войны в Испании фаланга высказывалась против Франко, что навлекло на нее гнев реакционеров. Об этом Пабло Неруда пишет в своих воспоминаниях: «Мне, например, удалось убедить некоторых из молодых руководителей движения (Национальной фаланги. — И. Г.) выступить в защиту республиканской Испании на грандиозных митингах, которые я организовал по возвращении из сражающегося Мадрида. Это вызвало скандал: старые церковные иерархические крути, подстрекаемые консервативной партией, чуть было не распустили новую партию. Лишь вмешательство епископа, который оказался более дальновидным, спасло демохристиан, совершивших, казалось бы, политическое самоубийство. Заявление епископа Тальки позволило выжить маленькому движению, которое со временем превратилось в самую крупную политическую партию Чили» ²⁶.

Епископом Тальки был тогда Мануэль Ларраин, выступавший за социальные преобразования, в то время как большинство церковных иерархов во главе с тогдашним кардиналом Каро занимало враждебную по отношению к левым позицию.

Сотрудничество Национальной фаланги с правительствами Народного фронта расценивалось консерваторами как предательство религии и церкви. Ватикан также вначале не доверял фаланге, считая ее слишком «левой». Рассуждения Фрея об «интегральном гуманизме», о «коммупитарпом обществе», «христианской революции», критика капитализма и призывы к борьбе с коммунизмом с помощью реформистских мероприятий в интересах обездоленных не могли прийтись по душе римской курии, где преобладали тогда ультрареакционные настроения.

Ватикан с подозрением относился к клерикалам, деятельность которых не находилась под абсолютным контролем церковной иерархии. Ярому антикоммунисту Пию XII не могло понравиться, например, такое высказывание Эдуардо Фрея, сделанное им в 1947 г.: «Мы осуждаем доктрину и тактику коммунистов. Но по сравнению с коммунизмом имеется нечто худшее — антикоммунизм» ²⁷. Защищая деятельность фаланги, один из ее «духовных» вдохновителей, иезуит А. Уртадо, писал в 1947 г. в секретном меморандуме Пию XII: «Критика была болезненно воспринята этой группой искренних католиков, преданных церкви, идущих служить ей на социальном поприще, на котором почти одни они представляют ее. В некоторых своих практических действиях фаланга пошла дальше того, что было бы желательным, но ее члены тесно связаны с церковью; ее деятельность во многом снизила влияние последних левых правительств Чили и в то же время показала стране, что церковь связана не только с одной политической партией» ²⁸.

Не располагая поддержкой Ватикана, находясь под постоянным давлением консервативной партии и местной церковной иерархии, обвинявших ее деятелей в симпатиях к коммунизму, вынужденная иногда выступать единым фронтом с партиями левого блока, Национальная фаланга почти в течение 20 ле^ занимала только четвертое или пятое место в таблице партийных группировок по получаемым на выборах голосам. Число ее депутатов в парламенте не превышало тогда нескольких человек. «В те годы в деятельности фаланги, — пишет Серхио Фернандес Ларраин, — наблюдались неуверенность и нерешительность. Любой политический вопрос, по которому у других партий имелась определенная точка зрения, заставлял руководство фаланги заседать ночами, с тем чтобы определить к нему свое отношение. Фаланга напоминала корабль, потерявший управление и плывший по воле волн в море, в котором господствовали левые силы» ²⁰.

Национальная фаланга стала заметно укреплять свои позиции только в 50-е годы, когда в стране образовались два крупных политических блока: с одной стороны, блок правых сил — консерваторов, либералов и правоцентристской партии радикалов, с другой — объединение прогрессивных партий — коммунистической, социалистической и прочих левых группировок.

В 1948 г. консервативная партия вновь раскололась, из нее выделилась Социально-христианская партия (СХП), образовавшая с Национальной фалангой Христианско-демократический фронт, представители которого в 1949 г. вошли в третий кабинет радикала Гонсалеса Виделы, ярого глашатая «холодной войны» в Чили. В 1953 г. они объединились в Социально-христианскую федерацию. Затем эта группировка образовала вместе с коммунистами, пребывавшими тогда на нелегальном положении, и социалистами Блок демократического оздоровления. Блок боролся за отмену репрессивного антикоммунистического законодательства Гонсалеса Виделы.

В 1957 г. СХП раскололась на две фракции: «синюю» и «красную». Первая вернулась в традиционную консервативную партию, вторая объединилась с фалангой в новую Христианско-демократическую партию, лидером которой стал Э. Фрей.

В этих условиях церковная иерархия, обеспокоенная развитием национально-освободительного движения, стала поддерживать «реформистскую» программу Христианско-демократической партии в надежде, что она сможет «предотвратить победу коммунизма», ибо., как отметил кардинал Рауль Сильва Энрикес, «если нынешние политические и социальные условия останутся без изменения, то Латинская Америка, несомненно, станет коммунистической» ³⁰.

Особенно активно поддерживали ХДП пезуиты, руководившие Католическим университетом .и другими клерикальными высшими учебными заведениями, а также влиятельными журналами «Политика и эспириту» и «Менсахе». Кроме иезуитов-чилийцев, большую активность проявляли иезуиты-иностранцы из различных западноевропейских стран п США. Ведущую роль среди них играл бельгийский иезуит Роже Векеманс, одно время действовавший во франкистской Испании, прибывший в Чили в 1957 г. и подвизавшийся в роли духовного ментора ХДП. Он сконцентрировал в своих руках ряд влиятельных постов: директора Центра исследований и социального действия, руководителя Социологического института при Католическом университете, советника клерикальной профсоюзной ассоциации Чили и Союза христианских предпринимателей, преподавателя клерикальной профсоюзной школы в Сантьяго и т. п.³¹

Иезуиты в Чили вели активную борьбу против коммунистической идеологии, хотя и не выступали против контактов католиков с коммунистами, если они были выгодны церкви. Иезуиты довольно резко критиковали традиционный консервативный католицизм за его союз с реакцией и выступления в защиту «старого порядка» ³².

Лидеры ХДП подчеркивали, что их партия намерена следовать политике западноевропейских демохристиан, с которыми они всемерно, развивали и укрепляли связи. По их инициативе было учреждено Латиноамериканское объединение клерикальных партий (ОДСА), которое вошло составной частью в международную организацию, объединяющую все прочие демохристианские партии. Таким образом, чилийские клерикалы достигли политической зрелости и определились как часть мирового клерикального движения. Это способствовало примирению с ними церковной иерархии и более тесному сотрудничеству последней с лидерами бывшей фаланги.

Выдвигая широковещательные реформистские лозунги, ХДП смогла объединить в своих рядах влиятельные круги национальной буржуазии, церковников, мелкобуржуазные слои — чиновников, лавочников, часть технической интеллигенции, студентов, народные низы.

