Цивилизация классического Китая

Китай открыл металл — медь — в начале II тысячелетия до н. э. Этот резкий рывок в развитии повлек за собой создание первого государства — Ся, которое очень долго считалось мифическим. Сегодня существование династии Ся подтверждено археологическими находками (например, в Эрлитоу и в Эрлигане). Однако, как это ни парадоксально, никаких конкретных данных об этом государстве у нас нет. Появление первых письменных свидетельств китайского происхождения проявляется только в эпоху Шан-Инь одновременно с распространением бронзы.

Шан-Инь

Люди, начертившие богатые смыслом знаки, были прорицателями. Они вопрошали богов и переводили мнемотехническими терминами откровения, которые им были дарованы. Для этого они использовали плоские кости: лопатки оленей или панцири черепах. Начертив на них свой вопрос, они прижигали гадательные кости. Направление и форма образовавшихся трещин сообщали решение богов или волю великих предков, которые продолжали управлять земными событиями с того света. Практика гадания на лопатках, распространенная на Дальнем Востоке, очень похожа на гадание на внутренностях, характерное для Запада.

Эти забытые в земле исписанные кости, которые люди случайно находили на протяжении веков, с древности использовались в китайской фармакологии под названием «кости дракона». Растолченные в порошок, они считались лекарством от тяжелых болезней, таких как, например, малярия. Довольно долго от цивилизации Шан-Инь до нас доходили только церемониальные бронзовые сосуды со стилизованным орнаментом, изображающим животных, и обработанный нефрит. Причем даже эти находки мы не можем с полной уверенностью отнести именно к описываемому периоду. Однако в конце XIX в. ситуация резко изменилась, сильные паводки размыли почву по берегам Желтой реки, в результате чего исписанные кости, предметы из бронзы и слоновой кости оказались на поверхности. Их купил китайский ученый Ван Ичжун (1845–1900), и эти кусочки привлекли внимание научного мира. Началась долгая работа филологов Ло Чжэньюя, Ван Говэя и Дун Цзобиня. Надписи были постепенно расшифрованы: они несли в себе неисчислимое количество информации об организации государственного управления и о проблемах, которые возникали перед правительством. Огромный авторитет обычаев, значение, которое придавалось предыдущим успехам, и необходимость сохранения информации вызвали создание этих громоздких архивов, вырезанных на костях или панцирях животных. Вопрошая богов, правители прошлого, слишком боязливые или слишком почтительные к естественному ходу вещей, ничего не предпринимали, не пытаясь постичь их волю. Постепенно гадательные надписи позволяют нам восстановить жизнь этой династии.

Хотя качество произведений искусства того времени — бронзовых ваз и нефритовых знаков — создает впечатление единого, богатого и развивающегося общества, надписи, особенно касающиеся предсказаний, позволяют предположить существование жесткой борьбы между партиями «консерваторов» и «прогрессистов». То есть можно сказать, что в этом обществе в зародыше существовали все проблемы, присущие управлению крупным государством.

Следуя самой древней гадательной системе, какую мы ее видим при У-дине (1339–1281 до н. э.), 22-м правителе династии Шан-Инь, была установлена дата жертвоприношений — за девять дней до события. Если в последний момент случалось какое-нибудь дурное предзнаменование, например дождь, то церемонию переносили: приходилось выбирать новую дату и ждать девять дней. Постепенно жертвоприношения становились все более и более обильными, а задаваемые вопросы касались всех областей жизни. Каждое препятствие судьбы порождало скучные препирательства между правителем и гадателем: решение всех важных дел сильно замедлялось. Поэтому 24-й правитель Цзу-цзя (1273–1241 до н. э.) изменил эту процедуру: он закрепил за каждым жертвоприношением один конкретный день из десяти, учитывая числовые соответствия, присвоенные каждому предку знатных кланов.

Более того, упрощая и группируя порядок жертвоприношений, этот правитель совершил настоящую религиозную революцию, по сути, создав календарь. С этого момента предсказания использовались только для того, чтобы определить, благоприятной или неблагоприятной является вся декада в целом. В конце концов правитель сам стал верховным жрецом, лично прижигая гадательные кости. Помимо общения с потусторонним миром, это давало ему и значительные практические и политические преимущества. Правитель одновременно освобождался от долгих административных проволочек и ослаблял власть жрецов и гадателей.

Вышеупомянутый календарь также не замедлил подвергнуться дальнейшим изменениям. Разбитые на декады, дни считались по циклической двенадцатеричной системе. Длинные или короткие лунные месяцы состояли из 28 или 30 дней. Опыт подсказывал, что в конце года нужно добавить дополнительный месяц, чтобы скомпенсировать разницу между лунным и солнечным годом. Реформаторы решили оставить этот подвижный месяц, потому что это позволяло более точно определять даты сельскохозяйственных работ.

Количество и разнообразие вопросов, которые задавали оракулу, значительно уменьшились. Кажется, что правители Шан-Инь полагали неверным вычислять возможные неудачи своей армии. Исключение составлял только расчет затмений — явления, которое не поддается контролю со стороны человека. Считалось, например, что во время затмений исход любой болезни полностью подчиняется воле духа предка. Кроме того, считалось, что затмение позволяет предсказать пол будущего ребенка.

Реформы Цзу-цзя имели очень большое значение. Они привели к появлению нового политического стиля, который победил, несмотря на сопротивление сторонников старого варианта. Возможно, следует видеть в этом древнем противостоянии, принявшем вид борьбы за власть, прообраз более глубокого антагонизма двух типов правления, который определил ход всей истории Китая. Не исключен вариант, что в истории Китая имело место простая циклическая смена этих двух типов. Одни видели источник власти в уважении к предкам, окружали себя всеми вообразимыми мерами предосторожности и не осмеливались управлять без согласия людей и богов. Другие предпочитали сделать более эффективными административные механизмы, облегчить возможность соглашения между лицами, облеченными властью, и дать большую свободу действиям правителя.

Классические китайские авторы не упоминают эти реформы. Самое большее, о чем они сообщают, это о противоречивых взглядах на «консерваторов» и «новаторов». В этих произведениях У-дин — древний шан-иньский ван — предстает любимым правителем, щедрое и плодотворное правление которого даровало ему восхищение и подданных, и соседних варваров, а у Сыма Цяня, который пользовался древними источниками, — высокомерным тираном[14] «[приказал] сделать кожаные торбы, наполнял их кровью и, подвесив, стрелял по ним, называя это стрельбой по Небу».[15]

Те же противоречия мы видим в описании другого правителя — реформатора Цзу-цзя. Одни видят в нем деспота, другие — правителя с хорошей репутацией. Только реформатор Ди-синь был единодушно осужден: могильщик династии, жестокий и развратный, он тоже пренебрегал Небом, направляя свои стрелы в бурдюки, наполненные кровью. Это далеко не все нелицеприятные деяния, которые традиционная история приписывает последнему правителю династии.

Падение Шан-Инь, как и падение всех тех династий, которые ей наследовали, всегда объяснялось как результат несчастного случая: китайцы видели в поворотах судьбы справедливое наказание упадка. Древняя династия потеряла свое значение и не обеспечивала больше связи своих подданных с окружающим миром.

Пришел новый клан, более суровый, более сильный, войска которого подтвердили могущество его линии крови, еще никем не униженной. Он назывался Чжоу и происходил из долины реки Вэйхэ, в районе современной Сиани, где когда-то родились первые культуры керамики.

Это событие произошло в середине XI в. до н. э., в 1027 г., если следовать общепринятой дате. Между тем смена династии больше походила на восстановление цивилизации, чем на революцию. Новая династия правила обществом, судьба которого оказалась в его руках, не меняя глубоко его основ. Как это ни парадоксально, можно сказать, что три первых века правления династии Чжоу, по сути, являются вторым блистательным периодом расцвета культуры Шан-Инь.

Цивилизация бронзы Шан-Инь, многие элементы которой сохранились до сих пор в ее далеком потомке — китайской цивилизации, располагалась на территориях средней и нижней части Хуанхэ. Именно здесь был самый яркий расцвет культуры Луншань, славившейся своей утонченной керамикой с элегантными формами, которая во времени и в пространстве оказалась близка предметам из металла, датируемым эпохой Шан-Инь.

Происхождение Шан-Инь окружено целым циклом легенд, основные сюжеты которых, как, например, легенда о рождении основателя клана из яйца ласточки, широко распространены по всей Северо-Восточной Азии. Согласно этим легендам место появления этого клана располагалось в западной части Великой равнины. Позднее, когда династия Шан-Инь стала более могущественной, она распространила свое влияние на восток — именно там начался период расцвета этой цивилизации. Эту схему подтверждают и данные археологии, так как известно, что именно в этом регионе культура Луншань достигла пика своего развития, став предвестником эпохи бронзы.

Панцири гадательных черепах, найденные в огромном количестве в нижней части бассейна Желтой реки, где сегодня господствует континентальный климат, можно встретить и на территориях, расположенных намного южнее, например на малайском берегу. Бестиарий изображений на бронзовых сосудах включает в себя тигров, слонов, носорогов. Если принять во внимание изображения человеческих лиц на некоторых котлах, датируемых этим периодом, то можно сделать вывод, что морфологически племена шан-инъ близки к современным обитателям Южного Китая. Таким образом, есть все основания полагать, что климат нижней части бассейна Хуанхэ того периода был более жарким и влажным. Он был благоприятным для жизни и благосклонным к расцвету великой цивилизации.

На этом обширном пространстве, располагающемся по обе стороны Желтой реки, первые ваны династии Шан-Инь основывали свои столицы: на сегодня историки насчитали уже пять или семь центров, последовательно сменяющих друг друга. Впрочем, значительное количество находок характерно только для двух из них.

Одна из самых древних столиц Чжэнчжоу была открыта в 1950 г. в южной части Хуанхэ, в провинции Хэнань: может быть, именно она была городом Ао, столицей XV в. до н. э., в которой правил десятый шан-иньский ван Чжун Дин. Расположенная в местности, где находят предметы культур Яншао и Луншань, Чжэнчжоу кажется созданной по образцу крупных поселений позднего неолита, которые отличала прочная стена из спрессованной земли (хан-ту). Подобная техника используется в Китае и в наши дни. Пояс укреплений Чжэнчжоу имеет в основании 20 м в ширину, 5 м в высоту и создает квадрат, сторона которого равна примерно двум километрам. В подножии этой земляной стены археологи нашли скелеты 300 собак, принесенных в жертву во время церемонии, посвященной основанию столицы.

Этот весьма хорошо защищенный город охранял множество ремесленников: мастеров, работавших с бронзой, костью, нефритом и глиной. Так прошло несколько этапов развития, свойственных цивилизациям медного века, и наличие крупных поселений это подтверждает.

Столетием позже, в середине XIV в. до н. э., Пань Гэн, девятнадцатый правитель династии, перенес свою столицу на место современной деревни Сяотунь, в уезде Аньян, на севере современной провинции Хэнань. Происходящие год за годом разливы Хуанхэ размыли почву, и в ней были обнаружены ритуальные бронзовые изделия и исписанные гадательные кости. На месте деревни Сяотунь постоянно находят многочисленные удивительные материальные свидетельства о жизни этого общества, так надолго забытого. До сих пор никто не может с абсолютной достоверностью определить точное расположение древних стен, которые защищали это поселение. Без сомнения, они окружали огромное пространство. Эта значительная заселенная территория демонстрировала вкусы и интересы поколений, следовавших друг за другом вплоть до I тысячелетия. Размах новой столицы, расположение в ней зданий правительственного комплекса, религиозных строений и мастерских делали невозможным новое перемещение двора.

Экономическое пространство Аньяна

Город украшали большие дворцы, которые были построены с применением техники, характерной для культур Дальнего Востока. Строители начинали с того, что выравнивали поверхность, на которой затем сооружали площадку из спрессованной земли, достигавшую порой гигантских размеров — 30 м в длину и 10 м в ширину. После чего на ней устанавливали колонны из дерева, которые покоились на каменном основании. Затем из этого каркаса, который венчала крепко сколоченная крыша, рождался дом, закрытый снаружи перегородками из самана. Подобные павильоны сменяли друг друга, прочерчивая на земле квадраты жилого пространства, соединенные галереями. Престижная сторона была обращена к солнцу, на юг: вся архитектура, все классическое китайское градостроительство базируется на строительстве квадратами, стороны которых расположены по розе ветров, с учетом советов гадателей по земле.

