Цивилизация классического Китая

Падение династии Хань в результате всеобщего восстания, спровоцированного «желтыми повязками», было не просто поражением династии, а нарушением сложившегося равновесия, концом цивилизации подобного типа. Империя делилась на несколько крупных экономических регионов, слабо связанных между собой. Население каждой такой области любило ее как свою родину, отдавая ей предпочтение перед абстрактной империей. Впрочем, идеология единства государства продолжала существовать, и каждый из лидеров пытался использовать ее в своих целях. Это был золотой век для авантюристов и генералов, крупных земельных собственников, превратившихся в региональных владык, которые по очереди пытались вдохнуть жизнь в старую идею единой империи, естественно, мечтая править ею единолично.

От периода Троецарствия к периоду Шести Династий

Только один из претендентов на власть мог обладать некоторыми законными правами на нее. Его звали Лю Бэй, он был потомком Лю Шэна, который, в свою очередь, был праправнуком императора Цзинди из династии Хань, а при императоре У получил в управление одну из областей. Обвиненный в таком серьезном преступлении, как похищение серебра, предназначенного для жертвоприношения духам, он был изгнан из двора и исчез на дорогах ссылки. В провинции Сычуань был обнаружен его потомок, молодой сирота. В народном сознании огромной популярностью пользовалась трогательная история последнего потомка великой династии Хань, который вынужден был плести циновки и соломенные сандалии, чтобы хоть как-то прокормить себя и свою старую мать.

Троецарствие (около 220 н. э.)

Когда вспыхнуло восстание «желтых повязок» (184 н. э.), Лю Бэй увидел в этом знак Неба и потребовал у местных чиновников оружие, чтобы биться с мятежниками и восстановить династию своих предков. Он действовал в сопровождении двух друзей, Чжан Фэя (умер в 220 н. э.) и Гуань Юя (162–219), позднее прославленного как божество войны. Священная дружба трех соратников стала легендой: описанные в благородных тонах увлекательной «Историй Трех Царств» («Саньго-чжи»), которая была составлена в XIV в., эти три друга символизируют в народной и литературной традиции храбрую самоотверженность и праведный гнев чистых сердец в тот момент, когда люди, небо и земля больше не связаны между собой стержнем императорской власти.

Впрочем, Лю Бэй никогда не был настолько могущественным, чтобы бороться с «желтыми повязками» в самом сердце их восстания — на Великой Китайской равнине, также как у него не хватало сил в одиночку разгромить секту «Пять мер риса» в провинции Сычуань. Их удалось победить только благодаря знаменитому военачальнику Цао Цао. Тем не менее в 221 г. Лю Бэю удалось основать государство, ссылаясь на то, что он обладает «Мандатом Неба», перешедшим к нему от предков.

Историки назвали это государство, столицей которого был город Чэнду, царство Шу-Хань (221–263), для того чтобы подчеркнуть императорское происхождение его первого правителя. Правление Лю Бэя было мудрым и результативным. Одним из его верноподданных советников был прославленный полководец Чжугэ Лян (181–234), который после смерти своего государя сам управлял царством Шу. Вне всякого сомнения, он был одним из самых выдающихся военных и политических гениев своего времени. Его изобретательность быстро стала настолько легендарной, что сразу после его смерти появился слух о том, что именно он придумал ручные тачки — «деревянных быков», несмотря на то что и раньше существовали барельефы с их изображением, которые датируются I в. н. э.

Государство Шу было централизованным и обладало хорошей военной организацией. Оно основывалось на принципах легизма в соответствии с имперскими традициями. Там преобладало клановое сознание: на все ключевые административные посты были назначены люди из Центрального Китая — региона, из которого вышла династия Хань. Автохтонное население в структуре государственного управления занимало только низшие посты. Такое положение дел является хорошим примером, характерным для III в. Ситуация развивалась таким образом, словно обширные регионы, судьбы которых оказалась в руках у великих авантюристов, представляли собой всего лишь налоговые округа. С исключительно эгоистичными целями они были избраны людьми, пришедшими из других мест, которые искусно использовали местные особенности для того, чтобы реализовывать свои собственные планы.

Если провинция Сычуань стала последним оплотом могущества династии Хань, то среднее и нижнее течение Янцзыцзян, благодаря своему географическому положению, в свою очередь, стало территорией другого объединения, отделившегося от остального Китая. Резкий и сложный рельеф этих территорий еще с древних времен сделал их естественным убежищем для людей, оказавшихся вне закона, и очень сильно способствовал постоянному стремлению этих земель к автономии. Это была страна с очень плодородными почвами, где процветали крупные земельные владения, отчасти напоминающие огромные колониальные плантации. Рядом с китайцами в горах проживали местные племена, постоянно готовые взяться за оружие. Из представителей этого коренного населения в случае необходимости получались очень грозные солдаты, которые становились эффективной защитой от нежелательных гостей. В конце концов цивилизация Юга была равна или даже превосходила цивилизацию Великой Китайской равнины во множестве аспектов. Из двух регионов один, mutatis mutandis,[41] напоминал аттическую мягкость, а другой — римскую суровость. Исходя из этих условий полководец Сунь Цюань (185–252) смог основать царство, которое называлось У.

Его столицей сначала был город Учан, однако позднее правитель и его двор предпочли отступить на восток, туда, где сегодня находится город Нанкин. Это место было намного проще защищать, потому что оно было окружено болотами, другим его преимуществом была удаленность от основных полей сражения.

Следуя тому же ходу событий, северные провинции империи перешли в руки вспыльчивого военачальника Цао Цао, который обессмертил свое имя как в литературе благодаря своему поэтическому дару, так и в истории — благодаря военной смекалке и способностям к управлению государством.

Цао Цао (155–220) был приемным внуком «мандарина, рядового слуги императора», т. е. главного евнуха из внутренней службы дворца. В 135 г. евнухам разрешили брать приемных сыновей, чтобы было кому чтить их память после смерти. Так что Цао Цао не имел никакого отношения к аристократии последних лет правления династии Хань. Его законное родство с евнухом только вредило ему, так как самые знатные фамилии двора, раздраженные непомерной властью, которой обладали эти чиновники низкого происхождения, восстали в 189 г. и убили больше двух тысяч евнухов. Таким образом, только благодаря своей удаче и таланту в 196 г. Цао Цао стал могущественной правой рукой Сяньди, последнего императора династии Хань, от имени которого приемный внук евнуха и пользовался абсолютной властью. Он сам никогда так и не совершил последнего шага к власти, довольствуюсь до самой смерти условным сохранением династии. В связи с этим он возложил заботу о создании в северной колыбели китайской цивилизации государства, названного Вэй, на своего сына Цао Пэя (187–225), известного утонченного поэта.

Цао Пэй, просвещенный император, ставший основателем новой династии под именем Вэньди, правил в спокойной стране, которую эффективное управление его отца снова сделало плодородной.

Всегда с оружием в руках (например, в 215 г. он разбил восставших в Сычуани), в конце концов Цао Цао подчинил своему суровому, но эффективному режиму, скопированному с устройства армии, весь китайский Север. Он, как и многие его предшественники, начиная с правления Цинь Шихуанди, опирался в управлении на принципы легизма, строгость которых соответствовала важности момента.

Банды мятежников, «бродячие семьи» (лю ли цзя), перемещались по стране из одной области в другую. Они искали, где можно поселиться в качестве «клиентов» (инь жэнь) — существовала такая форма зависимости, чтобы вернуться к тому образу жизни, который был для них привычен во времена мира. Существовала большая опасность, что благодаря этому могущество земельных собственников, ставших ими по праву или де-факто, усилится до неподобающих размеров, что приведет, как это было когда-то, к расколу на множество соперничающих княжеств.

Впрочем, у находчивого Цао Цао появилась идея, как направить на службу государству огромную массу переселенцев. Он рассчитывал навербовать в колониях солдат-земледельцев (тунь тянь), как это практиковалось с самого основания империи, для того чтобы защитить, населить и обеспечить приграничные районы. Оригинальность идеи Цао Цао была в том, чтобы насадить эту древнюю систему в самом сердце Китая, на Великой Китайской равнине, и распространить ее, таким образом, на все царство, не ограничиваясь пограничными областями.

В итоге государство создало систему военного управления всеми общинами переселенных крестьян, которым оно поставляло земледельческие орудия труда и тягловый скот. В обмен на это колонисты должны были вносить поземельную ренту (цзоу), которая была намного тяжелее налога, возложенного на обычных земледельцев. Зато, впрочем, они были освобождены от выполнения общественных повинностей и обработки государственной земли, обязательных для остальных крестьян. Кроме того, колонисты не подчинялись обычной администрации.

Из-за сокращения территории, контролируемой государством, земледелие постепенно восстановилось только благодаря жесткой дисциплине. Так начался столь необходимый подъем разоренной страны.

Однако материальная нищета была не единственной трудностью, с которой пришлось столкнуться Цао Цао. Как всегда в периоды ослабления империи границам страны снова стали угрожать кочевники. Цао Цао и здесь остался верен своим методам управления: он считал необходимым создавать систему непосредственного подчинения людей себе. Это, по его мнению, позволяло лучше держать их под контролем. В связи с этим он стремился к массовой вербовке кочевников в ряды императорской армии. Кроме того, это средство позволяло ему объединить под своей властью преданные племена. Именно на их основе Цао Цао и рассчитывал воссоздать структуру государства. В этих целях он создал кланы людей войны (шицзя), для которых самым важным было «благородство меча». Если бы режим, созданный Цао Цао, существовал дольше, то конфуцианская социальная иерархия, которая отказывала в престиже военному сословию, несомненно, изменилась бы. И возможно, это могло бы привести к появлению в Китае феодального общества, по своему типу близкого к Японии.

Временные трудности в стране привели к тому, что контроль над всеми сферами жизни оказался сосредоточен в одних жестких руках. Чтобы бороться с падением нравов и беспорядками, которые всегда сопровождают смену династии, Цао Цао создал очень строгую систему уголовных наказаний, которая базировалась на устройстве самого общества и положении человека в нем. Чтобы добиться этого, он приказал составить единый свод всех постановлений, порождавшихся практикой на протяжении всего периода правления династии Хань. Так появились «Новые уставы» («Синь люй») царства Вэй, некоторые их статьи позднее были позаимствованы сводом законов династии Тан.

Чтобы продолжить восстановление государства, Цао Цао требовались новые люди, а значит, нужно было вернуть центральному правительству свободу в выборе чиновников. В правление династии Хань эта обязанность лежала на местных судьях, однако новая реформа лишила их прежних функций, чтобы уничтожить сложившуюся систему рекомендаций и связей. И в этой сфере Цао Цао не ввел абсолютно никаких новых принципов. Он лично исправил всю структуру назначений, введя систему «девяти категорий» (цзю пинь), созданную Чэнь Куанем, ученым из царства У, который был на службе у династии Хань.

Главный принцип состоял в том, чтобы назначать на все более или менее важные посты начинающих чиновников. Для этого была разработана особая классификация, существовали и специальные должности для выполнения этой задачи: отборщики кадров, называвшиеся чжунчжэн и сянпинь, задачей которых была оценка знаний кандидатов. Характерология как решающий фактор в судьбе человека была широко распространена еще в период Хань, особенно в III в. В общих чертах она сводилась к следующему: правильное развитие государства и сохранение справедливого социального порядка зависят от того, занимает ли каждый человек в обществе то место, которое ему подходит по его личным качествам и способностям.

Целью Цао Цао было не уничтожить имперскую политическую и идеологическую преемственность, а заменить самый слабый элемент в механизме — людей.

Одновременно Цао Цао пытался решить важную проблему, такую же древнюю, как и сама империя: создать инфраструктуру, пригодную для армии и торговцев, — своеобразную военную и экономическую ирригацию государства. В 204 г. он построил обширную систему навигации, что позволило привезти в разоренную провинцию Хэнань урожай из плодородной провинции Шаньдун. Вдохновленные этим успехом, в следующие годы лодочники смогли довести свои суда даже до провинции Шаньси: в итоге благодаря хорошему снабжению войскам царства Вэй удалось в 207 г. одержать блистательную победу на севере над варварами ухуанъ, племенной группой, покоренной сюнну. Немногим позже районы Шаньси, в свою очередь, были открыты для навигации. Теперь огромное количества зерна, собранного в качестве налога, могло быть доставлено в столицу, где его распределяли среди бесчисленных чиновников и солдат, вознаграждая за службу.

Однако в 249 г. могущественный военачальник Сыма И (умер в 251) нанес удар по роду Цао. Захватив власть в государстве Вэй, он обеспечил приход к власти своего рода Сыма. Именно правителям из этого рода приписывается выполнение важнейших работ по организации системы снабжения. Избегая вмешательств в бесконечные битвы, в частности опасаясь талантов Чжугэ Ляна, Сыма И изобрел свой путь к экономическому успеху, к победе, которая позволяла насмехаться над противником.

Он повелел прорыть каналы и водохранилища, изменить течение рек вдоль границ враждебных соседей. В результате ему удалось резко увеличить могущество государства Вэй. Затем Сыма И постарался утвердить свое превосходство де-факто. Он быстро вступил в союз с царством У, которое одарил продукцией сельского хозяйства и другими ресурсами. Он постоянно подчеркивал неизбежную слабость царства Шу, затерянного в горах, вдали от дорог процветания. Позднее, усилив свои позиции в Корее (238 и 246), Сыма И направил свои войска против царства У, притворный союз с которым был всего лишь тактической уловкой.

Экономический прогресс и военный успех больше чем когда-либо были связаны между собой. Противники, концентрируя у границ свои армии, ставили перед ними две важные задачи — защитить территорию и собратЪ урожай, для того чтобы прокормить себя. Кроме того, на солдат возлагались обязанности ремонтировать и расширять судоходные пути, чтобы обеспечивать быструю транспортировку подкреплений из тыловых районов. С 241 г. в долине реки Хуайхэ в царстве Вэй началось проведение важнейших работ, целью которых было превращение этой территории в течение нескольких лет в самый лучший регион Китая по системе ирригации. Без сомнения, такая политика была эффективной, и, несмотря на провал наступления на царство У в 252 г., войскам царства Вэй в 263 г. удалось окончательно разгромить царство Шу. Двумя годами позже, в 265 г., Сыма Янь основал новую династию Цзинь, столицей которой, согласно традиции, стал город Лоян. Новой династии понадобилось еще пятнадцать лет, чтобы захватить Нанкин, и в 280 г. царство У наконец было захвачено. Казалось, что возродилась старая империя.