Превратившись, таким образом, в респектабельную, с буржуазной точки зрения, партию, чилийские клерикалы стали всерьез подумывать о приходе к власти. На выборах 1958 г. они впервые выставили своего кандидата в президенты — лидера партии Э. Фрея. Борьба вокруг выдвижения его кандидатуры показала, что в демохристианской партии имелось несколько течений: правое, выступавшее за более тесное подчинение церковной иерархии и за открытую антикоммунистическую политику; левое, склонное к более тесному сотрудничеству с левыми силами, и центристское, лавирующее между правыми и левыми в своей собственной партии и смыкающееся то с теми, то с другими, смотря по обстоятельствам. Лидером центристского течения стал Эдуардо Фрей.

На выборах 1958 г. ХДП получила 295 769 голосов, или 20,4% всех голосов избирателей. Собранные голоса свидетельствовали о том, что, выступая самостоятельно, демохристиане вряд ли могли рассчитывать на приход к власти. Положение изменилось с победой Кубинской революции 1959 г. Пытаясь затормозить развитие революционного процесса в Чили, буржуазия в согласии с американскими монополиями поддержала на выборах 1964 г. ХДП, в результате чего Эдуардо Фрей был избран президентом республики. Таким образом, Чили стала первой страной в Латинской Америке, где к власти пришли демохристиане.

Католическая церковь располагала в то время весьма проч-пыми позициями в стране. «Католическая церковь Чили, — указывал в Отчетном докладе XII съезду компартии ее Генеральный секретарь Луис Корвалан, — это крупный помещик. Она тесно связана с иностранным монополистическим капиталом. Церковь — это главный акционер Чилийского банка — органа, контролирующего наиболее крупные монополистические корпорации страны» ³³. Пожалуй, ни в какой другой стране Латинской Америки церковь не оказывала такое большое влияние на просвещение, как в Чили: 22% начальных, 42% средних школ и 40% вузов находилось под ее контролем. Приход демохристиан к власти в 1964 г. еще более упрочил позиции церкви. ³¹

⁷ Очерки истории Чили, с. 99.

⁸ Мильяс О. Новые условия..с. 122.

⁹ Lloyd Mecham 7. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1934,

р. 215.

¹⁰ Рамирес Некочеа Э. История рабочего движения в Чили. М.: ИЛ, 1961,

с. 151.

¹¹ Таи же, с. 220—221.

¹² Lloyd Mecham 7. Church..., p. 216.

¹⁸ Лаферте Э. Жизнь коммуниста. М.: Госполитиздат, 1961, с. 84—85.

¹⁴ Хосефинос— участники католических рабочих кружков, которым, по утверждению церковников, покровительствовал св. Иосиф, по-испански Сан-Хосе.

¹⁵ Мильяс О. Новые условия..., с. 135.

¹⁶ Рекабаррен Л. Э. Избр. статьи и речи. М.: Политиздат, 1977, с. 34—35.

¹⁷ Recabarren L. Е. Obras selectas. Santiago, 1972, p. 96—97.

¹⁸ Рекабаррен Л. Э. Избр. статьи и речи, с. 54.

¹⁹ Там же, с. 60—61.

²⁰ Recabarren L. Е. Obras selectas, p. 226—227.

²¹ Recabarren L. E. Obras. La Habana, 1976, p. 209—216.

²² Lloyd Mecham 7. Church..., p. 220.

²³ Jobes J. C. Recabarren. Los orígenes del movimiento obrero y del socialismo chileno. Santiago, 1956, p. 252—253.

²⁴ Мильянс О. Новые условия идеологической борьбы коммунистов и католиков. — Проблемы мира и социализма, 1966, № 5, с. 128.

²⁵ Корвалан Л. Нас ждут новые битвы. — Избр. статьи и речи. М.: Политиздат, 1978, с. 409.

²⁶ Неруда П. Признаюсь: я жил: Воспоминания. М.: Политиздат, 1978, с. 428. Пабло Неруда во многих своих поэтических циклах критически отзывался о католическом духовенстве, выступавшем в союзе с колонизаторами и олигархами. Вместе с тем поэт положительно оценивал тех деятелей церкви, которые осуждали эксплуататоров, как об этом можно судить по его стихотворению, посвященному доминиканцу Бартоломе де Лас Касасу, противнику конкистадоров. Неруда был атеистом. В одной из своих статей он писал: «Священники с давних времен с помощью разных обрядов и па различных языках по кусочкам продают небо со всеми благами. Еще совсем ребенком я восстал против этого никогда не впдапного царства... Если логически следовать учениям религии, то надо призпать божествеппос происхождение разума, однако нельзя заставить разум верить в то, чего он нс понимает. По-моему, учение о неисповедимости божественной воли представляет собой обман человеческого разума п проникнуто презрением к нему» (Наука и религия, 1960, № 8, с. 62).

²⁷ Hübner Gallo 7. Los católicos en la política. Santiago, 1959, p. 73.

²⁸ Magnet A. El padre Hurtado. Santiago, 1954, p. 314—315.

²⁹ Fernandez Larrain S. Aspectos de la division del Partido Conservador. Santiago, 1950, p. 7—8.

³⁰ Principos, 1964, N 99, p. 78.

³¹ Aurora, 1964, N 2, p. 108.

³² Millas O. Los comunistas, los católicos y la libertad. Santiago, 1964, p. 145—146.

³³ XII съезд Коммунистической партии Чили (Сантьяго, 13—18 марта 1962 г.). М.: Политиздат, 1963, с. 53—54.

Глава девятая

ПОД ЗНАКОМ ПАТРОНАТА (Аргентина)

В Аргентине преобладали реакционные режимы и военные диктатуры, правившие в интересах олигархии и иностранного капитала. Исключение составил период 1916—1930 гг., когда у власти находились радикалы (члены Гражданского радикального союза), отражавшие интересы городской буржуазии и средних слоев. Однако и при радикальных правительствах власти преследовали рабочее движение.

Сотрудничество с тираном Росасом

Вскоре после падения Ривадавии в 1827 г. к власти пришел представитель крупных помещиков-скотоводов провинции Буэнос-Айрес Хуан Мануэль Ортис де Росас, установивший в стране кровавую диктатуру, длившуюся около 20 лет. В 1852 г. в результате гражданской войны Росас пал, была принята конституция, наделявшая правом голоса состоятельную часть населения. Консерваторы, стоявшие затем у власти свыше 50 лет, поощряли европейскую иммиграцию, «усмиряли» индейцев, способствовали национальной консолидации страны, развитию крупного землевладения, тесно сотрудничали с английским капиталом. Главная оппозиционная партия — радикалы — выступала за (всеобщее избирательное право. В 1890 г. возглавленное ими восстание было подавлено. Закон о всеобщем избирательном праве был принят только в 1916 г., что открыло радикалам путь .к власти. В 1930 г. проамерикански настроенные военные свергли президента-ради-кала Иригойена и установили ультрареакционную диктатуру. Власть перешла в руки консерваторов. В 1943 г. бразды правле-пия вновь захватили военные. Их ставленник генерал Перон находился у власти до 1955 г. С того времени военные группировки, тесно связанные с олигархией и иностранными монополиями, фактически контролируют политическую жизнь страны.