Вокруг дворца теснились полуземлянки, служащие жилищами. Это были глубокие овальные, круглые или четырехугольные ямы, шириной от 2 до 4 м, глубиной в 3–4 м. На входе в такое строение в грунтовой земле высекали ступени. Стены были обшиты деревянной обивкой, а крыша была покрыта соломой. Так выглядели кварталы, где располагались правительственные здания, резиденции или служебные помещения.

Подобными жилищами, правда меньшего размера, была застроена вся столица, а различные вещи, которые были найдены на их месте, показывают разнообразие использования этих строений: жилища, ремесленные мастерские, склады. Находящиеся рядом многочисленные маленькие ямы служили кладовыми для зерна, хранилищами для гадательных костей или просто мусорными ямами.

Все же достаточно трудно восстановить план города и порядок последовательности археологических слоев, так как позднее люди продолжали жить на том же месте, перекапывая ту же почву. Например, на старых, предварительно засыпанных ямах было построено множество храмов, посвященных предкам. Эти храмы еще больше, чем дворцы правителей, таили под собой останки принесенных во время строительства жестоких жертв: собак, скота, людей, особенно маленьких детей, поскольку считалось, что их жизненная сила перейдет в новое строение, и они станут духами-защитниками этих храмов. Подобные обряды показывают, что именно в эту историческую эпоху получили развитие те представления, которые мы встречаем в различных течениях китайской философии уже изменившимися и очищенными в более поздние периоды истории страны. Речь идет об универсальной, космической ценности жизненной силы, способной оживить любую материю.

В системе ценностей этой цивилизации потустороннее существование, являющееся частью общей картины мира, обладало особой значимостью, если судить по богатству многочисленных могил. Особенно много могил было найдено в местностях, прилегающих к Хуанхэ, среди которых нужно выделить открытую в 1977 г. удивительную могилу Фу Хао, правительницы-шамана (Инь-Сюй, могила № 5), а также, если говорить о более удаленных регионах, найденное в местности Гуан-Хан в провинции Сычуань в 1986 г. уникальное собрание бронзовых статуй и бюстов. Эти захоронения состояли из прямоугольной погребальной комнаты, обшитой деревом, и выхода наружу. Погребальную комнату с земной поверхностью соединяли достаточно твердые перила и ступени. В центре находился прямоугольный колодец, в который помещали гроб. Под ним находилась еще одна маленькая яма (яо-кэн), в нее помещались собака с бронзовым колокольчиком — проводник в загробный мир — или человек, конечности которого были сложены, а лицо повернуто от земли. Умерший покоился в окружении множества расположенных на земляных возвышениях предметов, а иногда и людей, наличие которых символизировало одиночество и ужас смерти.

Колесница эпохи Шан-Инь (найдена в 1972 г. в Аньяне)

Самыми сенсационными могилами культуры Шан-Инь, без сомнения, являются двенадцать могил правителей, открытые в Аньяне. Некоторые из них достигают 10 м в ширину и более 40 м в длину. Могильная обстановка, разграбленная на протяжении веков, включала в себя золотые листья, бронзовую посуду и оружие, скульптуры из нефрита и других камней, керамические изделия, различные предметы, отделанные раковинами, «музыкальные камни», по которым стучали во время церемоний. Здесь же можно было найти и экзотическую фауну: черепах из жарких стран, леопардов, слонов, медведей из Уссури, бобров и антилоп. Могила сама по себе была маленьким государством: например в захоронении У-гуанцуня, не самом большом из известных, были обнаружены трупы 52 птиц и животных и останки 79 человеческих жертв — 45 полных скелетов и 34 черепа. Наконец, в одной из могил Дасы-кун-цуня лежала целая повозка с двумя лошадьми и возницей.

Строительство этих величественных мавзолеев происходило в строгом согласии с ритуалом, полном торжественности. Попробуем представить себе устройство грандиозного захоронения Хоу-цзя-чжуана, найденного в 1935 г.

Сначала в земле вырыли четырехугольный котлован, сторона которого была равна примерно 20 м. Он был снабжен четырьмя входами, а его глубина была равна 12 или 13 м. Рабы утрамбовали и выровняли дно могилы, а затем выдолбили маленькую нишу: туда спустился воин, который встал на колени. С собой у него была нефритовая алебарда и собака. Их быстро убили, а затем тщательно забросали землей. Сразу после этого слуги медленно спустили в могилу еще пустой саркофаг, используя длинные сходни, по пологому склону с юга. В этот момент охрана, располагавшаяся на трех лестницах с высокими ступеньками, которые спускались с трех других сторон могилы, воздавала прощальные почести. Затем выкопали ямы для восьми охранников, по одному с каждой стороны и по одному на каждом из углов, куда поместили часовых. Только затем в могилу спустили гроб, в котором было тело правителя. Служители запечатали его крышку, а затем обезглавили охрану. Их доспехи, шлемы, кинжалы, мечи и щиты расставили с той же стороны, где лежал их умерший хозяин.

В проходах, украшенных белыми камнями, выложенными в форме тигров и драконов, расположили головы убитых, аккуратными линиями по десять. Затем спустили могильную обстановку, расположив в строгом порядке бронзовые вазы, каменные и нефритовые скульптуры, дорогие предметы и музыкальные инструменты. После этого по спуску в могилу въехала колесница, запряженная четверкой лошадей. В ней сидели возница и три служителя, каждый из которых был вооружен ножом, алебардами, луком и десятью стрелами. Друзья, жрецы, высшие чиновники и сановники, в свою очередь, заняли свое место, а слуги окружили их дорогими предметами. Возможно, они боялись смерти, однако, по крайней мере, они знали, что их тела не будут обезглавлены. После этого могилу начали засыпать землей, выравнивая ее с поверхностью. Вокруг были вырыты еще несколько сотен маленьких ям, в которые служители также сложили подношения. Кроме того, они продолжали приносить новые жертвы, черепа которых выложили линиями по десять, лицом к могиле правителя. На этом церемония завершилась, и подземный мир принял новых обитателей. Впрочем, скоро в эти захоронения начинают проникать грабители. Ни одна крупная могила не осталась нетронутой, все драгоценные предметы оттуда исчезли, память о них хранится только в текстах. Но если судить по тому, что осталось, мы можем себе представить ту безудержную роскошь, которая окружала правителей этой династии, пока они были живы.

Хотя человеческие жертвы приносились далеко не во всех захоронениях, это все же не было исключительной привилегией правителей. И некоторые представители высшей знати также заставляли следовать за собой своих слуг. Для аппарата управления и для армии этого еще относительно малочисленного общества смерть правителя могла стать катастрофой, которая вызывала заметное снижение численности населения.

Следует также отметить интересную деталь: в середине периода Шан-Инь, в XIV–XIII в. до н. э., начала развиваться практика со жжения тел: пепел собирали в урну и помещали в четырехугольную яму. Впрочем, это ничего не меняло в церемониале.

Впечатляющие размеры этих могил, красота сокровищ и обилие жертв, скрывавшихся в них, чрезмерными усилиями, которые прилагались для их подготовки, придавали таинственное и грозное величие захоронениям этой жестокой цивилизации. Этот феномен характерен для многих обществ бронзового века, в связи с этим небезынтересно выявить его социально-экономические следствия.

Необычайные человеческие жертвы, которые были в обычае у людей той эпохи, показывают существование одной или нескольких форм рабства, что оправдывает использование китайским историком Го Можо термина «рабовладельческий период», который, по меньшей мере, подчеркивает существование принуждения в отношениях между людьми. Но, наверное, следует уточнить, какое место занимали эти «рабы» в экономической деятельности того времени, не торопясь приравнять их положение к тому, которое было характерно для рабов западного мира.

В конце концов, термины, которые мы находим в записях оракулов, такие как Цзян, Ян, Си, — это географические термины. Они означают, что жители именно этих районов были захвачены в плен, а затем избраны в качестве искупительных жертв в разных обрядах. Таким образом, внимательный анализ надписей позволяет обнаружить только существование захваченных на войне пленных, которых именовали по названиям тех племен, к которым они принадлежали, — нельзя сказать, что представители именно этих племен всегда использовались во время жертвоприношения. Итак, военнопленные составляли меньшую часть рабов, отличавшуюся от тех, кого использовали в качестве рабочих рук в домашнем хозяйстве. Именно из них выбирали жертвы, предназначенные для того, чтобы следовать в потустороннем мире за повелителем, его друзьями и слугами.

Тексты периода Шан-Инь вообще не упоминают о рабах, также как о принудительных работах на полях, к которым приговаривали побежденных, и о ремесленниках. Исключение составляют только тексты, посвященные большим охотам и военным экспедициям, т. е. тем операциям, которые были ограничены во времени и могли быть организованы только самим правителем. В них нет ни одного упоминания о том, что человек мог быть продан или куплен. Самое большее, что мы можем точно знать, это что пленные, как и завоеванные земли, полностью переходили в руки правителя, который был представителем кланового божества. Тем не менее сильно преувеличенное число военнопленных делает мало убедительной гипотезу о том, что их не использовали для жертвоприношений: на протяжении веков численность захваченных в плен увеличивалась с двенадцати до нескольких тысяч и достигала иногда двадцати пяти и даже тридцати тысяч человек. Какова же была их судьба?

В человеческом плане она была жестока, и наша современная чувствительность мешает нам предположить, что социальный статус тех, кого выбирали для жертвоприношения, отличался от статуса рабов. В этом случае малоправдоподобным кажется, что жертвы повиновались так же легко, как стремящиеся к смерти мученики. Порой кажется, что некоторые верования не воспринимают жестокую смерть как нечто ужасное. По другую сторону Тихого океана, в доколумбовой Америке, в племенах, о которых нельзя сказать, что они никак не связаны с населением Дальнего Востока, стать жертвой считалось большой честью.

Эти люди были в каком-то смысле рабами собственных убеждений, но в целом скорее следует охарактеризовать статус Шан-Инь как деспотического, а не рабовладельческого государства. Рабство, неизлечимо больное стремлением к свободе и человеческому достоинству, появится в Китае только спустя тысячелетие.

В свете сравнительных исследований, рассматривающих другие древние цивилизации, кажется, что организация работ и отношения между людьми в правление династии Шан-Инь основывались на распределении разных задач между несколькими основными кланами, которые образовывали пирамиду власти, во главе которой находился правитель (ван). Он считался идеалом человека и осуществлял связь между Небом и Землей. От его управления, от того, как он исполнял обязанности властителя и обеспечивал действие основных законов бытия, зависело развитие мира, регулярная смена сезонов, что для земледельческого общества, каким стал Китай, было основным условием существования.

Вокруг правителя располагалась его огромная семья — жены, многочисленные дети, братья (хоу). Последние должны были наследовать правителю. Наместники, управляющие отдельными территориями (банбо), наставники (чжи-жэнь), гадатели (бу), писцы (ши), знахари (у), жрецы (чу) и чиновники — все принадлежали к правящему клану. Самыми значимыми должностями в этой иерархии, без сомнения, были гадатели, писцы и жрецы, которые были ответственны за все государственные дела и обеспечивали связь между высшим божеством и его адептами.

Клан Шан-Инь составлял «Большой клан» (Да цзун), который получал поддержку и подчинение других, менее могущественных групп, так называемых «Малых кланов» (Сяо цзун). Так сформировалось оседлое, цивилизованное, земледельческое общество, которое противопоставляло себя окружавшим его варварским племенам (и). Варвары представляли собой постоянно растущую опасность: надписи оракула являются эхом феномена постоянной угрозы, которая не переставала довлеть над судьбой китайской цивилизации.