Писатели и рассказчики постоянно черпали сюжеты для своих произведений в истории этой беспокойной эпохи. Это и отзвуки героических сражений, таких как, например, знаменитая «битва у красных скал» на реке Янцзы: говорят, что Чжугэ Ляну с помощью магии удалось вызвать посреди зимы летний ветер, что привело к поражению могущественной армии Цао Цао.

Что же касается Цао Цао, то народная традиция сохранила образ легендарной, неоднозначной личности властителя, который, если верить официальной версии «Истории Троецарствия», «с самого раннего возраста проявлял глубокое коварство своей натуры». Кроме того, в литературе он считается очень оригинальным и хорошим поэтом — неожиданный образ для авантюриста, который стремился возродить на севере Китая дисциплину и экономическое процветание:

Тем не менее этот период был не только источником различных историй, вошедших в романы, которые, безусловно, показывали лучшие и худшие стороны человеческой сущности. Эти трудные годы были решающим моментом в развитии Китая. Распад империи на три части вновь поднял вопрос о проблеме центральной власти. Для уменьшившейся по сравнению с империей территории, которая все же оставалась достаточно большой относительно масштабов европейской географии, больше подходила администрация, хорошо приспособленная к местным условиям. Тем не менее идея о глубинном единстве китайских государств не исчезла совсем.

Снабжение армии и народа стало для каждого из трех царств серьезной проблемой. Правители государств У и Шу, как и Цао Цао, правда на другом уровне, использовали для решения этой задачи создание в приказном порядке военизированных колоний. Действительное же улучшение условий жизни всегда требовало изменения течения рек. Неизвестно, какой из двух факторов, экономический или военный, был решающим для осуществления этих работ.

Воссоединение империи в правление династии Цзинь

Каждое правительство успешно стремилось объединить существующие экономические базы — единственный источник могущества. Впрочем, эти идеи не были новыми, они восходили еще к эпохе Борющихся Царств. Однако объемы использованных ресурсов, грандиозные усилия по планированию, законы, вызывавшие изменения в психологии населения, — все эти меры, целью которых являлось достижение процветания своего государства в ущерб соседу, вызвали глубокие изменения в обществе. Казалось, что эфемерная империя Цзцнь (265–317), объединившая все три царства, извлечет из этого пользу.

Однако это была пиррова победа. Китай, расположенный между двумя реками, казалось, сумевший достигнуть, благодаря военной экономике, процветания, оказался разорен. Современники осознавали, что страна несет большие потери, так, по оценкам конца III в., за несколько десятилетий Китай потерял девять десятых населения. В «Истории Сун», «мятежной» династии, которая правила на юге с 420 по 479 гг., сохранился отрывок, посвященный этому периоду: «В эпоху Трех Царств регион, расположенный между Янцзыцзян и рекой Хуайхэ, был полем битвы… сотни и сотни деревень полностью опустели… Только после того, как царство У было завоевано, люди начали возвращаться в свои дома».

Но в то время как юг начал постепенно выходить из бедственного положения, на севере в 311 г. сюнну захватили Л оян, а в 316 г. — Чанъян. Китайский Север был не готов обороняться и погрузился в пучину политического упадка. Войны были очень длинными. Кланы, добившиеся могущества, стремились упразднить мудрые законы, принятые Цао Цао, чтобы обеспечить свободу и стабильность своего государства. Делая это, они сами шли к пропасти, в которую в итоге рухнул Китай. Мятеж восьми князей из императорской фамилии (291–305), каждый из которых стремился добиться независимости, был следствием тех исключительных свобод, так неосмотрительно предоставленных как 27 родственникам императора Цзинь, так и множеству других семей. Этим представителям знати, которые были наделены земельными вотчинами, было позволено назначать своих собственных чиновников, поднимать налоги и даже содержать собственные армии. Результатом этого стал распад единой власти, дробление страны лишило столицу и ее административные механизмы их значения.

Однако, помимо войн, которые унесли множество человеческих жизней, одновременно делая бесполезной любую деятельность, в этот период произошли и глубинные изменения в исторической географии Китая: это был резкий подъем Юга, экономическая мощь которого, а не только его культурные особенности вскоре стали уравновешивать развитие Севера, исторического и политического центра империи. Именно в это время, предшествовавшее нападению варваров, стало особенно важным, чтобы Юг сохранил в своей национальной традиции то, что могло уцелеть.

Китаизированные варвары и китайцы в изгнании

Было бы неточным видеть в захвате варварами китайских городов полное подобие похода Алариха на Рим, если бы только этот поход не стал избитым штампом. Проблема варваров в Китае стояла слишком остро как во времени, так и в пространстве, поэтому ее нельзя считать простой миграцией, как это было в Европе, хотя и в случае с Западом подобный взгляд на вещи представляется сегодня слишком упрощенным.

К тому периоду, когда распалась империя Хань, варварские племена уже на протяжении многих веков населяли пограничные с Китаем территории. В той или иной степени изменения коснулись большинства этих племен, вне сомнения, изменив привычный с древних времен образ жизни. Кроме того, в IV в. проявился и обратный феномен: группы китайского населения отправлялись в поисках удачи на территории к северу от Хуанхэ, которые были населены племенами ухуань и сянъби. Эти ханьцы потеряли свою культурную идентичность и были ассимилированы местным населением, с которым они и вернулись в Северный Китай, чтобы завоевать его. Крайнее смешение расовых типов и манера мышления северных соседей Китая позволяют понять, что владычество варваров над Северным Китем в большей части регионов было не чем иным, как просто передачей или перемещением власти в братские руки.

Именно неспособность людей приспособиться к почвам Севера становится в некоторой степени основной причиной этих глобальных перемещений из степных районов в плодородные равнины Центрального Китая. К началу нашей эры под влиянием очень сложных экономических и политических факторов население, не участвовавшее напрямую в расцвете самых важных культурных центров, стало постепенно переходить на кочевой образ жизни. Причем этот процесс, который был характерен одновременно и для запада, и для востока Евразии, очень сильно отличался от того, как в древности начинали кочевать примитивные общины охотников и собирателей. В более поздний период кочевничество, которое одновременно становилось лекарством при неудачах земледелия и порожденных им форм организации жизни, было серьезным шагом назад, в какой-то степени деградацией экономики.

До Нерчинского договора (1689), который так или иначе установил границу между Российской и Китайской империями, центр Азии оставался своеобразным по man’s land, пустынной территорией, расположенной в стороне от крупных азиатских и европейских центров, которые никогда не стремились поставить этот регион надолго под свой контроль или навязать ему свой образ жизни.

Можно понять ту драму, которая постоянно разыгрывалась на границах с Китаем: кочевые племена продолжали жить, умирать и возрождаться возле империи, в тех регионах, где утвержденная ими верховная власть всегда оставалась номинальной. Кочевники постоянно перемещались в поисках новых пастбищ и хороших рынков сбыта рабочей силы, тех пленников, которых они захватывали в рабство. Это были основные источники приобретения тех богатств, на которые вожди бесчисленных племен содержали свой двор, соперничая друг с другом в роскоши. Именно это постоянное движение объясняет многочисленные повороты в отношениях между варварами и Китаем. Для того чтобы понять, чем империя была так притягательна для варваров, необходимо просто воскресить в памяти то непреодолимое влечение к пряностям и колдовству Востока людей нашего Средневековья, которые охотно рисковали своей жизнью и даже своей душой на дорогах Леванта.

Иногда очень трудно определить расовую принадлежность тех разнообразных племен, которые населяли соседние с Китаем земли. Китайские историки в своих книгах очень часто упоминают их под именами, которые не имеют ничего общего с тем, как называли себя сами кочевники. Более того, эти термины чаще всего обозначают лингвистическую, а не политическую общность или вообще обозначают только название правящего рода.

Тем не менее если говорить упрощено, то можно сделать вывод о том, что в III–IV вв. выделились четыре этнические ветви: прототюрки, протомонголы, тунгусы и тибетцы. Именно в данный исторический период эти четыре этноса стали приобретать присущие им особенности. Однако известный с древних времен феномен смешения народов посредством браков, а также некоторые культурные расхождения с Китаем делали, с точки зрения китайцев, всех варваров без исключения неотличимыми друг от друга. Тем более что все соседи империи были более или менее связаны между собой общими обычаями или кровными узами.

Между тем самой важной проблемой было то, что появление сильных кочевых племен на богатых равнинах Китая, а также начавшийся процесс их ассимиляции не служили препятствием для вторжения других инородных групп. По мере того как варвары проникали в Китай и укоренялись на его территории, мало-помалу приспосабливаясь к обычаям и умениям земледельцев, они в свою очередь начали сталкиваться с теми же трудностями, которые стояли перед властями империи, изгнанными из этого региона. Земли Центральной Азии, опустевшие после того, как варвары переместились на юг, стали стремительно заселяться новыми кочевниками. Они приводили с собой свои стада и выжигали земли, чтобы, используя золу как удобрение, выращивать на ней привычные культуры. Этот метод очень быстро истощал почву, поэтому варвары и Европы и Азии постоянно ощущали нехватку земли. Вот почему снова и снова они неминуемо нарушали китайские limes,[43] привлеченные вечным искушением богатства.

В V в. весь покоренный варварами Северный Китай был разделен на шестнадцать непрочных царств.

Примерно до 400 г. племена сянъби, а после них жуаньжуанъ стали хозяевами степи. Некоторые царства, например Раннее Лян (313–376) на западе Китая, Западное Лян, которое появилось сто лет спустя (401–421), или Северное Янь, расположенное на северо-востоке Китая (409–436), были основаны простыми китайскими мятежниками. В этих случаях перед людьми, которые объявляли себя правителями, стояла проблема легитимности власти, а отнюдь не расовые вопросы.

Остальные тринадцать царств, как об этом сообщают китайские историки, возникли иначе. Они были основаны одновременно или последовательно «пятью варварскими племенами» (у ху). В то время как племя цзун правило районами Сычуаня (династия Чэн, 302–347), прототюркские племена (Раннее Чжао, 304–329 и Позднее Чжао, 330–351) разделили Северный Китай, где также проживали разрозненные группы тюрко-монголов. Внезапно появившийся тибетец Фу Хун добился объединения китайского Севера и Сычуани, став первым правителем династии Раннее Цинь (351–394). Однако попытка этого царства сломить сопротивление Юга, предпринятая в 383 г., осталась безуспешной. Вскоре после этого тибетское влияние постепенно ослабло, сохранившись только в маленьких царствах, таких как Позднее Цинь (384–417) и Позднее Лян (386–403), расположенных соответственно в Центральном и Западном Китае. Повсюду племена протомонголов основывали зависимые от них династии: Раннее Янь (337—370), Западное Цинь (385–431), Позднее Янь (385–409), Южное Лян (397–414) и Южное Янь (398–410). К этому следует добавить два прототюркских царства: Северное Лян (397–439) и Ся (407–431).

Этот длинный и скучный список свидетельствует об основной заботе, которая неотступно преследовала этих властных выскочек: объединить существовавшие до них кадры, насколько это нужно для обеспечения могущества правителя; магически воспринять космогоническую власть оседлых правителей. Вот почему новые пришельцы, провозглашая начало новой династии, принимали названия, которые использовали правящие фамилии на протяжении всей истории Китая. Впрочем, этот феномен не облегчал им условия стоящих перед ними задач и не способствовал пониманию происходящих событий.

В конце IV в. на все эти разнородные царства обрушились тоба, тюрко-монгольская группа, о которой нам известно только то, что ею в Центральном Китае было основано просуществовавшее недолго княжество Дай (338–376). Достаточно быстро оно было захвачено царством Раннее Цинь (351–394), созданным Фу Хуном. В 386 г. тоба основали государство, которое постепенно начало укрепляться. После долгого периода завоеваний, который длился 16 лет, им удалось покорить весь китайский Север и поставить под свой контроль часть Великого шелкового пути, проходившего по этим землям (431–439). В 445 и 448 гг. они проникли в бассейн реки Тарим, следуя по тому пути, которым когда-то шла армия ханьцев. Так появилась знаменитая династия Северная Вэй (386–534), в период правления которой Китай достиг расцвета искусства и философской мысли. Тем не менее, следуя парадоксу, который часто встречался в истории, новая династия террором заставила признать себя.

Собственно говоря, в Китае организация государства по варварскому типу просуществовала до правления императора Сянь-вэнь-ди (471–499). Действительно, проблема ассимиляции варваров, которую, несмотря ни на что, так и не смогла решить династия Хань, отныне становилась особенно животрепещущей. Первой заботой новых вэйских правителей Северного Китая стало увеличение поголовья стад, и эта мечта была реализована благодаря бесконечным пространствам, которые могла им предложить Великая Китайская равнина. Однако при этом не учитывалось ни мнение, ни образ жизни местного населения, которое было вынуждено терпеть последствия этого решения. Беспечность и нечуткость кочевников по отношению к сельскому хозяйству довольно быстро привели к захвату земель крупными частными собственниками, которые сами организовали систему сбора налогов, ничего не передавая властям. При этом только они одни имели положение «охраняемого» слоя. Антагонизм между скотоводами и земледельцами осложняли их взаимоотношения. Постепенно увеличивающееся количество земледельцев Хэнани, Хубэя и Шаньдуна все больше и больше страдали от нехватки земли, тогда как огромные участки, особенно на западе, были предназначены под луга. Экономическое положение государства ухудшалось с каждым днем. Беззаконная ссылка ремесленников, которые заточались в собственных мастерских, как в лагерях, тревожили народ. Однако постепенно менталитет тоба все же менялся, так как этот народ оказался слишком тесно связан с оседлым образом жизни.

В 493 г. император Сянь-вэнь-ди покинул Датун, свою столицу, расположенную на границе со степью, в северной части провинции Шаньси. Он и его двор переехали в Лоян, древний исторический центр. Ненадежное равновесие, которое существовало до этого между гражданским аппаратом управления, состоящим из китайцев и решавшим повседневные дела, и военным аппаратом, остававшимся под контролем тоба, в обязанность которых входило решение крупных проблем, было нарушено. Вместо этого император начал проводить совершенно определенную политику китаизации своего государства. Вне всякого сомнения, в этих его действиях было намного больше от веления сердца, чем от осознания необходимости этих мер. Чиновники-варвары, служившие в администрации и управлявшие земледелием, проявили свою неспособность понять сложные вопросы китайской экономики. Денежные сундуки государства пустели, и появилась необходимость обратиться к талантам, не воспитанным в варварской традиции. Так постепенно тоба начали понимать магию знака (вэнь), божественный секрет, который хранили чудотворные письмена. Китайцы обладали архивами, в которых содержалось описание жизни их далеких предков, что были искусны в изучении космогонических связей, сезонов, созвездий, позволявших милостью Неба вычислять время сбора урожая. Это знание позволяло предкам владеть легендарным секретом могущества. Таким образом, император Сянь-вэнь-ди, оказавшись в новом для себя мире, начал принимать китайские принципы управления. В 494 г., т. е. через год после переноса столицы в Лоян, представители династии Вэй перестали носить национальные костюмы, переодевшись в одежду, которая была обычной для подданных империи. На следующий год официальным языком государства стал китайский. Еще немного позже императорский дом принял новое название — Юань («начало»), и шести братьям императора было приказано взять себе китайских невест.