Аргентинской олигархии были свойственны резко выраженный национализм, пренебрежительное отношение к народным массам. Народ нуждается в палке — такова была простая формула власти, которой придерживались консерваторы. Этими соображениями определялось и их отношение к католической церкви: с одной стороны, они железно держались за патронат, с другой — стремились к политическому союзу с церковью, видя в ней полезного помощника в деле обуздания «примитивных ин-етйнктов» народа. Церковная иерархия в свою очередь готова была служить олигархии, ибо только так могла заполучить себе определенные уступки и привилегии. Этот союз облегчался еще и тем, что церковные иерархии происходили, как правило, из той же олигархической среды, что и правители страны.

Клерикальный историк Хуан Карлос Суретти утверждает, что аргентинская церковь страдала на протяжении своей истории от двух зол — патронатского регализма и правителей-либералов (антиклерикалов) и старалась освободиться от них ¹. Это верно, но в Аргентине церковь никогда не прибегала, как в Мексике, к вооруженной борьбе с государством. Более того, с регалистами она пыталась ладить, подчинялась им, выторговывая себе мелкие уступки. Старалась не обострять отношений и с либералами — антиклерикалами и масонами — и не потому, что была миролюбивой, а потому, что не имела для этого сил. Война за независимость и реформы Ривадавии ослабили, если не обескровили, церковь, подорвали ее авторитет. Буэнос-Айрес даже не был архиепископством и в административном отношении подчинялся архиепископу в Чаркасе (Боливия). В сельских местностях священники тоже не пользовались авторитетом.

Вот как описывал Доминго Ф. Сармьенто (1811—1888), выдающийся аргентинский просветитель и политический деятель, положение церкви в сельских районах страны в 20—40-х годах XIX в.: «Существует церковный приход, но перед алтарем нет слушателей, священник бежит из пустующей церкви или становится безнравственным от безделья и одиночества. Пороки, продажа церковных должностей, варварство проникают в его келью и превращают его моральное превосходство в честолюбие и стремление к богатству, в результате чего он часто в конце концов становится главарем банды». Религия, отмечал автор далее, в скотоводческих районах примитивна. Здесь «христианство существует, как и испанский язык, в виде постоянной традиции, но оно извращено, засорено грубыми суевериями, не носит на себе печати просвещения, культа и убеждений» ².

Приход к власти тирана Росаса был встречен с облегчением партией «апостоликов», как называли тогда в Аргентине церковников и их сторонников. Они надеялись, что Росас в отличие от Ривадавии не станет их преследовать. Ватикан тоже быстро протянул руку дружбы тирану. Мариано Медрано, тайно назначенный Муци апостолическим викарием, в начале 1830 г. был возведен Пием VIII в сан епископа без епархии, а два года спустя получил от Григория XVI и титул епископа Буэнос-Айреса. Росас, прежде чем узаконить эти назначения, выработал нормы взаимоотношений с церковью, изложенные в документе под названием «Исправленный мемориал 1834 г.» (Memorial Ajustado de 1834). Эти нормы основывались на патронатском праве, которое, как отмечалось в мемориале, является составной частью суверенитета, воплощенного в народе. Нормы наделяли правительство правом подвергать цензуре папские документы, выдвигать кандидатов' на церковные должности и бенифиции, устанавливать границы церковных округов. Епископы, вступая в должность, принимали присягу верности правительству, обязывались относиться лояльно к государству и признавать патронат ³.

Этими нормами руководствовался не только Росас, но и другие правители Аргентины вплоть до Перона.

Росас беспощадно преследовал инакомыслящих, его правление отличалось произволом, жестокостями, самодурством. Приспешники тирана превозносили его «достоинства», сравнивали его с Христом, в церквах его изображение почиталось наравне с изображениями святых.

Церковники пресмыкались и заискивали перед Росасом. Они сообщали полиции имена его врагов, услышанные на исповеди, оправдывали все его преступления, возносили молитвы в его честь. Епископ Медрано, отмечает Мечэм, выступал в роли слуги по отношению к этому феодальному властителю ⁴.

Росас разрешил деятельность монашеских орденов, отмененных Ривадавией, в том числе иезуитского ордена. Многие испанские монахи, изгнанные из своей страны после церковной реформы, нашли убежище в Аргентине. Вместе с тем диктатор, не отличавшийся набожностью, сурово наказывал всякого церковника, нарушавшего патронат, и, когда те же иезуиты проявили по отношению к нему строптивость, выслал их из страны. По указанию Росаса аргентинский юрист Далмасио Велес Сарсфильд написал трактат, обосновывающий права Аргентины на патронат и изданный в 1854 г.

Росас не поддерживал официальных отношений с папским престолом. Более того, когда Пий IX направил в 1851 г. своего представителя Луиджи Бесси в Буэнос-Айрес, Росас не признал его полномочий и Бесси был вынужден покинуть Аргентину. Диктатор ни разу не обращался непосредственно к папе римскому, но и не запрещал главе аргентинской церкви епископу Медрано, безропотно выполнявшему его волю, поддерживать связь с Римом. Такая позиция позволяла Росасу, с одной стороны, подчинять себе духовенство, а с другой — слыть правоверным католиком, признающим авторитет папы римского в духовных делах⁵.

Противники Росаса, осуждая его союз с церковью, выступали в защиту принципа свободы совести. Именно с таких позиций трактовал взаимоотношения церкви и государства аргентинский революционный демократ Эстебан Эчеверрия (1805—1851) в своем трактате «Социалистическое учение Майской ассоциации» (1837). Эчеверрия осуждал использование Росасом религии для закабалеппя народа. «Тирапы, — писал Эчеверрия, — выковали из религии цепи для человека, и из этого возник нечистый союз власти и алтаря». Государство обязано не допускать нарушений церковниками морали и порядка ⁶. «Если, — заявлял он, — какая-либо религия или религиозный культ попытаются публично оскорбить общественную мораль и нарушить общественный порядок, то правительство должно активно противодействовать этому беззаконию и уничтожить их» ⁷. Эчеверрия выступал против объявления одной из религии господствующей: это «представляет несправедливость по отношению к равенству людей и посягает на него, поскольку господствующая религия провозглашает отлучение от общества тех, кто не исповедует ее веру, и лишает их естественных прав, не освобождая от социальных обязанностей. Принцип свободы совести несовместим с существованием государственной религии. Если государство признает свободу совести, оно не должно объявлять одну какую-либо религию господствующей и покровительствовать только ей. Все религии должны быть одинаково уважаемы и защищаемы, пока их мораль чиста и их культ не нарушает общественного порядка» ⁸.