Остатки ритуальной пищи, которая погребалась при церемонии закладки здания или на похоронах, представляют многочисленные свидетельства того, какие продовольственные ресурсы были характерны для общества Шан-Инь. Судя по количеству принесенных в жертву животных, число которых иногда достигало полутысячи голов, шан-иньцы не испытывали недостатка в самом разном скоте: быки, бараны, олени и даже собаки, мясо которых в Китае еще не так давно употребляли в пищу. Поскольку леса, располагавшиеся вдоль нижнего и среднего течения реки Хуанхэ, еще не были вырублены под давлением демографического роста китайского населения, климат здесь был теплым, с хорошими осадками. Леса вдоль бассейна реки были богаты дичью, что благоприятствовало ведению комплексного хозяйства, сочетавшего земледелие и охоту. Охотились обычно либо севернее, в близлежащей лесистой степи, либо на востоке, в лесах предгорий. Добыча от охоты составляла значительную прибавку к продуктам земледелия. Охоты, которые проводил правитель, — настоящие военные маневры — были настолько успешными, что только одна из табличек, созданная в правление У-дина, содержит запись об убитом тигре, 40 оленях, 159 самках оленя и 164 лисицах.

Наличие большого количества скота позволяет предположить существование пастухов, которые, без сомнения, переходили с одного пастбища на другое. Эти пастушеские племена сохраняли свои отличия от земледельцев, всегда презиравших, как это отметил Оуэн Латтимор, тех, кто потреблял молоко и то, что из него производилось. При этом находящиеся в благоприятных экономических и климатических условиях скотоводы все меньше и меньше сопротивлялись господству оседлых способов ведения хозяйства. Таким образом, глубокие этнические и экономические изменения стали неизбежны.

Несмотря на то что люди тех эпох отделены от нас многими веками, их радости и печали не остаются для нас совсем неизвестными. Их отпечаток мы можем найти в одном из первых памятников китайской литературы — «Каноне песен» («Ши цзин»). Он содержит около 300 стихотворений, из которых в эпоху «Весна и осени» Конфуций составил самую древнюю антологию. Впрочем, даже если традиция считать составителем «Ши цзин» самого Конфуция всего лишь легенда, то никакие доводы не позволяют поставить под сомнение достоверность самой поэзии. Самые ранние из этих произведений действительно датируются концом периода Шан-Инь и первыми годами правления династии Чжоу. Самая древняя версия, которая нам на сегодня известна, была найдена в уезде Фуянь, провинции Аньхой (1978 и 1984), в могиле, датируемой началом периода Западная Хань, что вызвало сенсацию в филологическом мире. Сегодня, как и вчера, поэзия обращается к жизни двух групп людей, из которых состоит общество. Если использовать римские термины — это патриции и плебеи. Крестьяне поют о сладости любви, беспокоятся о том, что зима будет суровой, или жалуются на жестокость тех, на чьей земле они работают. Это очаровательные «нравы царств» (го фэн), в которых современный читатель может почувствовать некоторую схожесть с негритянскими спиричуэлс:

Так пели когда-то крестьяне царства Вэй, которых облагали тяжелыми налогами.

Крестьянская жизнь, которая в Китае всегда шла в рамках общины, разделяла мужчин и женщин, строго распределяя их обязанности: ткачество, разведение шелковичных червей, производство алкоголя были отданы женщинам, тогда как мужчинам оставались охота, рыболовство и работа в поле:

Разделение труда, при котором на долю женщины приходится тяжелая домашняя работа, предполагает патриархальную систему отношений, несмотря на ту краткосрочную свободу, которая, согласно обычаям, делала положение девочек во время больших весенних праздников более высоким, чем положение мальчиков. Такая система отношений вызвана существование дуалистической системы инь (женское) и ян (мужское). Взаимодополняемость и чередование двух элементов этой системы, которые проявляются в их циклическом развитии, послужили источником вдохновения для всех научных и философских теорий Китая.

Молодые люди и. девушки встречались в начале нового сезона, во время больших сельскохозяйственных праздников, где обменивались песнями о любви. Эта практика и сегодня в обычае у некоторых народов Юго-Восточной Азии:

Знать, возносившая почести предкам, также пела во время церемоний, которые упорядочивали их жизнь. Они возносили хвалу основателю династии, они молили умерших послать им на будущий год обильные дары или благодарили их за плодородность земли, которая позволяла собрать богатый урожай:

Жизнь была еще слишком неясной для того, чтобы самая большая восторженность вылилась во что-то иное, кроме простой радости обладания:

Так пели Чжоу после того, как победили династию Шан-Инь.

Чжоу

Чжоу — жители долины реки Вэйхэ, восстановители космического равновесия, защитники цивилизации перед лицом варваров. Как и Шан-Инь, новая династия продолжала вести с ними жестокие сражения, известные нам по длинным надписям, которыми украшались церемониальные бронзовые сосуды.

Чжоу обладали могущественной армией. Помимо пехоты, созданной в основном из крестьян (гу), она включала в себя многочисленные малые подразделения из пяти колесниц и большие подразделения из 25 колесниц, подобные тем, которые существовали в период Шан-Инь. На колеснице, помимо возницы, находились лучник и копьеносец, которые участвовали в бою, не сходя с колесницы, в отличие от гомеровских героев, которые спускались с нее, чтобы вступить в битву.

Начало и окончание войны сопровождались особыми церемониями, хорошо передающими ранний этап развития земледельческих культов, в которых китайские правители, принося свои жертвы, принимали участие вплоть до самого периода республики. Эти церемонии подчеркивали значение воинской доблести, хотя позднее эта добродетель перестала цениться в китайском обществе так высоко.

Правитель отправлялся в храм предков. Там он, взывая к богу солнца и богу урожая, назначал полководца, призванного спасти государство от военной угрозы. Затем в день, выбранный гадателями, полководец лично являлся в храм предков, для того чтобы получить там топор и алебарду и принести жертвы с просьбами о победе. Служители отправлялись к возвышениям, на которых славили божество солнца, чтобы приступить к приношению жертв. Наконец, военачальник получал бронзовый барабан, который в мирные периоды всегда хранился в храме предков. Для того чтобы придать ему особую ценность, этот барабан предварительно натирали кровью животных, а иногда и кровью людей. На протяжении всей военной кампании войска продолжали славить божество солнца, представленного в виде таблички, которая под охраной перемещалась вместе с армией. Также армия везла с собой табличку, символизирующую отца правителя. Богов всегда извещали о развитии военной кампании: каждый раз, когда правитель переезжал в другое княжество, разводили огромный костер, чтобы известить об этом Небо. По возвращении, если судьба была благоприятна к походу, армия, ведомая «властителем лошадей», который выполнял обязанности военного министра, с триумфом входила в столицу государства. Табличку божества солнца торжественно помещали на место. Часто ей приносили в жертву нескольких заключенных. После этого предкам подносили головы убитых врагов, которые затем сжигали в этих же храмах. Если же армия возвращалась побежденной, то предкам не приносилось никаких жертв. Начинался траур, цель которого была объявить предкам о своем поражении. Затем вместе с самыми простыми дарами таблички возвращались на свое место.

Численность участвующего в таких походах войска крайне важна. Одна из надписей на бронзовом объекте, посвященная экспедиции, отправленной против северозападных варваров, сообщает, что в плен был взят 13 081 человек. Кроме того, эта надпись упоминает об огромной добыче, состоящей из лошадей, быков, баранов и разнообразного оружия. Правители вели себя как великие воины и не гнушались брать с собой войска для того, чтобы расширить свою империю. Так правитель Чжао пересек 26 стран, исполняя каждый раз все ритуалы императорского приема. Он умер во время похода, утонув из-за предательства в бурных водах реки Хань, в Хубее, когда ехал «обозреть свои южные владения»: земли, расположенные между Желтой и Голубой реками. Рассказ об этом событии выглядит так: Чжао специально посадили на корабль, части которого были соединены клеем, в результате чего судно развалилось посреди реки, и правитель утонул. Если детали этого рассказа верны, то цель экспедиции, согласно надписям на бронзе, в действительности была иной — это был военный поход. Проникновение культуры Чжоу в регионы Хубэй, Аньхой, Цзянсу и Чжэцзян, которое подтверждают находки из бронзы, обнаруженные непосредственно в русле реки Хань, тяжело сказалось на культуре этого региона.

Тем не менее Чжоу, какими бы великими ни были их военные таланты и сила духа, не установили свою власть за один день. Без сомнения, в богатом Китае эпохи бронзы они не могли стать кланом, который бы также безраздельно господствовал, как династия Шан-Инь, обладавшая этой властью по праву происхождения. В итоге Чжоу пришлось ждать, пока постепенно не образуются семейные связи между кланом-победителем «князя Чжоу» и родственными группами, члены которых расселились в регионах, еще не контролируемых главенствующим кланом. Эти группы строили там обнесенные оградой поселения, которые включали в себя и сады и пастбища, становясь центром местного правительства и администрации. Постепенно, на протяжении многих лет и правлений, каждый «подданный» правящей династии получил от династии Чжоу новую область, которая стала его «доменом». Эти области получили название фэн — термин, который изначально применялся к участку земли с четкими границами. Так появилось шесть княжеств, созданных из владений тех кланов, которыми Шан-Инь управляли напрямую: например, Лу — княжество у подножия гор Тянь-Шань, которое доверили князю Чжоу, брату правителя У, или Сун — государство в междуречье Хуанхэ и Янцзы, которое оставалось у потомков Шан-Инь. Вместо того чтобы уничтожить это княжество, правители Чжоу изолировали его в южной части древнего государства. Еще одна часть побежденного клана бежала и, без сомнения, нашла убежище в Южной Сибири, встав у истоков формирования местной культуры Карасук. В других географических регионах, находящихся далеко от Хуанхэ, также развивались этнически разные государства, как, например, Чу, которая позднее обретет огромное историческое и культурное значение. С правящей династией Чжоу эти государства связывало только весьма расплывчатое понятие лояльности, за которым не стояли никакие клановые обязательства.

Представители династии получали власть над своей территорией после церемонии, которая проводилась в столице со всей возможной торжественностью. Так, например, когда Бо Цинь, сын князя Чжоу, отправился в свои владения, в княжество Лу, он воспользовался колесницей правителя, украшенной знаменем, на котором были изображены летящие драконы. На Бо Цине был надет талисман, драгоценный камень князей Ся, сам он потрясал луком Фан-жо Фунь-фаня. Его сопровождала многочисленная свита: профессионалы в искусстве подготавливать поля, прекрасно знающие, как устанавливать межевые знаки и высаживать на полях разные зерновые культуры; земледельцы, умеющие правильно провести сбор урожая; гадатели, являющиеся одновременно мудрыми советниками правителя. Также этот караван вез огромное количество утвари и инструментов, документы и предметы, относящиеся к культу правителя.

На своей территории такой князь был абсолютным властителем. Он владел луками и стрелами, покрытыми ярко-красным и черным лаком, и управлял с помощью советников землями, населенными достаточным количеством рабочей силы. Простое описание кортежа достаточно четко показывает, что размещению князя в землях, удаленных от территорий, подчиняющихся собственно Чжоу, в приказном порядке часто сопутствовало переселение значительного количества населения. Когда размещение этих переселенцев сопровождалось трудностями, новые хозяева переселяли прежних владельцев земли или, в случае необходимости, просто истребляли их на месте. Впрочем, чаще всего пришельцы осваивали раскорчеванные участки, способствовали распашке целины или использовали обширные пространства, покрытые дикой растительностью. Таким образом они старались избегать недовольства местного населения, которое могло долго относиться к чужакам с недоверием, если не откровенно враждебно. Вся история династии Чжоу состоит из подобных объединений разнородных этнических групп, которых случайные союзы князей заставили жить вместе. В конечном итоге этот процесс был благом для страны, так как именно он содержал в себе первые ростки культурного единства.