Тем не менее оказались решены не все проблемы. Если император династии Вэй и достиг этими мерами союза с китайской знатью, влияние которой при дворе явно усиливалось, то внутри элиты рода тоба начался раскол. Придворные и вообще все те, кто так или иначе извлекал пользу из начавшегося процесса китаизации, подверглись критике и зависти представителей древней племенной знати. Ставшая провинциальной и недовольная теми почестями, которые ей оказывались, эта знать выступила в качестве хранителя сознания своего народа перед лицом правителей, развращенных наслаждениями соблазнительной роскоши. Мятеж «Шести гарнизонов» (523), который 11 лет спустя привел к падению династии (534), был не только восстанием солдат-пастухов, измученных праздностью из-за долгого мира на границе, но и следствием той немилости, в которой оказался варварский мир в результате реформ Сянь-вэнь-ди. Это была беспощадная война, проявление непреодолимого дуализма: даже вовлечение варваров в китайский аппарат управления оказалось бесполезной попыткой успокоить степь. Пастухи проявляли в бесполезных войнах свою склонность к сражению, не обретая тем не менее качеств, свойственных земледельцам, — терпения и бесконечного трудолюбия.

Китайская цивилизация все-таки смогла выжить в хорошо защищенной нижней части бассейна реки Янцзы, где правила династия Восточная Цзинь. Эта династия, потомок единой империи Цзинь (265–317), которая раскололась, когда ее изгнали с севера сюнну, была основана в 317 г. Именно здесь продолжилось то развитие государства, начало которого лежит в периоде Троецарствия. Юг подхватил факел династии Хань, который был потушен Севером, увлеченным другими ценностями. На Севере местное население, смешиваясь с варварами, постепенно теряло свою идентичность, что создавало серьезную угрозу для китайской культуры, оказавшейся отрезаннной от внешнего мира. Торговые пути Центральной Азии оказались перекрыты: только династии Лян (502–556) удалось сохранить под своим контролем несколько участков Великого шелкового пути. Мятежи на окраинах, как, например, восстание в Сычуани, поддержанное тоба, способствовали тому, что ядро китайской цивилизации оказалось расположено в замкнутом мире — нижней части бассейна реки Янцзы, — ставшем для него единственным убежищем. Таким образом, период правления многочисленных северных и южных династий (Наньбэй чао) в истории Южного Китая лучше всего характеризуется понятием «полная изоляция»: тем не менее этот этап развития очень важен, так как в стране, потрясенной этим опытом, зародились элементы, легшие позднее в основу нового классического периода в истории Китая. Напротив, в Северный Китай, который подвергся очень сильному варварскому влиянию, именно в этот период пребывают посольства из Персии, Согдианы, Бухары и государства Куча.[44] Блестящая цивилизация Тан зародилось из соединения двух элементов — Китая цветущих южных равнин и варварских государств, расположенных на суровых пространствах севера.

Однако именно в этот период богатые китайцы, напуганные варварским вторжением в долину Желтой реки, предпочитали эмигрировать. Одни бежали на Север, в Южную Маньчжурию, другие, их было больше, переселялись на берега Янцзыцзян в ее среднем или нижнем течении, в провинцию Юньнань или даже в самую южную часть Китая, где течет река Юаньцзян (Красная река). По некоторым оценкам, к концу V в. на Юге проживало около миллиона «северян». Такое масштабное переселение из Северного Китая, конечно, создавало проблемы для того региона, куда они переселялись. Ведь эмигранты прибывали не на пустующие земли, а на территорию, которая, благодаря тому что семьи колонистов обрабатывали ее на протяжении многих веков, стала плодородной и процветающей. Эта ситуация неизбежно породила глубокое соперничество между обитателями региона и прибывшими людьми, а также появление у коренных жителей тенденции использовать переселенцев для своей выгоды. Крупные земельные собственники и оптовые торговцы Юга старались максимально использовать умения и платежеспособность «северян». В свою очередь, переселенцы, как и эмигранты во всем мире, стремились использовать Юг для того, чтобы интриговать на Севере. В итоге конфликты между двумя группами только усиливались, что постоянно отдаляло возможность отвоевания северных территорий.

Ханькоу, колониальный город, и Цзянькан (современный Нанкин), императорская столица, стали оплотами аристократии этих двух групп. Императоры тщательно защищали интересы и тех и других, освобождая от налогов и повинностей. Им одинаково даровали самые высокие звания, согласно генеалогическим книгам (цзяпу), часто весьма сомнительным или даже полностью выдуманным. Браки между благородными и простонародьем были запрещены, что приводило к консервации социальных слоев. Следствием этого стало быстрое окостенение эндогамной знати, неспособной нарушить эти ограничения, тогда как средние слои стремились любыми средствами подняться до ее уровня. Самые бедные из переселенцев вынуждены были стать рабами в хозяйствах богатых колонистов.

Кроме того, прибытие на Юг жителей Севера серьезно изменило картину расселения людей. Обычно им было очень сложно поселиться в уже существовавших деревнях, сельскохозяйственных объединениях, которые, без сомнения, окружали себя изгородью. Подобную картину мы можем увидеть сегодня в деревнях мяо, малой народности, живущей на территории Китая. Переселенцам приходилось заселять целинные земли. Там они основывали свои общины, названия которых показывают, что они оставались чужими для местного населения: когда речь шла о «фермерских садах» (чжуан-юань), чаще всего имелись в виду «обособленные фермы» (бе-чжуан) или «обособленные группы» (бе-е). Среди этих villae, если называть их на латыни,[45] особенно выделяются почтовые станции (чуан) или даже простые харчевни (ди), расположенные на перекрестках, что сделало их важным фактором в развитии ремесла и торговли. Это освоение Юга, развивающееся без всякой системы, только по воле обстоятельств, способствовало широкому развитию в Южном Китае здоровой и свободной торговли, которая позднее, уже в Новое время, привела к первым выгодным коммерческим контактам со странами Европы.

Автономия буржуазных общин, достигнутая благодаря сноровке ее членов, во многом напоминает о мощнейшем влиянии коммунального движения на развитие средневекового Запада.

Впрочем, простое накопление богатств никогда не смогло бы спасти Южный Китай от варварских вторжений, если бы этому не помогало географическое положение региона: это была страна гор и лесов, защищенная массивом Циньлин и горными цепями провинции Хуайян, в которой была построена разветвленная система ирригации. Болота раскинулись у подножия горных вершин. Подобное расположение препятствовало развертыванию варварской кавалерии, которая могла попросту завязнуть в грязи, и, напротив, давало преимущество пехоте, основной составляющей китайских армий. Вот почему, несмотря на ничтожество своих политических правителей, Юг оставался независимым вплоть до триумфа династии Суй, которая смогла вновь объединить Китай в 589 г.

Плодородная страна, Юг, благодаря новым дорогам был прекрасно приспособлен для товарообмена. На его приветливых берегах, население которых получало от моря большую часть продовольствия, продолжались те торговые пути, начало которых лежало во внутренней части этого региона. Многочисленные торговцы Юго-Восточной Азии, Индии и Ирана с конца V в. начали причаливать к китайскому побережью. Эта открытость миру быстро способствовала изменению умов. Именно в этот период на Юге зародилась блестящая традиция искусства и образования, которая уже никогда не прекращалась. Она была представлена поэзией Тао Юаньмина (365–427), каллиграфией Ван Сичжи (307–365) и Ван Сяньчжи (344–388) и живописи Гу Цайчжи (345–411).

Философское вдохновение поэзии

Этот долгий кризис, который мог стать фатальным для страны, обогатил Китай. Он позволил выявить и изучить как последствия интеллектуального спада, так и причины расстройства чувств, которые были характерны для Китая примерно с начала нашей эры, что очень сильно волновало умы. Постоянное беспокойство философов было вызвано разными причинами: то сожалениями о забвении древней простоты, то бичеванием правительств, неспособных к обновлению, то поисками мира во всеобщем презрении к политике. Так, Чжунчан Тун (родился в 180), советник Цао Цао, в своем произведении «О довольной душе» писал без обиняков: «Пусть будет дома у меня вполне хорошая земля, просторный дом, за ним гора, пред ним река, каналы, пруд со всех сторон, чтоб рос бамбук вокруг жилья, чтоб огород и ток на нем устроен был перед жильем, и сад фруктовый позади. Мне лодка и телега заменят совершенно ходьбу пешком иль переправу вброд, слуга, курьер вполне освободят мое все тело от работы. Чтоб прокормить родителей моих, найдется у меня все дорогое, все вкусное, что только мне возможно соединить в одних руках. Жена и дети у меня не знают никогда трудов, столь удручительных для тела. Хорошие друзья собираются ко мне, сидят, и я тогда даю им и вино и яства — все, чтоб им приятно было на душе. Когда же праздник, в добрый день и добрый час, я жарю поросенка и барана и тоже подаю на стол, друзьям с поклоном поднося. Иду и не иду своим я полем, огородом. Гуляю, развлекаюсь по лесам своим и долам. Купаюсь в прозрачной воде, бегу за прохладою ветра. Ужу проплывающих карпов. Беру на свою тетиву высоко летящих гусей. Ищу дуновений прохладных, как встарь, на ступенях алтарных при храме, и с пением песен домой иду, и в высокой зале сижу. Душой отдыхаю в своей семье. Мечтаю о темно-пустотном начале по книге философа Лао. Дышу полной грудью, вбирая в себя гармонию, лучшую в мире. Взыскую в душе подобия призрака высшего человека. Совместно с людьми, проницательно умными, я обсуждаю вопросы о Дао, верховном Пути человека, иль тексты с ними толкую. Я внизу на земле, я вверху в небесах, я живу среди этих великих двоих. Я сплетаю в уме, собираю в одно и людей и тварей земли. Заиграю на лютне мелодию классическую эту: „Юный ветер, благовонный ветер…” Издаст она чарующие звуки в отчетливо прекрасной гамме нот. И вот я в мечтах гуляю над всем населенным миром, бросаю случайные взгляды на небо и землю вокруг. Не подлежу я нареканьям людей, с которыми живу. Я сохраняю надолго себе срок жизни и судьбы. При жизни такой мне можно взлетать к небесам и Небесной Реке и выходить за всякие грани-пределы зримых нами миров. Зачем мне стремиться к тому, чтоб входить, выходить через двери царейгосударей?»[46]

Литература, которая постоянно воспроизводила формы и образы классических авторов, казалось, перестала развиваться. Существовавшая проза была либо философской, либо моральной, причем она постоянно смешивалась с выступлениями государственных чиновников. Возрождение, начавшееся во II–III в. н. э., было вызвано отнюдь не литературой, а беседами, их называли «свободные и непринужденные разговоры» (цинтань). Встречи, сопровождавшиеся такими беседами, получили особое распространение в конце правления династии Хань и играли роль, подобную нашим литературным салонам XVIII в.

Их инициатором был Го Тай (128–169), вокруг которого собрался кружок его друзей. Им доставляло удовольствие выступать против существующих философских основ и значимых людей империи. Это свидетельствовало о нигилизме, который с начала II в. н. э. царил в интеллектуальной сфере, подобные настроения только усугубляли и без того нелегкую ситуацию в государстве. Когда восставшие «желтые повязки» на своих мечах принесли те разрушения, которых все более многочисленные «собеседники» уже отчаялись дождаться, это породило фундаментальную проблему природы и существования человека, который случайно оказался под угрозой, помимо политических изменений. Вооруженные восстания, которые сопровождались бесчисленными примерами бандитизма, одновременно породили и глубочайшее отчаяние. Это отчаяние и доктрины даосизма, которые подвергали сомнению всё, кроме ценности личности, начали оказывать серьезное влияние на общество.

Религиозная пустота, которую нечем было заполнить, кроме безнравственности, и смятение людей, увидевших крушение своего мира, привели к тому, что сердца китайцев открылись для двух чувств, лишь слегка касавшихся их раньше, — лиризму и религиозной ревностности.

Конечно, люди во все времена передавали посредством поэзии и музыки радости и печали своей недолгой жизни. «Канон песен» («Ши цзин»), уничтоженный, как и все классические произведения, во время общего сожжения книг, предпринятого по приказу Цинь Шихуанди, сохранился в памяти людей благодаря ритму своих строк, состоявших из четырех или пяти слогов. Он был переиздан в правление династии Хань в многочисленных компиляциях, из которых до нас дошла только составленная Мао Чжаном. Также очень популярны были элегии Цю Юаня (343–277? до н. э.), родившегося в царстве Чу. Он до самой своей смерти выступал против ужасов клеветы. Легенда гласит, что Цю Юань был несправедливо изгнан и, отчаявшись вернуть себе милость правителя, в пятидесятый день пятидесятой луны бросился в реку около озера Дунтин. Каждый год состязания кораблей-драконов напоминают о моральных мучениях того, кого считали самым великим поэтом древности.

Однако ханьцы понимали, что эти древние поэмы потеряли свой смысл одновременно с падением древней власти. Сердца людей этого периода стали черствыми, они были подданными восхитительной, но очень строгой империи. Двор императора У наводил на него скуку, а официальная поэзия, увядший цветок прошедших веков, вообще приводила его в отчаяние. Около 120 г. до н. э. он основал Музыкальную палату (Юэ фу). Ее задачей был сбор народных песен и мелодий разных регионов страны, которые император рассчитывал добавить в строго фиксированный репертуар придворной музыки, тесно связанный с древними правительственными культами. Затем ученые из этой палаты разработали ритм для этих сельских песен. Примерно в I в. до н. э. им удалось ввести правила короткого пятеричного ритма (уянь), которые сохранялись не только для музыки, но и для поэзии.

Тем не менее консерваторы строго осуждали появление новых мелодий в музыке и новых ритмов поэзии, которые бы отличались от мелодий, связанных с древними ритуалами. В итоге они добились победы, и в 7 г. до н. э. Юэ фу была упразднена.