Об обязанностях церковников Эчеверрия писал так: «Священник должен проповедовать терпимость, а не преследовать неверующих или тех, кто безразличен к религии. Принуждение порождает лицемеров, а не искренне верующих, разжигая в то же вромя фанатизм и войну... Миссия священника исключительно духовная; поэтому, вмешиваясь в мирские страсти и интересы, он подрывает и оскверняет святость своего дела и вызывает у людей презрение и ненависть вместо любви и почитания... Священники, будучи членами государства, находятся под его юрисдикцией и не могут образовать привилегированное сословие в данном обществе. Как и остальные граждане, они должны выполнять его повинности и обязанности, подчиняться его гражданским и уголовным законам, его власти. Все люди равны, только заслуга и добродетель порождают превосходство» ⁹.

Эчеверрия отвергал религию, которая не одобряет и не проповедует демократию ¹⁰.

Свержение Росаса привело к власти представителей буржуазии и олигархии, стремившихся укрепить национальное единство, установить парламентский режим, свободу печати, что должно было способствовать развитию капиталистическпх отношений. Вместе с тем новые правители Аргентпны лишили политических прав неграмотных п женщин. В отношении церкви они придерживались линии Мемориала 1834 г. Это отразилось в конституции 1853 г., действовавшей без особых изменений почти столетие. Конституция указывала, что государство «поддерживает католическую церковь» — формула, вызывавшая разносторонние толкования. Некоторые считали, что она означает финансовую поддержку церкви, другие — что обязывает государство оказывать политическое покровительство католической церкви в ущерб другим культам и дает ей право содержать свои школы и т. д. Конституция подтверждала право государства на патронат со всеми вытекающими отсюда последствиями. В Аргентине провинциальные власти также считали себя наделенными правом патроната и согласно ему претендовали на контроль над церковью. Церковными вопросами в масштабе всей страны занималось созданное в 1856 г. министерство юстиции, культа и просвещения, а с 1898 г. — министерство иностранных дел и культа.

После свержения Росаса новые власти вступили в переговоры с Ватиканом о заключении конкордата, но они ни к чему не привели, ибо Ватикан отказывался официально признать принцип патроната, на чем настаивала Аргентина. Все же были установлены дипломатические отношения с Ватиканом, который в 1858 г. направил в Буэнос-Айрес апостолического делегата Марино Марини, а в 1865 г. Аргентина, наконец, дождалась возведения столичной епархии в ранг архиепископства, что превращало страну в самостоятельную церковную единицу.

Восстановление прежних позициЗ

Развитие капиталистических отношений в стране, приток европейских иммигрантов, повлекший быстрый рост численности населения, требовали создания современной системы школьного образования, что тормозилось засильем церковников.

Этот вопрос дебатировался в условиях, когда авторитет церкви при Пии IX был сильно подорван «Силлабусом» и I Ватиканским собором, принявшим догму о папской непогрешимости, а также утратой Ватиканом светской власти. Повсеместно в Западной Европе и в странах Латинской Америки побеждал светский принцип. Это не могло не оказать влияния и на правящие крути Аргентины, которые не признали ни «Силлабуса», ни решений I Ватиканского собора.

В 70-х годах обсуждался проект школьной реформы, создававшей систему светского просвещения. Соответствующий проект закона дебатировался в течение ряда лет в конгрессе. Церковники и их сторонники противились его принятию, ибо закон запрещал преподавание религии в федеральных школах. Большинство сенаторов проголосовало против принятия закона. Однако при повторном его обсуждении в 1884 г. закон № 1420 был все-таки одобрен. Клерикалы окрестили его «несчастным законом» п призвали саботирбвать его проведение в жизнь. Некоторое время спустя церковные иерархи объявили, что верующие не вправе посылать своих детей в школы, руководимые протестантами. Когда апостолический делегат Марера поддержал церковных иерархов, правительство объявило его «нежелательным лицом» и выслало из страны. Отношения с Ватиканом возобновились только в 1900 г.

В 1888 г. было разрешено преподавать религию в школах после или до занятий детям, родители которых выражали на это согласие. В том же году был установлен гражданский брак как единственно законный с запрещением совершать до него религиозную брачную церемонию. Были созданы также гражданские кладбища, хотя церкви разрешалось иметь свои, но под муниципальным контролем.

Эти мероприятия известны в литературе под названием «аргентинский культуркампф», но, как и в Германии, он не означал враждебного отношения к религии со стороны властей. Они стремились лишь ограничить влияние церкви, но не уничтожить ее.

Что же касается религии, то власти охотно признавали ее «полезность» для общества.

В конгрессе при обсуждении указанных выше законов их сторонники всячески подчеркивали свое уважение к церкви, религии. Их инициатор министр юстиции, культов и просвещения Эдуардо Вильде заверял, что «ппкто не хочет школ без бога, никто не хочет атеистических школ», и решительно утверждал: «Я говорил, что религия полезна, она полезна массам... полезна толпе». Депутат либералов Гальо уточнял, что «не может быть цивилизованного общества, которое бы не склонялось почтительно перед божественностью», и добавлял, чтобы быть правильно понятым: «Я не хочу подавления религиозного чувства в нашем народе». Другой либерал, Онесимо Легисамон, осуждал атеизм. Клерикалы со своей стороны требовали, следуя «Силлабусу», поставить народное образование под контроль церкви, а также «официального вмешательства епископов в воспитание молодежи». Т. Ачавал Родригес утверждал: ребенок, получивший образование в светском учебном заведенпи, станет опасным для общества — его не научили тому, что «есть высшие принципы, называемые принципами власти». На этих принципах зиждется «весь общественный порядок, весь политический строй и прогресс народов»¹¹.

Либералы доказывали, что для привлечения иностранных капиталов и выходцев из Европы следовало гарантировать «религиозную терпимость», иначе «закроются двери страны иммигрантам, чей приток необходим для возвеличивания нации», предупреждал Вильде. Другой сторонник принципа свободы совести, Сорилья, считал, что у Аргентины только два выбора: «Или оставаться исключительно католической и незаселенной, пли заселенной и процветающей и проявляющей веротерпимость». Тот же самый довод приводил в дебатах по вопросу о гражданском браке министр просвещения Ф. Поссе в 1888 г.: «Увеличение иммиграции из Европы сделало очевидным необходимость изменить наши законы о браке» ¹².

Борьба клерикализма и либерализма представляла собой конфликт между антагонистическими группами одного и того же класса. В Аргентине «религиозная война» была непродолжительной. Буржуазия, опасаясь народпых волпений, отбрасывала былое вольнодумство и искала поддержки церкви. Буржуазные идеологи все чаще и упорнее доказывали, что религия «может быть могущественным союзником в деле покорения народных масс»¹³. В свою очередь католическая верхушка постепенно обуржуазивалась, испытывая растущий страх перед пролетариатом.

