Цивилизация Древней Греции

Глава шестая ОБРЯДЫ И БОГИ

Для большинства наших современников греческая религия — это главным образом легенды, к которым наши поэты и художники, начиная с эпохи Возрождения, часто обращались, подражая греческим и латинским предшественникам. Эта мифологическая память дополнялась образами величественных мест — Дельфы, афинский акрополь, мыс Суний, где посреди святилища до сих пор возвышаются красивые и трогательные развалины. Еще с Леконта де Лиля и поэтов группы Парнас подлинные имена греческих богов, более или менее корректно переведенные, были заменены на соответствующие им имена римских богов, с которыми их часто путали. Но даже говоря о Зевсе, а не о Юпитере, об Афродите, а не о Венере, о Гермесе вместо Меркурия, мы, как правило, смотрим на них с позиций читателя «Метаморфоз» Овидия, а не глазами афинянина V века. Эта концепция объясняется долгой книжной традицией, авторитет которой сложно пошатнуть. Но она не соответствует настоящим религиозным взглядам греков классической эпохи, которые мы так стремимся узнать. Возможно ли это, и каким способом?

Литературные тексты остаются самым богатым источником для нас, однако, используя их, мы рискуем прийти к ошибочным выводам. Действительно, в легендах, связанных с богами, греки давали волю своему воображению, не придерживаясь точной передачи традиции. У греков никогда не было незыблемых догматов в сфере мифологии: множество культовых мест, разбросанность населения и партикуляризм греческих городов благоприятствовали распространению легенд в радикально разнообразных формах. Осознавая эти вариации, не задевавшие религиозных чувств, поэты не упускали возможности добавить что-нибудь свое. Именно глубоко религиозное чувство заставляет Пиндара изменить устоявшуюся традицию: в «Первой олимпийской оде» он живо критикует историю о Тантале, вынужденном убить своего сына Пелопа, чтобы плоть его стала мясом на столе у богов:

Поэтому он многократно изменяет легенду, чтобы привести ее в соответствие со своими моральными требованиями. Авторы трагедий поступают так же: они не стесняются исправлять предания по воле своей фантазии; таким образом содержание старых мифов становится необычайно пластичным. Позднее, в эпоху эллинизма, эрудиты, специалисты по мифам, схоласты и составители сборников, в свою очередь, занялись обработкой мифологии, изобиловавшей противоречиями. В этот период сокровищница греческих легенд изменялась и обогащалась под воздействием намерений иного рода: речь идет о необходимости объединить противоречивые традиции, дабы удовлетворить требованиям рационализма, которые выдвигали философы, или приправить живописными вымыслами долгое время передававшиеся рассказы, дабы сохранить их «остроту» для искушенной публики. Однако именно у поздних авторов, а не у Гомера и не у трагиков, римские писатели черпали информацию, прежде чем передать ее нам. Таким образом, мы видим, насколько сложно историкам религии интерпретировать информацию, предоставляемую этими источниками. Они передают нам, скорее всего, продукт умелой обработки, в котором весьма сложно, а зачастую невозможно различить достоверные свидетельства, почерпнутые из надежного источника, и чистой воды вымысел.

Разумеется, богатство и пластичность мифологической традиции являются своеобразной чертой, свидетельствующей о глубокой природе греческой религии. Но с этим следует обращаться с большой осторожностью. Без серьезных замечаний рассматриваться могут лишь тексты, сообщающие о легендах, которые связаны с обрядами. Ибо культ гораздо лучше легенд знакомит нас с древними греками, непосредственно показывая их религиозное поведение. Конкретный обряд — вот единственно ценный ориентир в этой сфере, независимо от того, каким образом стал он нам известен: благодаря ли какому-нибудь автору, или надписи, или археологическому источнику. Здесь мы видим общественные реалии, верования, воплощенные в поведении, а не одни лишь умозрительные построения. Изучение греческой религии, таким образом, заключается в перечислении, описании и, по возможности, интерпретации культовых практик, которые всегда являются локальными, а вовсе не в зыбком обобщении мифологических свидетельств, зачастую недостоверных и редко связных. Легенда становится важным источником лишь в том случае, если она каким-либо образом связана с культом, если она иллюстрирует или объясняет его. Без этих фактов она является не более чем литературным упражнением, дающее представление лишь о своем авторе.

Мы узнаем о культовых практиках из различных источников, толкование которых требует разнообразных методов. Во-первых, это свидетельства литературных текстов, где обряды иногда упоминаются вскользь, а иногда описываются в мельчайших деталях, бесценных для нас. Так, в гомеровских поэмах содержится множество сцен с молитвами или жертвоприношениями, аттические трагедии описывают некоторые погребальные обряды, Аристофан изображает празднование сельских дионисий. Наконец, мы имеем свидетельства историков и полиграфов: Геродот в V веке до н. э., Плутарх в начале II века н. э. дали немало сведений, касающихся религиозной жизни греков, к которой оба автора проявляли живой интерес. Есть еще компиляторы более поздних периодов, чьи произведения дошли до нас частично благодаря византийским средневековым лексикографам, например анонимный автор (часто называемый из-за старой ошибки Свидом) сборника, известного как «Свида». Эти цитаты и краткие заметки, зачастую искажавшиеся при переписывании текста, тем не менее значительно обогащают наши познания в древнегреческой религии. Но настоящим сокровищем для нас является Павсаний. Этот оратор II века н. э., составивший описание[16] материковой Греции (Аттика, Пелопоннес, Беотия и Фокида), уделил особое внимание религиозным обрядам и традициям. Поскольку его маршруты пролегали через самые маленькие поселения, он стремился добросовестно записать услышанные легенды и замеченные культовые практики. Без его разноплановых, достоверных и богатых данных наше представление о греческой религии было бы очень кратким и искаженным. Уважая запреты, относящиеся к некоторым аспектам культа, предназначенным исключительно для посвященных, он не описывает секретные практики, однако он сообщает нам об их существовании, о котором мы чаще всего не подозревали. Что же касается общественных обрядов, он охотно их излагает, иногда в мельчайших подробностях, особенно если это необычные или удивительные обряды: он дает нам объяснения, полученные на месте, или взятые из литературы. К тому же высокая топографическая точность его маршрутов позволила найти множество религиозных памятников, чьи руины сохранились до сих пор: без него мы бы затруднились идентифицировать большинство зданий или даров в крупных святилищах Дельф и Олимпии. Без этих описаний, иногда лишенных красочности и личного отношения, но в целом точных, а иногда и подробных, мы бы ничего не знали о внутреннем убранстве крупных святилищ. Можно представить, насколько историки религии обязаны Павсанию.

Помимо литературных текстов, богатыми и разнообразными источниками информации являются археологические и эпиграфические документы. Надписи, касающиеся религиозных организаций, крайне многочисленны: священные законы, посвящения на памятниках, списки приношений и священных сокровищ, описание чудесных излечений, оракулы, декреты, принятые по случаю религиозных праздников, священные календари, надгробные эпиграммы — все эти тексты, увековеченные на камне или металле и обнаруженные в результате раскопок или случайно, раскрывают перед нами те стороны греческой религии, о которых авторы, не считая Павсания, зачастую умалчивают или дают недостаточно объяснений. Для нас эти источники еще более интересны тем, что не подвергались «обработке» и создавались в ответ на непосредственно возникавшие практические нужды и большей частью не подвергались пояснительной правке или изменениям, которые были неизбежными для рукописей. В этом очевидная ценность их показаний.

Что же касается собственно археологических источников, которые интересуют историю религии, их можно разделить на две категории: памятники архитектуры и изобразительные памятники. Разрушенные здания, более или менее репрезентативные, в зависимости от степени их разрушения, позволяют лучше познакомиться с планами святилищ и расположением священных сооружений: храмы, сокровищницы, алтари, специальные здания, предназначенные для мистерий, портики, чудодейственные источники. В исключительных случаях более или менее точно можно воссоздать их профиль. Частичные реконструкции, которые сегодня охотно называют неологизмом анастилоз, позволяют оценить масштабы площадок и мысленно воссоздать мероприятия, проводившиеся на них. Изобразительные памятники вносят уточнения в эту картину: найденные статуи, будь то дары или позднейшие копии знаменитых памятников, дают нам образ божества; надгробные или посвятительные рельефы изображают верующих перед богом или живых вокруг покойного, которому смерть даровала вечный покой; скульптурные украшения в религиозных сооружениях, фронтоны, метопы, сплошные ионические фризы, карнизы и архитравы разворачивают перед нашим взором сюжеты, выбранные не случайно, а по крайней мере с целью послужить уроком посетителю; рисунки на вазах в их бесконечном разнообразии представляют весьма интересные ритуальные сцены и множество мифологических изображений, которые своеобразно обогащают свидетельства текстов. Число этих источников ставит перед специалистом неразрешимые задачи. Тем не менее постепенно их изучение продвигается, и изображения получают свои толкования, так же как и сведения, почерпнутые из текстов, оживают при сопоставлении с археологическими источниками. Метод, заключающийся в сопоставлении источников для их взаимного прояснения и требующий от исследователя разносторонней осведомленности и обширных познаний, безусловно, весьма плодотворен во всех сферах изучения Античности, но особенно необходим он в истории религии: замечательные работы шведского ученого М. П. Нильссона с блеском это продемонстрировали. Говоря о греческой религии, необходимо учитывать все эти разнородные элементы, чтобы сопоставлять данные.

По их свидетельствам, греческая религия представляется нам тесно связанной с социальными группами. Частично это отражается в источниках, к которым мы обращаемся, в текстах, регламентирующих коллективные церемонии, в общественных памятниках, построенных в честь богов-покровителей города, в произведениях искусства, иллюстрирующих общественные верования. Но это еще и основная черта человека эпохи классической Греции. Он не позиционирует себя как отдельного индивида, чье личное спасение может быть получено вне зависимости от социальных групп, к которым он принадлежит: это существо в высшей степени социальное, или, по словам Аристотеля, «политическое существо», которое зависит от отношений с другими и которое по-настоящему может выполнить свое предназначение лишь сквозь призму этих отношений. Мы говорили об этом, анализируя феномен войны. Но религия — основной психологический элемент, обеспечивающий сплоченность групп и долговременность их существования. Вот почему ее проявления, даже индивидуальные, как правило, имеют более или менее выраженный социальный характер: если они направлены к божеству, они подразумевают наличие зрителей, которые были свидетелями и ради которых старался автор священного действа.

Нельзя сказать, конечно, что грекам было чуждо простейшее религиозное чувство в его стихийной индивидуальной форме. Даже наоборот, существовало слово, возможно заимствованное из до-греческого языка, выражавшее сочетание страха и почтения, которые испытывал человек перед всем, что казалось ему частью загадочной и сверхъестественной силы, которую он одушевлял. Это чувство — thambos: по-видимому, греки испытывали его особенно сильно и часто, особенно перед природой и волнующими зрелищами, которые она приготовила для человека в этой исключительной стране. Речь идет о непосредственном ощущении божественного присутствия, которое внезапно пронизывает грандиозный ландшафт или какое-нибудь секретное место: свет или тень, тишина или шум, пролетевшая птица, промелькнувший зверь, величественная красота дерева, очертание скалы, свежесть источника, сильное течение реки, шелест тростника, дуновение ветра, раскаты грома, полуденная жара, несмолкаемый рокот волн. Обладавшие чуткой и восприимчивой душой греки с жадностью ловили эти проявления. Они испытывали перед ними чудесное волнение, которое казалось им очевидным творением бога. Эта вездесущесть божества, ощущаемая с особой силой, стала первым и прочным элементом греческой религии. Вот почему боги присутствуют повсюду и их так много: политеизм в основе своей имеет сильное ощущение того, что вся природа пронизана божественным. Этот глубоко религиозный народ в то же время — одно другому не мешает — был безумно влюблен в логические рассуждения: этому способствовали его общественная жизнь и любовь к красноречию. Он также был склонен разделять божественное присутствие, такое изобильное и полиморфное, на многочисленные индивидуальности, задуманные по его образу и подобию. Отсюда огромное количество культовых мест, ритуальных алтарей, каменных груд, священных деревьев, пещер Пана, даров нимфам, безымянных героев, а также распространение храмов, где главные божества почитались в местной форме с особым эпитетом.

Таким образом, испытывая thambos, грек считал, что он вступает в контакт с какой-то божественной личностью. Он непременно разделял это чувство с сообществом, членом которого являлся, а чаще всего отождествлял это божество, силу которого испытал на себе, с одним из тех богов, которых почитало сообщество. Таким образом традиционные культы сохраняли свою силу и авторитет; иногда к ним добавлялись новые культы. Вмешательство социальной группы, выражавшееся в форме трансформации индивидуальной реакции в обряд, придавало изначально быстротечному ощущению реальное и конкретное значение. И наоборот, участие в одном и том же веровании, убеждение в покровительстве одного и того же бога наделяли группу постоянством и гомогенностью. Греческая религия, как и большинство других религий, имеет субъективный и социальный аспекты. Один не может существовать без другого. Если сильнее оказывается социальный аспект, то это происходит из-за инстинктивного стремления греков жить в рамках полиса. Однако персональная ценность его веры не страдает — скорее, наоборот.

Этот несколько абстрактный анализ необходим, чтобы понять, что греческая религия, даже если она проявляется главным образом через религиозные обряды, чаще всего коллективные, не сводится к этим церемониям, она выходит за красочные рамки мифов и легенд. Она не могла бы в течение столетий владеть умами отдельных людей и групп, если бы не говорила о душе. Помимо подношений полиса своим божествам, помимо простого обмена услугами между верующими и божеством, где приношения предназначались для снискания благосклонности богов, существовало ежедневное общение эллинов со святым. Насколько нам известно из источников, это общение не носило характера мистического излияния: скорее, это было убеждение в существовании богов, в их близости человеку по чувствам и по обличию и в распространении их могущества на судьбы простых смертных. Отношения между греками и божеством принимают, таким образом, персональный характер. Бог, как и верующий, является индивидом, его просят о помощи с доверием и расположением, а не только с уважением и страхом. Иногда связи, установившиеся между ними, напоминают нечто вроде соучастия. Таково, например, отношение Афины к Диомеду в «Илиаде» или к Одиссею в «Одиссее». Помощь, которую она им оказывает, выражается в привязанности, ее советы смягчаются улыбкой. Что бы ни говорили, авторитет божества нисколько не страдает при таком непосредственном общении с людьми: человек, чувствуя себя объектом подобного расположения, знал, что он рискует подвергнуться самым страшным карам. Он знал, что боги принадлежат другой расе и что они более могущественны, чем смертные. Но он не удивлялся, встречая их рядом с собой.

С этой точки зрения можно рассматривать легенды, рассказывающие о любви между богами и смертными, которые шокировали отцов Церкви. В классическую эпоху благоговейно исполнялись ритуалы иерогамии, или священного брака, и народная вера придала им реальное значение: знаменитый атлет Теоген из Фасоса в начале V века прославился в одной из таких церемоний, в которой его отец, жрец Геракла Фасийского, исполнял роль бога вместе со своей супругой, и даже имя персонажа (Теоген, что значит «рожденный от бога») напоминало о его божественном происхождении. В Афинах каждый год проводился ритуал подобного типа, где «царица», супруга архонта-царя, верховного правителя, окруженного всеобщим почтением, сочеталась с Дионисом, которого представлял ее супруг. Точно так же легенды о людях, допущенных к столу богов, находят свое отражение в божественных пиршествах, или теоксениях, известных, в частности, по культу Диоскуров. Искренне религиозный Вергилий, таким образом, ничуть не искажает греческую традицию, когда пишет в конце IV эклоги своих «Буколик»: Qui non risereparenti, пес dues hunc mensa, dea nec dingnata cubili est. «Мальчик, того, кто не знал родительской нежной улыбки, трапезой бог не почтит, не допустит на ложе богиня»[17].

Так сложился антропоморфизм — фундаментальная черта религии греков. Он родился из совокупности трех внутренне присущих этому народу свойств: ощущения божественного, практического рационализма и творческого воображения. Постигая божество, существование которого они ощущали, греки уподобляли его человеку, познавали его через отношения, свойственные обществу, в котором они жили, отдавая ему высшую ступень в общественной иерархии. Их способность превращать идеи в материальные или вербальные образы, их природная одаренность в искусстве и поэзии обеспечили долговечность этой концепции. Сами они осознавали плодотворность этих усилий. Геродот подчеркивал важность Гомера и Гесиода в религиозной сфере: «Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»[18]. Сегодня, главным образом благодаря микенским источникам, мы знаем, что греческий политеизм существовал за несколько веков до Гомера. Но действительно, поэмы Гомера и Гесиода стали своего рода катехизисом для всего народа, который с детства черпал из них религиозные основы. В них есть не только яркие упоминания о бессмертных, но и моральные принципы, гарантированные властью Зевса, верховного бога, и ритуальные предписания, которые подробно описаны в «Трудах и днях».

Творчество художников и, в особенности, скульпторов, оказало влияние на греческую религию не меньше, чем труды этих двух поэтов. Оно «очеловечило» ее еще больше, чем это было сделано в литературных произведениях. Поэтическое творение оставляет относительный простор для воображения. Пластические же шедевры, незыблемые и весомые, являют их конкретный образ в трех измерениях. Очень рано идея божественности была связана с культовой статуей. В ней она находила необходимое обоснование. Никакая другая религия не зависела так сильно от образа, который греки называли словом агальма. Под этим словом они понимали божественный образ в противоположность образу человеческому, эйкону. Позднее, вследствие изменения смысла икона в византийском греческом языке стала обозначать священный образ в противоположность значению, заложенному в это слово в классическом греческом языке. Агальма — это одновременно изображение бога и знак его присутствия: статуя — это и есть бог, хотя, при этом они и не идентичны. Несомненно, божественная природа выходит за пределы образа: верующий просто принимает многочисленность изображений одного бога. Но он считает, что все они являют сущность божества, которое, таким образом, целиком обнаруживается в каждой из них.