К сожалению, до нас дошло очень мало примеров этой весьма изысканной поэзии периода Хань, хотя она глубоко укоренилась в сердцах простонародья. Тем не менее сохранилось истинное сокровище ханьской поэзии: это «Девятнадцать древних стихотворений», пронизанные меланхолией, которые повествуют о страданиях расставания и смерти, особых моментах человеческой жизни, когда не слышно больше крика. Это первые произведения, предвестники грядущего распада, трогательный голос народа, обреченного и разочарованного, потому что он не верит больше даже в эликсиры алхимии даоистов:

Это поэтическое направление, в котором лирический размах элегий царства Чу, представленных поэзией Цю Юаня, соединялся с философской строгостью интеллектуальных кругов, возрождавших древние образцы народных стихотворений, позволило китайской поэзии избежать удушливых рамок ритуальной и трафаретной официальной литературы. В расколовшейся империи, в потрясенном изменениями Китае, именно оно сохранило достаточно гибкую просодию, которая позволила выплеснуться появившемуся вдохновению поэтов этого времени, без труда описывавших в своих произведениях лучшие из их идей.

Эти идеи имели два совершенно разных источника: размышления о политике и метафизический лиризм, в основе которого обычно лежало отчаяние. Развитие первой тенденции связывают с именами великолепного правителя Северного Китая Цао Цао и его сыновей — поэтов, которые состязались между собой. Развитие этого направления привело к формированию «ангажированного» литературного стиля, основной темой которого стало добродетельное и благородное негодование (канкай) при виде бедствий жизни. Это чувство, достаточно умеренно проявляющееся в поэзии Цао Цао, доверявшего собственной силе и эффективности своих действий, у его сыновей становится намного более мрачным.

В итоге их поэзия вдохновила на создание кружка, который позднее стал известен под названием «Семь поэтов эпохи Цзяньань» (196–220). Литература превратилась в изощренную игру красноречия, в науку рассуждения, искусно используя которую при удобном случае можно было изменить течение событий. Литературный метод заключался в том, чтобы изложить трогательную тему любви, разлуки и смерти посредством политических аллегорий. Вот как писал, например, Цао Чжи (192–232), третий сын Цао Цао и, без сомнения, самый великий поэт своего времени:

Под меланхолической маской одинокого супруга скрывается поэт, человек дела, истерзанный политической опалой, которой его подверг собственный отец, позавидовавший его таланту. Эта элегия на самом деле является просьбой о помиловании.

Представители семьи Цао собирались вместе, чтобы пировать, сочинять стихи и разговаривать, играя понятиями и никогда не теряя надежды реорганизовать империю, избавиться от философов прошлого и открыть новые таланты. Их деятельность, особенно интенсивная с 212 до 217 г., в последние годы номинального правления династии Хань была внезапно прервана волной эпидемий, которая опустошила ряды их сторонников.

В это время, когда отказ от социального конформизма и поиск новых норм благоприятствовал развитию самовыражения личности, поэзия стала прибежищем сторонников такого взгляда на жизнь. Она передавала реакцию влиятельных индивидуальностей против обезличивания и стандартизации, к которым приводили как на практике, так и в теории различные идеологии власти. Эти же суровые и неспокойные годы способствовали расцвету лирической поэзии, находящейся в стороне от острых политических дискуссий. Ее постоянные темы напоминали о меланхолии от быстрого бега жизни, горечи разочарования, тяжестях судьбы и неотвратимой трагедии смерти. Единственным, что могло смягчить эти печали, был задор наслаждения текущим моментом, похожий на европейское carpe diem[49]

Так была передана «эпикурейская», хотя и пессимистическая философская основа того времени. Ярче всего она выражена в «Ле цзы», произведении III в., истоки которого недостоверная традиция возводит к Ле Юй-коу (450–375 до н. э.): «Жизнь дается нам так редко, а умереть в ней так легко! Можно ли забыть, что жизнь наша — редкий дар, а смерть в ней приходит так легко? Стараться же удивить людей строгим соблюдением правил благопристойности и долга, подавляя свои естественные наклонности ради доброй славы, по нашему разумению, даже хуже смерти. Мы желаем вполне насладиться дарованной нам жизнью и прожить ее целиком».[50]

Принципы отказа от мира и склонности к отшельничеству, постепенно возведенные в ранг официальной философии, были претворены в жизнь знаменитым кружком, который назывался «Семь мудрецов из бамбуковой рощи», бамбуковая роща — это маленький лес, расположенный к северу от Лояна. У семи товарищей было обыкновение собираться там, живя в свое удовольствие и щеголяя своим презрением к социальным нормам и общепризнанным идеям. Они ничего не ждали от мира, находили все, что нужно для жизни, сами и демонстрировали склонность к лени, лишь отчасти показную. Согласно легенде главой этого кружка был Цзи Кан (223–262), который скитался по горам, занятый сбором лекарственных трав. Он беседовал со своим другом Ван Лэем, отшельником, которому было 238 лет.

Правда была одновременно более яркой и более грустной. Цзи Кан был светским человеком во всех смыслах этого слова: младший брат одного из чиновников Сыма Яня, который, свергнув род Цао, захватил власть в стране Вэй, Цзи Кан был супругом принцессы из императорского рода. Если доходы Цзи Кана и защищали его от материальной нужды, то его связи с высшим обществом имели большее значение в его решении уйти от мира, так как он отказался играть ту роль, которую предписывал ему его ранг: «Трудно разбудить простой народ. Он никогда Не остановится в погоне за материальными вещами. Но совершенный человек смотрит дальше, он возвращается к природе. Все люди есть Одно. Вселенная — мое убежище. Я разделяю его с Другими, о чем же я должен сожалеть? Жизнь — это плывущее бревно: она появляется на мгновение и внезапно исчезает. Заботы и дела мира беспорядочны и запутаны. Забудем о них. Даже на болотах голодный фазан не мечтает о парках. Как могу я служить, утомляя свое тело и печаля свое сердце? Высоко ценят тело, а пустое имя презирают.

Нет ни славы, ни бесчестия. Самое важное — следовать своей воле и без раскаяния освободить свое сердце».

По мере того как Цзи Кан двигался трудными дорогами мистического мышления, он все больше оказывался в центре общественного скандала. Его поведение было вызовом образу жизни и вкусам чиновной среды. В 262 г. затруднительное положение его семьи дало конфуцианцам повод приговорить Цзи Кана к смертной казни. Враги написали против него обвинительную речь, о жестокости которой свидетельствует то, что она была направлена не столько против конкретного человека, сколько против его философии. Более того, главной мишенью стала даже не сама философия, а асоциальный образ жизни, к которому приводило следование ее канонам: «[Цзи Кан] отказывается служить правителям и повелителям. Он презирает свою эпоху, он не ценит мир. Он не несет никакой пользы для других людей. Бесполезный для нашего времени, он развращает наши нравы. Когда-то… Конфуций приговорил к смерти Шаочжэна Мао, потому что его люди, гордившиеся своими талантами, вносили в общество смуту, доставляя народу беспокойство. Если сегодня не наказать Цзи Кана, то других способов очистить государственное Дао уже не будет».

Цзи Кан, принявший смерть со спокойствием и жалостью к слепому миру, который от него отказался, очень скоро стал легендой: «Цзи Кан был осужден и посажен в тюрьму. Когда приблизилось время казни, его братья и семья пришли проститься с ним. Цзи Кан даже не изменился в лице. Он спросил своего брата: „Ты принес мне цитру?” Его брат ответил: „Да, я ее принес”. Цзи Кан взял ее, настроил и заиграл мелодию „Великий мир”. Когда он закончил, он сказал, вздохнув: „Великий мир умирает вместе со мной”».

Однако, помимо исполнения требований установленного порядка, господствующими в обществе понятиями стали «судьба», «рок»: неизбежность физической смерти, которая всегда заберет вас с собой тем или иным способом, невозможность отказаться от ее условий, необходимость для каждого смириться со своим уделом (фэнь), принять его — вот основа учения конфуцианцев. Вечные мечты даоистов о бегстве от смерти, о продлении жизни, о радости и о гармонии с природой постепенно исчезали. О суетности этих отчаянных поисков счастья грустно писал в своих стихах Жуань Цзи, самый известный, наряду с Цзи Каном, из «Мудрецов из бамбуковой рощи».

Все же репрессии государства оказались не способны изменить естественный ход вещей. Чем более свирепыми были сражения, чем больше нарастала неуверенность в завтрашнем дне, тем больше чистые сердца испытывали потребность в увлеченности и искренности. Это исключительный момент, рождение настоящей лирической китайской поэзии, которая балансировала между глубиной чувств и красотой формы, — безукоризненное звучание, сочетавшееся с настоящим чувством и эстетическим совершенством содержания:

это сказано совсем не строгим анахоретом, а человеком блестящей и беспокойной жизни. Речь идет о Лу Цзи (261–303), сыне чиновника из царства У, который был известным полководцем. Он заплатил своей головой за разгром, за который его безосновательно обвинили. Лу Цзи был примером традиционной для Китая универсальности, когда человек так же хорошо владел мечом, как и кистью. На него возлагались надежды страны, и одновременно он способствовал развитию новых форм и содержания китайской поэзии.

Китайская поэзия лучшими плодами своего расцвета была обязана Югу империи, стоит вспомнить хотя бы произведения Цю Юаня (343–277? до н. э.). Особенности природы и бурные проявления жизни создают на юге особые чары, которые невозможно найти на рациональном Севере. Вот почему Тао Цянь, так же известный как Тао Юаньмин или Тао Юаньлян (365–427), оказал глубокое влияние на последующие эпохи.

Неисправимый любитель простой жизни и деревни, певец хризантем и меланхолии, Тао Юаньмин был родом из провинции Цзянси. Его детство прошло в деревне, располагавшейся у подножия горы Лу, красота которой вдохновляла многих художников. Когда-то его род занимал самые высокие должности при дворе, но кто-то из его предков предпочел спокойную жизнь в своих сельских владениях величию и бедствиям власти. Тао Цянь и сам в молодые годы занимал государственный пост, для того чтобы увеличить свои небольшие доходы, но довольно быстро оставил его, несмотря на большую семью — детей, племянников, которых должен был содержать. Его дом превратился в место, где собиралось интереснейшее общество того времени, так как среди друзей Тао Цяня, высокого чиновника, превратившегося в простого землевладельца, были представители самых разных занятий: влиятельные должностные лица, буддийские священники, приверженцы даосизма и даже деревенские жители.

Таким образом, его произведения отражают основные тенденции времени. Тао Юаньмин обновил китайскую поэзию, используя простые, без прикрас, слова, которые он заимствовал из повседневного словаря. Он умер неизвестным, но сто лет спустя его произведения были включены в «Вэньсюань», официальную антологию лучших поэтов империи, так как новые поколения восхищались им как человеком, который в поэтической форме описал течение жизни во всей ее полноте.

Жар вина часто помогал ему, когда он оставался наедине со своей тенью. Только в пьянстве, а на Востоке оно было последним прибежищем искренности, он находил необходимую смелость, чтобы взглянуть на небытие, к которому, казалось, катилась вся его жизнь.

Так простыми, но искусными словами он передавал уроки народной мудрости. Глубоко пропитанный конфуцианством, он прославлял мудрецов древних эпох. Он сохранил принципы своего рода и всегда почтительно относился к правящему дому — династии Восточная Цзинь (317–420). От даосизма он заимствовал прежде всего свою непосредственность, а также искусство принимать вещи такими, какие они есть. В своих поэтических занятиях Тао Юаньмин нашел и свое оправдание, и свой конец. Он никогда не вел экстатических поисков согласия с Вселенной. Также он никогда не испытывал любопытства к буддизму, который еще в период правления династии Хань начал медленное продвижение в Китай по Великому шелковому пути.

Буддийское мышление и его последствия в искусстве

В этот смутный период в некоторых местах возникло противостояние политической нестабильности, грубого сведения счетов между различными властными группами и неутолимой жажды безмятежности, духовности и даже настоящего мистического усердия, присущих отдельным личностям. Это не было ни результатом случайного совпадения, ни эффектом элементарного закона психологического равновесия между внешним шумом и внутренним покоем. Скорее, это был настоящий призыв найти ответ на вечный вопрос об основании всех вещей: «Посмотри на деревья, которые растут на холмах: у каждого из них есть свое сердце. Посмотри на птиц, которые поют в лесу: у каждой из них своя собственная мелодия. Посмотри на рыб, которые плавают в реке: одни плывут на поверхности, другие ныряют в глубину. Высота гор вызывает головокружение, глубина вод неизмерима. Внешний вид вещей легко увидеть, но для того, чтобы понять их сущность, нужны изнурительные поиски».

Именно глубокая необходимость разрешения этого вопроса привела к появлению в Китае буддизма. Традиционно официальное введение буддизма в Китае датируют началом нашей эры. Первый буддийский текст был принесен в империю народом юэ-чжи, варварами, которых Чжан Цянь тщетно пытался поднять на восстание против сюнну. Спустя полтораста лет, в 144 г., принц из династии Аршакидов, парфянской династии, которая правила Персией (250 до н. э. — 227 н. э.), Ань Шикао пришел в Лоян, где и основал школу перевода, которая без перерывов просуществовала до самого падения династии Хань в 220 г.

Основные буддийские центры Центральной Азии и Китая

Безразличие к религии правителей-поэтов из рода Цао и сменившего их на престоле рода Сыма позволило преемникам Ань Шикао продолжать свою работу. Так, один из них, Чжи Цянь, в середине III в. проповедовал в районе Нанкина. Его наставления не привели к ожидаемому успеху, однако династия Цзинь (265–317), которая на 50 лет смогла объединить империю, благосклонно относилась к новой вере. Когда империя снова рухнула под давлением кочевников, варварские династии, обосновавшиеся в Северном Китае, повели себя очень сдержанно по отношению к учению, которое основывалось на иностранных книгах, не входящих в число классических китайских произведений. Позднее, начиная с 335 г., они разрешили изучение этой религии, которая была внове как для них, так и для китайцев. Так начался расцвет китайского буддизма. Принесенный когда-то торговцами, он с каждым днем увеличивал свое присутствие в империи.

Буддизм, зародившийся в Индии, нельзя понять без обращения к древним философиям, которые помогли ему развиться. Их привнесли в буддизм брахманы и жрецы, необходимые посредники между бесконечным и единым Богом и людьми.

С социальной точки зрения можно сказать, что буддизм вызван отрицательной реакцией воинов на узурпацию абсолютной власти жрецами. Он провозглашал, что освобождение от страданий доступно всем и что каждый, независимо от того, брахман он или нет, может найти путь, чтобы от них избавиться. Так как фундаментальные принципы буддизма состоят в том, что жизнь жестока, что нас раздирают противоречия между наличием того, что нам не нравится, и отсутствием того, что нам нравится. Все мимолетно, даже душа, бессмертность которой была признана древними философами. Эта новая концепция второй смерти, созданная в I тысячелетии до н. э., стала резким прорывом в философии. Позднее она развилась в теорию переселения душ.