Термин «феодализм», который в марксистском его значении некоторые исследователи применяют к этому периоду истории Китая, является непригодным для характеристики данного типа отношений. Действительно, взаимодействие между правителями династии Чжоу и теми, кому они передавали в управление территории, базировалось на клановых связях, правильнее даже сказать, на кровном родстве. Эти связи нельзя охарактеризовать известным понятием европейской истории, которое подразумевало личное покровительство, испрошенное одним и дарованное другим в обмен на землю или службу. В Китае опорными пунктами центральной власти служили и всегда ими оставались именно города. Эта ситуация отличается от ситуации в Европе, где города были опорой так называемой «коммунальной революции»: покровительство европейских сеньоров распространялось на отдельные группы людей, на крестьян, рассеянных по деревням, лично или через посредника прикрепленных к земле, которую они обрабатывали, т. е. на тех, для кого свобода была равнозначна смерти.

Разнородное общество Чжоу было достаточно нестабильным, его то и дело беспокоили соседи-варвары, против которых оно постоянно боролось. Из-за форм, которые принял его распад, можно предположить, что в этом обществе развивалась жесткая правовая система, отличавшаяся строгими наказаниями. Работу этой системы обеспечивали либо администрация, занимавшаяся криминальными делами, либо выездной суд, который перемещался от деревни к деревне и разбирал мелкие правонарушения. Одни и те же люди исполняли обязанности управляющих, судей и защитников определенной территории. Правовые нарушения пресекались с жестокостью, которая нам известна и по культовым жертвоприношениям, и по кровной мести. Именно в этом преобладании силовых, хотя и менее жестоких, если сравнивать с кровожадным величием церемоний Шан-Инь, решений проблем, Сыма Цянь видит одну из основных причин ослабления династии, а в самом общем плане — и всего строя в целом.

Западное Чжоу

Пришедшие из Восточного Китая, Чжоу расселились по всей Великой равнине, пренебрегая территориями, которые располагались к востоку от них. Там население, еще находясь на стадии, близкой к неолиту, продолжало жить охотой и рыболовством. Существует множество легенд, которые рассказывают о чудесах и опасностях, которыми воображение людей населяло эти еще дикие территории, например «Четыре белых волка и четыре белых оленя» или «Мать-королева Запада», посвященная богине эпидемий, что властвует над демонами чумы. Эти сказки говорят об интересе, смешанном с опаской, испытываемом оседлыми жителями по отношению к странам, от которых зависело спокойствие цивилизованного мира. Экономика этих регионов претерпела некоторые изменения, и именно в западных районах Азии примерно в I тысячелетии до н. э. получило развитие разведение лошадей, что полностью изменило военную тактику и варваров и китайцев, сделав варварские нападения еще более опасными.

Эти варвары представляли собой реальную внешнюю и внутреннюю опасность: благодаря их поддержке князья свергли и убили Ю-вана, последнего из династии Чжоу, владевшего китайским Западом. Одного из его сыновей они возвели на престол в Чжэнчжоу — древнем шан-иньском городе около современного Лояна, который до этого был второй столицей государства. Вторая группа мятежников выбрала правителем другого сына Ю-вана, который разместился в Хуэе около Сйаньфу.

Руины Хао, прекрасной столицы Чжоу, и трагическая смерть Ю-вана сразу же стали объектом легенды. Согласно ей, варвары положили конец беспутному поведению Ю-вана, поскольку, влюбившись в женщину, насколько красивую, настолько же и беспокойную, он пренебрегал делами правления и навлек на себя презрение князей. Некоторые говорят о катаклизмах, которые тогда произошли, и не считают их простым совпадением. В это время случилось землетрясение в Шэньси, которое свалило горы и осушило реки. К материальным последствиям этого землетрясения следует добавить невыразимый ужас, который подобные грозные феномены порождали в сознании людей того времени, особенно внимательных к природным знакам. Космический мир наказал за упадок. «Когда горы 'рушатся, а воды пересыхают — это предзнаменование падения государства», — писал Сыма Цянь.

Значимость этого потрясения оказывается еще большей, если учитывать результаты недавних раскопок, которые сделали очевидными процветание и богатство городов периода Чжоу. В общем конструкция жилища, по сравнению с периодом Шан-Инь, практически не изменилась, однако крыши теперь стали покрывать черепицей, использовать которую начали именно в правление этой династии. Это новшество достаточно быстро получило широкое распространение. Также стоит отметить появление колодцев с водой, которые, благодаря Чжоу, стали открытием для всего Дальнего Востока.

Китайское общество этого периода меньше зависело от климатических случайностей и плодородности почвы. Заняв всю долину Желтой реки, Китай вступил в период городов. Правители, как позднее делали их преемники в трудные для страны моменты, перенесли столицу на восток, в сердце гостеприимной Великой равнины. Их авторитет резко упал. Скрываясь в своем убежище Лояне от постоянной варварской угрозы, чжоуские ваны правили еще более пятисот лет, позволяя расцветать духовным и материальным богатствам страны, которой они уже не стремились управлять со свойственным им авторитаризмом.

Восточное Чжоу

Моральная и политическая слабость последних правителей Западного Чжоу нанесла необратимый ущерб вообще авторитету верховной власти. Каждая страна, или правильнее сказать каждая земля (го), постепенно совсем избавилась от материальной зависимости от правителя Чжоу. Он смог сохранить свою власть только в духовной сфере, поскольку оставался верховным жрецом. Еще более важным фактом является то, что одновременно со снижением значения культа правителя продолжало увеличиваться число посредников, соединяющих этот и тот миры. В итоге наступил момент, когда каждый глава княжества, убежденный в своем фактическом превосходстве, посчитал вполне естественным присвоить себе Ч религиозную власть, с которой идея самостоятельности оказалась связана напрямую. Побуждаемый собственным честолюбием и темпами экономического развития, правитель каждой земли пытался навязать остальным свое превосходство. Таким образом, дробление правительственного культа стало причиной бешеной гонки за власть.

Покинув долину реки Вэйхэ, чжоуский правитель, вероятно, рассчитывал укрыться в союзных землях — на Великой равнине, где процветали представители его клана, потомки соратников по оружию первых правителей Чжоу, а может быть, и его собственные дальние родственники. В результате он нашел множество мелких князьков, дорожащих своей независимостью, которые если и вспоминали о своих связях с Чжоу, то только для того, чтобы было проще управлять собственным народом. Дальние родственники превратились в князей, из которых двенадцати самым могущественным удалось разделить между собой нижний бассейн Желтой реки, где и появились эти многочисленные княжества, стремящиеся к независимости.

Каждое подобное государство состояло из города или из большого обнесенного стеной поселка, в котором располагался князь и его аппарат управления. Центр княжества со всех сторон окружали деревни. Эта довольно древняя схема постепенно полностью изменилась. «Город» начал терять свою сельскохозяйственную составляющую, которую он сохранял с неолита, и стал все больше превращаться в административный, а не производительный центр. Вокруг каждого такого центра расстилались обрабатываемые поля, которые обеспечивали его продовольственными запасами. Этого удавалось достичь без особых сложностей, когда была возможность приступить к обработке новых участков земли. Обратная ситуация возникала, когда население, даже при невысокой плотности расселения, занимало имеющиеся в распоряжении у правительства свободные земли. Под угрозой нехватки продовольствия эти поселения вынуждены были пытаться возместить свои потери за счет соседей, что рано или поздно приводило к использованию силы.

Одновременно изменялись отношения между власть имущими и теми, кем они управляли. Первые должны были доказать способность соблюдать равновесие между миром и войной. Именно оно позволяло сохранить «правильный» путь, так как от населения, задавленного налогами, общественными работами и дурным обхождением, правители не могли ждать ни материального изобилия в мирное время, ни боевого пыла в военные периоды. Одновременно с общностью интересов населения всех княжеств перед лицом любой опасности начал появляться пока еще неотчетливый регионализм. Стоит отметить, что этот регионализм выходил за рамки кланового^кю мере того как, благодаря демографическому росту, стал распространяться страх перед возрастающей нехваткой ресурсов.

Однако бронзовый век подходил к концу, а вместе с ним растаяли и тайные опасения цивилизаций, которые видели, как исчезают основные источники их могущества. В IV в. до н. э. широкое внедрение металлургии железа, которое появилось в результате долгого успешного использования бронзы, привело одновременно и к увеличению количества вооружения и орудий труда, и к социальным потрясениям.

Значительные улучшения произошли в сельском хозяйстве: появились новые острые орудия труда высокого качества, произведенные с помощью готовых форм; были усовершенствованы методы ирригации; изобретен плуг, в который впрягали быков. Таким образом, повышение урожайности позволило временно преодолеть те трудности, которые вызвал демографический рост. Одновременно эти процессы привели к зарождению денежной экономики, которая получила широкое распространение в чжоуском Китае.

Политическая, техническая и экономическая раздробленность Китая той эпохи не препятствовала расцвету цивилизации, а скорее послужила причиной ее интеллектуальной зрелости. Самой большой бедой, от которой когда-либо страдал Китай, было то, что он, объединенный, сильный, монолитный, слишком закрывался от любого иностранного влияния, способного помочь его развитию, и стремился обязательно его превзойти. Самые лучшие умы этой цивилизации появились в тот момент, когда каждый регион мог, общаясь со своими близкими и дальними соседями, совершенствовать свои собственные традиции. Таким было движение, которое получило развитие в эпоху «Весна и осени» (770–473 до н. э.), а затем и в эпоху Борющихся Царств (472–221 до н. э.), когда баланс сил всех государств привел к триумфу таланта, а не только жестокости.

Эпоха «Весна и осени» и эпоха Борющихся Царств

Изучать шаг за шагом развитие китайских княжеств в эти эпохи достаточно тяжело. Это исследование является еще более трудным для нас, мало знакомых с китайскими патронимами и топонимами. Согласно Сыма Цяню, государство Ци, расположенное у подножия гор Шаньдуна в устье реки Хуанхэ, было первым среди вышедших из-под влияния Чжоу. Произошло это благодаря правителю княжества Ци — Хуаню (685–643 до н. э.). Тот почет, который был ему воздан после смерти, напоминает нам о щедрости этой личности: в его могиле, помимо обычных материальных и человеческих подношений, было сооружено маленькое ртутное озеро. Точно такое же озерцо будет устроено и в могиле Цинь Шихуанди в конце III в. до н. э. Действительно, могущество Ци вело происхождение с древних эпох и основывалось на прочном экономическом фундаменте: в этой плодородной, омываемой морем стране население, кроме сельского хозяйства, занималось рыбной ловлей и продажей соли, которую они сами и обрабатывали. Скоро разведение шелковичных червей и ткачество привели к резкому увеличению доходов, причем настолько сильно, что Ци первым из государств своего времени создало мощную армию — орудие защиты и нападения. В эту армию входило 800 боевых колесниц; если добавить к ним еще пехоту и обслугу, то всего войско насчитывало примерно 40 тыс. человек.

Княжество эпохи «Весна и осени»

В противоположной части Китая, на западе, появилось маленькое государство Цзинь, которое расположилось в долине Фэнь. Из-за своего географического положения Цзинь всегда граничило с землями, населенными варварами. Поэтому после тяжелых первых лет становления это государство приобрело важную роль защитника северо-западных путей. Один из его князей Сянь-гун (676–651 до н. э.), чтобы добиться союза с кочевыми вождями, вел дипломатические игры, подобные тем, что позволили Чжоу раскинуться на равнинах Желтой реки и в Центральном Китае. Это была политика браков, которую китайские императоры никогда не прекращали проводить, поскольку ее основной задачей было усмирить варваров и сделать их союзниками. Еще более известным, чем Сянь-гун, был его сын Вэнь-гун (636–626 до н. э.), который в 633 г. до н. э. отправился на выручку государству Сун.