Необходимо также, чтобы эти образы были легко узнаваемы. На примере киприотской бронзовой статуи Аполлона Аласийского (если предложенное определение верно) микенские скульпторы смогли наглядно передать идею антропоморфного бога. Их последователи раннего архаического периода поначалу были менее искусными: резковатые священные изображения из Дрероса на Крите, сделанные из дерева, отделанного отчеканенными и приколоченными бронзовыми пластинами, или литая фигура худосочного Аполлона, принесенная в дар беотийцем Мантиклосом, являются замечательными примерами их умений. Начавшееся с тех пор развитие в направлении натурализма, усиливает антропоморфные тенденции в религии вплоть до периода расцвета классической культуры. Оно способствует освобождению как от пережитков примитивного аниконизма, видевшего бога в объектах с нечеловеческими формами, например в нетесаных камнях, в участке леса, даже в деревьях, так и от последствий териоморфизма — поклонения богам-животным и монстрам. Часть этих древних традиций, характерных не только для греков, но и для других народов, оставили свои следы: почитание по природе своей консервативно, и Павсаний еще во II веке до н. э. упоминает о культах священных камней и о Деметре с лошадиной головой в Аркадии. Помимо статуй богов, созданных крупными мастерами классического периода, в святилищах хранятся каменные или деревянные изображения, наследие архаизма, которые называли ксоанами и которые стали объектами особого почитания: так, в афинском акрополе самой высокочтимой статуей Афины был не колосс из золота и слоновой кости, созданный Фидием в Парфеноне, а старый ксоан из оливкового дерева, сохранившийся в Эрехтейоне, который, как считалось, упал с неба и которому полис в течение четырех лет торжественно преподносил пеплос по случаю великих Панафинейских игр. Таким образом, не стоит забывать о пережитках, но согласимся, что они были ничтожны по сравнению с пантеоном антропоморфных богов, которых пытливый ум греков при помощи мастерства ремесленников смог организовать в иерархичное, активное, досягаемое, радушное общество, заботившееся о морали и гражданстве и в определенном смысле духовное.

Перед этими богами, которые с микенской эпохи в большинстве своем имели свои определенные имена, греки преклонялись в соответствии с обычаями, уже представленными в гомеровских поэмах. В подробностях ритуальные правила были очень сложны: они различались в зависимости от местности и божества. Основными религиозными обрядами, которые, несмотря на условности, имели определенные общие черты, были молитва, дар, жертвоприношение, общественные праздники, игры.

Рассмотрим же их один за другим.

Прежде всего необходимо определить понятие ритуальной чистоты, которое является первым и необходимым условием во всех действиях. Это понятие связано с определением священного и мирского. Если некоторое место или действие считается священным, то для доступа к нему следовало соблюсти несколько требований, чтобы выразить уважение: чистота, благопристойное одеяние и поведение. Тот, кто игнорирует эти требования, нечист, а следовательно, не может быть допущен к богам. Речь идет, главным образом, о телесной грязи: идея моральной нечисты могла появиться лишь впоследствии. Таким образом, перед каждым ритуальным действием необходимо было позаботиться о чистоте. Когда Ахилл в XVI песни «Илиады» молится Зевсу, он выбирает дорогую чашу, чистит ее серой, моет, не жалея воды, затем моет в ней руки сам, прежде чем совершить возлияние и произнести молитву. То же мы видим и в песни II «Одиссеи», когда Телемах обращается с молитвой к Афине: находясь на берегу, он моет руки в морских волнах, прежде чем помолиться. Когда ахейские полководцы в III песни «Илиады» собираются произнести клятву вместе с молитвой и жертвоприношением, вестники, помогающие им, сначала льют им воду на руки. То, что Гомер показывает нам на практике, Гесиод в «Трудах и днях» воспроизводит в виде наставлений:

Практика этих ритуальных омовений сохранятся в течение всей классической эпохи: поэтому для посетителей перед входом в святилища стоял таз с водой для очищения. Павсаний пишет о бронзовой статуе у входа в афинский акрополь, которая приписывалась Ликию, сыну Мирона, и изображала юношу, держащего «кропильницу» для этого обычая (периррантерион): она датируется второй половиной V века.

Самой сильной грязью считалась пролитая кровь: Гекубе, своей матери, которая пригласила его совершить возлияние Зевсу,

Гектор ответил, что он только что пришел с поля боя и не может ни молиться, ни совершать возлияния, поскольку он залит кровью («Илиада» VI, 264–268). Так же и Одиссей, убив женихов, спешит очистить свой дворец, для чего возжигает в нем серу («Одиссея» XXII, 493–494). С этим древним предубеждением связаны предписания по очищению убийцы, которые известны нам по многочисленным текстам. Речь идет не об отмывании греха, поскольку невольный убийца подчинялся тем же ритуальным требованиям, что и убийца предумышленный: это лишь факт пролития крови, которая становится причиной нечистоты, даже если это действие имело законные мотивы или оправдания. Эта грязь должна быть смыта, дабы избежать ее распространения через общение с нечистым человеком. Поэтому убийца изгонялся из города до своего очищения. Изображения на вазах представляют очищение Ореста, убившего свою мать, через окропление кровью поросенка. Этот весьма распространенный обряд шокировал философа Гераклита, который писал: «Бесполезно очищать кровью людей, запятнавших себя убийством: разве кто-то, наступивший в грязь, отмывается грязью?» Священные законы Кирены, текст которых сохранился в надписи IV века, подробно регламентирует поведение просителя, обвиненного в убийстве, который просит допустить его в город: отмечается крайняя осторожность, направленная на то, чтобы избежать любых контактов между гражданами и еще не прошедшим очищение чужаком.

Смерть, как и кровь, тоже являлась причиной нечистоты. Павсаний сообщает нам, что в Мессене, в Пелопоннесе, существовало правило, согласно которому жрец или жрица, чей ребенок умер, должны были отказаться от жреческой должности: семейный траур влек за собой скверну, что было несовместимо с богослужением. Вообще, было запрещено хоронить умерших на священных землях (исключением, бесспорно, были герои). В 426–425 годах афиняне, содержавшие святилище Аполлона в Делосе, получили совет оракула очистить остров: веком ранее Писистрат уже очищал всю охватываемую взглядом местность вокруг святилища. Исполняя божественное поручение, он нарушил все могилы, находившиеся на Делосе, и перенес их на соседний остров Ренею, где в ходе современных раскопок в братской могиле был найден погребальный инвентарь (главным образом, глиняные сосуды), собранный из этих могил. Отныне на священном острове нельзя было умирать: умирающих перевозили на Ренею, где они и испускали свой последний вздох.

То же правило распространялось и на рожениц: для родов их увозили на Ренею, поскольку роды, несомненно из-за сопровождающей их крови, влекли за собой скверну. По законам Кирены присутствие роженицы в доме делало его нечистым, как и людей, находившихся под этой крышей. Другой пункт касался выкидышей: если плод обладал человеческими формами, скверна приравнивалась к той, что идет от смерти; в другом случае преждевременные роды рассматривались как обычные. Сексуальные отношения в некоторых случаях тоже были нечистыми: это необходимо отметить, поскольку греческая мораль, в отличие от более поздней христианской, никогда не считала физическую любовь грехом. Но она могла быть причиной материальной нечистоты, как это видно у Гесиода в «Трудах и днях» (стихи 733–734). Было запрещено заниматься любовью в храмах. Геродот, приписывающий изобретение этого правила египтянам, отмечает, что лишь они и греки соблюдали его, умываясь после совокупления и перед вступлением на священную землю. Эта заметка историка подтверждается законами Кирены, согласно которым ночные половые акты не несут с собой никакой скверны; если же акт произошел днем, после него необходимо умыться. Легенда об Атланте и ее супруге Гиппомене иллюстрирует этот священный запрет в отношении храмов: в наказание за то, что они предались страсти в стенах священного помещения, боги превратили их во львов. Овидий поместил этот рассказ в книгу X своих «Метаморфоз».

Так, для доступа к религиозным церемониям человек должен был соответствовать определенным условиям: он должен был быть абсолютно непричастен к каким бы то ни было таинствам, связанным с рождением или смертью. Еврипид очень четко выразил это устами Ифигении, жрицы Артемиды в Тавриде: «Человека, причастного к убийству, прикоснувшегося к роженице или к трупу, богиня прогоняет от своих жертвенников, ибо для нее этот человек нечист». Очистительные обряды, насколько регламентированные, настолько же и разнообразные в зависимости от полиса, позволяли избежать этих временных изгнаний, восстанавливая надлежащую чистоту. В то же время это неизбежно приводило просвещенные умы, озабоченные проблемой добра и зла, к вопросу о ценности этой ритуальной чистоты, который они переносили в область морали. Отсюда до сих пор сохраняющаяся амбивалентность между этическим и священным, свойственная греческой религии. Вот почему Аполлон и Зевс, великие боги-очистители, в то же время были богами, которым приписывалась роль — слитком скромно сказано! — покровителей справедливости и морали. Воззвание Гесиода к справедливости Зевса, роль Аполлона в «Эвменидах» Эсхила дают почувствовать это совмещение функций, отвечавшее глубоким потребностям. Однако греческий политеизм еще не мог полностью их удовлетворить.

Молитва — это простейшее религиозное действие, с помощью которого верующий вступает в контакт с божеством либо чувствуя внутреннюю необходимость этого, либо спонтанно начиная диалог. В обоих случаях это больше чем диалог, как мы его понимаем. Бог по своему усмотрению отвечает либо нет, но в любом случае он выслушивает то, что открывает ему человек. Поэтому молитва является вербальной и произносится вслух. Греческая античность не знала немой или тихой молитвы: явный признак социального характера ее религиозного поведения. Несомненно, здесь просматривается пережиток самых примитивных верований, которые приписывали слову магическую силу: однако магия, присутствуя в греческом мышлении, играет в нем низшую и ограниченную роль. В классическом греческом сознании целью молитвы было не сдержать божественную волю загадочной силой слова, — она произносилась, чтобы быть услышанной богом так, как если бы ее должен был услышать человек. Итак, она должна была иметь смысл: бессмысленные возгласы, ономатопея, — иэ пеан в культе Аполлона, эвое в дионисиях, военные алала, причитание или плач женщин — не были молитвами. Зато простое обращение, называющее божество по имени, само по себе уже являлось молитвой, поскольку приравнивалось к приветствию и было проявлением глубокого почтения к божеству: в этом смысле одно лишь слово бог или боги в именительном падеже (употреблявшемся для восклицаний и обращений), которое часто прописывалось на стелах перед текстом декрета, становилось молитвой.

Помимо обращения, молитва зачастую содержала в себе адресованную к богу просьбу о защите; чтобы заручиться его расположением, перечисляли благодеяния, которые он уже совершил или начал оказывать, либо молящийся напоминал о своих благих поступках по отношению к божеству; наконец, сюда можно было добавить обещание последующей щедрости. Вот, например, молитва Пенелопы к Афине в IV песни «Одиссеи»:

Молитва произносилась стоя перед статуей или святилищем, с поднятой правой рукой или с обеими руками, обращенными ладонями к богу. На колени падали лишь во время некоторых погребальных богослужений или поклоняясь богам земли: в этом случае во время молитвы по земле били руками. Коленопреклонение имеет место лишь в магических обрядах: Теофраст в своих «Характерах» называет это одной из отличительных черт суеверного человека.

Зачастую молитву сопровождает жертвоприношение. Разве это не естественно — заручиться благосклонностью могущественного существа, преподнеся ему дар? Не следует всегда интерпретировать этот поступок как акт обмена, в соответствии с чисто юридической концепцией, выраженной латинской поговоркой do ut des, «даю, чтобы и ты мне дал». Во многих обрядах жертвоприношения этого вообще нет, о чем свидетельствует надпись на статуе, сделанная афинянином в VI веке, который просто сказал богине: «Позволишь ли ты посвятить тебе другую?». Но, как правило, речь идет о простом материальном выражении своего почтения или благодарности по отношению к божеству. Дар может быть случайным, как, например, скромные приношения верующих в сельских святилищах: фрукты, пучки колосьев, несколько цветков, лепешки, шкура животного. Эти знаки народного почитания впоследствии вдохновили эллинистических поэтов, наперегонки сочинявших эпиграммы в форме литературных упражнений: «Прими в знак благодарности, Лафира [имя Артемиды], от нищего бродяги Леонида, голодающего бедняка, кусок масляной лепешки, эту оливку (сокровище!), зеленый свежий фиговый листок; возьми еще пять ягод винограда, взятые с прекрасной грозди, госпожа, и возлияние со дна моего кувшина! Ты излечила меня от болезни, избавь же меня от нищеты, которая меня так мучит, и принесу тебе я в дар ягненка!» То, что для Леонида из Тарента в III веке было не более чем забавой образованного александрийца, на протяжении веков являлось символом простого и искреннего почитания для греческого крестьянина.

Помимо случайных жертвоприношений были жертвы, предписанные обрядами: например, возлияния, которые необходимо было совершать, согласно светам Гесиода, каждое утро и каждый вечер, проливая на землю несколько капель вина. Подобным образом поступали во время принятия пищи: так бог получал свою особую часть напитка, веселившего человеческое сердце. Другие жертвоприношения отражали локальные традиции, которым народ долгое время оставался верен: Павсаний отмечает, что еще с его времен «народ Лилеи (город в Фокиде) в течение нескольких определенных дней бросал в истоки Кефиса (река в Фокиде и Беотии) лепешки и другие традиционные дары». По народным представлениям, как сообщается в «Описании Эллады», эти лепешки после загадочного маршрута оказывались в Кастальском источнике в Дельфах.

В других случаях божествам предлагались драгоценные предметы, а не пища. Часто преподносили дары в виде одежды: разве не нужно статуям одеваться? Вот почему Гекуба из Трои возлагает самое красивое свое покрывало на колени Афины, которой она молилась. Самым торжественным среди афинских праздников были Великие Панафинеи, когда каждые четыре года богиня получала пеплос, который для нее вручную ткали эргастины, юные девы из самых знатных семейств Аттики, по рисункам лучших мастеров, изображавшим богов с титанами. На ионическом фризе Парфенона мы видим, что весь полис участвует в приношении. Так образуются священные сокровищницы, состоящие из общественных и частных даров: одежда, оружие, посуда из драгоценных металлов, украшения, слитки и монеты из золота и серебра, разнообразные предметы, которые верующие посвящали божествам. Они помещались в храмах или специальных строениях, называвшихся сокровищницами: они, как правило, были небольших размеров и напоминали часовни, но без культовой статуи внутри. Жрецы и магистраты хранили эти сокровища и были ответственны за них не только перед богом, но и в глазах сограждан, перед которыми они отчитывались после сложения с себя полномочий. Так появлялись интереснейшие эпиграфические документы — священные описи, в которых перечислялись дары с указанием их основных признаков и веса: в особых случаях, например в Делосе, таких текстов сохранилось большое количество, что позволяет изучить жизнь храма сквозь призму хранения и пополнения его коллекций.

Множество этих даров были сделаны ex-voto[21]: они должны были выражать благодарность верующих богам за оказанную помощь. Здесь руководствовались не принципом do ut des, а желанием выразить признательность, причина которой зачастую указывалась в надписи, сопровождавшей этот дар. Богатые граждане посвящали статуи, люди попроще — скромные статуэтки из терракоты. Нередко на простых сосудах из глины неумелой рукой поверх лака выводилось имя божества. В святилище бога-врачевателя Асклепия оставляли скульптурное изображение части тела или органа, которые исцелил бог. В других случаях на дощечке или на камне изображалось само спасительное вмешательство Асклепия: с IV века число этих даров увеличилось с развитием культа в Эпидавре. Другие приношения ex-voto напоминали об атлетических или военных подвигах. Крупные святилища Олимпии или Дельф изобиловали статуэтками атлетов-победителей, которых Павсаний с готовностью перечисляет: надписи, которые он переписал с их подставок, иногда обнаруживались в ходе раскопок, подтверждая добросовестность и правдивость «Описания Эллады».

Согласно обычаю, божеству отдавалась десятая часть прибавочного продукта от охоты или рыбалки, торговли или военных трофеев. Геродот сообщает о множестве таких посвящений, например о даре, сделанном самосцем Колайосом, торговцем VII века, который разбогател в Испании, стране олова, и по возвращении посвятил в храм Геры своего родного города огромный бронзовый кратер, украшенный головами грифонов, — этот тип сосудов стал известен в настоящее время благодаря археологическим раскопкам. Позднее, в конце VI века, изобретатель Мандрокл, также родом с острова Самоса, получил от Дария великолепные подарки за умело возведенный понтонный мост через Босфор для прохода по нему персидской армии, направлявшейся в Скифию: после этого Мандрокл написал картину, которая изображала Дария, наблюдавшего, как его армия переходит по мосту, и посвятил ее в самосский храм Геры с надписью, текст которой сохранил для нас Геродот. Таким образом, эти дары были лишь символом почтительного отношения к божеству и при этом льстили дарителю, который напоминал о своих героических поступках потомкам.

В коллективе эти чувства были не менее сильны, чем у отдельных людей. Павсаний пишет о приношении жителей Керкиры в Дельфах, которое датируется первой половиной V века и которое было очень характерным для религиозного поведения греческого полиса той эпохи: «У входа в святилище стоял бронзовый бык, произведение Феопропа из Эгины, преподнесенное жителями Керкиры. О нем рассказывали, что в Керкире бык, оторвавшийся от стада, спускался с пастбища к морю и мычал у взморья. Поскольку это повторялось ежедневно, погонщик пришел к морю и заметил там неисчислимое множество тунцов. Он сообщил об этом жителям города, которые тщетно пытались поймать этих тунцов. Тогда они обратились за советом к Дельфийскому оракулу, принесли в жертву Посейдону быка, и, как только жертвоприношение было завершено, они поймали рыбу. Вместе с десятой частью улова они посвятили дары в Олимпии и Дельфах».

При той важности, которую имела война в греческом мире, не удивительно, что среди вотивных приношений от полисов самыми многочисленными были те, что относились к военным подвигам. Греческие государства не просто праздновали свои победы, преподнося дары в национальные святилища, — они стремились увековечить их своими приношениями в панэллинские храмы, где вся Греция могла их лицезреть. Здесь в акте благодарности по отношению к божеству огромную роль играло человеческое тщеславие. Невозможно сосчитать посвящений по поводу греко-персидских войн. Афиняне принесли Аполлону в Дельфы трофеи, доставшиеся от побежденных при Марафоне персов, — они были собраны на платформе, примыкавшей к южной стене сокровищницы. В Дельфах также были установлены еще одно приношение ex voto от афинян в честь Марафона и в память о персидских поражениях (у входа в то же святилище), посвятительные дары от Кариста, эвбейского города, и от Платей, столб, украшенный золотыми звездами от жителей Эгины, и два общих дара от полисов, объединенных в союз, — Аполлон, держащий нос корабля в память о победе при Саламине, и треножник на бронзовой колонне в честь победы при Платеях. Эта бронзовая колонна из трех сплетенных змей, частично сохранилась в Константинополе, куда она была перевезена Константином. На ней написаны названия тридцати одного города, участвовавших в посвящении.