Буддизм допускает переселение душ: он постигает мир как результат колебания изначальных элементов — дхармы. Это колебание влечет за собой постоянные перерождения, совокупность которых создает цепь последовательных временных существований. Между тем каждое последующее перерождение находится в зависимости от предыдущего: это качество, феномен, сходный с магнетизмом, называется карма. Именно она определяет, какие хорошие или плохие последствия будет иметь предыдущая жизнь человека на его новое существование.

Для объяснения данного феномена классическим является использование аналогии с пламенем. Его сравнивали с зажиганием одной свечи от пламени другой: пламя второй свечи нельзя назвать тождественным пламени первой, но и сказать, что два пламени совершенно разные, тоже нельзя. Таким образом, из идеи дхармы следует, что постоянное обновление обеспечивает непрерывность перерождений. Наконец, в буддизме достаточно рано карма и ее магнетическая сущность породили концепцию, которую можно сравнить с нашим понятием души. Речь идет о виджняне (vijnana) — знании. Материализуя качества кармы, она перевоплощается в каждом новом сочетании элементов. Это первая истина буддизма, который проповедует непостоянство любого существования, одновременно зависящего от воздаяния за свои поступки. Вторая истина состоит в том, что происхождение горя коренится в счастье, в наслаждении, в жажде жизни. Третья истина возвещает о том, что можно избавиться от этой жажды, избавившись от вожделений. Четвертая истина учит, как избавиться от вожделений, используя путь восьми ступеней:[52] правильная вера, правильное намерение, правильное слово, правильное действие, правильная жизнь, правильное стремление, правильная мысль и правильное сосредоточение.

Эта долгая цепь причинно-следственных связей постепенно уточнялась и анализировалась по следующей схеме: выполнение дхармы позволяло исправлять свою карму я даже изменять ее; это позволяло появиться знанию — виджняне, зародышу индивидуальности. Она проявлялась через шесть чувств, а они, в свою очередь, входили в контакт с внешним миром. Восприятие и жажда жизни порождали новую карму. Жизнь влекла за собой смерть и реинкарнацию, поступки приводили в действие механизм воздаяния, и в итоге этот мучительный цикл продолжался до бесконечности.

Буддизм учит искусству избегать подобного развития событий: для этого нужно вернуться к самому началу цепочки причинно-следственных связей. Приверженец этой религии должен был вести моральную жизнь, затем перейти к медитации, стремясь избавиться последовательно от представлений о предметах, затем от ощущений и, наконец, от восприятия. Жажда жизни постепенно угасала, никакое существование не должно было возродиться. Это называлось нирвана, термин, который обычно переводят, как «небытие», хотя, точнее сказать, это состояние неподвижности изначальных элементов.

После смерти Будды прошли три собора, которые оформили свод доктрин на основе его устных поучений. Самым знаменитым из этих соборов, который прошел в Паталипутре около 245 г. до н. э. во время правления знаменитого Ашоки (272–232 до н. э.). Именно на этом соборе получили окончательную редакцию «три корзины» канона пали («Трипитака»): корзина «дисциплин», корзина «изложения доктрин» и корзина «метафизики». Между тем постепенно получила распространение мысль о том, что Будда, слишком опередив свое время, не все раскрыл, что найдены и другие пути, что вариант избавления, которому учили первые последователи, был слишком эгоистичным и что нужно допустить возможность не только личного, но и коллективного достижения нирваны. Это движение, окончательно оформившееся примерно во II в. до н. э., получило название махаяна, или «большая колесница», тогда как ранний буддизм, в противоположность ему, стал называться хинаяна, или «малая колесница».

Практикующие махаяну не стремились ни стать архатами — святыми, ни достичь нирваны. По образу великого основателя этой религии они хотели быть активными святыми и, перед тем как спастись самим, спасти других.

Хотя буддийская доктрина и была пессимистичной, в ней все же содержалось решение трудной проблемы предназначения души человека, которую ни одна китайская философская система не могла объяснить логично. Культы и философские системы империи использовали понятия, относившиеся к времени правления древних династий. Для них время, экономические потрясения, наконец, и сами люди с их стремлениями и противоречивыми вкусами были лишены значения, несмотря на все усилия философов, привлеченных идеями трансцендентности и непостижимости.

Школа таинственного учения (сюань-сюэ), представленная такими мыслителями, как Ван Би (226–249), Хэ Янь (умер в 249) и Го Сян (умер в 312), была прельщена синтезом даоси-стского мистицизма и социального значения конфуцианства. Без сомнения, их работы оставались слишком непонятными, тогда как для того, чтобы все обновить, требовалось таинственное очарование иноземного учения. Медленное проникновение буддизма в мир китайских понятий не обходился без многочисленных прощупываний почвы. Средство передачи этого текста и идей учения было очень долгим, только из рук в руки или устно.

Сам буддизм, оторвавшийся от индийских корней и принесенный иноземцами из Пэкче и Когурё,[53] чтобы проникнуть в жизнь китайской цивилизации, был вынужден пересмотреть многое из своих позиций. Понятие нирваны стало соответствовать понятию «великая вершина» (тайци) — высшая точка, к пониманию которой стремилась вся философия даосизма. Свойственное буддизму понятие воздаяния нашло отклик в представлениях о рае даосизма, мечта о котором неотступно преследовала, например, императора У из династии Хань.

Именно тогда во многие страны, например в Тибет, вместе с буддизмом приходили письменность, искусство, последовательная и спасительная система представлений о мире, которая несколько уменьшала страх смерти и освобождала людей от одержимости магией. В Китае, который был увлечен логикой, но устал от различных философских измышлений, все было совсем не так. Буддизм вынужден был защищаться от сопоставлений и анализа, которые были свойственны народу, осознающему, что на протяжении последних двух тысяч лет именно он является светочем культуры. Вот почему, какими бы ни были его успехи в народной среде, буддизм укоренился прежде всего в ученых кругах.

В IV в. высшее общество Южного Китая пришло в волнение от этих новых идей и попыталось их интерпретировать. Справедливости ради нужно отметить, что ему встретились те же подводные камни, с которыми столкнулись и иезуиты, когда в Японии они попытались использовать язык буддизма, чтобы передать идеи христианства. Китайские мудрецы IV в. в какой-то степени оказались пленниками собственной системы мышления. Очень жесткая внутренняя организация индийской философской системы не позволяла им прибегнуть к тем привычным для них действиям, которые основывались на поиске сходства элементов китайского и чужеземного мировоззрения.

Тем не менее буддизм в Китае избавился от своей диалогичности, от размышлений, вызванных укоренившейся привычкой к интеллектуальной медитации, тому понятию, к которому обращались оригинальные индийские тексты и которое сопротивлялось усилиям перевода. Язык хань не был больше единственным ключом к знаниям. Насколько дерзким ни казалось бы появление альтернативы китайскому языку, в использовании чужих текстов не было ничего оскорбительного для цивилизации настолько древней и настолько глубоко связанной со свойствами письменности, с властью архивов, со священным характером книг. Если буддизм и принес в Китай до сих пор неизвестную практику монашеской жизни, т. е. жизни вне обычного общества, то отказ от участия в государственных делах уже давно породил в этой стране склонность к отшельничеству, ставшего в какой-то степени модой.

В V в. просвещенные круги того же Южного Китая больше не ограничивались рамками собственных традиций. Их стали считать вполне совместимыми с тем, что пришло извне: «Архивы и произведения Пяти Классиков не содержат в себе всего знания. Если даже Будда в них не упомянут, какие могут быть основания сомневаться в этом?»

«Толкование говорит: “Полярная звезда расположена в центре Неба, к северу от человека”. Можно видеть, что Китай не обязательно расположен под центром Неба. Если верить буддийским писателям, ниже, выше и вокруг нас все существа, в которых течет кровь, принадлежат к роду Будды. Вот почему я чту эти писания, и изучаю их. Почему я отклонился от Пути Яо, Шуня, Конфуция и правителя Чжоу? Золото и нефрит не вредят друг другу, хрусталь и янтарь не обесценивают один другой. Вы говорите, что чужие совершают ошибку, тогда как ошибаетесь вы сами».

Другими словами, можно быть одновременно хорошим китайцем и хорошим буддистом. Именно в этом мы находим ключ к тому несколько заурядному и небескорыстному синкретизму, который путешественники стремились распространить среди китайцев. Более великодушным и более точным будет увидеть в этом источник той религиозной толерантности, которая всегда устанавливалась в Китае, когда правящие режимы не видели в этом угрозы своего политического ослабления. Впрочем, буддизм мог очень сильно нарушить шаткое равновесие Китая. Как и христианство на Западе, он принес с собой абсолютное безразличие к должностным иерархиям, ту непочтительность, которая в итоге становилась мощнейшим элементом революций. Именно это, например, в итоге нанесло урон распространению буддизма в Индии.

Создание китайского буддийского духовенства началось на Севере, не задевая слишком варварских правителей, которым принадлежала власть. Когда в 440 г. династия тоба царства Северная Вэй (386–534) добилась прямого доступа к торговым путям Центральной Азии, буддизм стал очень популярен при дворе. Несмотря на кратковременное преследование этого учения в 446 г., оно быстро стало национальной религией, что, впрочем, не привело к исчезновению того типа мышления, которое всегда базировалось на даосизме и конфуцианстве.

Проникновение буддизма на Юг Китая шло совсем подругому. В этом регионе знатнейшие семьи, мощные и независимые хозяева своих усадеб и владений, первыми поддержали продвижение нового учения. Известно, в каком соперничестве часто противостояли двор, поддерживающий иммигрантов, и мелкая местная знать, которая никогда не упускала случая усилить свои позиции. Дела чуть не приняли дурной оборот, когда министр Хуань Сюань (369–404), затронув проблему первенства и протокола, прямо ответил монаху Хуэй Юаню (334–417), что община верующих должна будет соблюдать этикет, принятый при дворе, а это значит, что буддисты должны полностью отказаться от требований оказывать особое уважение их религии. Хозяева латифундий, которые защищали монахов, пользовались таким влиянием, что Хуань Сюаня удалось переубедить, и он издал предписание, с этого момента отменяющее для монахов обязательный ритуал простирания ниц перед императором. Для того чтобы получить преимущества этого положения, немного позднее Хуэй Юань написал трактат, озаглавленный «Монах не простирается перед императором». С этого момента император больше не был первым из священников. Космические основания его власти испарились.

Одновременно с новыми переводами, а иногда и вокруг сильных личностей развивались многочисленные секты. Каждая из них была основана при особом изучении выбранного текста, благодаря которому складывалась особая система представлений, специфический акцент, который был согласован с общей доктриной. Эти секты, а их было около десяти, можно разделить на две большие группы, в зависимости от того, принадлежали они к «большой колеснице» или к «малой колеснице». Большая часть из них и сегодня существуют в Японии, которая заимствовала их в VIII в., где они спровоцировали развитие интеллектуальной жизни.

В пораженном буддизмом Китае возникли многочисленные проблемы, так как, не зная исторического, филологического и философского развития индийских текстов, китайцы великодушно рассматривали как послание Будды все, что беспорядочно приходило из Индии через Центральную Азию, все причудливые соединения различных мыслей и культов.

Впрочем, еще с эпохи Хань люди этого времени сохранили стремление и глубокий вкус к синкретизму и взаимодействию систем. Вот почему их постоянной заботой был поиск общего знаменателя различных, а часто и противоречащих друг другу элементов, которые доходили до них. Так они бросались по пути махаянистов, на котором, не отрицая при этом значения хинаяны, они видели первый этап, первое проявление неисчерпаемой доктрины Будды. Так, с этого времени с полным правом и в лучших индийских традициях мощное движение философского анализа и классификация известных текстов занимали большую часть интеллектуальной элиты империи.

Особенно нужно отметить три личности, повлиявшие на развитие китайского религиозного мышления, — это Кумараджива (344–413),Тань Луань (476–542) и Чжии (посмертное имя Тяньтай) (538–597).

Кумараджива, родившийся в государства Куча, получивший образование в Кашмире, был китайско-индийского происхождения. Прекрасно владея обоими языками, благодаря поддержке своего варварского покровителя он основал канцелярию по переводам. Подобные «школы перевода» периодически создавались вплоть до VIII в. Кумараджива первым перевел «Три трактата» («Саньлунь» — по-китайски, «Санрон» — по-японски), основу индийской школы мадхьямика Нагарджуны (между I и II вв.).

Школа мадхьямика старалась доказать, что любое наше умственное представление и контакт с внешним миром являются исключительно плодом нашего воображения. Представители этой школы любили напоминать притчу о монахе, у которого настолько испортилось зрение, что он верил, что видит мух, которые ползают по его чаше для подаяний. Этот мираж нельзя было просто отвергнуть, так как иллюзия была очень реальной. Все интеллектуальные приемы школы мадхьямика основывались на отрицании реальности тех вещей, восприятие которых объединено с иллюзией. Постоянно меняющаяся жизнь не обладала никакой реальностью. Однако пустота была абсолютом, абсолютно истинной и абсолютно существующей.

Нагарджуна не остановился на этом. Все, что есть в мире, это всего лишь видимость: понятия, мыслители и даже действие мысли, восприятие которых нереально. Из этого он сделал вывод о нелепости интеллектуальных усилий и пришел к абсолютному нигилизму.

Из работы Кумарадживы китайские философы, главным образом, сохранили важнейшее отличие, которое он признавал, вслед за школой мадхьямика, между «общей истиной», которая принимала во внимание данные восприятия, и «высшей истиной», которой можно было постепенно достигнуть, обдумывая восемь отрицаний: «не-рождение»; «не-уничтожение»; «не-постоянство»; «не-прерывность»; «не-тождество»; «не-различие»; «не-приход»; «не-уход».

На долгом пути вдохновения, который предполагал абсолютное отрицание всего, что есть, эта школа подчеркивала особое отличие, на которое нужно обратить внимание, между «общей истиной», относительной, и «высшей истиной», абсолютной. В конце VI в., т. е. примерно через 200 лет, Цзицзан (549–623), отцом которого был парфянин, а матерью — китаянка, продолжил и систематизировал работы Кумарадживы: «Великий мудрец проповедовал Закон пустоты, чтобы избавить [людей] от [рассудочного] взгляда на вещи. Если кто-то еще верит, что Пустота [существует], того даже Будда не в силах изменить».

Однако для китайцев даже «ничто» всегда сохраняло черты реальности. Все блестящие рассуждения представителей даосизма из высшего общества, которые так оживляли Южный Китай, оказались уничтожены одним ударом.

Полукровки, ставшие мостами между двумя частями Востока, принесли в Китай открытия, которые опровергли мыслителей империи и нарушили существовавшие границы языка. Появилась необходимость в создании словаря, в котором сочетание простых знаков обозначало бы новые элементы в соответствии с их смыслом или произношением.