Народные выступления 1890 г., руководимые радикалами, в поддержку демократических реформ, зарождение первых марксистских кружков, рост социалистических и анархистских организаций — все это обеспокоило правящие крути Аргентины, сблизило пх с церковниками и клерикалами, активизировавшими свою общественную деятельность. В 1883 г. возникла Католиче-скал ассоциация, которая год спустя насчитывала уже 10 тыс. членов и 61 отделение.

Изданная в 1891 г. Львом XIII энциклика «Рерум новарум» получила в Аргентине в отличие от других латиноамериканских стран большое распространение и была встречена предпринимателями и властями с пониманием. В одной из лекций, прочитанной в октябре 1895 г., Эрнесто Кесада, представитель столичной элиты, говорил о важности распространения энциклики среди «представителей класса собственников» в связи с тем, что в столице уже заметно рабочее движение. Он предупреждал: «Мы находимся накануне рождения аргентинского социалистического движения, поэтому необходимо знать, по какому пути пытается направить его католическая церковь». Кесада выразил несогласие с «коллективным» разрешением рабочей проблемы в духе Маркса и, напротив, приветствовал появление социальной энциклики, «чье решение проблемы должно удовлетворить либеральных доктринеров, ибо этот документ отвергает чрезмерное вмешательство государства и энергично настаивает на создании рабочих корпораций, приспособленных к нуждам века и к борьбе за жизнь. Самые известные либеральные мыслители не приходят к другому решению проблемы». Кесада призывал своих современников доверить церкви руководство рабочим движением, нока еще не поздно.

В это же время немецкий священник Ф. Гроте (1833—1940), действуя по указанию епископата, создает в Буэнос-Айресе католические рабочие кружки «с целью, — как утверждал он, — защиты и содействия развитию материального и духовного благополучия рабочего класса, чтобы тем самым воздвигнуть препятствие губительной пропаганде социализма и безбожья» ¹⁴.

С этой же целью возникают такие клерикальные организации, как Христианско-демократическая лига, руководимая священником Ф. Гроте, Социальная лига Аргентины во главе с католическим лидером Э. Ламаркой — копия немецкого «Вольксферайна», Дом женщины-труженицы, возглавляемый прелатом Мигелем де Андреа, и др. Вся их деятельность была направлена (если судить по декларациям) на создание «нового католического социального порядка», хотя эти движения и партии социально-христианского толка, существовавшие с начала нашего века до конца 20-х годов, стремились не столько создать новый, сколько сохранить старый социальный строй. Это особенно четко проявилось в 1912 г., когда был принят закон о всеобщем избирательном праве, против которого резко возражали клерикалы.

В конце концов все эти католические движения потерпят неудачу. И олигархия, и трудящиеся отнеслись к ним с недоверием. Социальная демагогия, впрочем, весьма умеренная, отпугивала от них богачей. Священник Гроте впоследствии с горечью вспоминал, что богачи считали его социалистом. Рабочие же и подавно не желали идти в ризницы <в поисках избавления. Они были сыты по горло обещаниями «вечпого блаженства» и призывами к покорности h терпению, которыми их «кормили» католические социальные реформаторы.

С окончанием первой мировой войны в Аргентине резко обостряются классовые противоречия. В стране растут забастовки. Трудящиеся требуют повышения зарплаты. В 1916 г. произошло 80 забастовок, в них участвовали 24,3 тыс. рабочих, в 1919 г. — 367 забастовок с числом участников уже 389 тыс.¹⁵ В январе 1919 г. от репрессий властей погибло около 2 тыс. рабочих, 4 тыс. были брошены в тюрьмы. В том же году возникла Коммунистическая партия Аргентины, а в Кордобе началось революционное движение за университетскую реформу, вскоре охватившее все университетские центры стран Латинской Америки. Сторонники реформы требовали изгнания из университетов реакционных профессоров, схоластов и клерикалов, участия студентов в университетском управлении, доступа в высшие учебные заведения для неимущих слоев населения, предоставления университетам автономии от властей, которые, как правило, придерживались клерикальных взглядов в области образования. Правительство Аргентины было вынуждено удовлетворить значительную часть требований студентов. Победа реформистского движения означала сильный удар по позициям церкви.

Хотя и лишенные своих многих прежних позиций, церковники не теряли надежды восстановить их. Они рассчитывали на поддержку оппозиционной консервативной партии, в рядах которой сконцентрировались наиболее реакционные представители олигархии. Церковная иерархия с особым рвением осуждала коммунизм и Советский Союз в надежде, что это поднимет ее акции в правящих кругах страны. Ее поддерживал Ватикан, начинавший свой флирт с фашистами в Италии. Когда в 1923 г. аргентинское правительство предложило папскому престолу назначить архиепископом Буэнос-Айреса прелата Мигеля Де Андреа, выступавшего с социальной проповедью в духе энциклики Льва XIII «Рерум новарум», то папа Пий XI ответил отказом. Для него, как и для большинства церковников Аргентины, Де Андреа представлялся чуть ли не пособником коммунистов. Впоследствии Де Андреа писал: «Мы утверждали: „Решитесь начать эволюцию (в социальном вопросе), если не хотите, чтобы вас подмяла революция!". Но такие утверждения не прошли для нас безнаказанно. Нам отомстили. Нас преследовали и нас низвергли» ¹⁶.

В 1930 г. правительство радикалов было свергнуто военными во главе с профашистски настроенным генералом Урибуру, установившим в стране режим антинародного террора. С особой жестокостью Урибуру преследовал коммунистов, классовые профсоюзы. Церковники приветствовали переворот Урибуру, некоторые их доверенные лица вошли в правительство мятежников, а также в правительство генерала Хусто, пришедшего к власти после смерти Урибуру.

В 1931 г. создается аргентинское «Католическое действие», ее руководство особенно рьяно проводит различные антикомму-мистические и антисоветские кампании, достигающие своего апогея в 1934 г., когда в Буэнос-Айресе проводился международный евхаристический конгресс с участием тогдашнего статс-секретаря Ватикана кардинала Эудженио Печелли, ' будущего папы Пия XII. В годы гражданской войны в Испании аргентинское духовенство поддерживало Франко.

В 30-е годы благодаря покровительству властей и правящих кругов церковь смогла значительно укрепить свои позиции. В 1940 г. число членов «Католического действия» достигло 80 тыс., значительно расширилась сеть частных учебных заведений, руководимых церковниками, они стали издавать свои газеты и журналы, приобрели влияние на радио.