От княжества Сун, расположенного к югу от реки Хуанхэ, как будто бы исходила аура морального превосходства. Основанное потомками клана Шан-Инь одновременно с появлением государства Чжоу, оно кичилось своим очень древним и очень благородным происхождением. Один из его князей, Сян-гун (650–637 до н. э.), был знаменит тем, что единственный, как пишут китайские историки, обладал добродетелью гуманности (жэнь) в эпоху, которая мало располагала к порядочности и чести. Здесь речь идет о воссоздании его образа a posteriori,[21] для того чтобы извлечь из этого пользу для идеологической системы того времени. Выбор историками именно этого государства в качестве образца, если речь действительно идет о княжестве Сун, состояло в том, что географически это государство располагалось между двумя мирами: Северным Китаем, древней страной бронзы и абсолютных правителей, и Южным Китаем, просыпающимся после долгого периода, за который он начал несколько отставать от своего северного соседа.

От топких берегов Голубой реки до Южного Вьетнама, где недавние археологические открытия доказали наличие самостоятельной древней культуры, раскинулась огромная страна гор и вод. Ее можно сравнить с кузнечным горном, гигантской цивилизационной печью. Здесь можно найти и вооружение, орнаментированное животными мотивами, что свойственно варварскому миру, и оружие, созданное с применением уникальных технических умений из благородных материалов, благодаря которым так долго развивалось китайское ремесло. Более разнообразные, более зеленые, чем обширные северные пространства, несмотря на разделяющие их горы, княжества Южного Китая, вероятно, больше получили от различных цивилизаций Центральной и Южной Азии. Благодаря тому что их территории прилегали к морю, княжества Юга оказались более способными, чем их северные соседи, научить другие государства многочисленным достижениям цивилизации Великой равнины. Когда к югу от устья Голубой реки появились государства У и Юэ, они были еще слишком слабы, чтобы изменить баланс сил в самом Китае. Напротив, они играли важную роль в отношениях с иностранными государствами, так, например, культурные связи этих княжеств с Японией были разнообразнее и богаче, чем у находящейся севернее Кореи.

В среднем течении Голубой реки раскинулось княжество Чу. Один из его центров — современный город Чанша — систематично раскапывали на протяжении 12 лет, благодаря чему он мало-помалу отдал свои сокровища. В отличие от Севера, строгого и интеллектуального даже в декоративных искусствах, в Чу предпочитали богатство, яркие цвета, вызывающее использование золота и нефрита, бирюзы и бронзы, легких материалов и разноцветного сияния, а также отделку лаком, благодаря которым даже самые простые предметы становились необычайно красивыми.

Удачливые и могущественные правители Чу постоянно пытались захватить княжества междуречья Хуанхэ и Янцзы, которые не переставали быть объектом их притязаний и театром бесконечных войн. По сути, существовало два полюса — северный и южный, каждый притягивал к себе или, наоборот, отпугивал маленькие княжества, сегодня сенсационные раскопки уже восстанавливают их давно забытое великолепие. Эти княжества приносили клятвы о союзе (мэн) и разрывали их, что в религиозном плане означало нестабильное состояние дружбы или вражды.

В 473 г. до н. э. княжество Юэ одержало окончательную победу над своим соседом княжеством У: именно в этом событии историки видят terminus a quo[22] эпохи, получившей название Борющиеся Царства (473–221 до н. э.), на протяжении которой последние представители династии Чжоу правили исключительно номинально вплоть до самого объединения земель и создания империи. Одновременно с тем, как с политической карты Китая исчезло княжество У, на севере из распавшегося государства Цзинь выделились царства Чжао, Хань и Вэй.

Постоянные и повсеместные сражения этого времени стали мощным стимулом для технической и философской мысли, и наоборот, материальное и психологическое развитие изменило ход самих войн.

Год за годом цивилизованный мир раскалывался, кипел, но, без сомнения, еще помнил о священных котлах — древних символах власти правителя, однако похлебки злых знахарей уже заменили ему жертвенные возлияния жрецов. Наконец, именно этой эпохой, когда огромная территория Китая была раздроблена на множество небольших государств, традиционно датируют легендарное утяжеление и кипение священных котлов, что означало окончательное ослабление династии Чжоу: «Юй создал девять треножников: пять согласно закону Ян, четыре согласно закону Инь. Он приказал мастерам, чтобы треножники Инь были сделаны из женского металла, а треножники Ян — из мужского. Треножники были всегда наполнены, для того чтобы предсказать благоприятные или неблагоприятные обстоятельства. Во времена Цзя и Ся вода в этих треножниках внезапно начала кипеть. Когда падение династии Чжоу было близко, девять треножников начали очень сильно дрожать. Это знамение всегда предшествует гибели».

Государства, возглавляемые умелыми правителями, быстро вытесняли своих менее счастливых соседей, иногда перед тем, как в свою очередь также исчезнуть. Каждое княжество укрепляло свои жизненно важные экономические и политические центры высокими стенами, которые служили защитой от нападений соседей и от еще более опасных варварских набегов. Эти города становились центрами притяжения для людей и богатств из деревень и соседних государств. Те государства, которые были слишком бедны, чтобы вынести баснословные издержки этой урбанизации, быстро ослабели. В начале правления династии Чжоу в Китае насчитывалось около 800 маленьких княжеств, а к началу эпохи «Вёсна и осени» их уже оставалось не больше 140. К концу этого периода княжеств оставалось около 40, и именно из них выделились основные участники эпохи Борющихся Царств. К уже упоминавшимся трем государствам, образовавшимся после распада Цзинь, нужно добавить новое государство Янь на севере и двух основных соперников, которые стремились властвовать над Китаем: Чу — на юге и Цинь — на западных границах. Все остальные княжества постепенно пришли в упадок.

Государство Цинь, название которого очень похоже, но не идентично названию менее удачливого государства Цзинь, развивалось в долине реки Вэйхэ, откуда когда-то вышли первые Чжоу, а еще раньше — первые земледельческие китайские общины. Расположенное на границе цивилизованных земель, там, где почва была очень богата минералами, царство Цинь снискало себе прочную славу, уничтожив варваров, которые разграбили чжоускую столицу и способствовали смерти Ю-вана. Таким образом, народы равнины были в какой-то степени обязаны Цинь своим существованием.

Достаточно быстро царству Цинь удалось добиться превосходства над всеми остальными северными государствами во многом благодаря искусной игре на нестабильных союзах с периферийными государствами, с целью овладеть теми землями, которые они окружали. Уже исключительно номинально главенство клана Чжоу исчезло в 335 г. до н. э., когда князь Хуэй из Вэй и князь Сюань из Ци провозгласили друг друга ванами: так, даже в центре Великой равнины Чжоу потеряли все, вплоть до свого религиозного положения. В конце IV в. до н. э. царство Цинь распространило свое влияние на варваров, живших в верхней части реки Вэйхэ, а в 316 г. до н. э. завоевало государство Шу, заняв территорию современной Сычуани у подножия высоких гималайских горных массивов, которые поднимаются вплоть до Тибета.

Триумф оружия освятил поступки военной аристократии, которая по своей строгости напоминает наш Лакедемон. Только эта Суровая и не изобилующая дарами природы страна могла выработать столь жесткую теорию власти, которая обеспечила ей господство над всеми порабощенными государствами. Основанная на пессимистическом взгляде на мир, эта теория имела своим практическим следствием больше тысячи лет размышлений и социальных опытов. Она представляет собой новый, прагматичный способ бытия народа, космические понятия которого начали становиться более рациональными. Именно их мы сейчас и рассмотрим.

Философы древности

Надписи на костях или на бронзе, постепенно расшифрованные благодаря развитию филологии, доказали существование с самых древних времен тех понятий, которые никогда не исчезали из китайского интеллектуального лексикона.

Без сомнения, у китайцев существовал первобытный тотемизм, взывающий к мистическим силам природы. Его целью была попытка преодолеть те бедствия, которые были свойственны примитивным сообществам, поскольку их единственной надеждой в критических ситуациях оставалось вмешательство потусторонних сил. Изучение некоторых простых природных явлений показало людям, что знание помогает решить многие проблемы практической стороны жизни. Затем использование накопленного опыта породило уважение к предкам, что стало одной из предпосылок создания культа предков, который дополнил существовавшую до этого картину мира, управляемого божественными силами, четко определив место людей в нем.

Правитель, находящийся «наверху» (шань-ди), противопоставлялся находящимся «снизу» (ся-ди). Между Небом (тянь) и Землей (ди) на протяжении веков установилась родственная связь, благодаря которой правитель стал «Сыном Неба» (тянь-цзы). В нем сочетались божественные добродетели находящихся «над» миром высших сил (шань-шэнь) и прародительского могущества (цзу-цзу-шэнъ). Вера в силу предков окончательно сформировалась благодаря одному чувству, глубоко укоренившемуся у династии Шан-Инь — сыновней почтительности (сяо).

Знак сяо, который часто встречается в надписях на кости и на бронзе, одновременно является омографом гао (древний) и лао (старый). Кроме того, он входит в состав более сложной идеограммы цзяо (изучать). В этом смысле благоговение ШанИнь перед предками может основываться на должном уважении к полученным знаниям. Этот культ, церемонии которого были связаны с днями рождений, усилил кровнородственные связи внутри клана, заставлял другие более слабые сообщества подчиняться правящему роду или, по крайней мере, отличаться от него.

Именно с этой идеи долга началось формирование первого понятия дэ — добродетели, если следовать общепринятому переводу, — которое играло особенно важную роль на всем протяжении развития китайского мышления. На гадательных костях дэ часто встречается в виде знака сюнь (следовать, подчиняться), который путают со знаком чжи (право, справедливость). Таким образом, понятие дэ включает в себя ценность «того, что подобает», «того, что хорошо». В эпоху Шан-Инь понятием дэ определялось основное качество, которое регулировало отношения между людьми, сущность того, что находится в человеке. Из него вытекает другое понятие — ли, которое, в свою очередь, также является одним из основных в китайской философской мысли. На гадательных костях знак ли представлен пиктограммой, которая напоминает нефрит, помещенный в вазу: это жертвоприношение, ритуал, норма действия, «хорошие обычаи». Часто считалось, что нет никакой необходимости в том, чтобы приношение было богатым. Позднее Сыма Цянь напоминал об этом, ясно отмечая: то, как приносится дар, намного важнее того, из чего он состоит.

Исходя из понятий дэ и ли, шан-иньские правители, стремящиеся найти высшее оправдание своей власти, базировались на двух основных правилах: сущность человека оправдывает существование правил поведения (дэ-чжи); правила поведения позволяют реализовать сущность человека (личжи). Они не признавали никаких ограничений своей власти, кроме тех, что налагал верховный правитель (шанъ-ди) — божество, хозяин мира и божественный предок клана.

Казалось, что именно в период Шан-Инь завершилось формирование основ единой национальной религии Китая. Однако это было не так. Людям этих эпох были знакомы настоящие религиозные порывы, основанные на анимистических верованиях в самые различные божества. Тем не менее никогда не проявлялась коллективная потребность в религии, поскольку, несмотря на многочисленные перемены, культ предков всегда оставался центром китайского религиозного мышления. Начиная с периода Шан-Инь и до XX в. н. э. именно он неизменно связывал сына с отцом, ученика с учителем, чиновника с императором. Культ предков появился раньше становления классической китайской цивилизации и в итоге пережил ее. Ни одна религия не могла так просто создать одновременно и уважение к собственным корням, и легитимацию верховной власти.

Основываясь на этих принципах, династия Шан-Инь правила на протяжении примерно половины тысячелетия. Между тем, по мере того как проходило время, а процесс политической деградации правящей династии ускорялся, религиозная система все больше и больше оказывалась под угрозой. Когда в XI в. до н. э. клан Шан-Инь был свергнут династией Чжоу, для новых правителей оказалось необходимым пересмотреть основы китайского религиозного мышления, поскольку власти лишилась династия божественного происхождения.

«Правитель, дарованный свыше» потерял свою непогрешимость. Представители правящего клана посчитали, что он не может обладать особыми полномочиями. Однако это могло отпугнуть представителей менее могущественных кланов, которые чтили правителя, отвечающего за кары и награды. Образно выражаясь, падение божественной династии открыло дверь для сомнений. Отражение этого мы можем увидеть в текстах, сохранившихся в «Каноне песен»:

Или, например:

Небо не заслужило того, чтобы оно занимало внимание людей слишком долго. И философия и политика в конечном счете вернулись на землю.