Тем не менее пессимистический нигилизм школы Кумарадживы не мог удовлетворить все население. Если это учение и способствовало тому, что интеллектуалы открыли для себя новые системы мышления, то для основной массы людей оно осталось непонятным, что связано с оживленными разоблачениями путешественников. История хранит память о самых счастливых из них.

Около 260 г. Чжу Ши-син достиг Хотана, азиатского торгового и культурного центра. Почти полтора века спустя Фа Сянь, в свою очередь, совершил долгое путешествие: выехав из Чанъяна в 399 г., он отправился в Индию и вернулся в Китай только в 412 г., прибыв в Кантон. Ему пришлось пересечь пустыню Гоби, перейти через горные цепи Гиндукуша, пройти всю Индию по дельте Ганга, переправиться на Цейлон и оттуда плыть морем, обогнув Суматру и оставив по правую руку Яву, а затем Борнео, долго следовать вдоль побережья Индокитая и Китая. Он прибыл в Нанкин только в 414 г. Остаток своих дней он провел в переводах тех текстов, которые привез с собой. В этом Фа Сяню помогал индийский монах, который приехал в Китай вместе с ним. Кроме того, он составил рассказ о пятнадцати годах своих скитаний, который Фа Сянь начал писать, когда ему исполнилось 60 лет. Это единственный труд такого рода, который дошел до нас полностью. Если в эти времена духовных открытий и усердия и существовало огромное число других мыслителей, которые вступали на трудный путь поиска Писаний, то Фа Сянь остался единственным человеком, в воспоминаниях которого сохранились и простые человеческие чувства — удивление, усталость и радость.

Помимо кропотливых описаний архитектуры храмов, монашеской жизни и различных ритуалов, знакомству с которыми уделена большая часть книги, Фа Сянь оставляет и интересные заметки об особенностях, климате и обычаях тех стран, через которые он проезжает, — огромное количество очень точных сведений по истории средневековой Азии.

«На юге находится страна, которую называют Срединное царство [брахманов]. Климат там умеренный, без морозов и снега. Народ благоденствует и счастлив. Его никто не считал, и он не знает государственного принуждения. Только те, кто работает на земле правителя, должны платить часть своего дохода. Те, кто хочет покинуть эти земли, могут уйти; те же, кто хочет поселиться на них, могут это сделать. Правитель, управляя страной, не использует телесных наказаний. Преступников просто подвергают штрафу, в зависимости от тяжести совершенного проступка. Только за повторную попытку мятежа наказанием является отсечение правой руки. Люди из личной охраны правителя получают фиксированное жалованье. По всей стране никто не убивает даже самых маленьких существ, не пьет вина, не ест лука и чеснока. Только chandala (шандали) отделены от остальных людей. Chandala — так называют оскверненных людей [прокаженных]. Они всегда держатся на расстоянии от других. Когда они приближаются к какому-нибудь городу или рынку, они стучат по куску дерева, чтобы объявить о своем прибытии. Люди слышат, что они идут, и избегают контакта с ними. <…>

В этой стране не держат ни свиней, ни домашней птицы, не разводят домашний скот. Там на рынках нет ни мясных, ни винных лавок. Вместо монет жители этой страны используют раковины (каури). Только chandala ходят на охоту и имеют дело с мясом».

Простое изложение этих фактов показывает, насколько открытие новой веры становится открытием нового необыкновенного мира, в котором все существовавшие китайские принципы теряли всякую ценность.

Плоды этих путешествий, источники новых религиозных, эмоциональных, человеческих переживаний были огромны. Усиливающаяся потребность в переводах породила множество неологизмов и оттенков значений в древнем китайском языке, который, как это отразилось в парадоксах и насмешках софистов, оставался закрытым в мире застывших понятий.

Приключения и трудности этих отважных и неутомимых путешественников позволили почтенному Тань Луаню (476—542) узнать о безграничной надежде доктрины «вечной жизни» или вечного света. Речь идет об амидаизме. Согласно традиции, когда-то монах Дхармакара по своей воле отложил свое достижение нирваны, чтобы прийти на помощь тем, кто еще испытывал страдание. Эта притча вскоре была связана с таким человеческим понятием, как рай и возрождение в лучшем мире: «Если мы изучим Писания Будды Бесконечной Жизни, проповедовавшего в Раджагрха, то увидим, что Будда объявил Ананде: „Будды, которые происходят из десяти сторон света, так же многочисленны, как песчинки Ганга, все вместе они превозносят неизмеримо священную божественность и достоинства Будды Бесконечной Жизни. И поэтому все существа, которые есть на этом свете, услышав его имя, радуются верующим сердцем, а их разум надеется на возрождение в его стране. И поэтому они немедленно будут способны идти туда, там возродиться и остаться там навсегда. Только те, кто совершил „пять видов зла” [отцеубийство, матереубийство, убийство архата, сеяние раздоров в монастыре, нанесение ударов по Будде] и клевещут на Истинный Закон, никогда не смогут прийти в страну Будды Бесконечной Жизни”. Таким образом, мы видим, что большая часть людей может возродиться в ней».

Эта религия, основывающаяся на сострадании и спасении, получила широкое распространение в Японии. Однако в Китае еще большее внимание привлекла доктрина «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (Саддхарма пундарика сутра), которая проповедовала, что в этом видимом мире, каждый, кто совершает дела милосердия, может достичь состояния Будды. Из этого текста и комментариев к нему, которые были созданы великим монахом Чжии (538–597), родилась секта тяньтай.

Название тяныпай, буквально «опора Неба», было топонимом горы Чжэцзян, где Чжии имел обыкновение проповедовать. Его наставления разнеслись так далеко, что они достигли Японии раньше, чем туда пришел чистый амидаизм, который в Китае предшествовал учению школы тяньтай. Чжии не довольствовался простым толкованием священных текстов. Он постигал буддизм, детали которого могли быть различными, но общий принцип оставался единым. Образ этого синкретического понятия напоминает и сам Китай с его разнообразием политических механизмов и мыслителей, который исторически всегда остается единым по своей культуре. Культура становится тем горнилом, в котором местные особенности мало-помалу объединяют свои свойства. Чжии хотел объединить тот духовный буддизм, который развивался на севере под влиянием варварских династий с мистическим динамизмом школ юга. Также сознание единства существовало и на интеллектуальном уровне. Стремление к синтезу он унаследовал от своего учителя, северянина Хуэя Сы (514–577). Из многочисленных текстов, которые были ему известны, он извлекал глубокую веру во всеобщее спасение, которой были пропитаны альтруистические взгляды махаяны: «Обратить все существа и позволить им взойти на путь Будды, хотя я и проповедую нирвану, это не настоящее угасание. Всякий среди живущих на земле, кто соприкоснулся с древними Буддами, всякий, кто изучил Закон и милосерден, кто покорился наставлениям, сохраняя терпение и снося унижения, кто прилагает серьезные усилия, чтобы сосредоточиться и понять, кто развивает в себе мудрость, кто принимает благословения различного рода — все эти люди достигают состояния Будды… Люди, которые во имя Будды создают его изображения или высекают его фигуры, достигают состояния Будды… Те, кто в счастливом состоянии разума поет хвалы Будде, даже очень слабым голосом, или прославляет его, или даже всего лишь соединяет свои ладони, или произносит „Наму”, достигают состояния Будды. Будды прошлого — после того как они покинули этот _МИр — услышали о Законе и достигли состояния Будды. Что же касается Будд будущего, их число будет бесконечно. Все татхагаты будут проповедовать Закон всеми приемлемыми средствами. Все эти Будды, используя бесконечное число приемлемых средств, спасут все живые существа и позволят им водвориться в Чистой Мудрости Будды».

Это укрепило древнюю китайскую идею соответствия (бао), вознаграждения человека человеком и человека божеством. Именно этому аспекту буддизма удалось проникнуть в глубокие воды китайского исторического подсознания.

Религиозный пыл внезапно породил значительный творческий порыв и стал причиной ослепительного расцвета в китайском ваянии на совершенно законных основаниях. Самым прекрасным украшением, возможно, был комплекс Юньган, монументальное произведение, которое было надолго забыто, затеряно в горах, где существовало только несколько бедных деревень. Юньган был вновь открыт в правление императора Канси, а западному миру он стал известен благодаря Эдуарду Шаванну и его работам 1909–1918 гг. Систематическое исследование этой местности было продолжено во время Второй мировой войны, когда японцы, захватив часть Китая, расчистили Юньган в 1939–1945 гг. Этими работами руководили профессора Мизуно Сеичи и Нагахира Тосио. Позднее их завершил Пекинский институт.

Окружающий пейзаж достаточно суров; источники воды отсутствуют. Когда археологи отправились туда, вокруг родников росли только маки, а сельское хозяйство прозябало, завися от дождей. Однако опустошенность и дикая красота этих безводных мест, где все находится во власти судьбы, где гидрография во все времена была причиной самых трудных проблем, без сомнения, способствовали тому, что именно здесь была создана древняя обитель грозных божеств.

Развитие обработки священных фигур. Скульптуры Юньгана и Лунмэня

В совершенно круглых первых гротах Юньгана, создатели которых еще находились под влиянием искусства Гандхары, с VI в. начинает развиваться новая, отличная от прежней манера создания скульптур. Для нее свойственны использование вертикальных линий и острых углов, а также строгая симметрия, частично заметная в обработке складок, которые стали признаком, позволяющим датировать возраст детали. В стиле Лунмэня складки практически превращаются в вертикальные линии, разделенные на части волнистыми изгибами, тогда как в скульптурах, созданных в правление династии Тан, эта манера уступила использованию гибких линий и для передачи эффекта драпировки, и для передачи природы шелка, и, под индийским влиянием, в попытках воспроизвести мокрую ткань. В итоге с VII в. в искусстве Тан преобладает стремление к большему реализму и одновременно к большей театральности, демонстрирующее техническое мастерство ремесленников того времени. Впрочем, сознание менялось, и божественные фигуры постепенно заменили скульптурное изображение императора и чиновников — авторитетного механизма единой империи, — которые одновременно были и администраторами и судьями.

Известно, что во времена правления династии Северная Вэй императоры часто проезжали близ этой обездоленной равнины, чтобы молиться о дожде. Вполне вероятно, что буддизм, как это часто бывает в истории религий, усвоил совокупность различных аграрных верований и культов, унаследованных от предыдущих периодов истории. Эти места воскрешают также память о варварах, которые именно здесь нанесли тяжелое поражение императору Гаоцзу (206–195 до н. э.), первому правителю династии Хань. Несомненно, победы императора У-ди (141—87 до н. э.) способствовали тому, что эта драма была забыта, но сегодня этот пейзаж еще более уныл, чем во времена Хань или Северная Вэй. Эта отдаленная территория, расположенная на северо-восточной границе излучины Желтой реки, на караванном пути, который огибал малоизвестные пространства безлюдной пустыни Гоби, превратилась в необходимый этап на дороге в неизведанное. Именно здесь был основан и возвысился цивилизованный центр династии Северная Вэй, кочевые истоки которой были еще слишком сильны, чтобы сразу переселиться на равнину, где господствовало земледелие.

Они построили свою столицу в Пинчэне, недалеко от современного Датуна. Варварские поклонники изысканности, которыми проявил себя род Цао, основатель древнего царства Вэй, старались изо всех сил сравняться с блеском великих предшественников. Архитекторы как нельзя лучше использовали естественные водные источники и попробовали создать город, отражающий весь мир в миниатюре. Дворцы с монументальными дверями, обширные сады, огороженные места, где выращивали лекарственные растения, зоологический парк, где жили тигры, были такими же красивыми и диковинными, как и религиозные строения, которые возвещали о триумфе новой веры. Особенно удивительной была семиэтажная пагода храма Юнминсы, единственный вертикальный элемент посреди горизонтально ориентированной архитектуры.

Вокруг дворца и столицы простирались различные площадки: пространства, предназначенные для академии просвещенных мужей, охотничьи угодья, лагерь для тренировки солдат. На холме, к северу от города, возвышался храм императора Дао-уди (386–408), основателя династии. Постепенно там же были построены и другие императорские мавзолеи, украшенные скульптурами, вырезанными из местного камня, песчаника серо-синеватого цвета. Аллеи,'вдоль которых были посажены кипарисы, дополняли пышную красоту этих мест. Сегодня почти все это исчезло. Остались только мрачное однообразие базальта, который вышел на поверхность, и к западу от Датуна пространство, кишащее гротами и бесчисленными нишами. Именно в них во время единственного в своем роде момента интеллектуальной истории буддизма монахи, верующие и китайские скульпторы создавали выражение могущества и безмятежности своей веры.

Работы в Юньгане под руководством священника Тан Яо, который и подсказал правителю эту идею, были начаты в 460 г. по просьбе императорского дома, жаждущего направить на пользу императору важнейший фактор народной религии. Когда, семнадцать лет спустя, в 477 г. первые гроты были закончены, правитель приказал создать еще два новых углубления, соединенных между собой. Эта гигантская работа быстро двигалась вперед, поскольку в 483 г. император Сянь-вэньди смог совершить свой визит к этому ансамблю, который был уже третьим по счету. Именно тогда император приказал оборудовать еще один грот, но из-за внезапного переноса столицы в Лоян в 494 г. здесь воцарилась тишина. Храмы были покинуты. Об этих храмах писали, что они «состояли из залов, расположенных в горной скале и в речных берегах, друг против друга, их наполняла легкая дымка, там произрастали рощи, а маленькие озерца создавались как дорогие, тщательно отде-данные зеркала». Однако все изнашивающий ветер, капризные потоки воды скоро вступили в свои права.

Решение перенести столицу в Лоян положило конец работе монахов-скульпторов Юньгана. Тем не менее это не повлияло на благорасположение правителей к буддийской церкви, что точно позволяет определить летопись «История династии Вэй» («Вэйшу»), так описывающая и буддизм и даосизм: «Мы управляем теперь различными провинциями, префектурами и супрефектурами. Повсюду, где обитает народ, позволяется возводить ступы,[54] расходы на это допускаются без ограничений. Тому человеку, молод он или стар, кто любит Путь и Закон и надеется стать шраманой,[55] если он происходит из хорошей семьи, если его характер и его поведение чисты, если его не подозревают в непристойности, и если деревня, откуда он родом, отвечает за него, позволено покинуть жизнь своей семьи. Устанавливается правило [числа]: может быть пятьдесят таких людей в больших провинциях, сорок — в маленьких и десять — в префектурах, расположенных далеко от столицы».