С началом второй мировой войны Коммунистическая партия Аргентины, учитывая, что фашизм и нацизм в равной степени угрожают порабощением как трудящимся массам, так и верующим, выступила с призывом к католикам объединиться в Национальный антифашистский фронт. Об этом говорил в своем выступлении на X съезде КП А в 1941 г. председатель партии Викторио Кодовилья. Среди католиков есть люди, которые с симпатией относятся к фашизму, но они составляют меньшинство, отмечал Кодовилья. Огромное большинство католиков — честные патриоты, опи могут и должны вместе со всеми гражданами объединиться в могучий национальный фронт борьбы против гитлеризма. Ведь там, где ступает нога нацистского захватчика, католики становятся жертвой издевательств и преследований. Идеология фашизма превозносит и проповедует зоологическую ненависть к людям и целым народам, которых фашизм считает низшей расой. Истинные христиане вместе со всем цивилизованным миром выражают протест и возмущение неслыханными преступлениями нацистов против народов, отстаивающих свободу и независимость своей родины. Вместе с католиками всего мира большинство католиков Аргентины глубоко потрясено этими преступными актами, вызывающими у каждого верующего ненависть и отвращение к гитлеровцам.

Нужно искренне искать путь сближения с католиками, говорил Кодовилья, уважать их религиозные воззрения и добиваться того, чтобы их чувства возмущения преступлениями фашизма стали активным фактором в совместной борьбе против гитлеровской Германии и союзников. «Следовательно, — указывал председатель КПА, — мы должны стремиться привлечь католиков к движению национального единства для защиты родины, для защиты Америки от агрессии со стороны держав «оси», для оказания помощи и поддержки СССР, Англии и всем народам, борющимся против нацистской агрессии, а также для борьбы против фашистских элементов в нашей стране. Мы, коммунисты, как никто другой, можем и должны успешно выполнить эту задачу. И в этом нет ничего парадоксального. Между коммунистами и католиками не существует таких различий, которые мешали бы им идти в одном строю».

Кодовнлья напомнил, что в Буэнос-Айресе и провинциях работают тысячи женщин-католичек, энтузиазм которых в деле оказания помощи Советскому Союзу так же высок, как и у жен-щин-коммунисток и женщин, принадлежащих к другим политическим течениям. Если -бы коммунисты и все антифашисты отбросили всякого рода сектантские взгляды в отношении католиков и прочих верующих, то вклад этой части населения в дело борьбы против фашизма был бы еще более весомым.

«Мы, — говорил Кодовилья, — не только можем и должны вместе с католиками бороться за улучшение условий жизни в экономической, социальной и культурной областях, чего требует рабочий класс и весь народ, но также можем и должны добиваться согласованного и постоянного единства действий с ними для успешного осуществления общей задачи, стоящей перед всеми цивилизованными нациями в данный момент, — разгрома фашизма в национальном и международном масштабе».

Задачей всех коммунистов и всех антифашистов, считал Кодовилья, должно быть стремление установить контакты с католическими рабочими и другими организациями, в том числе с молодежными и женскими, развивать искренние отношения с их руководителями и активно вовлекать католические массы в общий фронт борьбы против гитлеризма. На первый план необходимо выдвигать те пункты и вопросы, по которым мнение коммунистов совпадает с мнением католиков. Нет смысла дискутировать с католиками о путях достижения прочного счастья для человечества. Вместе с тем, утверждал Кодовилья, коммунисты должны договориться с ними о совместной борьбе против господства нацистов как в Аргентине, так и во всем мире, чтобы здесь, на земле, добиться счастья, а это вполне возможно, о чем свидетельствуют благополучие и счастье, которых достигли народы Советского Союза благодаря строительству социализма ¹⁷.

Перон: от союза к конфликту

В 1943 r.^v в стране произошел новый военный переворот, совершенный заговорщицкой офицерской организацией ГОУ (Группы объединенных офицеров), среди участников которой весьма сильны были фашистские симпатии. Захватив власть и надеясь заручиться поддержкой церкви и тем самым укрепить свои позиции, новые правители в первом же публичном заявлении обещали «вернуть христианскую доктрину в школьные помещения» ¹⁸. Вслед за этим министром юстиции и просвещения был назначен известный католический деятель Густаво Мартинес Сувирия, а президентом Национального совета просвещения — его единомышленник Хосе И. Ольмедо. Многие другие католические активисты стали сотрудничать с новыми властями. Военное правительство между тем развязало террор против демократических организации, загнало коммунистов в подполье, бросило в тюрьму Кодовилью и других рабочих деятелей.

Став министром, Мартинес Сувирия провел чистку университетов и других учебных заведений от демократически настроенных преподавателей, на места которых назначались реакционеры и клерикалы. Министр просвещения подверг чистке также Национальную, университетские и школьные библиотеки. Книги, включенные в папский «Индекс», из библиотек изымались и уничтожались. Мартинес Сувирия ввел в государственных школах обязательное преподавание религии, запрещенное законом № 1420 от 1884 г. Эти мероприятия укрепили позиции церкви, которая с энтузиазмом поддерживала военную диктатуру.

«Сильный» человек нового режима, тогда еще полковник Хуан Д. Перон, всемерно афишировал себя как последователя христианских социальных доктрин. Выдвинув свою кандидатуру в президенты, Перон обещал проводить политику, соответствующую энцикликам последних пап¹⁹. Епископат охотно пошел на союз с Пероном. В обращении к верующим от 15 ноября 1945 г. епископы призвали поддержать Перона на президентских выборах.

Став президентом, Перон продолжал укреплять союз с церковью. В 1947 г. он отменил закон № 1420, легализовав преподавание религии в начальных и средних учебных заведениях, введенное президентом Рамиресом в 1944 г. Согласно новому закону № 12 978, преподавание религии превращалось в обычный школьный предмет. Для детей верующих других культов вводилось преподавание принципов морали. Учителя закона божьего назначались, а учебники подбирались с одобрения церковных инстанций.

Перон организовал в министерстве просвещения управление религиозного преподавания и управление инспекции по религиозному воспитанию, которые стали осуществлять идеологический контроль над всей системой образования в Аргентине.

По закону № 12 978 государство обязалось субсидировать частные учебные заведения, руководимые церковью. В 1955 г. в Аргентине насчитывалось 900 частных католических школ, число учащихся в которых превышало 275 тыс.

Таким образом, впервые после завоевания независимости церковь в Аргентине получила возможность официально влиять на учебный процесс. Церковная иерархия в лице кардиналов Ко-пельо и Каджиано выразила Перону свою признательность за этот акт.

Укрепляя союз с церковью, Перон включил священников в качестве «духовных ассистентов» во все руководящие органы перонистской партии и зависящих от нее организаций.