Итак, то, чем мог стать абсолют, отошло на второй план, на первое место же выдвинулись основные понятия: добродетель (дэ) и ритуал (ли). Их значение постоянно росло, и одновременно сами эти понятия переходили из области религии в область морали. Основным смыслом понятия дэ стало воспитание, а ли — порядок. На протяжении веков философия отставала от политики. Целью добродетели стало поддержание порядка и покоя среди тружеников, а также порабощение побежденных. Ритуал был всего лишь инструментом управления, который поддерживал авторитет власти, обеспечивал выполнение приказов и удерживал от ошибок.

Когда, в свою очередь, ослабла власть Чжоу, распавшись и разделившись на множество княжеств, уже никто не заботился о сохранении высоких моральных качеств. Местные административные кадры, ремесленники, торговцы были сосредоточены на повседневности. Поэт так описал этот упадок:

Между знатью и простым народом образовался глубокий раскол, который выразился в том, что на первый план вышли разные понятия. Первые стремились найти новые различные значения понятия ли: они четко различали древний церемониал (и) и этикет (ли), свод основных правил поведения, которые в начале V в. до н. э. был приведен к идее закона (фа), которая была, в частности, воспринята правителями княжества Цинь.

Напротив, простой народ, или, точнее сказать, те, кто не правили, выдвигали на первое место понятие дэ, значение которого они не понимали, заменяя его доброжелательностью и великодушием. Так, в «Каноне песен» можно встретить следующие слова: «Необходимо сохранить вашу добродетель, для того чтобы получить доброе расположение и признание».

Если верить хроникам «Весна и осени», один из представителей VIII в. до н. э. дополнил понятие дэ такими качествами, как почтение (жэнь), преданность (чжун), чистосердечие (синь), скромность (би). В VI в. до н. э. смысл дэ был дополнен такими понятиями, как справедливость, польза, честность. В целом можно говорить о том, что понятие дэ окончательно оформилось, именно таким его воспринял Конфуций.

Религия правителей ослабела, однако религия подданных медленно развивалась по своему пути. Так началась эпоха философов.

Знания, накопленные первобытными культами, вера в тираническое могущество предков, влиявших на плодородие земли, тайны гадания, представления о соматическом участии в поддержании космического равновесия — все эти элементы, унаследованные от предыдущих эпох, перестали играть важную роль в картине мира китайской цивилизации в тот момент, когда каждый князек противопоставил свою магию магии соседей, а собственных предков — их предкам. Если верить Сыма Цяню, последние Чжоу сами создали примеры нелепых и бессодержательных обрядов, которые были вызваны подобным архаичным мышлением: «Незадолго до Конфуция (551–479 до н. э.) Чан Хун, используя искусство магии, служил чжоускому Лин-вану, а когда владетельные князья перестали являться на аудиенцию к чжоускому вану и влияние дома Чжоу уменьшилось, Чан Хун решил продемонстрировать действия добрых и злых духов и устроил стрельбу по головам диких кошек. Головы диких кошек изображали тех князей, которые не прибывали ко двору. Используя животных и такого рода магические действия, он хотел призвать владетельных князей вернуться. Но они не последовали этому призыву, а позднее цзиньцы схватили Чан Хуна и убили его».

Эта характерная история хорошо отражает данную эпоху. Вокруг князя каждой земли (го) вился целый рой подобных продавцов рецептов на все случаи жизни, поскольку власть имущие любили собирать вокруг себя людей, которые выполняли самые разные задачи: от управления государством до развлечения и обеспечения комфорта самого князя. Самые искусные и красноречивые из них создавали вокруг себя когорту более или менее корыстных учеников и почитателей. В зависимости от происходящих событий и заключающихся союзов, они предлагали свою службу тому, кто мог оценить или вознаградить их лучше. И все же какими бы странными не казались иногда эти люди, именно они были отцами китайской философии.

Парадоксальным образом эти мнимые и подлинные мудрецы привнесли очень мало нового в китайскую философскую мысль, однако они пытались создать новую иерархию ценностей в обществе, которое было слишком разобщенным и раздробленным, на основе существовавшей национальной традиции. Они тщетно пытались найти смысл существования и законность сложившихся социальных связей. Эти мыслители старались спасти нацию, которая потеряла свои святыни, стремясь упростить повседневное существование людей. В мире, где материальная, военная сила, казалось, занимала первое место, они напоминали о существовании духовной власти, которую невозможно было завоевать никаким оружием.

Первый из великих китайских мыслителей был учитель Кун, Кун-цзы или Кун-фу-цзы. Однако нам более знаком латинизированный вариант его имени, который использовали европейские миссионеры, излагавшие его труды на латыни, — Конфуций.

Он родился в 551 г. до н. э. в княжестве Лу. Это маленькое государство, зажатое между двумя могущественными соседями — Ци на севере и У на юге, — располагалось у подножия горного массива Шаньдуна. Находящееся около моря, в стороне от основных цивилизационных потоков того времени, это государство гордилось тем, что оно было когда-то основано (X в. до н. э.) Бо-цинем, родным сыном князя Чжоу.

Отец философа, похищенный, когда Кун был еще ребенком, принадлежал к мелкой знати. Он прославился своим мужеством в битвах, в которых принимал участие в качестве младшего офицера. Он кичился своей принадлежностью к роду правителя, однако от этого не чувствовал себя менее разоренным тем временем, в которое он жил.

Оставшись сиротой, будущий философ познал, что такое бедное детство, а жизненные обстоятельства очень рано вовлекли его в сражения той эпохи, в которую он жил. Конфуций познакомился с невероятным хаосом различных философских мыслей, в котором существовали его современники. Достигнув совершеннолетия, он понял свою задачу: из всей массы интеллектуальных богатств, накопленных с древности, он должен был воссоздать единый порядок мира, основанный на мудрости, которую когда-то воплощали правители, впоследствии разрушившие основы цивилизации. Дальнейшая жизнь Конфуция, а он умер в 479 г. до н. э., прошла в напрасных поисках того князя, который согласился бы выслушать и применить на практике его учение. Сыма Цянь так описывает трагикомические поиски Конфуцием того, кто был бы готов его принять, постоянные разочарования от тех политических задач, которые его в итоге заставляли исполнять: «При жизни Конфуция власть чжоуского дома ослабла, а обряды и музыка оказались в небрежении. Князья, как им казалось, вели себя правильно, и управление империей перешло в руки могущественных княжеств. Конфуций был опечален тем, что путь древних правителей был заброшен, тогда как пути зла процветали. Вот почему он собрал и обработал „Канон песен” и „Канон истории”, он трудился над тем, чтобы возродить обряды и музыку. Но это были смутные и бурные годы, и никто не пожелал воспользоваться идеями Конфуция. Вот почему, несмотря на то, что он обратился более чем к семидесяти князьям, он нигде не был принят. „Если кто-нибудь использует мои идеи, — отмечал он, — я смогу сделать нечто полезное всего за один год”».

После этого некоторое время он помогал управлять своей родной страной, однако его успехи были недолгими. Он должен был сопровождать в государство Ци своего князя, который из-за интриг между кланами вынужден был отправиться в изгнание. В возрасте 55 лет Конфуций покинул своего князя навсегда, отчаявшись когда-нибудь справиться с его слабостями. Он скитался из княжества в княжество, превратившись в бродягу, как и многие философы того времени. Благодаря непостоянству капризной судьбы, его политическая карьера завершилась полным крахом. Слишком строгий для того, чтобы понравиться власть имущим, Конфуций все же собрал вокруг себя несколько учеников, которые были ему глубоко преданы. В личности этого, без сомнения, блестящего учителя сегодня очень трудно отделить истинное от ложного, поскольку века слепого почитания, интерпретаций, комментариев и особенно политический триумф его идей создали вокруг этого человека удушающую завесу чрезмерной добродетели.

Пытаясь освободиться от ошибочных отклонений, вызванных увлечением магией, Конфуций тем не менее с почтением подчинился идеям иерархичности и обрядам, унаследованным с древних времен. Он верил в существование золотого века, тем более что происхождение и вкусы Конфуция связывали его с архаичной средой писцов и хронистов — тех, кто хранил могущество слова и секреты прошлого.

Его целью была не революция в философии, он разделил обряды на хорошие и деградировавшие или полностью выродившиеся. Одновременно это была попытка создания определенного единого словаря понятий, для того чтобы люди могли общаться между собой, в самом важном смысле этого слова.

Для того чтобы такая критика стала возможной, был необходим какой-то высший эталон: вместо оракула, т. е. того средства, которое использовали предки и которое было дискредитировано шарлатанами, Конфуций выбрал в качестве основного критерия мораль. Эта мораль воплотилась в образе благородного правителя (цзюнь-цзы), который был выше законов материальной жизни, что позволяло ему ясно различить правильное положение вещей, хорошее и плохое, установить высшее равновесие. Конфуций был вынужден признать, что должность не всегда делала человека мудрецом и что характер более важен, чем происхождение. По мнению Конфуция, решение этой проблемы было в том, чтобы молодые люди низкого происхождения, но обладающие способностями, могли получать знания, которые бы позволили им формировать правильное мнение и быть способными надлежащим образом управлять общественными и политическими делами. Этот принцип содержал в себе важнейшее новшество, которое имело фундаментальное значение для всей китайской истории: Конфуций верил в прогресс, в возможное улучшение человека благодаря знанию. Личность ученого мужа (вэнь-жэнь) становилась все более значимой в иерархии, занимая высшие ступени рядом с князем. Впрочем, не стоит забывать, что для Конфуция любой культурный человек мог быть только представителем знати. Социальная иерархия оставалась строго вертикальной, и Конфуций никогда даже не рассматривал возможность какой бы то ни было борьбы классов. По мнению философа, отношения между различными социальными группами должны быть похожи на отношения в семье между родителями и детьми. Трудящийся народ должен быть подчиненным и работящим. В свою очередь, государство должно заботиться о народе и защищать его. Таким образом, в обществе сохраняется порядок, который сообразуется с волей потустороннего мира. Однако о нем Конфуций предпочитал не говорить, так как стремился не замечать его существования.

Свободные мыслители нашего XVIII в. хотели бы увидеть в этом молчании обоснованное выражение религиозного скептицизма. Однако более глубокие причины молчания Конфуция могли быть, напротив, вызваны благоговейным уважением к Высшей Тайне, к Непостижимому. Такое объяснение больше соответствует уровню сознания того времени, его подтверждает отрывок из «Исторических записок» Сыма Цяня, посвященный очень важным жертвоприношениям Небу и Земле: «Когда Конфуций стал толковать о шести искусствах, передавать в кратких словах истории о том, как приходили к власти разные фамилии, и о том, что более семидесяти ванов подносили жертвы фэн на горе Тайшань, а жертвы шань на горе Лянфу. Но какие использовались в этих церемониях жертвенные сосуды, было неясно, и поэтому о них трудно было говорить. Кто-то спросил учителя о значении жертвы ди. Конфуций ответил: „Не знаю. Тот, кто знает суть жертвы ди, тот может управлять Поднебесной так же, как он видит собственную ладонь”».

Конфуций не отрицал существования потустороннего мира, он признавал, что ничего не знает о нем. Для человека, осознающего свое глубокое невежество в вопросах тайн жизни, божества и души предков, странствующих к источникам другого мира, приносили мало пользы. По мере того как улучшалась материальная жизнь, Конфуций терял доверие к шаманам, присутствие которых в повседневной жизни становилось все менее и менее заметным. А когда больше никто не мог говорить с духами, источником высшей морали стала жэнь — гуманность, правильное равновесие, «золотая середина» (чжун-юн) лучших человеческих качеств. Впрочем, эти качества не имели абсолютного значения, они состояли из добрых чувств, из взаимности (бао), они были предпосылками гармоничной жизни общества и проистекали из постоянных личных усилий, направленных на господство над собой.