Понять чувства, побуждавшие греков выражать благодарность богам за спасение Греции, нам достаточно легко, — но как быть с такими нередкими дарами, которые увековечивали память о победах греков над другими греками? Однако греческие полисы, без конца встречавшиеся на поле боя, с гордостью отмечали свои братоубийственные победы, совершая приношения в крупные храмы. Перед фасадом храма Зевса в Олимпии мессенцы из Навпакта установили треугольный столб высотой 9 м, на котором возвышалась статуя Нике, Победы, с развернутыми в полете крыльями, в одеянии, раздуваемом ветром и облегающем ее юное, прекрасное тело. Мраморная статуя с посвятительной надписью была найдена там, где указал Павсаний: мессенцам необходимо было отблагодарить Зевса за победы над их соседями в Акарнании. Это произведение, подписанное ионийским скульптором Пеонием из Мендеи, который, вероятно, являлся автором скульптур храма, датируется 455–450 годами. В Дельфах, в храме Аполлона, первая половина священного пути представляла собой арену, где состязались соперничавшие друг с другом полисы: рядом с афинским ex voto в честь Марафона спартанец Лисандр воздвиг композицию в память о поражении афинян при Эгоспотамах. Через тридцать пять лет, в 369 году, аркадийцы из Тегеи, с помощью Эпаминонда опустошившие Лаконию, поместили перед приношением Лисандра постамент со статуями Аполлона, Нике и многочисленных аркадийских героев — в напоминание о невзгодах, причиненных ими Спарте. Совсем рядом многочисленные аргосские приношения свидетельствовали о победах Аргоса над Лакедемоном. Чуть поодаль обнаруживаем сокровищницу, построенную Фивами после битвы при Левктрах (371), и еще одну, которую сиракузцы установили после поражения афинян в экспедиции на Сицилию: они не случайно выбрали для этого место рядом с сокровищницей Афин, построенной веком раньше! Все эти проявления почтения Аполлону были поводом возвеличить славу полисов-победителей и принизить побежденных.

В диалоге «Евтифрон» Платон рассказывает о прорицателе, прославившемся своей ученостью в религиозной сфере в Афинах в конце V века. Выражая всеобщее мнение, Евтифрон дает следующее определение благочестия: «…Если кто умеет говорить или делать что-либо приятное богам, вознося молитвы и совершая жертвоприношения, то это — благочестиво, и подобные действия оберегают и собственные дома, и государственное достояние…»[22]. Молитва и жертва — вот два основных акта религиозной жизни, с точки зрения греков. Жертва, по правде сказать, может считаться особой формой приношения: не об этом ли говорит Сократ, отвечая Евтифрону: «Но ведь приносить жертвы — это значит одарять богов»? Жертвы, а особенно публичные, действительно занимают очень важное место в религиозной жизни греков, а потому заслуживают особого рассмотрения, и на этом мы сейчас остановимся.

Именно важность ритуальных предписаний отличает жертвоприношение от обычного дара. Любое жертвоприношение, будь то публичное или частное, — это сложная процедура, проводимая по определенным правилам, установленным традицией. Оно заключается в торжественном подношении божеству в соответствии с ритуалами съестных припасов, зерна, растений, напитков или животных. В этом смысле возлияния молоком и вином и приношение лепешек тоже были жертвоприношениями при условии, что они совершались в соответствии с ритуалом, который определялся природой, временем и процессом этих приношений. Но если жертвы без пролития крови существовали во множестве культов, то кровавые жертвы с закланием (а иногда и четвертованием) животного были гораздо более многочисленными и важными: собственно, лишь последние считаются жертвоприношениями — с жертвой как таковой. Античные эрудиты ранней эпохи считали возможным установить хронологическую преемственность между первоначальными бескровными формами жертвоприношений и кровавыми, якобы введенными позже: такова, например, теория, обстоятельно изложенная Овидием в книге I его «Фастов» (стихи 335–456). Но это лишь рационалистические домыслы, которым пифагорейская традиция, отвергавшая кровавые жертвы, придала видимость правдоподобия. Действительно, наши самые ранние источники, гомеровские поэмы, уже дают описания кровавых жертвоприношений: так, например, в первой песни «Илиады», где Одиссей возвращает Хрисеиду ее отцу, он привозит с собой животных и тут же совершает жертвоприношение, которое успокаивает гнев Аполлона.

Уже это первое упоминание четко выделяет основные моменты церемонии. Вокруг алтаря в определенном порядке располагались животные для жертвоприношения: они формировали гекатомбу, которая первоначально, как следует из этимологии самого слова, состояла из ста быков; однако очень рано, уже у Гомера, гекатомбой стали называть просто многочисленную жертву, если речь шла о быках или мелком скоте. Помощники мыли руки, чтобы очиститься, и брали пригоршни ячменных зерен. Жрец Аполлона произносил молитву, после чего зерна разбрасывались, что являлось первым приношением; после этого жертвенным животным перерезали горло, запрокидывая им головы так, чтобы кровь хлынула в направлении алтаря. Затем умерщвленных животных разделывали. Задние части ног откладывали в сторону, покрывали их жиром и сжигали на алтаре, пока жрец совершал возлияния вином. Когда эти куски сгорали, оставшееся мясо нарезалось, нанизывалось на вертел и жарилось на огне: после этого все участники действа собирались на пир и вместе ели это мясо. Большинство кровавых жертвоприношений имеют характерные черты: торжественный порядок, акт очищения, молитва, заклание жертвенных животных перед алтарем, кремация части животного, возлияния и, наконец, поедание остатков мяса участниками.

Поскольку речь идет об очень распространенной процедуре, то, естественно, такой порядок соблюдался не всегда: разнообразие обрядов было колоссальным. В некоторых культах, например, поедание жертвенных животных было запрещено и животное сжигалось полностью (это так называемая полная кремация, или холокост): это, как правило, происходило, когда жертвоприношение сопровождалось клятвенным обещанием в некоторых искупительных обрядах, в культах божеств земли и преисподней и в большинстве героических и погребальных культах. Мы уже видели подобное расхождение, когда говорили о молитвах. Некоторые современные исследователи интерпретируют эти различия как свидетельство того, что все божества греческого пантеона восходят к двум основным категориям — к божествам небесным, или ураническим, и нижним, или хтоническим. Первые — благожелательные, вторые — опасные. Таким образом, для одних ритуал выражался в искреннем почитании и участии: он был описан выше. Хтонический ритуал, напротив, был проявлением антипатии, направленным на нейтрализацию зловредной и враждебной силы. Понятно, почему в первом случае устраивалось жертвенное пиршество, на котором верующие разделяли с богом плоть жертвы, а во втором случае вся жертва целиком отдавалась божеству.

Такая двойственность, несомненно, существовала. Однако она не всегда имела такие строгие очертания. Некоторые божества, в зависимости от местности, проявляют то уранические, то хтонические признаки. Зевс, будучи преимущественно небесным богом, предстает перед нами богом земли, когда к нему взывают как к Зевсу Мейлихию, имевшему обличье змеи: от Ксенофонта, упомянувшего об этом в «Анабасисе» (VII 8, I), мы узнаём, что ему приносили холокосты. Геракл в Фасосе почитался в двух культах: одному соответствовал божественный ритуал (то есть уранический), а второму — героический и хтонический. Павсаний, всегда внимательный к деталям культа, сообщает, что в городке Тронис, в Фокиде, местным героям приносили жертву, сцеживая кровь убитого животного в их гробницы, что было свойственно для погребальной и хтонической обрядности, но само мясо съедалось во время пира, что являлось чертой уранического ритуала. Таким образом, было бы ошибкой основывать интерпретацию греческой религии на разделении, которое не всегда просматривается на практике. Даже если изначально, что весьма вероятно, эти две большие категории божеств были четко разведены, то причины, объясняющие это разделение, нам неизвестны, и мы лишь вынуждены констатировать пережитки в элементах ритуала, не понимая их по-настоящему.

Здесь необходимо подчеркнуть местный характер культов. В общей схеме кровавых жертвоприношений, показанной выше, конкретные предписания существенно различались в зависимости от святилища и от обличия, под которым почитался один и тот же бог. Природа жертвы также могла уточняться. На Фасосе некоторые культовые предписания V века запрещали приносить в жертву некоторым богам свиней или коз. Подобный запрет существовал и в Делосе. Зато в Кирене рекомендовалось жертвовать Аполлону Апотропею рыжую козу. В Лампсаке, на Геллеспонте, местному божеству Приаггу приносили в жертву ослов, а в Спарте Эниалию, богу войны, жертвовали собак. Свиней, как правило, выбирали для проведения очистительных и искупительных церемоний. Последним наставлением, которое Сократ сделал перед смертью и которое Платон процитировал в «Федоне», было принести в жертву петуха Асклепию. Эти примеры демонстрируют огромное разнообразие обрядов: нарушить их, предложив жертвенное животное вопреки обычаю, считалось святотатством, которое каралось денежными и религиозными санкциями. То же разнообразие мы видим среди возлияний: вино, часто использовавшееся для этих целей, было запрещено в некоторых культах. На Фасосе правила запрещали петь пеан, которым сопровождалась эта церемония в других местностях. Описывая ежегодный праздник, который жители Сикиона отмечали в сельском святилище Эвменид, Павсаний указывает, что они приносили в жертву беременных овечек, совершали возлияния медом, но вместо того чтобы украшать себя венками (по весьма распространенному обычаю), они просто несли цветы: все эти ритуальные особенности содержатся в «Описании Эллады» Павсания (II ii, 4).

Сложность этих практик придает процедуре жертвоприношения ярко выраженный специальный характер. Понятно, что с целью избежать ошибок, которые могли быть сочтены святотатством, люди прибегали к помощи специалистов. Не случайно в греческом языке глагол hiereuein, «приносить в жертву», того же корня, что и слово «жрец», hiereus. Жрец или жрица при святилище следили за исполнением ритуала. Избираемые или определяемые по жребию из лучших семей полиса, они исполняли функции сродни обязанностям чиновника. Они пользовались большим авторитетом, поскольку занимали почетные места на публичных церемониях и имели определенные материальные преимущества, например обладали правом на присвоение части мяса жертвенных животных, взимали денежный налог за жертвоприношение или освобождались от податей. Впрочем, жрецы были такими же гражданами, как и все остальные, и не составляли священнической касты. Жреческая должность давалась на определенный срок, и редко на всю жизнь. Она налагала особые правила благопристойности и облачала достоинством, которые зачастую влекли за собой обязанность носить белые одежды и требование соблюдать целомудрие (достаточно распространенное для жриц). Но в целом жреческая должность имела преимущественно техническими компетенции. Греческое общество никогда не знало жесткого разделения между гражданским и священным.

Этих сведений уже достаточно, чтобы говорить о глубоко социальном характере греческой религии: чрезвычайная важность, придаваемая обряду, наследование традиций, выработанных предками, и роль жреца в сохранении этих традиций — все это свидетельствует о том, что религия греков сквозь призму культовой практики, известной нам лучше всего, являлась в высшей степени групповым занятием. Семья имела свои собственные культы: культ очага, перед которым Алкеста Еврипида обращается перед смертью со своей последней молитвой к Гестии; культы Аполлона Патрооса и Зевса Геркея, причастность к которым, согласно Аристотелю, должны были доказать семьи будущих афинских архонтов; культ Agathos Daimon, «доброго домашнего духа» в виде змеи, которому совершали возлияния чистым вином после ежедневного принятия пищи; культ Гермеса или Гекаты Профиреи, оберегающей двери дома. Более крупная социальная группа, фратрия, объединялась вокруг совместных культов с особыми праздниками — такими, например, как апатурии в ионийских городах: принадлежность к этой группе полиса, а значит, и участие в его религиозной жизни во многих греческих государствах (по крайней мере, в Афинах) являлось формальным условием для гражданства. Фила — основная общественная ячейка в Афинах — берет свое название от имени местного героя-эпонима, которому воздаются религиозные почести как покровителю. Точно так же аттические демы, бывшие всего лишь административными единицами, организованными по территориальному принципу, имели собственные святилища и культы. То же относится и к поселениям других греческих государств, верных своим древним традициям.

Что касается самого полиса, то он в первую очередь задавал рамки религиозной жизни. Его храмы и культы вызывали интерес гражданина, который ощущал себя членом общества, поскольку принимал участие в общественных верованиях. Родина для него — это прежде всего религия, доставшаяся от предков. Это прекрасно видно из клятвы афинских эфебов, сохранившейся в надписи IV века: «Я буду сражаться, дабы защитить храмы и полис… Я буду почитать культы предков». На женщин также с самого детства были возложены религиозные обязательства. Хор афинянок в «Лисистрате» Аристофана перечисляет этапы идеального curriculum vitae молодой девушки из Аттики:

Конечно, не все молодые афинянки выполняли эти функции, предназначенные для немногих избранных девушек. Однако их перечень, сделанный поэтом, не становится от этого менее символичным: все и вся ощущали себя членами общественного организма, сплоченность которого поддерживалась с помощью религии.

Именно поэтому греки придавали особое значение крупным священным церемониям, в которых публичное жертвоприношение было основным элементом. Лишь тогда они ощущали свое активное и полное участие в жизни полиса, в сфере, которая имела особую важность и значение. Безусловно, это участие сопровождалось определенными, весьма существенными преимуществами: из-за нехватки крупного скота в Греции для многих публичные жертвоприношения были единственной возможностью поесть мяса, а пышное священное пиршество могло быть бесплатным. Торжественность и блеск праздников объединяли жителей, чьи развлечения были редки, а повседневная жизнь сурова: народ восхищался достоинством чиновников, величественной осанкой всадников, красотой «носительниц корзин», или канефор, и статью жертвенных животных.

Каждый праздник начинался с процессии, которая, возможно, имела искупительную силу и предлагала очевидцам великолепное и четко выстроенное зрелище. Будучи не просто пассивными зрителями шествия, ротозеи с истинно средиземноморским пылом, не стесняясь, комментировали подробности, обмениваясь шутками с членами кортежа. В некоторых случаях шутки были обязательным элементом, как, например, в элевсинской процессии, когда зрители, собравшись вокруг моста, осыпали паломников традиционными ругательствами, так называемыми гефиризмами, то есть «насмешками на мосту». «Шутки с телегами», которые отпускались с повозок по случаю анфестерий или леней, праздников Диониса, сыграли важную роль в рождении комедии. Под руководством распорядителей — официальных лиц, запечатленных на фризе Парфенона, — эти процессии двигались от рынка по улицам и площадям и завершались в храме, на площадке вокруг алтаря. Благодаря таланту Фидия, вдохновившего целую группу скульпторов, была передана оживленность этого шествия, организованного по случаю аттического праздника Великих Панафиней. Люди и животные, всадники и колесницы, юные девы и носители даров — ничего не было упущено на этом длинном фризе с 360 персонажами, мелькающими вдоль стен и портиков Парфенона: несомненно, религиозное чувство, которое афиняне горячо питали в жизни и которым пронизано это произведение, было настолько живым и искренним, что совсем не удивительно видеть над входом в храм богов, собравшихся в ожидании процессии людей.

После процессии наступал черед жертвоприношения, которое происходило у алтаря. Алтарь был предназначен для разжигания огня, который поглощал жертву или ее часть. Это могло быть просто свободное пространство, оставленное для этой цели, или яма, вырытая в земле, или насыпанная в виде кургана земля. Как правило, его называли тем же словом, что и очаг, — эшара: это традиционная форма алтаря для хтонических божеств, героев и умерших. Однако и в других культах можно обнаружить подобные примитивные формы алтарей: так, в Олимпии, большой алтарь Зевса, не оставивший никаких следов на земле, представлял собой холмик, собранный исключительно из пепла жертвенных животных. Павсаний подробно описал его как усеченный конус с окружностью 37 м в основании и 9,5 м на вершине. Его высота составляла 6,5 м. Наверх можно было подняться по сооруженной рядом лестнице, позволявшей доставлять туда горючее и тела жертвенных животных, которые там и сжигались. В этом панэллинском святилище, бывшем в то же время национальным святилищем элейцев, происходили ежедневные жертвоприношения, за исключением периода панегириев. Прорицатели (при алтаре находился оракул) один раз в году, в определенный день, добавляли к алтарю пепел, собранный в течение года, предварительно смешав его с водой из Алфея — реки в Олимпии. Таким образом, холм постепенно вырастал благодаря набожности верующих. У Аполлона в святилище в Дидимах, близ Милета, также был алтарь из праха, создание которого приписывается Гераклу. Алтарь Аполлона в Делосе был еще более странным: его называли алтарем из рогов, Кератоном, поскольку он был полностью сложен из козьих рогов. Легенда, которую Каллимах излагает в своем «Гимне Аполлону», утверждает, что бог соорудил его сам из рогов диких коз, которых его сестра Артемида сразила своими стрелами, охотясь на острове.

Однако большинство алтарей были каменными — монолитными или кирпичными. По форме они напоминали стол, цилиндрический или прямоугольный, на верхней поверхности которого разжигался священный огонь. Кроме скромных алтарей, представлявших собой простой каменный куб, на боковой грани которого иногда высекалось имя божества, в крупных святилищах имелись монументальные алтари. Это были очень высокие конструкции, состоявшие из продолговатого прямоугольного массива, служившего столом, зачастую возвышавшимся на постаменте, куда вели многочисленные ступени. Боковые края стола могли быть снабжены высокими сплошными заграждениями для защиты от ветра и от падения жертвенных животных с алтаря. Иногда это сооружение украшала мраморная, лепная или барельефная облицовка. Знаменитый трон Людовизи, гордость Музея Терм в Риме, несомненно, являлся украшением боковой стороны алтаря, сделанным ионийским мастером во второй четверти V века до н. э. Размеры этих монументальных алтарей могли быть значительными. Начиная с архаической эпохи их поверхность увеличивается с 20 до 30 м в длину и с 6 до 13 м в ширину: это касается «базилики» (храм Геры) в Посейдонии/Пестуме, алтарей храма D в Селинунте, храма Аполлона в Кирене, храма Афайи в Эгине. В классический период подобные размеры встречаются в храме Геры в Агригенте, в храме Афины Аллеи в Тегее. В Олимпийоне Агригента колоссальный, как и сам храм, алтарь имел размеры 56 х 12 м. В эпоху эллинизма размеры увеличиваются еще больше — так, царь Сиракуз Гиерон II в середине III века воздвиг в своей столице алтарь длиной в олимпийский стадион, то есть 192 м! Но даже не рассматривать такие гигантские сооружения, то алтарь, возведенный городом Хиосом перед храмом Аполлона в Дельфах в первой четверти V века (8,5 х 2,2 м), уже представляется значительным памятником. Он был частично реконструирован со своей основной частью из темного известняка, основанием и столом из белого мрамора. Возвышаясь над последним поворотом Священного Пути, он помогает современным посетителям представить себе древние церемонии.

Как уже было отмечено, алтарь обычно находился под открытым небом. Для этого были две причины: во-первых, дым в закрытом помещении очень скоро оставил бы людей без воздуха, во-вторых, вокруг алтаря должно было быть место для массы участников церемонии. Внутренние алтари (за исключением маленьких домашних жертвенников) были редки и соответствовали особым формам культа. Зато между алтарем и храмом не существовало никакой строгой связи: вопреки распространенному мнению, этот последний не имел преимущественного значения. Храм был немыслим без алтаря. Однако греки знали святилища без храмов, где просто совершались жертвоприношения на алтаре под открытым небом. Именно таким образом на протяжении всей архаической эпохи почитался Зевс в Олимпии, пока элейский архитектор Либон во второй четверти V века не соорудил храм. В Додоне была похожая ситуация. Как правило, алтарь располагался перед храмом, если таковой существовал. Но это диктовалось не строгим правилом, а лишь удобством с архитектурной точки зрения: в Афинском акрополе алтарь Афины располагался не перед Парфеноном, не перед восточной целлой Эрехтейона, а на месте архаического храма Афины. И до конца греко-римской эпохи здесь совершались жертвоприношения.