Деятельность Перона, выдававшего себя за «раба христианской доктрины», воспринималась в Ватикане с большим удовлетворением. Папа Пий XII не скупился на комплименты в его адрес. По свидетельству священника Э. Бенитеса, посетившего Пия XII в 1947 г., папа римский хвалил Перона за то, что он положил конец «светской и атеистической эре в истории Аргент тины, длившейся 60 лет, и спас страну от коммунизма»²⁰.

В 1949 г. была принята новая перонистская конституция. Она устанавливала, что президентом и вице-президентом республики могли быть только католики, государству вменялось в обязанность оказывать материальную поддержку церкви. Вместе с тем конституция вновь подтверждала одно из основных положений патроната, а именно право государства на признание или отклонение папских документов. Параграф 9 ст. 83 новой конституции был так сформулирован: «Президент республики с согласия Верховного суда республики признает или принимает к сведению решения церковных соборов, буллы, обращения и постановления Верховного первосвященника (т. е. папы римского.— И Л), и если таковые содержат общие и постоянные установления, то президент вправе потребовать их признания в законодательном порядке».

Сотрудничество перонистского режима с католической церковью ничем не омрачалось вплоть до 1954 г., когда неожиданно между ними произошел конфликт, самый острый во взаимоотношениях церкви и государства в истории Аргентины.

Согласно клерикальным источникам, конфликт будто бы начался с разногласий по поводу закона о разводе. Церковная иерархия заявила протест против этого закона. В действительности же причины конфликта лежали глубже. В 50-е годы политическое положение Перона постоянно ухудшалось. В государственном аппарате царили взяточничество, хаос и неразбериха. Валютные резервы иссякли. Дороговизна росла. В армии, в контролируемых перонистами профсоюзах и даже в самой перонистской партии росло недовольство политикой правительства. В условиях всеобщего брожения множились антиправительственные заговоры. Падение перонистского режима становилось неизбежным.

Такая перспектива заставила церковь пересмотреть свое отношение к Перону. Церковь отнюдь не намеревалась идти вместе с ним ко дну. Для сохранения своих позиций она пыталась сманеврировать так, чтобы к моменту падения Перона оказаться в стане победителей. С этой целью церковная иерархия в 1953 г. начала формировать христианскую демократическую партию — явно в противовес перонистской партии — и выдвинула лозунг «христианизации» перонистских профсоюзов. Клерикальная партия (вернее, ее зародыш) быстро стала средоточием реакционных сил, ранее поддерживавших Перона, а теперь пытавшихся от него освободиться посредством военного переворота, чтобы предотвратить образование широкого демократического фронта, способного реализовать глубокие социальные преобразования.

Перон разгадал, какую опасность представляет для него нарождающаяся клерикальная партия, и спешно провел закон о разводе, протесты против которого со стороны церкви дали ему желанный повод развязать против нее «войну». Конфликт с клерикалами имел для Перона еще и то преимущество, что предоставлял возможность отвлечь внимание широких масс от решения насущных вопросов.

Обвинив церковников в том, что они тайно готовят против него заговор, Перон лишил их всех преимуществ и привилегий, которыми они пользовались, будучи его союзниками. Он запретил преподавание религии в школах, изгнал оттуда священников, прекратил выдачу субсидий церковной иерархии и конфессиональным учебным заведениям, изгнал «духовных ассистентов» из перонистской партии и профсоюзов, провел через парламент закон о разводе и, наконец, отделил церковь от государства. В ответ на протесты духовенства Перон стал сажать в тюрьму и ссылать священников; закрыл клерикальную газету «Эль пуэбло» и продал ее имущество с молотка, разогнал организации «Католического действия», запретил церковные процессии и религиозные передачи по радио, приказал убрать распятия из правительственных учреждений и профсоюзов, лишил дотации католические школы, пригрозил обложить налогом в 14 млн. долларов церковную собственность, конфисковать дворец архиепископа и кафедральный собор и даже создать национальную христианскую церковь, независимую от Рима. Перонисты по приказу своего шефа организовали в Буэнос-Айресе нападения на церкви, многие из них были разграблены и подожжены. Ватикан, разумеется, был крайне недоволен этими действиями своего недавнего союзника и единомышленника. Пий XII отлучил всех лиц, повинных в антицерковных актах, но на разрыв дипломатических отношений ни одна из сторон не решилась.

Развязанный Пероном «культуркампф» не укрепил его положение, наоборот, он ускорил его падение. Комментируя в январе 1955 г. конфликт Перона с церковью, орган римской курии «Чи-вильта католика» писал, что события в Аргентине «незаметно подготавливают более подходящую почву для развития коммунизма, сторонники которого не спят, а готовятся и ищут подходящий момент для выступления» ²¹. Но выступили вовсе не коммунисты, а силы аргентинской реакции. Их ставленники в армии подняли мятеж и вынудили Перона уйти с поста президента.

Уже после своего свержения Перон объяснял причины конфликта с церковью тем, что религиозное обучение в школах было использовано ею в качестве орудия политической борьбы в интересах христианско-демократической партии. Церковники и их сторонники, утверждал Перон, жестоко преследовали детей, которые не посещали религиозных занятий, не проявляли энтузиазма к посещению богослужений и не обнаруживали особого желания вступить в соответствующие религиозные ассоциации²².

К новым рубежам

Пришедшее на смепу Перону военное правительство отменило антицерковные мероприятия, в том числе закон о разводе. Вновь в школах было разрешено преподавание религии, церковь получила возможность учреждать университеты с правом выдачи полноценных дипломов. Но патронат так и не был отменен и существует по сей день.

Политическое положение Аргентины с падением Перона продолжало оставаться сложным. Военные группировки сменяли друг друга у власти, не решая основных социально-экономических проблем. В стране продолжали господствовать крупные капиталисты в союзе с иностранными монополиями. Широкие массы населения решительно высказывались за осуществление коренных социальных преобразований. Такие настроения росли и среди католических активистов. После свержения Перона компартия продолжала призывать католиков к совместной борьбе за свободу и независимость родины. Один из руководителей компартии, Родольфо Гиольди, писал в 1955 г., что «католики (и верующие вообще) должны действовать сообща с атеистами — как это уже неоднократно случалось — во имя общей цели. Все они должны давать отпор политическим провокациям, с помощью которых пытаются подменить подлинную проблему, т. е. проблему совместной борьбы против врагов нашей национальной независимости, мира и демократии, ложной проблемой гражданской войны между католиками и неверующими. Тактика корпоративно-фашистской реакции, империалистических монополий и поджигателей войны состоит в том, чтобы внести раскол в лагерь борцов с империализмом, демократов, сторонников мира и общественного благополучия и, играя па религиозных чувствах верующих, вызвать разногласия в рядах патриотов. Коммунисты протягивают католикам свою братскую руку. Мы заявляем, что это не временная политика».