Религиозные братства Китая, таким образом, получили официальное признание. А в Юньгане остались тысячи Будд, округлых и добрых, с мертвыми глазами, с улыбками, обращенными к внешнему миру. Они воспевали мечту мечты века, которая питала духовные надежды. Тем не менее воры не замедлили ограбить это место. Осквернялись даже императорские мавзолеи. Ремесленники и меценаты тем временем последовали за двором. Было нетрудно найти другое место для того, чтобы выразить свою душу. «В начале эры Цзинмин [500–503] император Сюань-у-ди приказал министру правосудия Бай Чжэну высечь два грота в скале горы Ицзяо, [в двенадцати километрах] к югу от Лояна, в честь [своих предков]. За образец он взял гроты, высеченные в скале Линяньсы [т. е. Юньгана], около древней столицы».

Речь идет о Лунмэне, который первым стал известен на Западе, хотя и был построен позднее, чем Юньган. Инженер Лепринс-Ринге, который в 1899 г. работал там, затем статьи Филиппа Вертело 1905 г. и знаменитая работа Эдуарда Шаванна (1909–1915) познакомили ученые круги Франции с комплексом Лунмэнь. Выдающиеся японские ученые, такие как, например, Секино Тадаши, в своих работах наглядно представили важнейший инвентарь, который там был, и отчеты о раскопках.

Река И пересекает с севера на юг ту местность, где находится Лунмэнь (буквально это значит «Врата дракона»), прорезая в известковой почве обрывистые берега с достаточно крутыми склонами. Самые древние гроты были вырыты в скалах западного берега, более поздние — на восточном берегу. Первые озарялись лучами восходящего солнца, тогда как вторые освещали лучи солнца на закате.

Обстоятельные исследования этих мест, изучение иконографии и надписей позволяют догадаться о том, что самые древние ниши, созданные еще в 495 г., были созданы просто ex-voto.[56] Их заказывали скромные жертвователи и верующие. Император, собравшийся создать святилище еще раз, решил расположить его под защитой места, которое уже было священным. Работа, начатая в первые годы VI в., была завершена к 516–519 гг., а возобновлена уже в правление династии Суй. Это строительство позволяет проследить целую цепочку поколений вплоть до середины VIII в., когда уже правила династия Тан.

Черный камень Лунмэня намного лучше подходил для изящной резьбы, чем голубоватый песчаник Юньгана. Без сомнения, именно по этой причине ремесленники и мастера проявили свое техническое мастерство на еще более высоком уровне, чем те, кто создавал Юньган. Характерными чертами искусства Лунмэня можно считать особое внимание к деталям и высокое качество подземных работ, которые иногда становились не менее важными, чем решение основной задачи. Стили, в которых были выполнены все виды фигур, были сильно китаизированы, так как здесь, в сердце равнины Желтой реки, интеллектуальное и ремесленное влияние Запада было намного слабее. Чувственная мягкость, полные объемы, мокрые складки, характерные для скульптур Юньгана, которые унаследовали эти черты от греко-буддийского искусства Гандхары, здесь совершенно исчезли. Они уступили место грандиозной стилизации, торжественной и непреклонной, закрытые и остроугольные линии которой напоминали о резвости каллиграфии или о набросках барельефов периода Хань.

О роде Хань напоминает также открытое археологами в 1952 г. святилище Майцзишань, затерянное на юго-востоке провинции Ганьсу, недалеко от тех путей, по которым пришло новое Слово. Монах, его основоположник, поселился там примерно в 420 г. От святилищ Дуньхуан (353), Майцзишань (420), Юньган (460) и Лунмэнь (495) все выглядело так, будто поступательное развитие буддизма в Китае шло, как и в Центральной Азии, от утеса к утесу, чему свидетельствовали гигантские статуи Бамиана, находящиеся вблизи Кабула, — чудо современного Афганистана.[57] Эти статуи создавались по образцу огромных наскальных рельефов, которые в Сасанидском Иране прославляли триумфы правителей.

В стороне от вырезанных в камне статуй в Майцзишане были обнаружены грациозные произведения из глины, наследующие погребальным фигурам (мин-ци) первых лет империи. Они позволяют нам мельком увидеть одну из самых важных точек в развитии китайского искусства: помимо того, что буддизм принес с собой иконографию с ее бесчисленными — иногда назойливыми и громоздкими — элементами, он возродил и вдохнул новое чувство в китайскую скульптуру.

На всем протяжении древнего периода в истории Китая скульптура: барельефы, статуи, расставленные вдоль долгого пути «душ», или погребальные подданные, населявшие могилу, — была тесно связана со смертью. Исключением была только статуя бронзовой лошади, которую император У, очарованный прекрасными скакунами из Центральной Азии, приказал возвести возле входа в свой дворец. Скульптура не представляла собой просто приятное или грандиозное воспоминание о жизни, она была заменителем, подобием реальности на тех неизвестных берегах смерти, где и судьба самой души оставалась неясной. Эти существа из глины или из более дорогого материала соседствовали с гниением, они были амулетами, брошенными, чтобы отвлечь призрак умершего. Без сомнения, это мрачное и негативное использование скульптуры играло свою роль в формировании презрительного отношения к ним прагматичных просвещенных людей.

Тем более удивительным был жизнерадостный расцвет ваяния в период Хань. Он пришелся на один из тех классических периодов в создании китайской цивилизации, который поражает нас больше всего. Может быть, причиной этого является некое случайное совпадение эффектов, которые оказались сходными с тем, что было доступно нашему собственному визуальному опыту. Также возможно, что распространение влияния Греции, как и китайских центров, благодаря боевым конным походам или продвижению торговцев, не исключало создания некоторых родственных связей, очень редких, но тем не менее достаточных, чтобы пробудить в нашем сознании тот древний взгляд на искусство, который был нам привычен. Так было со статуями лошадей и крылатых львов, которые изображались в момент движения. Их мощные силуэты восхитили поэта Виктора Сегалена, который столько сделал, чтобы познакомить нас с этим искусством.

Буддийское искусство, много заимствовавшее от эллинистических и иранских источников, вдохнуло в китайское ваяние вторую жизнь. Так в творчестве появились изображения безмятежных лиц, наполненных высокой духовностью, и животных, полных силы. Однако постепенно правители начали отождествлять себя с богами, и лица священных изображений сначала стали очень чопорными, а затем и вообще мирскими, когда лица чиновников стали сменять лики небесных существ. Статуи животных, установленные на погребальных аллеях, стали более мрачными и тяжелыми.

Когда монахи, в свою очередь, превратились в собственников и ростовщиков, государство покарало буддийскую церковь, отстранив ее от власти. С этого времени скульптура безвозвратно пришла к упадку. Стремясь воссоздать заурядные радости повседневности, она вернулась в погребальный мир, оказавшись отрезанной от жизни и лишенной талантливых авторов. При этом скульптуры больше не оживляла никакая вера.

Наконец, в этой бедной камнем стране, которая на протяжении тысячи лет была подвержена опустошительным завоеваниям, скульптура была средством выражения тревоги. Более того, каждое массовое переселение приводило к тому, что эти тяжелые, громоздкие, хрупкие произведения были оставлены или повреждены. Живопись, напротив, была наиболее пригодной к транспортировке, благодаря использованию легкого материала — бумаги или шелка. Изгнанники уносили ее с собой, как сокровище, как последний отблеск потерянной родины. Благодаря использованию каллиграфических знаков живопись, помимо прочего, обладала глубокими и живыми национальными корнями. Буддизм привнес в китайскую живопись творческий порыв, теоретические основы и методы, влияние которых никогда не было утрачено, так как они были адаптированы другими средствами, чем просто чистой верой.

Начиная с III в. религиозная живопись в разгар своего развития оказалась в каком-то роде монополизирована монастырскими мастерскими, которые в поучительных целях иллюстрировали легенды о мудрецах и святых.

Святилища, символические изображения мира в миниатюре, содержали огромное число рисунков, которые покрывали украшенные узорами стены. Там можно было увидеть бодхисаттв, едущих верхом на льве или слоне; Манджушри с пятью головами, каждая из которых символизирует один вид мудрости, и тысячью рук, протягивающих тысячу чашек для подаяний; отцов буддийской церкви; монахов, занятых ритуальным вращением — важнейшим обрядом буддизма; музыкальных божеств; сцены ада, или, точнее, искушения, когда, сидя под деревом Бодхи, Будда достиг просветления; бесчисленные иллюстрации к сутрам, которые были посвящены различным эпизодам из жизни Будды и мудрецов; и наконец, картины нирваны, где мы видим Шакьямуни, возлежащего на ложе триумфа, тихо покидающего этот мир иллюзий, посреди своих друзей и близких, плачущих над ним. Кроме того, там представлены Авалокитешвара — Будда сострадания, а также Майтрейя — Будда Будущего. Пейзажи, символические или декоративные воспоминания о животном мире, поскольку согласно доктрине о переселении душ все низшие существа могут служить вместилищем для заблудших душ, портреты императоров или императриц, создателей или жертвователей этих святилищ, — все это напоминало о мире живых.

Затем, когда в Китае распространился амидаизм, счастливые изображения рая Чистой Земли подарили беспокойным умам картину потустороннего мира более приятную, чем простое исчезновение. По краям изображались символические и геометрические рисунки вселенной, такие как, например, mandates (мандала): пейзажи, в которых искусно переплетались различные элементы, как это можно увидеть и сегодня в Дуньхуане, откуда, в общем, и пришла разносторонняя буддийская иконография и все ее трактовки.

Вплоть до появления конфуцианства амидаизм не рассматривали как один из возможных путей на долгой дороге к мудрости, а значит, это не повлекло за собой развитие богатой иконографии, способной содействовать культу предков. В самом деле, тексты сообщают что обычай «пить вместе с предками» в семейном храме правителя Чу состоял в том, чтобы опорожнять столько кубков, сколько было нужно, чтобы создалось впечатление, при взгляде на портрет предка, что он тоже пьет, а щеки его раскраснелись.

Когда порыв буддизма иссяк, вместе с ним погибли и те грозные или успокаивающие изображения, которые были разнесены монахами и пилигримами вместе с канонами иконографии от Индии до восточных границ Азии. Репрессии 845 г. должны были оставить только несколько храмов в префектурах «первого ранга», которые называли «выдающимися», а также в каждой из двух исторических столиц Китая — Чанъяни и Лояне.

Тем не менее исполнители императорского декрета действовали без злобы и позаботились о том, чтобы собрать в существующие святилища вещи первостепенной важности, которые должны были способствовать спасению души и которые, оставшись без защиты, исчезли одновременно с местами культа. Список собранного таким образом имущества представлял собой очень важный документ. Так, например, список храма Ганьлусы, который был расположен к юго-западу от Цзянсу, по сути тождествен перечню лучших художников великой эпохи китайского буддизма: «Вималакирти работы Гу Цайчжи… Манджушри работы Дай Аньдао [IV в.]… Бодхисаттва работы Лу Таньвэя [вторая половина V в.]… Шесть [участков] стены, расписанных бодхисаттвами работы Чжан Цзыцяня [?]… Четыре [участка] стены с монахами, занимающимися ритуальным вращением работы Хань Ганя [около 720–780]… Четыре [участка] стены с монахами, занимающимися ритуальным вращением работы Лу Яо. „Десять добродетелей и десять пороков” работы Тан Цоу [?]… Два монаха работы У Даоцзы [VIII в.]. Гора Сумеру в водах океана работы Ван Тоцзы».

От большинства из них довольно скоро остались только имена, так как уже в правление династии Сун их произведения были утеряны. Сегодня как никогда эта живопись остается только в воображении. Еще недавно фрески кондо (основных зданий) Хорюдзи в Нара представляли собой самые восточные из священных изображений. Сочувствующие бодхисаттвы коричневого и зеленого цвета на белом фоне, с округлыми мягкими лицами, но с твердыми чувственными чертами лица, нарисованными черным цветом, с перевязями в узорах и летающими божествами вокруг, они воспроизводили представления о великой вере, которая от Дуньхуаня до Японии одно время способствовала объединению всего Востока. Однако пожар, который вспыхнул в тот момент, когда в 1949 г. там начались необходимые реставрационные работы, задел эти фрески, обесцветив или затемнив фигуры. Эти бодхисаттвы, как и люди, и все земные иллюзии, входили в цикл уничтожения.

Только долгий кризис, который отделил мир Хань от мира Тан, принес в китайское искусство зародыш тех грандиозных отступлений от основного пути, который был ему свойствен. Отныне эти черты уже никогда не покинули его.

В это время эфемерные государства сменяли друг друга. Общее понятие духовности усилилось больше, чем какие-то конкретные культы, а понятие китайского культурного единства победило власть варварских царств. Лучшие умы, разочаровавшись в общественной жизни, вели трудные поиски чистого искусства ради глубокого чувства бытия.

Нетленная красота античной бронзы, простое очарование погребальных статуй, линейная жизненность ханьскйх барельефов, расцвет буддийской скульптуры затмевают в этот ранний период развития китайской цивилизации все остальные формы художественного выражения. Впрочем, живопись легко подвергается тем разрушениям, которые приносит время. Оно обесцвечивает краски и растушевывает контуры. Тем не менее, если верить текстам, живопись стала известна довольно рано, причем ее развитие было практически сравнимо с развитием гравюры или скульптуры.

Легенда гласит, что У-дин (1339–1281 до н. э.), правитель Шан-Инь, однажды увидел во сне одного человека. Это видение настолько преследовало У-дина, что он потребовал нарисовать портрет этого человека по тем признакам, которые он запомнил. Результат привел правителя в восторг, и он возвел в ранг министра искусного мастера, который смог выразить его сновидения.[58]

В период Чжоу, кажется, использование живописи было мало распространено, и ворота дворца украшали свитками с рассказами о великих Яо и Шуня и их портретами. Кроме оживления декора, живопись обладала воспитательной и морализаторской ценностью. Согласно одной из легенд, Конфуций любовался какими-то изображениями, которые показали ему величие Чжоу.

Без сомнения, знатные семьи мало-помалу начали подражать двору, и в эпоху Борющихся Царств могилы, храмы и святые места богатого царства Чу украшались портретами мудрецов, а на стенах дворцов появились изображения животных или фантастических существ, таких как, например, драконы.

Рассказ, который также может быть и легендой, сообщает, что об одной новинке, которая появилаь при Цинь Шихуанди, который призвал иноземца Ле И из страны Цяньсяо, которая находилась в Центральной Азии. Если начиная с рубежа нашей эры влияние Китая на его западных соседей было преобладающим, то и они почти всегда делали не меньший взнос в китайские достижения. Шла тонкая игра по постоянному и надежному обмену знаниями с внешними источниками, которые обогащали культуру империи. Итак, явившийся по приказу императора нбвый художник не упустил возможность поразить двор странностью своей техники: он наполнил рот краской, а затем стал плевать ею на стену. Так он нарисовал дракона.