Вокруг алтаря оставляли свободной площадку, на которой могли уместиться участники и зрители, наблюдавшие за жертвоприношением. Перед столом алтаря к земле или к самой плите (называемую профисис), где стоял жрец, приносящий жертву, припечатывалось железное кольцо, к которому привязывали жертвенных животных, чтобы удержать их во время смертельного удара. Иногда археологи обнаруживают такие кольца — скромные детали, которые с особой силой возбуждают воображение. Они позволяют представить стоящих вокруг алтаря, на котором пылал священный огонь, жертвенных животных, группу жрецов, магистратов и слуг, а чуть поодаль — толпу горожан, стоящих кругом. Живописное зрелище — одновременно торжественное и оживленное: пламя и дым вздымаются к ясному небу, и аромат фимиама смешивается с запахом сжигаемой плоти; церемонию сопровождают звуки флейты и гимны хора. Иногда толпа замолкает, и воцарившуюся тишину нарушает лишь мычание жертвы. Иногда все участники действа в один голос повторяют ритуальные возгласы. Фасад храма с разноцветными фронтонами, колоннады портика, приношения и бронзовые статуи, сверкающие в лучах солнца; листва священного дерева, склоны ближайшей горы или широкий морской горизонт были декорациями этих праздников под открытым небом, в которых вера народа в своих богов и предвкушение последующего пира создавали атмосферу радости.

Соблюдение традиционных предписаний зачастую придавало некоторым эпизодам церемонии характер священной игры, участники которой повторяли сценарий, восходящий к древним, забытым поверьям. Такими были, например, афинские диполи — праздник в честь Зевса Полиея, «покровителя полиса», культ которого отправлялся в акрополе на огражденном участке под открытым небом, где не было никаких храмов. Аристофан в «Облаках» в 423 году называет этот праздник типично архаическим (стихи 984–985). Он проводился в середине месяца скирофориона (соответствующего маю-июню) и требовал жертвоприношения, называемого буфониями, или «убиением быков». Вот как Павсаний его описывает: «Что касается Зевса Полиея, я расскажу, по какому обычаю совершается ему жертвоприношение, не объясняя его смысла. На алтарь возлагаются зерна ячменя, смешанные с зернами пшеницы, и оставляются без охраны. Бык, подготовленный для жертвоприношения, подходит к алтарю и добирается до зерна. Тогда один из жрецов, называемый убийцей быков, поражает его ударом топора, и тут же, бросив топор на месте (согласно ритуальному предписанию), убегает. Другие же, словно не зная того, кто убил быка, предают топор суду перед трибуналом». Очень жаль, что и на этот раз добросовестный Павсаний сохранил завесу тайны над секретным толкованием этого особого обряда: современные ученые долгое время размышляли над смыслом этого священного действа. Как правило, они усматривали здесь пережиток старинного крестьянского поверья, согласно которому убиение рабочего быка, помощника в сельском хозяйстве, даже в религиозных целях было возмутительным поступком, настоящим преступлением, которое влекло за собой возмездие посредством правосудия. Каким бы ни было истинное значение, на этом примере мы видим, что культовые церемонии легко принимали простейшие театрализованные формы. В более развитой форме это представлено в церемонии в Дельфах, где каждые восемь лет на середине Священного пути под открытым небом разворачивалась настоящая мистерия, называемая стептериями, которая воскрешала в памяти древнюю дельфийскую легенду о том, как Аполлон убил змея Пифона. Действо, заключавшееся в сожжении специально построенного «жилища Пифона», сопровождалось звуками флейты, которая, по словам Плутарха, подражала шипению змеи. В Спарте во время празднования карней, разыгрывалось нечто вроде драмы на военную тематику, что было вполне в духе этого полиса воинов: строились девять бараков, подобных постройкам в лагере, в каждом их которых оставалось девять человек под руководством командира, в подробностях объяснявшего им их роли. Атеней, компилятор III века н. э. считал этот эпизод празднования карней «изображением военного похода». В других случаях жертвоприношение сопровождали танцы, имевшие более или менее символическое значение.

Но ни один культ не придавал такого огромного значения ритуальным представлениям, как культ Дионисия. Этот бог растительности, а особенно винограда и вина, долгое время считался чужеземным богом, пришедшим в Грецию через Фракию или с востока. Огромное изумление вызвало его имя, обнаруженное в микенских источниках. С тех пор его признали одним из древних богов греческого пантеона. В любом случае, настоящие драматические представления в его культе появились лишь в самом конце архаической эпохи. Дионисийский культ, как и прочие, включал в себя поющие и танцующие хоры, а также процессии. Хоры исполняли в честь бога гимн в особой форме, называемой дифирамбом. Веселые и шумные процессии несли образ мужского начала — фаллос, символ плодородия и всеобщего возрождения. Дионис гораздо сильнее других богов побуждал верующих к мистическому экстазу с неистовыми кривляньями и безудержной экспрессией: этому способствовало вино, а также сельская традиция, уместная в аграрном культе, — традиция веселых празднеств после тяжких летних и осенних работ. Члены дионисийской процессии, фиаса, охотно уподоблялись спутникам бога, козлоногим сатирам, надевая соответствующие костюмы, бородатые и курносые маски, козлиную шкуру, а также хвост и искусственный фаллос. Согласно Аристотелю («Поэтика» IV, 1449а), именно из дифирамба появилась трагедия, в названии которой (дословно «песня козлов») упоминается козел, трагос, — животное, посвященное Дионису. Считается, что аттический поэт Феспий родом из городка на острове Икария первым у подножия горы Пентелика организовал диалог между актером, хором и его руководителем, введя, таким образом, в лирический дифирамб драматический элемент, который быстро получил развитие. «Паросский мрамор», представленный в 534 году, стал первым драматическим зрелищем в Афинах: и не последняя заслуга в этом принадлежит правительству Писистрата. Театр, каким мы его знаем в качестве литературного жанра, родился именно в этот момент.

Отныне основные дионисийские праздники в Афинах — Великие, или городские, дионисии в конце марта и леней в конце декабря, как и сельские дионисии в конце ноября в деревнях Аттики, — включали в себя театральные представления, организованные магистратами, ответственными за празднества, во время которых проходили состязания. Религиозная природа этих церемоний четко прослеживается вплоть до конца эллинистической эпохи: сооружения, предназначенные для представления, сначала деревянные, позже более прочные, всегда устанавливаемые в святилище Диониса, кольцевая площадка, предназначенная для движения хора вокруг алтаря, расположение жреца Диониса на специально отведенном, привилегированном месте. Представления проводились лишь по случаю религиозных праздников и предшествовали ритуалам, процессиям, жертвоприношениям, очищениям. Когда Демосфен в своей речи против своего врага Мидия, берет на себя функции хорега, мы видим, что в середине IV века драматические состязания оставались в глазах народа священными.

Что же касается аттической комедии, появившейся чуть позже, чем трагедия или античный дифирамб, она берет свое начало, по словам Аристотеля, в фаллических процессиях и в песнях и шутках, которые ее сопровождали. Хоры сатиров, которые с начала VI века изображаются на аттических вазах как часть дионисийской процессии, не меньше способствовали рождению комедии, которая соответствовала их наглому и похотливому характеру. Если верить свидетельствам «Свиды», первое комическое состязание на Великих дионисиях произошло между двумя греко-персидскими войнами, вероятно в 486 году, примерно через полвека после первого состязания трагических поэтов. Как и трагедия, комедия становится важной частью дионисийских праздников в Аттике. С легкостью пользуясь разрешением, данным традицией, рассмешить любыми способами, даже самыми дерзкими, поэты не отказывались от язвительных шуток в адрес божества, которое было их покровителем. Аристофан в своем произведении «Лягушки» (405) сделал из Диониса комического персонажа: переодетый в Геракла, бог собрался спуститься в преисподнюю, но, в отличие от героя, у которого он позаимствовал свой смешной наряд, он ведет себя как трус, попадая из-за этого в комичные злоключения и даже получая удары палкой! Сам Геракл, считавшийся сыном Зевса, зачастую изображался пьяницей и обжорой: именно в таком свете он предстал в «Алкестиде» Еврипида — произведении, которое нельзя назвать собственно трагедией, а скорее, сатирической драмой или пьесой с сатирическими элементами.

Нам трудно представить, как такая манера изображения богов могла сочетаться с набожностью и благочестием, но, тем не менее, это так. В этом заключалось своеобразное народное общение с антропоморфным божеством, которое вовсе не удивляло античных авторов, за исключением особенно щекотливых или деликатных случаев. Для народного сознания было естественно, что божественная природа, оказавшись в человеческом обличье, заимствовала некоторые человеческие слабости. И благоговение перед грозной божественной мощью Бессмертных от этого ничуть не уменьшалось: поэтому над ними охотно и уверенно шутили на праздниках, им же и посвященных, если традиция это позволяла. Зато, если представлялся случай, комический поэт с особым пафосом обращался к богам полиса: «Хозяйка нашего города, о Паллада, о защитница этой святой страны, одержавшей верх над остальными своими войсками, своими поэтами и своей мощью, приди к нам и возьми с собой ту, что сопутствовала нам в военных походах и сражениях, — Победу!» Это цитата из «Всадников» Аристофана (стихи 581–589). В другом произведении того же поэта изображается честный крестьянин Дикеополис, празднующий сельские дионисии («Ахарняне» стихи 241–279): эта сцена представляет огромный интерес, поскольку позволяет увидеть, как выражалось народное почтение в этих деревенских ритуалах, из которых родилась аттическая комедия. Глава семьи, Дикеополис руководит церемонией, в которой участвуют все домочадцы: он возглавляет малую процессию, следуя за своей дочерью, несущей корзину с приношениями и исполняющей роль канефоры, и за двумя своими рабами, несущими над головой огромный фаллос, дионисийский символ. Он предлагает богу скромное некровавое жертвоприношение — лепешку с овощами. Затем он произносит молитву: «Повелитель Дионис, прими эту процессию, ведомую мной и эту жертву, которую я приношу тебе вместе со своей семьей! Позволь мне счастливо отпраздновать сельские дионисии!» И процессия отправляется в путь, между тем как Дикеополис поет фаллический гимн, а его жена наблюдает за ним с террасы их дома.

Драматические состязания, имевшие огромное значение для развития европейской литературы, являлись лишь особым видом соревнований, которые были распространенным явлением на религиозных греческих праздниках и играли существенную роль в общественной и моральной жизни эллинов. Эти состязания поначалу носили атлетический характер: музыкальные испытания, например, появляются позже. Первыми известными нам играми были те, что организовал Ахиллес в XXIII песни «Илиады» по случаю похорон Патрокла. В эпических легендах встречаются и другие похоронные игры: например, состязания в честь Пелия, царя Иолка, которые проводились в Фессалии и в которых участвовали многие известные герои, были изображены на знаменитой шкатулке Кипсела, которую тиран Коринфа посвятил Олимпии во второй половине VII века. Поэтому многие современные специалисты считают, что атлетические соревнования в Греции изначально были похоронным обычаем. Однако следует отметить, что в VII песни «Одиссеи» царь феаков Алкиной, пытаясь развлечь своего гостя Одиссея, предлагает ему спортивные состязания: в данном случае они не являются по своему характеру ни погребальными, ни даже религиозными. Однако бесспорно, что, как правило, греческие состязания организовывались в рамках священных церемоний. Игры были приурочены к самым разнообразным культам в греческом мире. Так, Пиндар, расхваливая достижения бегуна из Кирены в девятой «Пифийской оде», упоминает в числе знаменитых киренских игр состязания в честь Афины, в честь Зевса Олимпийского, в честь «глубокогрудой Земли», и это еще неполный список. Эти локальные игры позволяли молодым людям сойтись в разнообразных испытаниях, индивидуальных или командных. Иногда испытание имело характер чисто религиозного обряда: например, бег с факелом (или лампадедромии), известные в Афинах эстафеты с гроздью винограда (или стафилодромии), которые были частью карней в Спарте — праздника в честь Аполлона Карнея, бога земледелия. Но чаще всего речь идет о простых атлетических соревнованиях, во время которых молодежь оказывала почтение божеству своей силой и ловкостью. Уже у Гомера видно, что для греков победа в играх, как и на войне, зависела исключительно от божественного расположения. Человек мог делать все, от него зависящее, но решение было за судьбой и волей богов. В Олимпии, сообщает нам Павсаний, вблизи линии старта колесничных гонок устанавливались многочисленные алтари разным богам, в особенности мойрам, богиням судьбы, и мойрагету. «Совершенно очевидно, что это один из эпитетов Зевса, который ведал судьбами людей и знал, что им уготовано мойрами, а в чем им отказано» («Описание Эллады» V, 15,5). Этот факт — свидетельство общей для греческого менталитета черты: человек осознавал свои собственные достоинства, но он знал, что в любом предприятии есть доля случайности, которая может стать решающей. Этот элемент усмирял его гордыню и обнаруживал вмешательство сверхъестественной силы в людские дела. В атлетическом соревновании, по крайней мере в раннюю эпоху, до того как в нем стали участвовать профессиональные атлеты, просматривалось божественное вмешательство, придававшее ему благородство и величие: именно отсюда поэзия Пиндара черпает вдохновение.

Таким образом, победитель в играх предстает не только любимцем божества, но и человеком, наделенным исключительными физическими качествами: отсюда обычай после победы посвящать жертву в святилище божества — покровителя соревнований. Однако среди игр, привлекавших к себе атлетов, были такие, чья слава преодолевала границы отдельного государства и распространялась на греческий мир в целом. Четыре из них были особенно популярны: Олимпийские, Дельфийские, Истмийские и Немейские. Блеском своих праздников, достоинствами соперников, встречавшихся там, количеством и разнообразием зрителей они по праву снискали себе славу панэллинских. В честь победителей этих знаменитых соревнований Пиндар составлял торжественные оды, или эпиникии, в которых во всей полноте раскрылся его поэтический гений и которые уже в античности разделяли в зависимости от состязаний на Олимпийские, Пифийские, Истмийские и Немейские. Оставив технический и спортивный аспекты этих игр, мы здесь обратимся лишь к их религиозному значению.

Олимпийские игры в честь Зевса Олимпийского были самыми известными. С 776 года согласно традиционной хронологии, принятой историком Тимеем из Таормины, который расширил использование религиозного календаря, добавив в него олимпиады, эти игры проводились каждые четыре года летом (июль-август). В классический период праздники длились семь дней. С 572 года шефство над играми взяли элейцы, которые доминировали в регионе и которые выбирали среди своих граждан коллегию элланодиков, или «судей греков», занимавшихся организацией игр. Таким образом, панэллинская, то есть открытая для всех греков, церемония находилась под ответственностью одного народа, согласно политико-религиозной концепции, ставившей все в зависимость от полиса. За определенное время до начала игр выбранные представители, спондофоры, отправлялись во все греческие полисы, чтобы объявить о событии. В честь Зевса сохранялось священное перемирие, которое приостанавливало внутренние войны на время олимпийских праздников. Атлеты и все заинтересованные направлялись в Элиду, где их принимали в специальных сооружениях: вокруг святилища на несколько недель строился палаточный город и бараки.

Первый день игр был посвящен жертвоприношениям и олимпийской клятве. Участники соревнований должны были быть свободнорожденными греками, к которым не предъявлялось никаких обвинений. Помимо моральных и политических требований здесь следует усматривать требования религиозные: игры были частью культа, слодовательно участвовать в них мог только тот, кто принадлежал гражданскому сообществу и был чист от всякой скверны. Поэтому варвары, рабы и осужденные исключались. Религиозные предписания запрещали также женщинам входить в святилище и участвовать в соревнованиях: единственное исключение было сделано для жрицы Деметры Хамины, — характерный пример священного характера запретов. Принесение клятвы было особенно торжественным. Оно происходило перед алтарем Зевса Горкия, «хранителя клятв», статуя которого возвышалась в булевтерии (резиденции местного сената): в каждой руке он держал молнию, чтобы поразить клятвопреступников. Над плотью принесенного в жертву кабана атлеты, их отцы и их братья, связанные древней солидарностью семейного клана, клялись соблюдать правила состязаний. Павсаний, предоставивший нам эти сведения, добавляет симптоматическую ремарку: «Я даже не стал спрашивать, что делают с кабаном после принесения клятвы: это правило, установленное с давних времен, что жертва, над которой произносилась клятва, не может быть пищей для человека» (V, 24, 10). У подножия статуи Зевса Горкия на бронзовой плите можно было прочесть поэму из элегических двустиший, описывающую кару, уготованную клятвопреступникам. В случае мошенничества элланодики налагали на виновного огромные штрафы и навсегда запрещали ему участвовать в играх. На средства, полученные от этих штрафов, возводили бронзовую статую Зевса, эти статуи, на местном дорийском диалекте именуемые занами, устанавливались в святилище, неподалеку от входа на стадион, у подножья террасы сокровищницы. Сегодня можно увидеть несколько пьедесталов, на которых они стояли.

Последний день соревнований, которые длились пять дней, был посвящен награждениям. В присутствии огромной толпы, победители, которых называли олимпиониками, выступали вперед, услышав свое имя, чтобы получить награду: простой венок из дикой оливы, перелетенной с листьями священного дерева, которое Геракл, по словам Пиндара, принес из страны гиперборейцев, чтобы вырастить в Олимпии. Эти венки были сложены на роскошном столе для даров, инкрустированном золотом и слоновой костью, сделанном Колотом, учеником и сотрудником Фидия. Этот стол изображен на оборотной стороне памятных монет, отчеканенных элейцами в 133 году до н. э. при императоре Адриане. Для греков не было большей чести, чем олимпийский венок, полученный на глазах у всей Греции в святилище царя богов. Именно об этом говорит знаменитая история, рассказанная Цицероном в «Тускуланских беседах» (I, 46, III) о Диагоре и лаконийце. Диагор с Родоса, знаменитый кулачный боец, победил в Олимпии, его успех был отмечен Пиндаром в седьмой «Олимпийской оде». Постарев, он имел счастье увидеть победу двух своих сыновей. «Один лакониец подошел к старику и поздравил его: “Умирай сейчас, Диагор, сказал ему он, поскольку большей радости тебе не видать!”… Автор этих строк подразумевал, что произвести на свет троих олимпиоников было исключительной честью для семьи и что Диагор искушает судьбу, оставаясь в живых».