Такая позиция коммунистической партии, настаивал Р. Гиольди, имеет огромное значение для ' самых различных сфер жизни аргентинского общества, поскольку католики представляют значительную силу в области культуры, производства и науки. Как неверующий, так и католик понимают, что политика господствующих классов ведет к постепенному захвату крупными монополиями ключевых позиций всей аргентинской экономики, что кризис жестоко бьет по интересам рабочих, крестьян, ремесленников и специалистов независимо от их религиозных убеждений, что отсутствие политических свобод и постоянное состояние войны внутри страны в одинаковой мере затрагивают интересы всех слоев населения. Вот те главные отправные пункты, на основе которых можно добиться единства действий неверующих и католиков. Кроме того, целесообразность такого единства действий подтверждает даже такой факт, как совместное заключение неверующих и католиков в тюрьмах страны. Нет необходимости доказывать, что лучше добиваться единства действий за пределами тюремных застенков.

Единство действий не препятствие к диалогу, оно ни в коей мере не исключает его. Взаимное доверие позволит провести полезный диалог и отбросить имеющиеся недоразумения или непонимание, основанные на предубеждении и неосведомленности.

Общество, указывал Р. Гиольди, в котором живут католики, как и некатолики, разделено на социальные классы, и влияние этого обстоятельства на мировоззрение и чувства католиков несомненно. Поэтому естественно, что одни католики защищают крупную земельную собственность, тогда как другие борются за аграрную реформу; одни призывают к развязыванию новой мировой войны, другие последовательно защищают дело мира; одни поддерживают фашистские режимы, другие даже жертвуют собой во имя защиты демократии.

Горький опыт должен помочь рядовым католикам выбрать свой подлинный путь, писал автор. Они должны понять, что единство всех демократов — неверующих и верующих — подлинная гарантия победы. Коммунисты, последовательные защитники свободы совести, предлагают католикам проявить свою добрую волю и братскую боевую решимость.

Мы повторяем, настаивал Р. Гиольди, что разногласия вообще и в частности разногласия по религиозным мотивам играют на руку врагам народа. Вот почему прежде всего нужно отбросить то, что нас разъединяет, и беречь то, что объединяет, и не допускать распространения идей, которые прямо или косвенно могут привести к расколу.

Нельзя делить население Аргентины на светскую и несветскую часть. Социально-политическая жизнь страны определяется стремлениями подавляющего большинства народа к миру, демократии, национальной независимости и благополучию и политикой реакции и войны, проводимой меньшинством, которое состоит из агентов империализма и олигархии. Это вызывает необходимость единства действий атеистов и католиков, добивающихся счастья для народа и свободы для родины. К единству побуждает и то обстоятельство, что при господстве империализма и попыток создания корпоративно-фашистского режима не допускаются ни политические свободы, ни свободы религии.

«Стране угрожает огромная опасность, — заканчивал свое выступление Р. Гиольди, — мы не допустим, чтобы оголтелый империализм навязал демократическому лагерю раскольническую политику, и будем неустанно вести борьбу за создание национального демократического фронта, ибо мы прекрасно осознаем важность единства действий католиков и некатоликов для организации и упрочения этого фронта» ²³.

Эти призывы коммунистов к католикам не находили среди них широкого отклика. Церковная иерархия продолжала сотрудничать с военными режимами. Возникшая после свержения Лерона демохристианская партия так и не смогла превратиться во влиятельную политическую силу, наподобие чилийской или венесуэльской. Народные массы не верили в способность клерикалов существенно изменить социальную картину страны, ограничить влияние крупного капитала, хотя демохристиане не скупились на такого рода обещания.

Военные режимы оказались неспособными вывести страну на путь прогресса н экономического благосостояния. Ослепленные антикоммунизмом, тесно связанные с олигархией, иностранными монополиями, Пентагоном, военные управляли Аргентиной в интересах кучки миллиардеров. Попытки перейти к гражданскому правительству завершались новыми военными переворотами. В этих условиях перонизм продолжал сохранять свое влияние на массы, что впоследствии вновь привело Перона к власти. Он умер в президентском кресле. Его сменила на этом посту его жена Мария Эстевес, правление которой закончилось новым военным переворотом.

Эти события, а также изменения в ориентации католической церкви, наступившие после II Ватиканского собора, заставили католиков и священников пересмотреть свои традиционные взгляды на аргентинскую действительность. Теперь многие из них участвуют совместно с коммунистами и другими демократами в борьбе за прогрессивные социальные преобразования.

¹ Zuretti 7. С. Historia Eclesiástica Argentina. Buenos Aires, 1945, p. 316.

² Прогрессивные мыслители Латинской Америки. М.: Мысль, 1965, с. 136.

³ Lloyd Mecham 7. Curch and State in Latin America. Chapell Hill, 1934, p. 231.

⁴ Ibid., p. 232.

⁵ Tonda A. La Iglesia Argentina incomunicada con Roma (1810—1858): Problemas, conflictos, soluciones. Santa Fé, 1965, p. 258.

⁶ Прогрессивные мыслители Латинской Америки, с. 57.

⁷ Velez Sarsfield D. Relaciones del Estado con la Iglesia. Buenos Aires, 1919. Этот трактат президент Авельянеда (1874—1880) назвал в 1875 г. «Учебником правителей», следуя которому Аргентина могла избежать конфликтов с церковью, характерных для других латиноамериканских республик (Ibid., р. 22).

⁸ Прогрессивные мыслители Латинской Америки, с. 57—58.

⁹ Там же, с. 58—59.

¹⁰ Salceda 7. A. Actualidad del Dogma de Mayo. Buenos Aires, 1963, p. 40.

¹¹ Bruno C. El derecho publico de la Iglesia en la Argentina. Buenos Aires, 1956, v. II, p. 311.

¹² Tomaso A. de. El Estado y la Iglesia. Buenos Aires, 1925, p. 38.

¹³ Rosales 7. Los cristianos, los marxistas y la revolución. Buenos Aires, 1970, p. 259.

¹⁴ Ibid., p. 265, 266.

¹⁵ Ревуненков B. Г. История стран Латинской Америки в новейшее время. М.: Высшая школа, 1963, с. 33.

¹⁶ Rosales 7. Los Cristianos..., p. 282.

¹⁷ Кодовилья В. Избр. статьи и речи. М.: Политиздат, 1970, с. 83—94.

¹⁸ Casiello 7. Iglesia у el Estado en la Argentina. Buenos Aires, 1948, p. 333.

¹⁹ Garcia de Loydi P. La Iglesia frente al peronismo. Buenos Aires, 1956, p. 109.

²⁰ Marsal P. Perón y la Iglesia. Buenos Aires, 1955, p. 145—146.

²¹ Ibid.

²² Perón 7. La fuerza es el derecho de las bestias. Montevideo, 1958, p. 48.

²³ Гилъоди P. Избр. статьи и речи. М.: Политиздат, 1974, с. 232—244.