«Беседы и высказывания» («Лунь-юй»), собранные учениками Конфуция, содержат следующие строки: «Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил: „Любить людей”. Цзычжан задал Конфуцию вопрос о гуманности. Конфуций ответил: „Тот, кто может действовать в Поднебесной, руководствуясь пятью правилами, является гуманным”. Цзычжан сказал: „Разрешите спросить о них”. Конфуций ответил: „Это — достоинство, великодушие, доверие, умение и доброта. [Если вы преисполнены] достоинства, то вас не станут третировать. [Если вы] великодушны, то к вам потянутся многие. [Если вы внушаете] доверие, то на вас полагаются. [Если вы наделены] умением, то достигнете успехов. [Если вы отличаетесь] добротой, то сможете использовать других людей”.

Конфуций сказал: „Не обладая гуманностью, [человек] не может долго жить в стесненных обстоятельствах, [равно как] не может и долго пребывать в радости. Наделенный гуманностью покоится в гуманности, наделенный же мудростью использует гуманность”».[26]

Такое образование, несмотря на все свои успехи и неудачи, на протяжении двух тысяч лет определяло основные направления философской мысли, мораль и систему управления Китаем. Его целью было формирование нового типа «общественного человека», появление которого позволило бы для улучшения жизни объединить и организовать те многочисленные силы, которые процветали тогда на обширном пространстве Китая.

Однако строгое следование ритуалу, чрезмерная прозаичность Конфуция уже принадлежала прошлому. Мо-цзы (470–391 до н. э.), первый из великих последователей, как его называли последующие поколения, привнес в философию самого великого китайского наставника чуждые ему понятия, свойственные великим цивилизациям бронзового века: понятие любви, расположения императора к своим подданным, учителя к ученикам, отца к сыновьям. Обращая мало внимания на тот прием, который ему оказывали власть имущие, он проповедовал повсюду свою глубокую любовь к человечеству и свое стремление удовлетворить ее с помощью самых простых радостей. Убежденный в братстве всех людей внутри строгих социальных рамок, Мо-цзы строго осуждал войну: «Люди стремятся обрести блага и избежать невзгод. Но из всех бедствий какие являются наихудшими? Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле Неба».

Следуя той иерархии, необходимость которой он так непримиримо утверждал и которую он строго применял к своим собственным ученикам, как это ни парадоксально, объединенным в группы военного типа, Мо-цзы утверждал обязательное превосходство «милосердия» над силой: «Если простонародье не может выбрать закон, который его устраивает, то есть образованные люди, чтобы им его дать. Если образованные люди не могут выбрать закон, который их устраивает, то есть чиновники, чтобы им его дать. Если чиновники не могут выбрать закон, который их устраивает, то есть знать, чтобы им его дать. Если знать не может выбрать закон, который ее устраивает, то есть три министра, чтобы им его дать. Если три министра не могут выбрать закон, который их устраивает, то есть Сын Неба, чтобы им его дать. Если Сын Неба не может выбрать закон, который ему нравится, то есть само Небо, чтобы ему его дать… <…>

Какому закону Неба повинуемся мы? Закону любить всех людей. Откуда мы знаем, что любить всех людей это закон Неба? Потому что Небо принимает жертвы от любого человека. Откуда мы знаем, что жертвы любого человека приняты Небом? Потому что с древности и до наших дней нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней и диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы люди служили Небу, духам рек и гор. Таким образом, мы видим, что Небо принимает жертвы от всех. А принимая жертвы от всех, Небо должно всех любить. <…>

Просвещенные люди, которые верны справедливости, могут только следовать воле Неба. Тот, кто следует воле Неба, питает всеобщую любовь. Тот, кто противостоит воле Неба, питает отдельную любовь. Для первых закон — справедливость, для вторых закон — сила. Что происходит, когда справедливость становится законом управления государством? Тогда большие царства не нападают на малые, сильные не грабят слабых, большинство не притесняет меньшинство, хитрецы не обманывают простаков, знать не презирает простонародье, богатые не смеются над бедняками, молодые не посягают на стариков. И царства не будут творить зло, используя для этого воду, огонь, яд и оружие. Такое положение вещей благосклонно воспринимается Небом, духами срединного мира и народом. Благоприятное для всех трех, оно идет на пользу всем. Это называют расположением Неба. Тот, кто следует такому порядку, — ученый и мудрый, человечный и справедливый, добродетельный учитель и преданный чиновник, любящий отец и ребенок, полный сыновней почтительности. Почему? Потому что такое положение вещее сообразно с волей Неба».

Впрочем, элементы, которые мы видим в концепции этого философа, благодаря используемому им глоссарию и его мыслительным конструкциям, свойственным периоду раннего феодализма: презрение к условности, безразличие к грубости, глубокая любовь учителя Мо к человеку, — без сомнения, совсем не изменили умы власть имущих того времени.

Несколько десятилетий спустя в царстве Ци родился философ Мэн-цзы (372–289 до н. э.), который самостоятельно и весьма подробно проанализировал идеальные модели управления государством, идеи и результаты долгих конфуцианских паломничеств, целью которых был поиск князя, способного прислушаться к их советам.

Он постоянно опровергал теории школы Мо-цзы, которые изобличал в догматической косности. Для него «справедливость» была тесно связана с личными качествами, которые менялись в зависимости от конкретного человека, от его морального долга. Воодушевленный тайнами духовности, Мэн-цзы провозглашал, что каждый, отказываясь от жизненной суеты, должен вновь обрести сердце ребенка, которое по природе является добрым: «Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, так же как нет такой воды, которая не могла бы течь вниз. Если ударить по воде и привести ее в движение, можно заставить ее подняться выше лба. Если же устроить преграду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору. Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побудить сделать недоброе…»[27]

Действуя как продолжатель великого Конфуция, Мэн-цзы привлек к себе множество учеников. Его воззрения, собранные ими в произведении, обладающем очень высокой литературной ценностью — «Мэн-цзы», — позже стали намного более широко известными, чем труды древних философов, изучавшиеся в обязательном порядке для сдачи экзаменов на звание чиновника.

Впрочем, та эпоха была еще менее благоприятной для расцвета счастливых мечтаний философов. При жизни внимание к идеям Мэн-цзы было еще меньшим, если это вообще возможно, чем к идеям Конфуция.

Год за годом, царство Цинь все больше укреплялось, постепенно это привело к установлению нового взгляда на философские проблемы. Процветание этого государства основывалось не только на мимолетных успехах воинственных правителей, любимцев божеств. Оно было результатом сознательной и целенаправленной политики, появившейся, как только идея закона (фа) выделилась из древнего понятия ритуала (ли). Основателем этой школы был Шан Ян (умер в 330 до н. э.). Основным теоретиком этой идеологии стал Хань Фэйцзи (280–233 до н. э.), ученик великого Сюнь-цзы.

Сюнь-цзы (315–236 до н. э.), как и многие другие великие политики того времени, вел бродячую жизнь. Он служил на высоких должностях сначала в царстве Ци, в Шаньдуне, затем в царстве Чу, на юге Китая. Сюнь-цзы восхищался философией Конфуция, однако не разделял ни идеи любви Мо-цзы, ни энтузиазма Мэн-цзы, ни даже веры Учителя в человеческую гуманность жэнь и в возможность сохранения равновесия в человеческой природе. За три века положение дел очень сильно изменилось. Исчезло существовавшее раньше хрупкое равновесие между небольшими княжествами, главы которых испытывали потребность в изучении настоящих принципов и обрядов древней религии. Сюнь-цзы с грустью взирал на нескольких жадных и жестоких государств, которые примерно за один век сумели разрушить древний порядок.

Призрачное государство Чжоу было уничтожено. Время мифических сказок и мечтаний о золотом веке прошло. Развитие мира перестало зависеть от человека, а стало результатом совокупности чисто механических действий и реакций: «Движение Неба обладает постоянством. [Это постоянство] существует не благодаря [мудрости] Яо и не умирает из-за [тирана] Цзе. Когда люди, стремясь соответствовать этому постоянству, соблюдают порядок, они счастливы; когда же в этом стремлении они допускают беспорядок, их постигает несчастье. Если [человек] старательно занимается сельским хозяйством и бережет добро, то Небо не в силах ввергнуть его в нищету. Когда человек обеспечивает себя всем необходимым для своего существования и действует своевременно, Небо не может сделать его больным. Если человек соблюдает [естественное] дао и не совершает ошибок, небо не в состоянии навлечь на него беду. В этих случаях ни наводнение, ни засуха не могут заставить человека страдать от голода; холод и зной не могут принести ему болезни; злые духи не могут принести ему несчастье».

Но еще больше, чем власти сверхъестественного, Сюньцзы не доверял человеку: «Только под влиянием учителей и законов, только со строгими правилами поведения в качестве проводников может существовать учтивость, уважаться этикет, быть восстановлен порядок. Из всего этого следует, что человеческая природа дурна, а ее доброта является приобретенной».

Все было сказано. Впрочем, нельзя делать вывод, что философ совсем потерял надежду: он все же верил в возможность прогресса, который тем не менее был трудно достижим, поскольку ему препятствовала человеческая природа.

Когда Хань Фэйцзи применил на практике учение Сюньцзы, он представил государство как геометрическую точку в космическом порядке. Поддержание морали, потребность в которой была вызвана необходимостью абсолютной победы государства, в повседневной жизни достигалось системой жестоких наказаний: «В действительности разуму народа можно доверять настолько же, насколько и разуму ребенка… Ребенок не понимает, что страдание от малого наказания — это средство получить большую пользу. <…>

Сегодня, когда правитель заставляет обрабатывать больше земли и пасти больше скота, для того чтобы умножить пропитание своего народа, его называют жестоким. Когда правитель карает преступления, умножая наказания, чтобы пресечь действия преступников, народ называет его суровым. Когда правитель повышает денежный и продуктовый налоги, чтобы наполнить хранилища зерна и казну на случай голода и для содержания армии, народ называет его алчным. Наконец, когда правитель делает упор на единую военную подготовку, не делая скидок ни для кого, и заставляет свои войска долго воевать, чтобы захватить врага, народ называет его свирепым. Эти четыре средства позволяют достичь порядка и сохранить мир, однако народ слишком невежествен, чтобы их оценить».

Так сложилась «школа законов» (фа-цзя), которую еще называют «школой легистов», к которой власть имущие Китая обращались в самых сложных ситуациях. Несмотря на быстро распространившееся мнение, приписывающее этой школе самые вероломные цели, она основывалась на крайне строгой этике. Учение философов этой школы базировалось на понятиях энергии, сущности, именно оно делало представителей этой школы главными противниками существующей системы. Клану и семье они противопоставляли Поднебесную; естественному равновесию — высший порядок, порожденный строгостью и принуждением; радостям всеобщего изобилия, они предпочитали, на их взгляд, более полезную добродетель умеренности; они стремились не к получению жизненных благ, а к достижению результата. Разумеется, в долгосрочной перспективе жизнь народов кажется постоянным колебанием между двумя этими полюсами. Легисты больше стремились развивать идеи конфуцианства, чем противостоять им, целью этого было избавление от кланового эгоизма. Таким образом, необходимо было уничтожить само понятие рода или, если говорить точнее, позволить членам рода выйти за его границы. Эту проблему невозможно было решить без создания новой личности. Между тем в условиях той эпохи решение этой проблемы могло быть только бескомпромиссным, так как люди не обладали требуемыми чертами.

Даже в самом княжестве Цинь современник Хань Фэйцзи могущественный Люй Бу-вэй, бывший ранее одним из самых крупных торговцев, когда стал политиком, стремился самыми разными способами изменить природу человека. Окруженный целой группой интеллектуалов и странствующих философов, он старался рационально организовать нравственную, политическую и космическую составляющие окружающего мира, поскольку практика точного соблюдения соответствующих обрядов способствовала сохранению мирового равновесия. Записи его окружения, впоследствии объединенные в одно произведение, названное «Весна и осени господина Люя» («Люй-ши Чунь-цю») в честь их энергичного лидера, эмоционально восхваляли возвращение к ранней форме религии: «Во всех вещах не должно ни преступать путь Неба, ни уничтожать принципы Земли, ни вносить смятение в законы людей. <…>

Если в первый месяц весны правитель совершает обряды, приемлемые для лета, ветер и дождь не придут в свой сезон, деревья и цветы не расцветут и засохнут, ужас снизойдет на все народы. Если он совершает обряды, предназначенные для осени, чума поразит народ, придут суровые ветры и проливные дожди и в изобилии будут расти зловредные растения. Если же он совершает обряды зимы, дожди и наводнения принесут огромные разрушения, мороз и снег вызовут опустошения и первые посеянные зерна никогда не прорастут».