Так, желание славы, восхвалений, чувство национальной гордости и искреннее почтение по отношению к божеству — все в совокупности разжигало пыл соперников. Зрителей же одолевало любопытство увидеть вблизи известных людей, поскольку среди атлетов были писатели, философы, риторы и художники, которые, используя стечение народа, представляли свои произведения на публичных чтениях или пытались получить заказы. Оживленность, суматоха, торговые сделки непременно сопровождали спортивные состязания и священные церемонии. На священной территории Алтиса, посвященного Зевсу, говорили на всех греческих диалектах. Зеваки высматривали какого-нибудь известного гостя — Фемистокла, Алкивиада, Платона, о приезде которых в Олимпию знали точно, или других, о чьем прибытии не сообщалось. Геродот читал там свою «Историю» под аплодисменты собравшихся, которые, по свидетельству Лукиана, назвали девять книг произведения именами девяти муз. Софист Горгий из Леонтини вызвал восторг своим красноречием, и в память об этом его внучатый племянник воздвиг статую, которую позже мог узреть Павсаний. Совместно проживая в течение нескольких дней, участвуя в одних и тех же жертвоприношениях, в равной степени волнуясь за участиников, люди со всех концов греческого мира лучше узнавали друг друга. Несмотря на различие интересов и на столкновение амбиций, свойственных разным городам, они осознавали свою глубокую солидарность. Это было конкретное выражение самого понятия об эллинизме. Это чувство значительно усиливалось во время таких крупных регулярных религиозных сборищ, которые греки называли панегириями. Именно об этом великолепно сказал Исократ, великий афинский ритор IV века, в своей речи, которую он произнес в 380 году по случаю сотой Олимпиады и которую поэтому называют панегириком: «Заслуженно хвалят тех, кто учредил общеэллинские празднества за установленный ими обычай заключать всеобщее перемирие и собираться вместе, чтобы, свершив обеты и жертвоприношения, мы могли вспомнить о связывающем нас кровном родстве, проникнуться друг к другу дружелюбными чувствами, возобновить старые и завязать новые договоры гостеприимства. Собравшись вместе, эллины получают возможность приятно и с пользой провести время, одни — показывая свои дарования, другие — глядя на их соперничество, причем все остаются довольны: зрители могут гордиться тем, что атлеты ради них не жалеют сил, а участники состязаний рады, что столько людей пришло на них посмотреть»[24].

Другие крупные панэллинские игры были поводом для подобных панегириев. Пифийские игры в Дельфах были основаны в честь Аполлона после первой священной войны в 582 году. Постепенно они дополнялись теми же атлетическими состязаниями, что и в Олимпии. Но их своеобразие заключалось в том, что существенное место отводилось музыкальным соревнованиям, традиция которых в Дельфах была очень древней: известно, что Гомер и Гесиод хотели принять участие в этих соревнованиях, но были исключены: один — поскольку был слепым и не умел играть на кифаре, другой — поскольку, будучи отличным поэтом, не достаточно хорошо аккомпанировал себе на кифаре. История рассказанная Павсанием, скорее всего недостоверна, однако она отлично показывает, что Аполлон, бог искусства, проявлял одинаковый интерес и к музыкальными композициями, и к атлетическими соревнованиями.

Празднества происходили каждые четыре года, на третий год после олимпиады, то есть через два года после Олимпийских игр, ближе к концу лета (август-сентябрь). За некоторое время до игр дельфийцы отправляли делегации, теоры (или те ары, как говорили в Дельфах), в разные концы греческого мира для официального оповещения об открытии пифий. Во время этого религиозного посольства теоров принимали и размещали в каждом независимом полисе официальные лица, в обязанности которых входило облегчить их миссию и которые назывались теородоками. Список этих теородоков высекался в святилище, и до нас дошел один фрагмент, относящийся к концу V века, большой кусок конца III века и несколько фрагментов середины II века. Это очень ценные источники для исторической географии и ономастики. Как и в Олимпии, наградой в этих играх был простой венок из листьев лавра — любимого дерева Аполлона, ветки которого срезались в особых условиях, согласно религиозным требованиям: ребенок, чьи отец и мать были живы, должен был отправиться за этими ветвями в долину Темпеи, в Фессалии. Авторитет Аполлона, известность его оракула повышали привлекательность игр и приводили в Дельфы толпы, сравнимые с теми, что собирались в Олимпии.

Истмийские и Немейские игры проходили каждые два года, в отличие от Олимпийских и Дельфийских, то есть на второй и четвертый годы после каждой олимпиады. Первые праздновались в честь Посейдона в его святилище на Истме, остатки которого частично исследуются. Эти игры организовывали коринфяне, но привилегированное место среди всех гостей занимали афиняне. Проводились игры весной (апрель-май). О них объявлялось официально, и по этому случаю объявлялось священное перемирие, которое сохранялось даже в самый разгар Пелопоннесской войны: Фукидид упоминает об этом, говоря об играх 413 года. Победителям поначалу присуждался сосновый венок, замененный вскоре, с началом эпохи Пиндара, на венок из сельдерея. Из сельдерея делались венки и для Немейских игр, проходивших в святилище Зевса в Немее, в Арголиде. Их организация лежала на плечах жителей небольшого соседнего полиса Клеоны, вплоть до эпохи Пиндара, однако аргосцы, чье влияние распространилось на весь Пелопоннесский регион, вскоре их вытеснили. Хотя воспоминание о знаменитом льве, убитом Гераклом, останется привязанным к небольшой Немейской долине, но именно Зевса почитали здесь на участке, усаженном кипарисами. Соревнования напоминали Олимпийские, и, как и в Олимпии, судьи состязаний назывались элланодиками. Признанный панегирией всех греков, праздник также инициировал священное перемирие.

Особо сильное восхищение вызывали победы на великих играх, когда один и тот же атлет получал венок в цикле из четырех праздников: он назывался в таком случае периодоником, или «победителем цикла». Слава об этих чемпионах переходила из века в век и в некоторых случаях причисляла их к рангу богов. Пример Теогена из Фасоса это прекрасно иллюстрирует. Сын жреца Геракла, он считался сыном самого бога — легенда, объяснявшая обряд иерогамии, как мы уже видели. Непобедимый на протяжении двадцати двух лет борец, он коллекционировал победы: девять раз он побеждал в Немеях, столько же — в Истме (и еще один раз в панкратии на том же празднике), трижды победитель Пифийских игр (в один год на которых ни один из соперников не рискнул с ним сразиться), апогеем его карьеры стали победы в Олимпии в 480 году в кулачном бою и в 476 году в панкратии. Ему воздвигли статуи в Олимпии, в Дельфах и на острове Фасос, его родине. Основания этих статуй были найдены в более или менее целостном виде: на постаменте в Дельфах можно прочесть полный список побед Теогена, а также эпиграмму из двенадцати строк, восхваляющую исключительные заслуги чемпиона, который мог гордиться победами в 1300 соревнованиях! Память об этом жила долго: в III веке до н. э. эпиграммист Посидипп из Пеллы сообщал, что удивительный аппетит этого кулачного бойца позволял ему съесть целого быка в одиночку… Во II веке н. э. ритор Дион Хризостом, философ Плутарх, а позже путешественник Павсаний много говорили о Теогене, его вспыльчивом характере и подвигах.

Но любопытнее всего не экстраординарная серия его спортивных побед, а то, что после смерти он был возведен в божественный сан при весьма интересных обстоятельствах, подробно описанных Павсанием: «Когда Теогена не стало, один из его врагов повадился каждую ночь избивать хлыстом его бронзовую статую, представляя, что он истязает самого Теогена. Статуя положила конец этим мучениям, раздавив человека, за что дети погибшего потребовали приговорить ее к смерти. Жители Фасоса выбросили статую в море, ссылаясь на законы Дракона, составленные для афинян, которые предусматривали изгнание, в том числе и неодушевленного предмета, если тот случайно убьет человека. Вслед за этим на землю Фасоса обрушилась нищета.

Фасосцы обратились к Дельфам, и оракул приказал им вернуть того, кого они изгнали. Однако возвращение изгнанных, последовавшее этому предписанию, не положило конец бесплодию почв. Тогда фасосцы обратились к Пифии, жалуясь на то, что божественный гнев продолжает их преследовать, хотя они выполнили наказ оракула. Тогда Пифия ответила им: “О великом Теогене вы утратили память”. Жители Фасоса пришли в замешательство, не зная, каким образом вернуть статую Теогена. Но моряки, рыбачившие в море, зацепили ее своими сетями и вытащили на берег. Фасосцы поместили ее на прежнее место и сохраняли обычай приносить ей жертвы, словно богу». Различные эпиграфические документы, интерпретированные в свете литературных текстов, подтверждают это свидетельство. В конце V или в начале IV века на Фасосе установился культ Теогена — именно тогда была восстановлена статуя. Позднее, как явствует из надписи I века до н. э., дальнейшего повествования Павсания и отрывка из произведения Лукиана, Теоген считался героем-целителем, прежде всего спасающим от малярии, и его культ распространился за пределы Фасоса.

Теперь мы знаем на жизненном примере знаменитого атлета, как слава, приобретенная на играх и бывшая доказательством божественной благодати, могла в особых случаях возвысить человека до ранга богов: таким образом, гипербола, которой пользовались поэты в победных одах, восхваляя своих заказчиков, становилась фактом. Тем не менее это возведение в ранг богов было возможно лишь после смерти: греки с особым почтением относились к умершим. Помимо культа олимпийских богов, большое значение имел для них культ умерших, который нам необходимо рассмотреть.

Знания о культе мертвых в микенском обществе, обществе аристократическом, мы черпаем лишь на основе анализа гробниц. Монументальная архитектура гробниц со сводами, богатство содержимого могил и некоторые признаки существования культа мертвых показывают, с какой заботой микенцы почитали покойных. Однако мы не знаем, как они представляли себе их дальнейшую участь. Гомер очень многословно повествует о похоронах Патрокла: сожжение трупа на костре, жертвоприношение троянских пленников и любимых животных, лошадей и собак; приношение меда и масла, жертвование своих волос в знак траура, похоронное пиршество, атлетические игры в память о покойном, сооружение гробницы — все это подробно описано в XXIII песни «Илиады». Эти погребальные почести говорят лишь о существовании веры в загробную жизнь. Действительно, Гомер верит в загробную жизнь: он первым в европейской цивилизации четко выражает понятие души (psyche). Будучи отличной от тела, в последний момент она отделяется, чтобы присоединиться к обиталищу мертвых, к Аиду. Она является образом (eidolon) того, что представлял собой живой, но это образ, не имеющий тела или веса, однако способный страдать и скорбеть о жизни. Поэт часто являл ее во снах героям, как, например, душу Патрокла — Ахиллесу, однако она ускользает от тщетных попыток друга обнять ее. Лишь магическая процедура, которую осуществляет Одиссей в XI песни «Одиссеи», позволяет вызвать души умерших, — это некийя, которую великий Полигнот позднее повторит в павильоне (лесхе) книдян в Дельфах: выпивая кровь жертв, собранных в одной могиле, души на момент обретали вид человеческого существа. Но это лишь обманчивая видимость: даже если Одиссей смог обменяться несколькими словами с душой своей матери, он напрасно протягивал к ней руки:

Эти тени блуждали по Асфоделевому лугу, под землей, по ту сторону ворот в пристанище мертвых, царство Аида. Похоронные почести и, особенно, кремация, являлись необходимым условием для того, чтобы душа достигла этого пристанища и наслаждалась мрачным покоем. Такое восприятие загробной жизни было неутешительным для смертных. Герои Гомера любили жизнь и скорбели при мысли потерять ее: однако ощущение неизбежности порождало пессимистическое смирение. Тень Ахиллеса, который был красивейшим и храбрейшим из людей, произносит горькие слова:

Делалось ли это лишь для того, чтоб утешить эти скорбные души, или же, скорее всего, это было смутное осознание того, что умершие в своей загробной жизни обладают сверхъестественной силой, способной причинить вред живым, — какой бы ни была причина, налицо факт сушествования погребального культа, следы которого обнаруживают некрополи геометрической и ранней архаической эпохи: в аттических кладбищах находят пепел от жертвоприношений, сделанных рядом с могилой, — большая ваза, возвышающаяся над ними, служила для возлияний. Кроме того, большой камень, поставленный на могилу или рядом с ней, был своего рода опознавательным знаком, семой. Этот камень в процессе своего развития в греческом мире превратится в погребальную стелу. Первоначально на слегка обтесанном блоке высекали имя умершего, мы видим это в некрополях острова Фера (Санторин). Позже, к концу VII века, в Аттике этот процесс усложняется: тщательно обработанная стела, узкая и высокая, слегка напоминающая пирамиду, устанавливается на более широкое основание. Уже до этого, в середине века, на Крите появилась идея украшать погребальные стелы, как в микенскую эпоху, изображениями, поначалу высекавшимся на поверхности: женщина с веретеном, вооруженный воин. Бог или смертный? Скорее всего, речь идет о смертных, изображенных в идеализированной форме, которым живые отдавали дань почтения. Впоследствии подобные изображения становятся распространенными и получают вполне определенный смысл. В Аттике в VI веке самые роскошные погребения украшались барельефами, на которых изображался умерший: например, на стеле гоплита Аристиона, относящейся к концу века, или на статуях с круглой скульптурой, образующих прекрасную серию погребальных куров (юношей). Идеализация здесь очевидна, поскольку надписи четко указывают, что речь идет об образе. Поэтому этот образ ничуть не претендует на физическое сходство, к чему греки и не стремились в эту эпоху: он идеально представляет умершего в расцвете сил и красоты, как будто смерть подарила ему вечную молодость. По стелам Лаконии, как, например, по рельефу Крисафа, датируемому серединой VI века, можно лучше понять смысл погребальных изображений. Здесь чета умерших восседает на пышном троне, перед которым расположена змея, ассоциирующаяся с божествами земли. Мужчина держит канфар, а женщина — гранат. Две небольшие фигуры приносят дары этой священной чете: петуха, цветок, гранат, яйцо. Перед нами сцена погребального культа, когда живые оказывают почести своим умершим родителям, которые отныне считаются богами. Покойный трансформируется в героя, в религиозном смысле этого слова, то есть человека, занявшего свое место после смерти среди Бессмертных.

Этот феномен героизации является основным в греческом мышлении. Основанный на почтении и страхе, вызываемыми смертью, он развивался с времен ранней архаики до эпохи эллинизма. Конечно, мысль о том, что каждый умерший становится героем, распространилась достаточно поздно, но она соответствовала глубокой тенденции и объясняет многие аспекты погребального декора архаической и классической эпох. На большом погребальном сосуде из мрамора было высечено изображение покойной вместе с ее именем — Миррина, ведомой в преисподнюю Гермесом, богом психопомпом, или «проводником душ», в присутствии трех людей — ее родственников. При этом афинский мастер, выполнивший этот барельеф в 430–420 годы, изобразил Миррину и Гермеса выше, чем трех живых людей, давая понять таким образом, что их рост является отличительным признаком Бессмертных. На аттических погребальных расписных вазах из глины V века, называемых лекифами (сосуды для масел), изображены многочисленные сцены приношений к погребению: живые, девушки или эфебы, отправляются к надгробному памятнику, украшают его лентами или просто стоят задумавшись, вспоминая умершего. Серия аттических скульптурных стел прерывается на период между концом VI века и приблизительно 440 годом: несомненно, это связано с законом против роскоши и излишних расходов, согласно которому такие статуи были запрещены после падения Писистратидов. Но с 440 года до конца IV века (когда философ Деметрий Фалерский вновь запретил их) они исчисляются сотнями: покойные изображались сидя или стоя, часто в окружении близких, которых они иногда держат за руку. С трогательной сдержанностью они передают сложные чувства, которые афинянин классической эпохи испытывал перед смертью: сожаление и разлука, смирение перед неизбежным, желание утвердить непрерывность кровных и дружеских уз (этот смысл имеет сжатая рука), а также мысль о том, что покойный в новом мире приобретет новое достоинство. Аристотель в «Евдеме», сохранившемся благодаря Плутарху, весьма определенно сформулировал это убеждение: «Мы не только верим, что покойные наслаждаются блаженством, но считаем святотатством вести о них лживые и клеветнические речи, поскольку мы считаем это оскорблением существ, ставших лучшими и более могущественными».

Всех ли называли этим термином — «блаженные» (makarios)? Очень соблазнительно было верить в это, однако не меньшим соблазном было заручиться гарантией о вечном блаженстве еще во время жизни на земле. Эта естественная предосторожность объясняет популярность орфического учения и мистерий. Орфическое учение — это философско-эсхатологическая доктрина, которую античные авторы приписывали мифическому поэту Орфею. Несмотря на то что Геродот, Еврипид, Аристофан и Платон особо останавливались на ней, эта доктрина остается для нас весьма неясной: она была изложена в поэмах, авторство которых приписывается фракийскому певцу, которого наделяли музыкальным и поэтическим талантом и о котором рассказывали трогательную историю с участием в походе аргонавтов за золотым руном, неутешным трауром после смерти Евридики и трагической смертью от менад на горе Пангей. Считалось, что он преподал людям идеал аскетической жизни, основанной на воздержании от мясной пищи, отказе от кровавых жертвоприношений, запрете хоронить мертвых в шерстяной одежде. С другой стороны, орфическое учение порождало эсхатологию, описывавшую, какая судьба ждет умерших в мире ином, где виновных ждет суровое наказание, а праведные будут жить на Островах Блаженных.

Вторая «Олимпийская ода» и отрывок из «Плачей» Пиндара пронизаны этой концепцией потустороннего мира, которую поэт передает великолепными стихами. Возможно, орфическое учение объясняло также переселение душ, или метемпсихоз. Философ Пифагор Самосский, живший в VI веке в Кротоне, в Великой Греции, испытал влияние орфического учения и способствовал его распространению сквозь призму своей собственной доктрины.

Тот факт, что эти размышления о загробном мире играли серьезную роль в классическую эпоху, подтверждается интересным открытием: в Фарсале, в Фессалии, в одной могиле была найдена бронзовая урна, датируемая серединой IV века. Помимо праха в ней сохранились фрагменты костей и золотая пластинка размером 5 х 1,5 см с текстом, написанным беглым почерком. Это была небольшая поэма, уже известная в нескольких вариантах по эллинистическим источникам. Вот этот текст: «Направо от дворца Аида ты найдешь источник. Рядом с ним возвышается белый кипарис. Не приближайся к этому источнику! Дальше ты увидишь другой источник, текущий из озера Памяти: над водой стоят стражи. Они спросят тебя, зачем ты пришел. Расскажи им всю правду. Скажи: “Я сын Земли и звездного Неба. Имя мое — Стеллаир. От жажды в моем горле сухо: позвольте мне испить воды из источника!”» На этом текст из Фарсала прерывается, однако похожая табличка, найденная в Петелии, в южной Италии, содержит продолжение: «Они позволят тебе напиться из божественного источника, и тогда ты сможешь царствовать вместе с другими героями!» Существовали сомнения по поводу орфического характера этой поэмы, однако сходство с вышеописанной эсхатологией очевидно. Табличка из Фарсала была призвана помочь покойному в его путешествии в загробный мир: следуя этим предписаниям, душа должна была наверняка получить вечное блаженство.

Ту же цель преследовали и Элевсинские мистерии, чья связь с орфическим учением была четко обозначена античными писателями, такими как Плутарх и Павсаний. У последнего мы читаем такие строки, относящиеся к ритуальному запрету на бобы: «Те, кто уже участвовал в церемониях инициации в Элевсине или кто читал поэмы, называемые орфическими, они знают, что я собираюсь сказать». Мистерии культа Деметры считались установленными самой богиней. «Когда Деметра, странствуя в поисках Коры, пришла в Аттику, — пишет Исократ в «Панегирике» (IV, 28), — то, желая отблагодарить наших предков за услуги, о которых слышать можно только посвященным, она оставила им два величайших дара: хлебные злаки, благодаря которым мы перестали быть дикарями, и таинства, приобщение к которым дает надежду на вечную жизнь после смерти». Между двумя этими благодеяниями существует прямая связь, ибо, сколь бы мало нам ни было известно о мистериальных обрядах инициации, совершенно бесспорно, что главную роль в них играли аграрные ритуалы, и в особенности ритуалы плодородия. Посвященный, которого называли мистом, должен был совершать определенные действия с предметами и произносить формулы, имевшие сексуальную символику, затем разыгрывался символический спектакль, нечто вроде священной драмы, воскрешавшей в памяти мучительные поиски Деметры, скитающейся в надежде найти свою пропавшую дочь, а также другие сцены, среди которых, возможно, имел место обряд иерогамии, хорошо известный обряд плодородия. Публичное вынесение колоса пшеницы завершало церемонию. Возмущенные упоминания отцов Церкви, часть которых, например Климент Александрийский, возможно, сами участвовали в элевсинской инициации до того, как обратились в христианство, являются нашими основными источниками о мистериях, тайна о которых хранилась в течение многих веков, вплоть до конца античной эпохи. Полемический характер этих сведений делает их несколько подозрительными. Действительно, совсем непонятно, каким образом эти обряды могли ободрить мысли участников об их судьбе в мире ином. Возможно, тот факт, что Кора-Персефона, дочь Деметры и жена Аида, царствовала в преисподней, давал участникам уверенность в благосклонном приеме в страшном мире? Во всяком случае, эта уверенность — достоверный факт. В частности, она проявляется в пьесе Аристофана «Лягушки», поставленной в 405 году, в разгар Пелопоннесской войны. Поэт изображает в преисподней, куда рискнул наведаться Дионис, хор посвященных, весело танцующих с заупокойными молитвами: «здесь для их душ солнце будет разливать свой свет, поскольку они посвящены и благочестивы, как по сравнению с чужеземцами, так и со своими согражданами» (стихи 454–459).

Зато мы лучше осведомлены о социальных, нетайных церемониях, которые в классическую эпоху являлись частью больших праздников в Афинах. Ими руководили жрецы, которые, как правило, принадлежали двум крупным элевсинским семьям: иерофанты из семьи Евмолпидов, дадуки и священный глашатай из семьи Кериков. Они были очень сложными и разделялись на Малые мистерии, проводившиеся в Агре, в предместье Афин, на берегу Илисса в феврале, и Великие мистерии, проводившиеся в Элевсине в конце сентября. Последние длились несколько дней, состояли из шествий с официальным участием эфебов, купаний мистов в море в Пирее, очищений, общественных молитв, процессий из Афин в Элевсин по Священной дороге (тогда же имели место гефиризмы, или шутки на мосту), ночного бдения в Элевсине вокруг святилища Двух Богинь, торжественного жертвоприношения и, наконец, собственно инициации. Последняя происходила в специально выстроенном зале — Телестерионе. На месте первоначального здания Писистрат возвел другое, которое было разрушено персами в 480 году. Перикл поручил постройку нового сооружения, лучше отвечающего своим целям, архитектору Парфенона Иктину. С помощью других архитекторов Иктин разработал проект Телестериона, останки которого сохранились по сей день: огромный квадратный зал со стороной 50 м, с высеченными внутри в скале по всему периметру ступенями, с крышей, опирающейся на шесть рядов из семи колонн. Центральный фонарь купола обеспечивал освещение и вентиляцию. В центре зала в небольшом сооружении, называемом анактороном, помещались священные предметы — своего рода «святая святых».

Чужестранцы (но не варвары) могли участвовать в мистериях наравне с афинянами. Во всяком случае, национальный характер культа не терялся: наипервейшей обязанностью верховного правителя, архонта-эпонима, была организация праздника Элевсинских мистерий, как говорит Аристотель в «Конституции Афин» (57). Афинский полис также заботился о предоставлении средств, необходимых для службы Двум Богиням: одна из надписей сохранила текст декрета, изданного приблизительно во время принятия Никиева мира (421). Этим декретом народ решал посвятить Деметре и Коре первый урожай зерна в соотношении 1:600 для ячменя, 1:1200 для пшеницы. Союзные полисы должны были помочь Афинам, и другие греческие государства были приглашены присоединиться к этому благому делу. Доход от этого первого урожая покрывал расходы святилища на религиозные нужды. Нельзя сказать, что инициатива привлечения ряда греческих полисов к специфическому аттическому культу имела серьезный успех. Однако индивидуальное участие иноземцев практиковалось веками, и, судя по соблюдению тайны, оно было глубоким и искренним.

За исключением Великих Игр, о которых мы уже говорили, единственными культами, собиравшими широкую аудиторию в греческом мире, были культы божеств, обладавших даром предвидения, а к концу классической эпохи еще и способностью исцелять. Желание знать будущее и восстановить здоровье было настолько естественным для человека, что заставляло греков в некоторых исключиетльных случаях преодолевать традиционный партикуляризм, свойственный полисам. Огромное количество оракулов и доверие к их предсказаниям с точки зрения нашего рационалистического мира (или пытающегося таким казаться!) выглядит удивительным. Тем не менее бесспорно, что греки, так легко впадавшие в скепсис и углублявшиеся в размышления, зачастую прибегали к консультациям оракула как в общественных делах, так и в личных интересах. Историки, даже стремившиеся выстроить логику событий, как Фукидид, обязательно отмечали предсказания и то влияние, которое они оказывали на поступки людей. Что же касается Геродота, более внимательного к традиционным верованиям, нежели Фукидид, он упоминает восемнадцать святилищ с оракулами и девяносто шесть обращений, из которых пятьдесят три были совершены в Дельфах. Его произведение бесценно для тех, кто изучает этот аспект греческой религиозной мысли. Более молодые историки — Ксенофонт, Диодор Сицилийский, Плутарх и, конечно же, наш замечательный Павсаний — также дают нам много информации. Наконец, с конца V века ответы оракулов сохраняются в надписях. Вот, например, одна из наиболее ранних, найденная в Трезене и относящаяся к культу Асклепия: «Евфимид посвятил (это приношение), желая узнать, на каких условиях должно обращаться к богу после ритуальных омовений. (Ответ:) После того, как принесешь жертву Гераклу и Гелиосу и увидишь благоприятную птицу».

В этом обращении упоминается гадание по птицам. Предсказание и гадание действительно были тесно связаны друг с другом, и греки практиковали и то и другое. К гаданию, или науке о приметах, прибегали постоянно. Священный закон Эфеса, датируемый второй половиной VI века, дает указания, к несчастью, фрагментарные, на правила, позволяющие толковать полет птиц: не только направление, но и характер полета (прямой или зигзагообразный, со взмахами крыльев или без) мог изменить смысл предсказания. Уже в гомеровских произведениях прорицатели Калхас у греков и Гелен у троянцев считались весьма искусными в этом мастерстве. Этот вид гадания был настолько популярным, что слово птица, ornis, стало обозначать предзнаменование: Аристофан обыгрывает эту двусмысленность в одном из пассажей своей комедии «Птицы» (стихи 719–721).

Существовали и другие формы гадания: по небесным знакам, по ударам молнии, движениям земли или даже просто по капле дождя — такое гадание стало для Дикеополиса из «Ахарнян» предлогом, чтобы добиться прекращения заседания Народного собрания и воспрепятствовать принятию решения, которое ему не нравилось (стихи 170–171). Сны еще с гомеровской эпохи считались состоянием божественного откровения и являлись обычным средством для получения совета от бога во многих святилищах, в частности в святилищах Асклепия. Были гадания по внутренностям жертвенных животных, особенно по печени, в которой видели благоприятные или неблагоприятные знаки: в «Электре» (стих 825 и далее) Еврипида Эгисф узнал о своей скорой смерти, рассматривая печень быка, принесенного им в жертву, и, действительно, Орест, находившийся рядом с ним инкогнито, воспользовался замешательством Эгисфа и убил его. Огонь над алтарем также давал предзнаменования: прорицатели Олимпии вопрошали пламя большого алтаря Зевса. Жертвенное гадание, как мы уже видели, играло важную роль для ведения войны. Божественная воля, по мнению греков, проявлялась также и другими способами, наивность и простота которых удивляет: случайно услышанное слово или даже чихание трактовалось в зависимости от ситуации. В XVII песни «Одиссеи» именно чихание Телемаха побудило Пенелопу начать поиски нищего в лохмотьях, под видом которого скрыывался Одиссей. Когда в «Анабасисе» (III, 2, 9) греческие наемники, оставшись без своего командира, предательски убитого персом Тиссаферном, практически теряют боевой дух, Ксенофонт, которого они избрали стратегом, стремится ободрить их словами. «В то время как он говорил, кто-то чихнул. Услышав это, все солдаты в одном порыве прославили бога, и Ксенофонт сказал: “Воины, в то время как мы говорили о спасении, появилось знамение Зевса Спасителя, и потому я предлагаю дать обет в принесении благодарственной жертвы этому богу, когда мы впервые вступим на дружественную землю; в то же время мы обещаем принести жертвы и другим богам по мере наших возможностей”»[27].

Помимо этих материальных и случайных предзнаменований, существовали предсказания в вербальной форме: они исходили от людей, получивших от бога дар пророчества, «тех людей, — говорит Платон, — которые в результате вдохновенного гадания своими предсказаниями направляют нас по дорогам будущего» («Федр» 244 Ь). Таких женщин называли сивиллами: Павсаний посвящает им целую главу (X, 12), которой руководствовался Микеланджело, когда изображал на потолке Сикстинской капеллы Дельфийскую, Эритрейскую и Кумскую сивилл. Прорицателей мужского пола называли бакисами. Их предсказания распространялись в стихотворной форме, а комментаторы, или экзегеты, притягивали их к конкретной ситуации, как это делали потом с предсказаниями Нострадамуса. Среди этих сборников есть знаменитые Сивиллины книги, которые Тарквиний Гордый купил у сивиллы из Кум и которые сгорели во время пожара на Капитолии в 83 году до н. э. Разумеется, среди них были и подделки: при Писистратидах некто Ономакрит был изгнан из Афин за то, что включил собственные предсказания в те, что издавались под именем афинянина Мусея. Профессиональные предсказатели не всегда пользовались хорошим приемом у населения: Аристофан неоднократно высмеивал прорицателей, или хресмологов. Однако многие из них играли важную роль в политической жизни Афин: Лампон, коллега и друг Перикла, выступивший в качестве автора поправки к декрету о первом урожае Элевсина; Диопейт, обвинивший философа Анаксагора в святотатстве; Эвтифрон, беседовавший с Сократом над определением богобоязненности в диалоге Платона, носящем его имя.

Предзнаменования и сборники предсказаний не могли удовлетворить всех потребностей. В затруднительном положении отдельный человек или даже целый полис обращались в святилище, где действовал оракул, и задавали ему вопрос, который их беспокоил. Таких оракулов, пророчествующих «по заказу», было много в греческом мире, и вплоть до римской эпохи появлялись все новые. Но далеко не все имели одинаковую репутацию. Большинство из них ограничивались рамками местного значения, как, например, оракул в святилище Деметры в Патрах, в Ахайе: «Здесь имеется, — говорит Павсаний, — очень правдивый оракул. К нему обращаются не по всем вопросам, а только по вопросам здоровья. На кончик веревки вешают зеркало и опускают в источник, стараясь не погружать его глубоко, а так, чтобы вода лишь касалась его ободка. Затем, помолившись богине и совершив воскурение фимиамом, смотрят в зеркало, которое показывает больного живым или мертвым». Другие оракулы пользовались большей славой: оракул Амфиарая на границе Аттики и Беотии, Трофония в Лебадее, в Беотии, или Аполлона в святилище Бранхидов, или Дидимейоне, около Милета, в Ионии. По словам Геродота, именно к этим трем оракулам, помимо Дельфийского и Додонского, обращался Крез — знаменитый лидийский царь, который хотел испытать их правдивость: и лишь Амфиарайский и Дельфийский оракулы дали ему приемлемый ответ.

В Додоне, расположенной в долине в глубине эпирских гор, в двадцати километрах к юго-западу от озера Янина, Зевс являл свои предсказания у подножия горы Томара через шелест дубов и шум ветра. От сооружений классической эпохи не осталось никаких следов. Высокий священный дуб, о котором Одиссей вспоминает в поэме Гомера (XIV, 327–328) также исчез: над грекоримскими развалинами возвышается лишь большое ореховое дерево. Однако тексты говорят нам о жрецах, обслуживавших святилище: о седлах, которые спали на голой земле и никогда не мыли ноги, о трех пророчицах, рассказавших Геродоту легенду о египетском происхождении оракула, в которую историк не поверил. Зевс Найос говорил посредством листвы дубов, шелест которой толковали жрецы. Был и другой способ узнать божественную волю: его описал Страбон. Жители Керкиры принесли в дар святилищу медный сосуд, водружаемый на колонну. Рядом, на другой колонне, стояла статуя ребенка, державшего кнут с тремя медными цепочками: эти цепи под действием ветра бились о сосуд, и прорицатели читали в этих звуках предсказание. Поэтому Каллимах в гимне «К Делосу» (стих 286) говорит о селах как о «служителях сосуда, который никогда не умолкает». Надо полагать, что ответы Зевса удовлетворяли паломников, поскольку с гомеровской эпохи до римского периода Додона оставалась знаменитым и авторитетным оракулом. Конечно, отдаленное и труднодоступное положение посреди нелюдимых гор Эпира не манило к нему делегации греческих полисов с их вопросами. Однако к этому древнему оракулу сохранялось глубокое почтение, и население региона регулярно обращалось к нему с простейшими вопросами о своей скромной судьбе. Во время раскопок, помимо прекрасных медных статуэток, было обнаружено множество свинцовых пластинок, на которых были высечены формулировки вопросов и которые датируются периодом от IV века до римской эпохи. На них можно прочитать, например, следующее: «Гераклеид вопрошает бога, будет ли у него потомство от его нынешней жены Эглеи». Ответ вписан не был.

Но ни один оракул не мог соперничать с Дельфийским. Святилище Аполлона, расположенное на южном подножии горы Парнас, под крутыми скалами Федриад, являл путешественникам величественный вид «скалистой местности, напоминающей театр» — по описанию Страбона (X, 417): «Перед городом, на южном берегу, возвышается гора Кирфис с обрывистыми склонами. Между двумя из них течет река Плейст, углубляясь в расщелину». Повсюду крутые склоны или отвесные скалы: «скалистый Пифон» — так они названы в «Гомеровском гимне к Аполлону». Немного растительности есть на склонах и ниже уровня святилища, там, где многовековым трудом выращивались оливы и распахивались поля. Пейзаж с его сильными перепадами высот представлял великолепную панораму: Дельфы на высоте около 600 м, вершина Федриада свыше 1200 м и Кирфис, достигающий 900 м. Однако впечатление отнюдь не угнетающее: широкое небо простирается над гребнем Кирфиса, на который зигзагообразно ведет дорога из Антикиры к Коринфскому заливу; долина реки Плейст на востоке выходит к современному городку Арахова в направлении Ливадии (Лебадеи), Фив и Афин; и, наконец, если смотреть на запад от святилища, взгляд падает на горный выступ, который является продолжением огромной скалы, на которой располагалась Криса (ныне Хриссо), а немного поднявшись и пройдя на запад несколько сотен метров, можно добраться до террасы, возвышающейся над горами Локриды, оливковой равниной Амфисы и бухтой Галаксиди, где неподалеку от Итеи находился в древности и существует по сей день морской порт, обслуживавший святилище и окружающую местность. Вот здесь-то и процветал самый знаменитый в древнем мире оракул.

Гомер лишь однажды упомянул его в «Одиссее» (VIII, 79–81). Однако с VII века роль Дельф становится значительной. Это был период колонизации, и по соображениям религиозного характера будущие колоны не решались начать путешествие, не посоветовавшись с богом. «Есть ли хоть одна греческая колония, основанная без участия оракулов Дельф, Додоны или Аммона?» — скажет позднее Цицерон в своем сочинении «О дивинации» (I, 3). Дельфы были наиболее привлекательными, как видно из истории Батта в Кирене или Фаланфа в Таренте. Во время раскопок слоев микенского и геометрического периодов были найдены лишь скромные сооружения, грубые статуэтки из терракоты, изображающие божество женского пола с распростертыми руками, несколько маленьких медных фигурок мужчин и изделия из керамики бытового назначения. Однако в слое VII века обнаруживаются более значительные находки: медные щиты с рельефами и насеченным орнаментом, шлемы, домашняя утварь из меди, в частности треножники — медные котлы на подставке из трех ножек, которые вскоре станут традиционным приношением Аполлону Дельфийскому. Первая священная война (600–590), освободив Дельфы от влияния фокейцев и обеспечив святилищу покровительство Амфиктионии, еще больше подняла престиж оракула. Вторая часть «Гомеровского гимна к Аполлону» под названием «К Аполлону Пифийскому» была, скорее всего, написана после этих событий. Каменный храм был построен в VII веке. Он сгорел в 548 году. К тому времени его окружал с десяток зданий; в большинстве своем это были сокровищницы, построенные греческими полисами. Для восстановления храма воззвали к щедрости народа, и он проявил ее превосходным образом. Пожертвования приходили отовсюду — и от куртизанки Родопис, брат которой Сафо погиб в Навкратисе, и от фараона-филэллина Амасиса: известность оракула, которому Крез к тому времени уже преподнес роскошные дары, распространилась далеко за пределы греческого мира. Могущественный афинский род Алкмеонидов, находясь в изгнании, взял под свое руководство восстановление здания, и реконструкция завершилась в 510 году: результат превзошел все ожидания.