Казалось, что Небо снова стало очень обидчивым, как и в те времена, когда господствовало только магическое мышление.

Продолжающееся засилие конфуцианства, которое достаточно серьезно влияло на жизнь человека, стремясь полностью ее регулировать, а также идеи этой философии, согласно которым никто не мог избежать обязанностей своего сословия, не должны затмить нам другое направление китайского мышления, для которого характерно исступление мистического или оргиастического безумия, с древности проявлявшегося во время жертвоприношений или крупных сельскохозяйственных праздников. Стремление к неизведанному, любовь к парадоксам и всему иррациональному, восхищение бесконечным течением жизни, секрет которой в какой-то степени оставался в сознании человека, — все это было началом пути, который вел к осознанию всеобъемлющей относительности вещей. Понятие предмета переходит из категории измеримого в категорию неизмеримого. Эти понятия нашли свое место в мышлении людей того времени. Существовавшие с древности понятия инь и ян, элементы, из которых состоит все существующее, одновременно и дополняющие друг друга, и являющиеся антагонистами, в равной степени обеспечивали и течение жизни, и биение гигантского космического сердца. В отличие от зороастрийцев, в китайском мышлении не существовало понятия битвы Добра и Зла, напротив, можно говорить о простом процессе творения путем взаимодополнения. Для того чтобы достичь счастья, человек должен следовать пути, дао. Именно из термина дао в XIX в. было создано название этого учения — даосизм.

Согласно традиции считается, что первым правителем, который следовал даосизму, был Желтый император. По нашему мнению, эта традиция обращается к временам столь же древним, как и времена потопа. Фигура Желтого императора одновременно реальна с точки зрения психологии и исторически безосновательна, как и все древние мифы. На самом деле, существует два текста, которые содержат самые ранние отрывки, созданные мыслителями этого философского течения, которое в то время было просто способом существования.

Самый знаменитый из них «Дао дэ цзин» («Путь и добродетель») приписывается Лао-цзы (буквально «старый учитель»), или учитель Лао, который был современником Конфуция. Кажется, что эта личность также относится к категории вымышленных фигур, которые на протяжении поколений стали казаться реальными. Во многом это произошло благодаря остроумным рассказам, которые создали портрет Лао-цзы, описывая его жизнь и тот способ, которым он покинул этот мир. Считается, что он сел верхом на буйвола и направился за перевалы, на далекий Запад, стремясь достичь рая бессмертных.

Текст «Дао дэ цзин», который он оставил, покидая Китай, составлен из множества кусочков, написанных прозой и стихами, содержащих комментарии, в которые были включены старые пословицы и даже магические формулы.

Благодаря тому что в 1973–1974 гг. в знаменитом городе Мавандуй (Хубэй) был найден вариант текста, созданный до периода Хань, а единственный существовавший до этого экземпляр «Дао дэ цзин» датировался именно этим периодом, снова поднялись многочисленные споры о личности этого историка и о послании этого таинственного сборника.

Мы процитируем несколько чжан из этого произведения.

«XI. Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты. <…>

XXXIV. Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает, с любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Все сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать великим. Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым. <…>

XLI. Человек высшей учености, узнав о дао, стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о дао, то соблюдает его, то его нарушает. Человек низшей учености, узнав о дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы насмешке, не являлось бы дао. Поэтому существуют поговорки: „Кто узнает дао, похож на темного”, „Кто проникает в дао, похож на отступающего”, „Кто на высоте дао, похож на заблуждающегося”, „Человек высшей добродетели похож на простого”, „Великий просвещенный похож на презираемого”, „Безграничная добродетельность похожа на ее недостаток”, „Распространение добродетельности похоже на ее расхищение”, „Истинная правда похожа на ее отсутствие”.

Великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать; великий образ не имеет формы.

Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству».[28]

На самом деле, существуют все основания полагать, что эта редакция является еще более ранней, чем о том говорит легенда. Между тем, даже если это произведение действительно содержит отрывки, датирующиеся не ранее чем серединой III в. до н. э., в которых понятия инь и ян уже имели рациональные определения, «Дао дэ цзин» все равно является собранием религиозных концепций, таких же древних, как сама китайская цивилизация.

Совсем иначе дело обстояло с прекрасными текстами Чжуан-цзы (369–286 до н. э.), составление которых свидетельствует о значительном развитии философской мысли. Уже через два века после смерти двух личностей-эталонов, Конфуция и Лао-цзы, китайское мышление создало свои структуры классификации. Количество философских школ резко увеличилось.

Чжуан-цзы родился в царстве Сунн, к юго-востоку от Великой Китайской равнины. Некоторое время он занимал незначительную чиновничью должность, однако предпочел провести большую часть своей жизни вдали от волнений того времени. Он презирал принуждение, которое казалось ему греховным по отношению к гуманности и мирозданию в целом: «Ян Цзыцзюй пришел к Лао Даню и сказал: „Предположим, в мире появится человек чуткий, деятельный, знающий, наделенный ясным умом и не ведающий усталости в деле постижения Пути. Можно ли сравнить такого с просвещенными царями белых времен?”

— Для истинно мудрого все это — оковы и путы царской службы, они изнуряют наше тело и понапрасну волнуют наше сердце, — ответил Лао Дань. — К тому же красивый узор на шкуре тигра и леопарда привлекает охотника, а самую ловкую обезьяну и самого усердного пса первыми сажают на поводок. Разве можно сравнить такого человека с просвещенными царями?

— Могу ли я узнать, как управляет просвещенный царь? — спросил Ян Цзыцзюй.

Лао Дань ответил: „Когда правит просвещенный царь, его деяния распространяются на весь мир, но как бы не от него исходят, его власть передается всем вещам, но люди не ищут в ней опоры. Он правит во славе, но никто не воздает ему хвалу, и каждому он дает жить в свое удовольствие. Он укореняется в Безмерном и пребывает в Отсутствующем».[29]

Понятие «Отсутствующего» или «ничто» у даоистов и его следствие, знаменитый призыв к недеянию (у-вэй), не должны расцениваться как простой способ оправдать свою леность. Напротив, этот принцип являлся источником непрерывного труда по адаптации к глубинным течениям мира. Он был гарантией свободы и расцвета индивидуальности. Даже смерть с этой точки зрения становилась дополнением жизни, необходимым изменением бытия, одним из космических превращений: «У Чжуан-цзы умерла жена, и Хуэй-цзы пришел ее оплакивать. Чжуан-цзы сидел на корточках и распевал песню, ударяя в таз. Хуэй-цзы сказал: „Не оплакивать покойную, которая прожила с тобой до старости и вырастила твоих детей, — это чересчур. Но распевать песни, ударяя в таз, — просто никуда не годится!”

— Ты не прав, — ответил Чжуан-цзы. — Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился — и она стала Дыханием. Дыхание превратилось — и стало Телом. Тело превратилось — и она родилась. Теперь настало новое превращение — и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним — значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать».[30]

Охватывая всю жизнь в целом, отбрасывая аргументы обычного ума, источника пристрастий, а значит, и всех бед, мудрец успокаивается благодаря своей мечте осознать все творение целиком. Из этого же исходят шаманы в своих «путешествиях», во время которых человек переносится к границам мироздания: «Совершенный человек живет духовным! Даже если загорятся великие болота, он не почувствует жары. Даже если замерзнут великие реки, ему не будет холодно. Даже если молнии расколют великие горы, а ураганы поднимут на море волны до самого неба, он не поддастся страху. Такой человек странствует с облаками и туманами, ездит верхом на солнце и луне и уносится в своих скитаниях за пределы четырех морей. Ни жизнь, ни смерть ничего в нем не меняют».[31]

Так выглядит философское учение Чжуан-цзы. Оно написано прекрасным языком и состоит из непрерывного ряда сравнений, аналогий и аллегорий, тем более смелых, поскольку образованные люди никогда не пренебрегали использованием парадоксов, так как при удобном случае их использование казалось эффективным.

Существует традиция, которая слабо подтверждается фактами, но зато кажется очень правдоподобной, она связывает Чжуан-цзы с целой группой философов-диалектиков, таких как Хуэй Ши (380–300 до н. э.) и Гунсунь Лун (320–250 до н. э.). Чжуан-цзы сожалел о том, что они чересчур озабочены мирской славой: «Из числа любителей рассуждать Хуань Туань и Гунсунь Лун внушали людям изощренные мысли и изменяли их представления. Они умели победить людей на словах, но не могли покорить их сердца — в этом заключалась их ограниченность. Хуэй Ши день за днем упражнялся в спорах, но прослыл выдающимся человеком только среди любителей спорить — вот и все, чего он добился. Однако же сам он считал свои рассуждения непревзойденными в целом мире…Он принимал за истину все, что противоречило людским мнениям, и хотел приобрести славу непобедимого спорщика…Хуэй Ши рассуждал обо всем подряд, а в итоге лишь приобрел известность умелого спорщика. Как жаль, что Хуэй Ши впустую растратил свой талант и гнался за соблазнами света, не умея сдержать себя. Он презрел свой голос ради пустого эха и свою тень ценил больше собственного тела. Как это прискорбно!»[32]

Основной проблемой, с которой сталкивались все мыслители плодотворной для них эпохи Борющихся Царств, независимо от того, были ли они конфуцианцами или даоистами, была проблема языка. Вопрос о языке всегда оставался одним из самых сложных в китайской истории. Язык действительно был очень неудобным, иногда представителям разных поколений, профессий и социальных групп было трудно понимать друг друга, а слова могли менять свой смысл. Китайские философы посвящали много времени попытке выразить самые разные понятия посредством сходных слов. Если европейцы могли прибегнуть к использованию греческих или латинских корней, а японцы обращались к бесчисленным китайским терминам, точно определяя их значение, благодаря произношению и тому, в какую эпоху было заимствовано это слово, то Китай, прародитель цивилизаций Дальнего Востока, был лишен подобных средств. Именно этим объясняется существование бесчисленного количества комментариев и постоянная путаница, которая затрудняет понимание многих философских школ. Отсутствие различий между единственным и множественным числом, невозможность точно понять, в каком времени употреблен глагол, отсутствие пунктуации в текстах приводит к тому, что невозможно определить индивидуальные формы слова. Все это способствует двусмысленности языка, в котором понимание значения произнесенной фразы базируется на том, в какой тональности она произнесена, несмотря на то что в большинстве случаев она еще и упрощалась, для того чтобы ее легче было прочесть.

Проблема выражения своих мыслей и общения была поставлена с особой остротой философами IV–III вв. до н. э., когда они заметили, что используют термины, такие же древние, как и сама китайская цивилизация, причем за прошедшие столетия эти понятия обрели множество смыслов, часто противоречащих друг другу.

Диалектическое использование парадоксов было средством, которое позволило постоянно сомневаться во всем, анализировать идеи, которые содержало слово именно как слово: вот почему традиция называет эту группу философов «школой имен» («мин цзя»). Впрочем, более точным переводом этого названия будет «семантическая школа».

Стремясь установить точное значение каждого понятия, философы «мин цзя» были единственными, кто затронул основы этой проблемы. Все остальные стремились присвоить словам разные значения.

Если бы диалектики были бы немного более мудрыми, если бы они чуть меньше увлекались играми красноречия, к которым, впрочем, китайский язык приспособлен меньше, чем к составлению письменных текстов, все интеллектуальное будущее могло поменяться. Если бы развитие теоретических основ логики было подкреплено значительным материальным развитием Китая той эпохи, то, без сомнения, эта страна намного раньше Европы направила бы развитие мира по пути технологической эволюции.