Во время греко-персидских войн оракул чудом избежал разграбления и обогатился за счет пожертвований ex-voto победивших греков. Также известно, как во время последующих братоубийственных войн амбиции полисов столкнулись в своеобразном соперничестве за самый великолепный дар Дельфам. В IV веке случилось другое бедствие — оползень, разрушивший храм Алкмеонидов в 373 году: на этот раз единодушие греков проявилось в добровольных взносах от полисов и частных лиц. Прерывавшаяся на время третьей и четвертой священных войн реконструкция продолжалась вплоть до эпохи Александра: новый храм, немного отличавшийся от предыдущего, простоял до конца античной эпохи. Именно его видел Павсаний, и несколько колонн этого храма были обнаружены французскими археологами. Еще в IV веке, несмотря на разграбление сокровищницы бога фокейцами, дары продолжали поступать, украшая святилище: Фивы и Кирена, в частности, возвели сокровищницы в изящном архитектурном стиле, которые дополнили те, что были построены другими городами ранее.

Этот краткий очерк об истории, которую источники, памятники и надписи позволяют изучить в деталях, дает представление о том, каков был авторитет Дельф в архаическую и классическую эпоху. Бог вмешивался не только в колонизационные дела, но также и в религиозную сферу, которая зачастую была тесно связана с политикой. Когда реформатор Клисфен давал названия десяти филам, заменившим в Афинах четыре родовые филы, он обратился именно к Дельфийскому оракулу, чтобы выбрать десять имен среди ста героев, предложенных в качестве покровителей (эпонимов) этих новых фил. В отношениях между полисами оракул также имел веское слово: поэтому те, кто оказывался в невыгодном положении по предсказаниям оракула, иногда обвиняли его в пристрастности — то по отношению к персам во время греко-персидских войн, то к Спарте во второй половине V века, то к Филиппу Македонскому. Тем не менее, правдивы или безосновательны были эти обвинения, они не повлияли на авторитет Аполлона Дельфийского. Его роль в собственно политических делах сводилась к ручательству за начинания, а не к прямому участию. Его непосредственное вмешательство спровоцировала Амфиктиония во время священных войн. Помимо этих частных случаев Дельфы были лишь свидетелем, а не участником.

Аполлон, покровитель всяческих наук, оставался самым авторитетным божеством в вопросах религии и морали, которые предлагали эффективные средства для преодоления национальных бедствий, уничтожая скверну, которая их порождала: как, например, это было в истории об острове Фасос и Теогене, о которой мы уже говорили. Высочайший блюститель религиозных традиций, сведущий в обрядах очищения, оракул при этом использует форму некоей мудрости. Два правила были начертаны у входа в храм: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры». Советы практической морали? Напоминание о человеческой слабости, мешающей удовлетворению его амбиций и желаний? Предупреждение против заносчивости, hybris, от которой часто страдали тираны? Или более глубокая мысль, рекомендующая самоуглубление и аскезу? Ни духовенство Дельф, ни ответы оракула не дают разъяснений о подлинном смысле этих предписаний. Аполлон Дельфийский славен уже одним тем, что Сократ и Платон, а позже Эсхил и Пиндар размышляли над этими изречениями: бог явлен в них, как было написано в «Республике» (IV, 427, с), «управляющим традиционным сознанием всех людей».

Каким образом вопрошали оракул? Мы знаем об этом лишь отчасти. Спрашивать можно было только в определенные благоприятные дни, которых было не так много, поэтому образовывалась очередь. В обмен на оказанные богу или полису услуги дельфийцы могли дать право промантии, то есть допущения вне очереди: о подобной благосклонности охотно упоминали в надписях: например, хиосцы высекли такую надпись на алтаре большого храма, расходы на создание которого они покрыли. Вопрошавшие вносили определенный налог, pelanos, называвшийся так, потому что он заменял ритуальный пирог (собственно значение слова pelanos), который изначально служил предварительным приношением. Эта плата могла варьироваться в зависимости от полисов и их соглашений с дельфийцами. Она была особенно высокой, если вопрос задавался от государства, а не от частного лица. Затем совершалось жертвоприношение — согласно Плутарху, жертвовали козу. Прежде чем принести ее в жертву, ее обливали холодной водой: если коза не дрожала, считалось, что бог отказывается отвечать, и консультация отменялась. В противном случае обращавшийся за советом, написав текст вопроса, который он желал задать богу, приглашался в храм, где и получал ответ.

Руины храма не позволяют определить точное расположение помещений. Известно лишь, что в нем, как и в большинстве крупных греческих храмов, имелись коридор и большой зал, в глубине которого находилось помещение оракула, однако никаких следов его не осталось. Оно было расположено ниже других, так как источники говорят нам, что туда спускались. Идет ли речь о настоящем подземелье или спуститься нужно было лишь на несколько ступеней? Нет никаких указаний, позволящих дать точный ответ. Возможно, вопрошавшие не имели доступа к самой отдаленной, запретной части, собственно адитону, где находилась пифия. Роль этой прорицательницы, которая была инструментом божества, до сих пор полностью не ясна. Выбираемая из числа дельфийских девушек, она жила в целомудрии и уединении после назначения на эту должность. Во время консультации она сидела в адитоне на треножнике перед священным камнем в форме свода, который называли омфал («пуп») и который считался центром земли. В адитоне в скале находилась трещина, из которой, по свидетельствам некоторых авторов, выходили испарения, приводившие пифию в состояние пророческого бреда. По правде сказать, даже эти испарения весьма сомнительны: возможно, они существовали лишь в воображении помощников, которые присутствовали при божественном явлении. Сидящая на треножнике пифия жевала лавровый лист и пила воду из священного источника Кассотиды, который бил чуть выше храма и который, по словам Павсания, по подземному течению выносило в адитон. После этого пророчица входила в транс и бормотала бессвязные слова. Поскольку большинство дельфийских пророчеств, дошедших до нас, сложены в стихах, следует понимать, что предсказания пифии подвергались последующей обработке, прежде чем передавались вопрошавшему. Считается, что ответственными за эту обработку были священнослужители, которых называли пророками. Копия каждого предсказания хранилась в архивах святилища.

Многие из этих пророчеств формулировались туманно и двусмысленно: не случайно дельфийцы дали Аполлону имя Локсий, или «вещающий иносказательно». Эта неясность вкупе со стихотворной формой подчеркивают оригинальность оракула, а именно его вербальный характер. Даже если многие из наших источников — выдумка post eventum (правда, не всегда просто это доказать), эти подделки не получили бы такого доверия, если бы не соответствовали типичным предсказаниям, получаемым в Дельфах. Таким образом, мы должны признать, что процедура, описанная выше, была стандартной для предсказаний пифий. Помимо нее существовали и другие, о чем говорят недавние свидетельства эпиграфического источника, раскрывающего процесс консультации по жребию. В этом случае бог выбирал между двумя решениями (иногда между несколькими), предварительно сформулированными вопрошавшим. Вмешивалась ли пифия в этот процесс? Нельзя сказать с уверенностью.

Хотя секрет пифии остается для нас загадкой, нам хорошо известна топография святилища. В ходе французских раскопок, проводившихся с 1892 года, были обнаружены руины, скрытые до этого под деревней Кастри, а также множество скульптур, надписей и мелких предметов. Они относятся к окрестностям святилища и к святилищу Афины, расположенному чуть восточнее Аполлоновского. Благодаря информации, почерпнутой в ходе этих исследований и сопоставленной с картиной, которую дает Павсаний в X книге своего «Описания Эллады», несмотря на неточности в деталях, можно распознать основные памятники, окружавшие храм Аполлона. Это позволят получить конкретное представление о греческом святилище.

Собственно святилище представляет собой участок земли (теменос), посвященный богу и ограниченный либо простыми столбами, либо оградой. В Дельфах в распоряжении Аполлона находится четырехугольник 130 х 190 м, огражденный крепкой и тщательно сложенной стеной (перибол) с многочисленными входами. Терраса, растянувшаяся вплоть до самых скал Федриад, находится на крутом склоне. Многочисленные подпорные стенки позволяли обустроить площадки, соединенные между собой и образующие так называемую Священную дорогу. Она проходит, петляя, через все святилище, начинаясь от главного входа внизу на востоке и заканчиваясь площадкой, на которой находится храм. По обеим сторонам этой дороги выстраиваются сокровищницы, построенные греческими городами Сикионом, Сифносом, Фивами, Афинами, Сиракузами, Книдом, Коринфом, Киреной и другими, к которым присоединились два этрусских города Каер и Спина. Огромное количество даров привлекало своими скульптурами и надписями странников. Мы уже говорили о тех, что были высечены у входа в святилище.

Храм возвышался над склоном на высоте своей двухэтажной террасы, оба яруса которой поддерживались стенами. Нижняя стена, которую называли полигональной из-за способа кладки ее внешней поверхности, датируется второй половиной VI века. Она испещрена надписями, в основном постановлениями об освобождении рабов, высеченными в позднюю эпоху. Напротив ее южной стороны располагался портик афинян, в котором находились военные и морские трофеи V века. Перед этим портиком Священная дорога расширяется, образуя небольшую площадь, по форме напоминающую круг: именно здесь каждые восемь лет разыгрывалась священная драма стептерий. Последняя часть Священной дороги, проходившая рядом с треножником, напоминавшим о битве при Платеях, вела к площадке храма, окруженного вотивными приношениями: четыре золотых треножника, посвященных в 480–470 годах Гелоном и Гиероном, тиранами Сиракуз, и их братьями (они были переплавлены в золотые монеты фокейцами во время третьей священной войны), бронзовая пальма, посвященная афинянами после победы при Евримедоне, огромная бронзовая статуя Аполлона Ситалка, высотой более 15 м, и десятки других приношений, в том числе позолоченная статуя куртизанки Фрины, выполненная ее возлюбленным Праксителем. Перед входом в храм, к которому необходимо было пройти по наклонной дороге, стоял алтарь, преподнесенный городом Хиос. Храм, планировка которого была типичной для Греции, был окружен дорической колоннадой с шестью колоннами впереди и пятнадцатью по длинным сторонам, которая образовала четырехугольник со сторонами 24 и 60 м. Каждая колонна в высоту достигала примерно 11 м. Кроме мало понятных конструкций в глубине целлы, предусмотренных для вопрошания оракула, внутренняя планировка была вполне характерной: преддверие, или пронаос, отделенный двумя колоннами между двумя боковыми стенами, далее — большой зал, или целла, где находилась культовая статуя. Эта часть является основным элементом здания, поскольку роль храма — укрывать статую бога. И наконец, в задней части располагался опистодом, симметричный пронаосу, но не имевший сообщения с целлой. В храме повсюду находились приношения, многие из которых имели свою историю, как, например, железное кресло, на котором восседал Пиндар, или бронзовая статуя Гомера, на основании которой было высечено таинственное предсказание, данное поэту, желавшему узнать, где была его родина. Кроме того, в виде исключения, в целле находилось два алтаря: один — Посейдона (греки называли его «потрясателем земли», и он был почитаем в Дельфах, где нередко случались землетрясения), а другой — самого Аполлона.

Над храмом простиралась местность, сильно пострадавшая во время бедствия 373 года: оползни и обвалы, разрушившие храм Алкмеонидов, уничтожили всю северную часть святилища. Там, позади подпорной стенки, возведенной после катастрофы для защиты нового храма, были найдены фрагменты комплекса, являвшегося частью знаменитого Возничего, который чудом остался практически нетронутым. Находящаяся еще выше северо-западная часть святилища в начале эллинистической эпохи была занята театром, который в настоящее время сохранился в реконструированном виде с римской эпохи. Рядом, чуть восточнее, — небольшой теменос с часовней, посвященный Посейдону, посреди глыб, которые он своим гневом обрушил с Федриад; а еще дальше — другой теменос, также размещенный на площадке Аполлона, где поклонялись могиле Неоптолема, сына Ахилла, погибшего в Дельфах, как поведал нам Еврипид в «Андромахе» (стих 1085 и далее). И наконец, на самой вершине святилища, напротив северной стены, в павильоне, или лесхе, книдян находились знаменитые картины Полигнота, которые были детально описаны Павсанием.

Такой вид имело классическое греческое святилище, где, вокруг главного божества отправлялись многие другие культы. Многочисленные постройки возвышались вокруг храма (или храмов): алтари, сокровищницы, прибежища для паломников, которые беспорядочно возводились веками, обнаруживая отсутствие планировки комплекса. Каждый памятник задумывался сам по себе, а не как часть целого. Значение здесь придавалось исключительно религиозным обычаям и практической необходимости. Забота о красоте сначала отвечала желанию прославить бога, а затем — поразить зрителей и затмить соседние памятники, но не гармонировать с ними. Лишь в эпоху эллинизма — первоначально под влиянием архитекторов Пергама — появляются принципы монументального градостроительства: в Афинском акрополе при входе в святилище из Пропилей был виден лишь задний фасад Парфенона, заслоненного второстепенными зданиями, ныне исчезнувшими. Точно так же и знаменитый фриз, которым мы восхищаемся по сей день в музеях, был едва виден и плохо освещен на высоте внешней стены целлы, в тени колоннады перистиля: о нем судили по западному фризу, находящемуся над входом в опистодом. Тем не менее он была создан с особой кропотливостью: речь шла о том, чтобы угодить богине! То же можно сказать и о дарах, которые повсеместно теснили друг друга без какой-либо заботы о композиции. Мы с трудом можем представить количество этих вотивных приношений, в большинстве своем бронзовых, которые исчислялись сотнями: все они были расхищены варварами или разрушены христианами, и единственно сохраненная статуя Возничего является исключением (хотя лошади и колесница ее ансамбля почти полностью утрачены). Однако весьма подробное перечисление Павсания, упоминавшего лишь те памятники, которые он видел лично, в определенной степени позволяет нам представить чрезвычайный хаос, царивший в святилище, загроможденном дарами, где посетителя со всех сторон то слепил золотистый блеск бронзы, сохранявшийся благодаря систематической чистке, известной по надписям, то привлекали ярко раскрашенные мраморные скульптуры, оживлявшие фронтоны, метопы или фризы на главных постройках. Добавим сюда толпу чужестранцев, лотки мелких торговцев, ослов и мулов, жертвенных животных, птиц, вьющих гнезда на крышах храмов, которых юный Ион в начале пьесы Еврипида преследовал своими стрелами. Не забудем также про гирлянды цветов, аромат фимиама, запах жареного мяса, обращения и возгласы, — и мы сможем восстановить атмосферу этих священных территорий, служивших местом встречи для греков, прибывавших сюда, чтобы спросить у богов совета в отношении какого-либо мероприятия или найти утешение в своих несчастьях.

Надежда на исцеление всегда была одним из сильнейших мотивов религиозных верований. В случае болезни греки обращались к своим богам. Местное божество, каким бы оно ни было, являлось первой надеждой. Однако в первую очередь таким целителем являлся Аполлон, и многие его эпитеты — Пеан, Эпикурий, Алексикакос, Акесий — отсылали к этому его качеству. В этой роли выступали также некоторые герои: в Аттике в IV веке был Герой-Врачеватель, известный лишь под этим именем. С конца V века славу этих знахарей затмило божество, специально предназначенное для этой сферы, — Асклепий. Успех нового бога обнаруживает пример Софокла: он был жрецом одного из героев-знахарей, мало нам известного, которого звали Алкон или, возможно, Аминос, впоследствии он стал последователем культа Асклепия, сочинил пеан в честь этого бога и разместил у себя его статую, которую в 421 году афиняне доставили из Эпидавра и поместили в святилище близ театра Диониса, на южной стороне акрополя. Таким образом, уже в это время Асклепий был возвышен до ранга богов, хотя Пиндар в 474 году, сочиняя третью «Пифийскую оду», говорит о нем лишь как о герое, сыне Аполлона, который выучился искусству врачевания у кентавра Хирона и был поражен молнией Зевса за то, что он нарушил законы природы, вернув к жизни умершего. На эту тему фиванский поэт изрек замечательные слова: «Не стремись, о душа моя, к жизни бессмертной, но извлекай пользу из возможного!»

Высоко почитавшийся в святилище Аполлона в Эпидавре, в Арголиде, Асклепий вскоре занял там первое место. Его слава возросла благодаря его сенсационным исцелениям. Тогда, в последнюю треть V века, благодаря Гиппократу с острова Кос зародилась клиническая медицина. Из Эпидавра новый культ распространился по всему греческому миру с удивительной скоростью: в Афины и порт Пирей (куда Аристофан в своей комедии «Плутос», поставленной в 388 году, поселил слепого знахаря Плутоса), в Дельфы, Пергам, Кирену (где в Балаграх начиная с IV века находился Асклепейон), на Кос, родину Гиппократа, где развивалась крупная школа медицины. Эпидавр, самое первое святилище Асклепия, останется самым известным и посещаемым: красивый храм, ротонда, построенная архитектором Поликлетом Младшим, театр, созданный тем же архитектором, и многочисленные сооружения культового характера свидетельствуют о его процветании в IV веке. Веру чужестранцев и их надежды укрепляло чтение о чудодейственных исцелениях, совершенных божеством и упомянутых в надписях IV века, которые видел Павсаний и часть которых была найдена: 66 чудес Асклепия, дошедших до нас в деталях, повествуют об излечении немой девушки, о принятии родов у женщины, носившей плод пять лет, о выведении из организма камня или ленточного червя. Бог демонстрировал свое мастерство даже на примере разбитой вазы, которую он чудесным образом восстановил. Мало какие тексты столь ярко демонстрируют почтение греков к богам, как эти небольшие поучительные рассказы, составленные неизвестным служителем, который черпал сведения из архивов святилища или из приношений, смысл которых он не всегда понимал.

Этот краткий обзор основных культовых действий показал нам, насколько близко к богам чувствовал себя греческий народ в архаическую и классическую эпоху. Божества в их почти бесконечном множестве проявлялись повсюду как в силах природы, так и в общественной жизни. Каждое божество местности или группы с поразительной пластичностью отвечало основным потребностям человека и благосклонно принимало его разнообразные просьбы. Эти разносторонние способности бога являются характерной чертой греческого политеизма, которую рационалистическая мифология, устроившая иерархию на Олимпе и систематизировавшая божественные функции, еще больше запутала в наших глазах. Во всяком случае, это очевидно в случае с крупными гражданскими божествами, или, как их называли, полиадами, которые имели первостепенное значение в государствах. В Афинах это Паллада, в Аргосе и на острове Самос — Гера, в Спарте, Милеете, Кирене — Аполлон, в Эфесе — Артемида, на Фасосе — Геракл, в Лампсаке — Приап, и так далее. Это локальное превосходство сложилось вследствие исторических обстоятельств, однако можно констатировать, что за всем этим разнообразием легенд и культовых традиций главное божество, каким бы оно ни было, практически везде берет на себя основные функции по защите социальной группы. В эпоху эллинизма это выразится в личном участии бога в управлении городом, когда в отсутствие гражданина, способного взять на себя расходы по отправлению высшей государственной должности, само божество (со своей священной сокровищницей) принимало эту магистратуру эпонима и в этой должности, в течение года, фигурировало в заголовках официальных документов.

Но такое превосходство существовало не всегда, и даже там, где оно проявлялось, оно не мешало распространению культов. Даже календарь, который регулировал жизнь государства и не был единым для всех, по сути своей, являлся календарем религиозных праздников, упорядоченное проведение которых означало смену времен года. Как город или деревня отмечены святилищами, так смена месяцев отмечалась священными церемониями, которые являлись своего рода ориентирами для определения хода времени. Когда случайно из-за неправильных астрономических вычислений возникало весьма ощутимое несоответствие между официальным календарем и ходом солнца, складывалось очень затруднительное положение — так произошло в Афинах около 430 года, когда астроном и математик Метон реформировал календарь. Аристофан в «Облаках» упрекает афинян:

Так что Фукидид, так любивший точность, излагая факты, отказывался пользоваться неопределенным календарем и просто делал ссылку на начало времени года.

Таким образом, для грека материальная вселенная, как и ментальная, была проникнута священным. Многообразие божественных проявлений позволяло каждому придерживаться именно того, которое соответствовало его темпераменту, традициям и обстоятельствам. Наряду с крупными панэллинскими богами, чьи имена были известны всем и чьи эпитеты позволяли им исполнять особые функции, существовало множество второстепенных богов, прикрепленных к определенному участку земли, слава которых не выходила за пределы межевых столбов данной местности. Среди них многочисленную и особую категорию образуют герои. Долгое время велись споры, имеем ли мы здесь дело с древними богами, лишенными своего божественного статуса, или со смертными, перешедшими в ранг Бессмертных. В разных случаях и то и другое объяснение справедливо; однако в историческую эпоху феномен героизации умершего удостоверен многочисленными примерами. Основатели колониальных городов зачастую заслуживали достойные героев почести, которые воздавались им у их могил, зачастую расположенных в центре города, на агоре. Характерен пример Амфиполя: когда войскам Брасида пришлось отвоевывать город у афинян и Брасид пал, защищая его от отрядов Клеона, жители Амфиполя похоронили его на большой площади, «установили границы святилища вокруг его могилы и воздавали ему почести как герою вместе с ежегодными играми и жертвоприношениями», считая его отныне подлинным основателем их полиса (Фукидид, V, II). Со временем подобные почести начали воздавать живым. Именно это хотели сделать для Агесилая жители Фасоса, но получили ироничный ответ царя, сохраненный для нас Плутархом: «Фасосцы, которым Агесилай оказал огромную услугу, построили для него храм и возвели в ранг богов, после чего отправили к нему посольство, чтобы сообщить об этом. Агесилай прочитал подробный список почестей, который доставили ему послы, и спросил их, может ли их родина делать из людей богов. Когда они ответили ему, что может, он сказал им: “Так вот, сделайте богами себя самих! И если у вас это получится, тогда я действительно поверю, что и из меня вы можете сделать бога!”» (Moralia, Лакедемонские афоризмы 210d). Реакция Агесилая, спартанца, приверженного традициям, свидетельствует о том, что обожествление живых противоречило религиозному сознанию греков классической эпохи. Однако позднее, в эпоху эллинизма, этот обычай распространяется, выражая эволюцию общественного сознания.

Еще одним способом расширить и без того огромный пантеон было обожествление аллегорий. Грек, придававший большое значение языку и способный к отвлеченному мышлению, мог персонифицировать абстрактное понятие, делая его именем собственным. Уже у Гомера появляются божественные образы этого типа, например мойры, «участь», или Эрида, «раздор». Гесиод с особым вниманием относится к этой категории богов: известно, какое место занимают в его произведении Дике, «справедливость» или Мнемосина, «память». Тенденция к обожествлению абстракций развивается лишь в классический период, когда возводят храмы Фемиде, «правосудию», Немесиде, «возмездию», посвящают алтари Эйрене, «миру», и ее сыну Плутосу, «богатству». Примечательно, что Аристофан, так привязанный к традиционным верованиям, создал значительную часть обожествленных аллегорий: в этом отношении он ничем не уступает Платону. Самым удачным творением в этой сфере, несомненно, стал Эрос, олицетворение любви, сначала задуманный как крылатый юноша, а затем омоложенный и представленный ребенком: Эрос и его спутники Гимер и Потос, олицетворения любовного желания в двух несколько различающихся ипостасях, а также Пейто, «убеждение» составляли свиту Афродиты и давали поэтам и художникам богатые темы для вдохновения. Религиозная вера, весьма благосклонная к новым формам божественного, охотно принимала чужеземных богов, если только их вмешательство не ставило под угрозу принципы самого государства. Действительно, греческий пантеон за всю свою долгую историю, с самых истоков и вплоть до установления христианства, постоянно пополнялся новыми богами. Но в архаическую и классическую эпоху это происходило за счет уподобления традиционным формам греческого религиозного мышления. Весьма примечательной чертой этого мышления является ее сверхъестественная способность находить известное в неизвестном, распознавать в диковинном знакомое. Особенно отчетливо эта тенденция проявляется у Геродота, когда он с участливым любопытством интересуется религиозными традициями варваров. Он не представляет, что эти люди могут поклоняться кому-то другому, кроме богов греческого пантеона: ему достаточно увидеть глубинное соответстие, которое невозможно скрыть, несмотря на различия в именах и своеобразие обрядов. Именно поэтому, к примеру, он признал культ Афины у народов Ливии (IV, 180 и 189). Поэтому, в частности, он дает нам такое любопытное описание египетской религии, где каждое божество без тени сомнения приравнено к своему греческому аналогу: для Геродота Нейт — это Афина, Бастет — Артемида, Исида — Деметра, Ра — Гелиос, Уто — Латона, Сет — Арес, Осирис — Дионис, Хонсу — Геракл, Хатор — Афродита, Амон — Зевс. Именно поэтому греки без труда приняли в конце V века культ Зевса-Амона, объединивший верховного бога египтян, почитавшегося в святилище-оракуле в оазисе Сива, и верховного бога греков, которого колонисты из Кирены привезли с собой в Ливию. То же самое произошло с фракийской богиней Бендидой, которую Геродот приравнял к Артемиде (IV, 33) и которая моментально, с 429–428 годов, стала объектом официального культа, посвященного удаче.

Когда невозможно было установить соответствие с уже существовавшим греческим богом, иноземное божество могло войти в греческий пантеон, если его облик не противоречил привычному для греческого менталитета образу. Так произошло с богиней карийского происхождения Гекатой, которая была принята греками в архаическую эпоху как хранительница дверей и которая почиталась за свою магическую силу и воспевалась поэтами от Гесиода до Еврипида: великие художники, например Алкамен, изображали ее трехликой. Культ Великой Матери, привезенный из Фригии и включающий в себя мистерии, проник в Афины, не без некоторого сопротивления, благодаря определенной аналогии с культами Элевсина: однако его успех закрепился в V веке, поскольку здание, посвященное этому культу, находилось прямо на агоре и служило официальным хранилищем государственных архивов. Фидию, или, возможно, его ученику Агоракриту было поручено высечь из мрамора статую, которая бы явила афинянам образ Матери богов: женщина в драпированной одежде, восседающая на троне, на голове — высокий, цилиндрической формы колпак, в правой руке — сосуд для возлияний, в левой — цимбалы, по бокам — два лежащих льва. Однажды появившееся изображение определит тип сотен миниатюрных вотивных приношений, делавшихся до конца античной эпохи. Зато к другому фригийскому культу — Сабазия, который также включал в себя мистерии и сравнивался с культом Диониса, всегда относились с недоверием, по крайней мере в классическую эпоху: Аристофан неоднократно высмеивал его, а Демосфен в своей речи «О венце» (259 и дальше), резко упрекает своего противника Эсхина в поклонении этому культу в молодости.

Наконец, последний аспект политеизма, множественные элементы которого не поддаются строгой логике: помимо традиционных богов, героев, аллегорий и чужестранных божеств, греки в своих верованиях оставляли место для того, кого они называли демонами. Нет более расплывчатого религиозного термина, чем этот. Слово «демон» могло применяться по отношению к богу и иногда использовалось ранними авторами, например Гомером, как простой эквивалент слова теос, «бог», особенно когда речь шла об общем понятии или о божествах в целом. Оно служило также, в частности, названием сверхъестественных существ низшего по отношению к верховным традиционным богам ранга, мало различных между собой: у Гесиода это люди, жившие в золотом веке, у других авторов — мертвые, которые были обожествлены, встречался также Agathos Daimon, добрый демон семейного очага, которого часто изображали в виде змеи. Таким образом, в сфере религиозной веры открывалось широкое поле для творческого воображения. Наряду с традиционными культами, имевшими прочную ритуальную базу, божественный мир принимал всевозможные индивидуальные верования, если они не расшатывали основ общества. Это разнообразие, эта расплывчатость, конечно, в немалой степени содействовала жизнеспособности греческой религии, которая легко могла обновляться или дополнять свое духовное содержание, придерживаясь постоянства обрядов: она покоилась на традициях, но не знала догм.

Понятно, что в этих условиях свобода религиозного мышления с самых ранних времен не вызывала большого возмущения, если не выходила за рамки умозрительной сферы. Религия, функционировавшая без догм, без сословия священнослужителей, без священных книг, предоставляла огромную свободу индивидуальному восприятию. Греки не упускали случая ею воспользоваться. Мы уже отмечали, как вольно обращались поэты с традиционными мифами, изменяя их в угоду собственной фантазии или моральным предпочтениям. Также мы видели, как фамильярно относились греки к своим богам, подшучивая над их божественным величием: карикатуры и комедии красноречиво об этом свидетельствуют. Однако умозрительные размышления обнаруживали не меньшую смелость, и они не вызывали осуждения, пока не становились опасными для общественного порядка. Оставаясь в области идей, они шокировали лишь мыслителей, но не политиков. Платон в своих «Законах» обрушивается на атеизм, который, как он считает, является интеллектуальной ошибкой, ставящей под угрозу сами принципы идеального государства. Но в исторической реальности атеисты не подвергались репрессиям, кроме тех случаев, когда они пытались уклониться от обязанностей, возлагаемых на гражданина. Неверие не являлось преступлением, пока оно не оборачивалось святотатством.

Таким образом объясняется необычайная свобода критики, шедшая со стороны некоторых мыслителей с начала классической эпохи. В IV веке Ксенофан из Колофона, современник Пифагора, тоже обосновавшийся в Великой Греции (там он организовал в Элее, в Лукании, так называемую элейскую школу, которую прославляли Парменид и Зенон), высказал смелое предположение о том, что антропоморфизм является лишь естественным отражением человеческой ограниченности: «Если бы у быков, лошадей или львов были руки и они умели бы этими руками рисовать и создавать вещи, как это делают люди, лошади бы изображали богов похожими на лошадей, а быки — похожими на быков, каждый придавал бы божеству форму своего собственного тела». Или в другом месте: «Эфиопы утверждают, что у богов курносый нос и темная кожа; фракийцы же говорят, что у них голубые глаза и рыжие волосы». Отвергая антропоморфизм, если не сам политеизм, Ксенофан, считает, что все многообразие богов, если таковое существует, подчиняется одному божественному принципу, одновременно постоянному и неопределенному.

Позднее, в V веке, в Афинах Анаксагор из Клазомен, друг Перикла, был осужден за то, что усомнился в божественности небесных светил, публично заявив, что солнце — это пылающий шар, свет которого отражает луна: это открытие могло смутить легковерность населения в отношении гаданий по атмосферным знакам. Вот почему профессиональные гадатели, и в частности Диопейт, с пристрастием критиковали его, после того как народ принял декрет о том, чтобы предавать суду тех, кто не верил в богов или пытался разъяснять природу небесных явлений. Противники Перикла воспользовались этим, попытаясь задеть его через близкого человека: встревоженный Анаксагор покинул город. И все же афиняне в этот период, начиная с Алкивиада, не скрывали религиозного скептицизма, привитого примерами Анаксагора и Протагора, и их за это не преследовали. Чтобы вызвать возмущение государства в религиозной сфере, необходимы были либо политические причины, предлогом для которых служило неверие, либо реальное святотатство, например осмеяние Элевсинских мистерий, к которому был причастен Алкивиад, или избиение герм, вызвавшее гнев афинян накануне отъезда экспедиции в Сицилию. В этих случаях афинское правосудие выносило суровое наказание: оно преследовало Диагора Мелосского в 415 году за святотатство в отношении мистерий и назначило вознаграждение за его голову, после чего он покинул Афины. Из знаменитой речи Лисия известно, что суровое наказание ожидало каждого, кто ломал, даже случайно, одно из оливковых деревьев, посвященных богине Афине: Аристотель сообщает нам, что изначально закон предусматривал даже смертельную казнь. По народным представлениям, если виновный в осквернении не получал должного наказания, это вызывало божественный гнев, от которого могло пострадать все государство. Но намного серьезнее, чем инакомыслие, каралось преступление против гражданской солидарности.

Так было в случае с процессом по делу Сократа в 399 году. Если вспомнить, философ был обвинен в развращении молодежи, в неверии в богов полиса и во введении новых божеств. Обвинение было поддержано ничем не выдающимся молодым человеком Милетом, помощником политического деятеля Анита, который в течение нескольких лет до этого играл важную роль в демократической партии. Сократ был осужден 280 голосами против 220, трибунал состоял из 500 судей: для его оправдания не хватало 30 голосов. Для чего понадобилось осуждать мудреца, которого пифия назвала мудрейшим среди людей? Как объяснить решение правосудия, которое, после памфлетов Платона и Ксенофонта в пользу Сократа, легло несмываемым пятном позора на афинскую демократию? Рассмотрение обстоятельств процесса позволяет легко ответить на эти вопросы.

Порядочные граждане, составлявшие трибунал гелиэи, пародию на который вывел Аристофан в лице Филоклеона в своем произведении «Осы», включили, не без колебаний, в обвинение против Сократа жалобу о том, что его беседы и его дружба воспитали хладнокровных честолюбцев, из-за которых Афины страдали в течение пятнадцати лет: Алкивиада, инициатора губительной экспедиции на Сицилию, а затем искусного советника против собственной родины в Лакедемоне; Крития, циничного и алчного главы Тридцати, убитого афинянами после того, как он разрушил демократию. Отношения, объединявшие и того и другого с Сократом, были известны всем, и судьям было простительно перенести частично на учителя ответственность за ошибки, допущенные его учениками. Тем более что в годы своей молодости друзья Сократа не скрывали своих предпочтений, которые население Афин не склонно было разделять: предпочтение Спарты как полиса с лучшим управлением, нежели в Афинах; интерес к философии и диалектическое мастерство, которые они развивали по примеру своего учителя и которые давали им неоспоримое превосходство в диалогах, позволяя затмевать собеседника; свобода в суждениях, которая вкупе с их юношеским пылом позволяла пересматривать самые обоснованные истины; и наконец, что не менее важно, склонность к гомосексуальным отношениям — «дорийской» любви, распространенной в Лакедемоне, которую они охотно разделяли в своей небольшой группе, как это явствует из «Пира» Платона, и практиковали безо всякого стеснения. Типичный афинянин, как свидетельствует Аристофан, испытывал по отношению к этому пороку столько же страха, сколько и ненависти: помимо разнузданности духа и чувств, он видел в нем, не без причины, знак объединения в аристократическое «братство» с политическими намерениями, от которого демократия имела полное право защищаться. Все эти слишком самодовольные молодые люди, выходцы из самых богатых афинских семей, не вызывали никаких симпатий у тех, кто не принадлежал к их кругу. Враждебность, которую они вызывали, была перенесена на Сократа. Таким образом, обвинение в развращении молодежи имело серьезные основания: благодаря Ксенофонту и Платону, мы сегодня слышим другую сторону судебного процесса.

Помимо этих обстоятельств, которые были не столько оправданиями, сколько извинениями, имел место религиозный процесс, бывший в то же время гражданским процессом. И здесь необходимо объективно рассмотреть реальность, не торопясь присоединяться к негодованию учеников, безраздельно преданных своему учителю. Представлял ли Сократ угрозу моральному и политическому равновесию афинской демократии? Без колебаний можно ответить, что да. По свидетельству первых диалогов Платона, а также скромной агиографии «Memorables», Сократ предстает очень искусным софистом, способным запутать самых изворотливых — таких, как Протагор или Горгий, — с помощью высшей диалектики, которая сама не лишена сомнительных приемов, например двусмысленности в различных значениях одного термина. С помощью этого приема, которым Сократ владел виртуозно, он приводил своего собеседника в противоречие с самим собой и доказывал ему, что тот ни в чем не уверен, ставя его в не очень удобное положение. Хотя, возможно, это необходимая точка отсчета всякой настоящей философии. Однако если в подобное положение поставить недостаточно крепкий дух, это может подтолкнуть его к скептицизму, привести в уныние или даже к отказу от совести. После разрушения необходимо созидание: но Сократ никогда не делал выводов. Он продолжал сомневаться, не предлагая никакой уверенности. Конечно, благородная жизнь мыслителя и гражданина, беспрекословное исполнение им военной службы и гражданских обязанностей (как в случае с Аргинузскими островами), его бескорыстие, его бедность, его религиозное почитание закона, его приверженность к здравым мыслям и к истине — все это стоило ему головы и все это дает удивительные примеры, над которыми не перестают задумываться поколения. Но кто из современников видел его таким, за исключением его близких? Общественность запомнила лишь его внешний облик, живописный силуэт, напоминающий Силена, умение ставить затруднительные вопросы, неизменный дух сомнения, постоянное отсутствие всякого позитивного заключения. Народ зачастую путал его с натурфилософами, например с Анаксагором, некогда осужденным за святотатство, или с софистами, например с Протагором, также изгнанным за свой разрушительный скептицизм. Правда, Сократ часто намекал на внутренний голос, на демона, который давал ему советы в сложных обстоятельствах и вмешательство которого он считал божественным проявлением. Но даже идея этого близкого и тайного общения с божеством вне всякого конкретного обряда приводила толпу в замешательство: она подозревала здесь некую угрозу традиционной религии, как будто древние защитники полиса могли быть потеснены этим неизвестным богом. Разве могут основы государства, покоящиеся на скрупулезном и добровольном участии в культах, продолжить свое существование, если завтрашние граждане, чьи убеждения расшатаны наставлениями Сократа и кто все подвергает сомнению, будут пользоваться лишь этим странным тайным голосом, который слышал в своем сердце только один старик?

Не знаю, эти ли аргументы были выдвинуты Мелетом, Анитом и Ликоном перед судьями гелиэи. Но возможно, что многие среди этих судей приняли их во внимание во время судебных прений, перед тем как опустить свой камушек в бронзовую урну: целый — за оправдание, просверленный — за обвинение. То, что 220 из 500 членов трибунала опустили целый камешек, предпочитая освободить невиновного, отказавшись от показательного примера, полезного государству, делает честь афинской демократии. Что же до остальных, они слепо служили полису, и наверняка было уже слишком поздно: поскольку дух свободного критического мышления, для которого Сократ так много сделал, уже захватил слишком много мыслящих людей, чтобы старая религия смогла выжить вместе с общественным порядком, гарантией и отражением которого она являлась.