Еще один легендарный рассказ, являющийся эхом первых проявлений буддизма в период правления династии Хань, дает нам пример той ценности, которой могло обладать нарисованное изображение. Однажды императору Минди из династии Хань (57–75) приснился сон. Он увидел, что перед ним стоит божество — огромного роста и, казалось, все покрытое золотом, возложенная на его голову корона сияла солнечным ореолом. Когда император рассказал об этом видении придворным, те подсказали ему, что божеством был, без всякого сомнения, сам Будда, которому поклонялись в странах Запада. Тогда правитель спешно отправил в Индию послов, которые привезли ему тексты и одно изображение. История продолжилась так: «Когда первый посол Цай Инь, привезя с Запада [учение] Кашьяпы и Матанги,[59] представил к престолу изображение и Шакьямуни, которое было написано правителем Удаяной. Император оказал ему великое почтение, найдя его абсолютно совпадающим со своим сном. Он приказал своим художникам сделать множество копий, чтобы можно было поклоняться им на террасе Цинлин Южного Дворца, и на самых высоких точках ворот Цайян, и в мавзолее Сяньця. Более того, в Баймасы (храм Белой лошади) стены были расписаны изображениями тысячи повозок и десяти тысяч всадников, которые тройным кольцом шествовали вокруг пагоды…»

Таким образом, в государстве Хань живопись была распространена. Говорят, что в период правления императора Хэди (89—106), совпавший с развитием бумаги, материала, который предпочитали китайские художники, произведений живописи стало достаточно много, чтобы начали появляться первые коллекции. В это же время появились и художники, которые получали вознаграждение от государства. Также известно, что в Лояне мода на портреты была распространена до такой степени, что невеста императора Шуньди (126–145) украсила свою комнату изображениями женщин, знаменитых своей преданностью и верностью. Из всех этих сокровищ остались только необыкновенные вышивки на шелке и несколько фрагментов настенной живописи, как, например, те, что находятся сегодня в музее Бостона. Также сохранились изображения забавных домашних сцен, найденные в погребениях во время недавних раскопок. Во всех этих случаях основа картины всегда была светлой. На ней в абстрактной манере изображались движущиеся люди и животные, причем для этого использовались три краски — зеленая, коричневая и красная. Умелое размещение сюжетов, двигавшихся в различных направлениях, расширяло и увеличивало пространство. Таким образом, уже в период правления династии Хань живопись постигла главные принципы, которые характерны для искусства Дальнего Востока: использование пустоты и подвижности взгляда зрителя.

Из того, что известно о живописи периода Хань, стоит отметить, что она изображала выдающихся личностей, а также торжественные или обычные эпизоды их земной жизни. Дерево или животное, которые сопровождали это изображение, прежде всего играли роль второстепенной детали, знака, который обозначал место действия или был скромным украшением. Все изменилось только в конце III в.: буддизм изобразил человека вне него самого и заставил посмотреть новым взглядом на бесчисленные облики мира, мимолетные, но одухотворенные.

По искусству владения кистью китайская живопись равна каллиграфии, как и литература, она изображает больше понятия, чем тела, а природу личностей больше, чем их фигуры, даже если она стремится воспроизвести реальность в общих чертах. В европейском Средиземноморье живопись возникает благодаря любованию человека телом, формами чувственного и материального мира. В Китае ее порождают мнемотехнические символы прорицателей. Вот почему живопись и каллиграфия оказываются в «мире знаков», подчиненном одному и тому же важному критерию. Речь идет о линии, о символическом знаке, поэтому оба этих искусства всегда остаются тесно взаимосвязаны. Чжан Яньюань отмечал в своих известных «Записках о знаменитых художниках ранних эпох» («Лидай минь хуа цзи»), написанных в 847 г., что просвещенные люди передают свои идеи либо посредством живописи, либо через литературу, поскольку оба этих средства выражения лучше всего передают мысль.

Для того чтобы оценить качества как живописи, так и каллиграфии следует пристально рассмотреть четыре важнейших фактора: структуру (гу-фа, дословно «кость»), «тело» (роу-фа, т. е. толщину или тонкость черт), «нерв», или «мускул» (цзиньфа, т. е. манера, по которой черты соединяются друг с другом, их связность), и, наконец, разум (ци), вдохновение, верность передачи самой жизни, которую художник может достичь, только заставив свое сердце биться в одном общем ритме с миром.

И в том и в другом случае использовались одни и те же материалы: конопляная или шелковая ткань, позднее бумага. Легкость используемых материалов привела к тому, что живопись постепенно покинула мир гробниц и дворцов. Из украшения она превратилась в самое удобное средство личного выражения, которое существовало, потому что оно требовало только несколько легко транспортируемых предметов — «четыре драгоценности мастерской просвещенного мужа» (вэнь фан сы бао): бумагу, изобретение которой произошло в царстве Западная Хань, тушь, кисть и тушницу.

Существовало несколько видов туши. Знаменитый поэт Цао Чжи (192–232) сообщает, что в его эпоху ее изготовляли из сосновой сажи особого качества. Для того чтобы достичь особого эффекта, ее смешивали с клеем, извлеченным из ослиных шкур. Впрочем, существовало общее правило о том, что растительные пигментные красители, разбавленные водой, нужно немного проклеить. Эта процедура позволяла создать простые цвета, дававшие богатые оттенки в зависимости от того, сильно или слабо их разводили. Однако они были мало пригодны для густых изображений, рельефных форм. Вот почему в китайской живописи полутона передаются посредством ступенчатого изображения планов в пространстве, а не тенями, использование которых очень редко.

Художники древних времен традиционно часто добавляли к туши истолченный жемчуг, нефрит, а иногда и камфару, чтобы добиться особого блеска.

Кисть, заменившая палочку для письма, была основным орудиемхудожника. Многочисленные древние варианты просуществовали вплоть до появления изобретения, которое приписывают министру Мэн Тяню (умер в 209 до н. э.). Такая кисть называется пи, и она дошла практически неизменной до наших дней. Обмакнув кисть в тушь, ее держали в руке вертикально, в противном случае рука не касалась бумаги. Движение должно было исходить не от пальцев и не от запястья, а от предплечья или даже от всего тела в тех случаях, когда изображению стремились придать особую выразительность.

Всегда похожая по своей форме, хотя отличающаяся по размерам, кисть могла быть сделана из различных материалов. Обычную ручку из бамбука художник мог иногда заменить по прихоти времени и моды на ручку из более благородных материалов. Это могла быть слоновая кость, бронза, нефрит, перегородчатая эмаль, нанесенная на медную поверхность, а в крайних случаях и золото. Однако все это было не более чем развлечением эстетов и богачей.

Тип используемого в кисти волоса был намного более важен, так его свойства определяли, какой будет линия. Рецепты менялись на протяжении веков, рекомендуя в зависимости от обстоятельств использование волоса зайца, барсука, ласки, лани, лошади и даже свиньи. Если художник хотел добиться эффекта хорошего нанесения влажной краски, следовало использовать кисть из волоса кролика или козы. Более тонкие линии достигались путем применения кисти из волоса волка или даже усов мыши.

Отец китайской каллиграфии Ван Сичжи (307–365) жил в правление династии Восточная Цзинь (317–420), укрывшейся в благодатных землях Юга. О его жизни известно довольно мало, кроме того что в 353 г. он собрал сорок своих просвещенных друзей, чтобы, сидя под деревьями, на берегу извилистого ручья, отпраздновать нежный конец весны. Это произошло в современной провинции Чжоцзян. Слава южного пейзажа сделала этот праздник особенно впечатляющим, и в итоге он получил название «праздника весеннего очищения». Жизнь, смерть, вечное становление мира вдохновили Ван Сичжи на создание одного из самых прекрасных текстов китайской литературы, известного по названию предисловия к «Павильону орхидей» («Ланьтин»),

«Девятый год Юн-хо [353], в начале последнего месяца весны, мы собрались в Павильоне орхидей, в Шанинь, чтобы там совершить обряды Весеннего очищения. Все мудрецы, и старые и молодые, собрались там.

В Шанинь есть высокие пики и вершины гор, зеленеющие леса и заросли стройного бамбука. Здесь есть и прозрачные бурлящие и сверкающие реки, которые текут со всех сторон.

Мы устроились около маленького ручейка, чтобы мыть в нем наши чаши, и все расселись по порядку…

Небо в этот день было светлым, а воздух чистым, мягкий легкий ветерок обдувал нас…

Когда люди беседуют вместе о своем времени, одни… говорят только о своем доме, другие… свободно рассуждают о посторонних событиях… Хотя эти привычки различны… все эти люди на короткое мгновение оказываются удовлетворены. Они счастливы и не помышляют больше о том, что их подстерегает старость…

То, что привлекало нас прежде, в мгновение ока оказалось не больше чем остатками прошлого. И тем не менее мы не могли помешать друг другу испытывать волнение, мечтая об этом. Долго и одновременно быстро все менялось и, наконец, подошло к своему концу, к гибели…

Я никогда не мог читать древние произведения без печальных вздохов, испытывая глубокое чувство грусти. Глубоко внутри я понимаю, что мои попытки стереть различия между жизнью и смертью — всего лишь тщетные слова. Что стремление объединить в одно понятие долголетие и преждевременную смерть — всего лишь обманчивые речи. И последующие поколения будут взирать на нашу эпоху так же, как мы сейчас взираем на прошлое. Это грустно.

Вот почему я привел в порядок произведения моих современников, которые я переписал. Хотя времена и условия меняются, но то, что пробуждает человеческие эмоции, по существу остается тем же. И я знаю, читателям будущих веков эти записи позволят испытать те же чувства».

Это послание, полное нежности и человеческого единомыслия, брошенное сквозь века, это размышление о неуловимом постоянстве прожитого, никогда не переставало быть маяком для всех образованных людей Китая. Оно всегда будет напоминать о личности «святого каллиграфа», сидящего на берегу пруда, к которому он привязан, где он моет свою кисть перед тем, как опустить ее в тушь.

Одно из представлений даосизма, пропитанного буддизмом, восхваляло в глазах людей Севера красоту и изобилие южных пейзажей. Именно такое сознание, как представлялось, показывало вехи пути, ведущего к чистому счастью без примесей. Кроме мимолетного существования обреченных на смерть людей, полета птицы, бега лошади, существовала и непреходящая красота пейзажа: он состоял из множества деталей, неизменных в своих основных чертах, которые призывали к отвлеченному восприятию. Их можно было легко выразить такими философскими терминами, как вечность и относительность.

Постепенно изображения меняются, пейзаж увеличивается, становясь по своему размеру равен человеческому росту. Человек объединяет в картине все, становясь подобием тростинки в сердце бесконечной природы. С этого момента живопись смогла передать когда-то существовавшую систему отношений между Небом, Землей и людьми, о которой писали древние философы. Китайский пейзаж становится скорее пристрастием философии, чем состоянием души человека. Известны художники этого периода, произведения которых сегодня, увы, утеряны: Цзун Бин (373–443) и Ван Вэй (415–443), которого называют Ранним, чтобы не перепутать с художником VIII в., чье имя звучит так же.

Цзун Бин дал точное определение перспективы, ключа к символизму живописи: «Горы Куньлунь очень велики, а зрачок — очень мал, если поднести горы на один палец к моим глазам, я не смогу увидеть их форму. Но если их отодвинуть на несколько километров, то они смогут целиком поместиться в моих зрачках. Таким образом, верно, что чем дальше находится объект, тем меньше он становится. Теперь, когда я растягиваю шелк, чтобы изобразить далекий пейзаж, форма гор Куньлуня и Лан могут оказаться размером с прямой палец. Вертикальная черта в три пальца равна высоте нескольких тысяч метров, а горизонтальная черта длиной в несколько метров позволяет охватить пространство длиной в сотню километров. Вот почему, когда зрители смотрят на картины, они должны всегда осознавать тот факт, что изображение создано бесталанным мастером, если его малый размер портит сходство. Ведь это естественное условие, чтобы пропорции сохраняли сходство».

От Ван Вэя, пейзажиста, музыканта, литератора и врача — настолько широким был круг умений «благородного мужа» того времени, — не осталось даже названий его произведений.

Однако сохранилось его определение живописи, которое состояло из целой цепочки точек зрения. А значит, оно выражает продолжающееся развитие пространства, тогда как мы, люди западной цивилизации, замыкаем пейзаж в рамки, которые зависят от неподвижного взгляда зрителя. Классический западный пейзаж предполагает, что время остановилось и застыло, чтобы уловить момент своего становления. Для Раннего Ван Вэя все выглядит совершенно по-другому: «Когда говорят о живописи, люди прежде всего сосредотачиваются на внешних деталях и на элементах структуры. Однако целью людей древности были не только точная передача плана местности, размежевание уездов, проведение границ городов и деревень и изображение течения рек. Физический облик основывается на физических формах, но дух всегда меняется и находится в действии. Однако дух невидим, вот почему то, куда он входит, внешне не меняется. Глаз ограничен расстоянием, вот почему, когда он смотрит, он не видит всего. Таким образом, используя одну маленькую кисть, я рисую бесконечную пустоту, и, используя ясный взгляд моих маленьких зрачков, чтобы [распознать] границы, я рисую огромное изображение. Кривой линией я изображаю горную цепь Сун. Еще одна линия — и вот я создаю Фаншань [мифическая гора]. Пологой линии достаточно, чтобы изобразить гору Тайхуа, а несколько неправильных точек превращаются в нос дракона. [Его] брови, лоб и щеки напоминают безмятежную улыбку, а [в случае с горами] единственный утес настолько пышен и возвышен, что кажется, что он рождает тучи. Изменения и колебания всех направлений создают движение, а накладывая пропорции и размеры, можно обнаружить дух. После этого нужно сгруппировать, согласно сюжетам, храмы и святилища, корабли и повозки и выделить, согласно форме, живых существ, собак и лошадей, рыб и птиц. Это последняя фаза живописи.

Когда я запоминаю тучи осенью, мой дух извлекает из них крылья и клен. Когда я встречаю морской ветер весной, мои мысли текут как огромный и мощный поток. Даже музыка железных и каменных инструментов и бесценные нефритовые сокровища не могут [сравниться с этим удовольствием]. Я развиваю живопись и изучаю документы, я сравниваю и различаю горы и моря. Ветер поднимается из земных лесов, вода, пенясь, стремится в потоке. Увы, нарисовать это невозможно движениями пальцев руки. Для этого нужен дух, вселяющийся в леса и воду. Такова природа живописи».

Время, пространство — все упразднено: это определение вечности.

Развитие буддизма дает новый резонанс произведениям художников, которые передают с тех пор энтузиазм и целенаправленность религиозных убеждений. Например, Цао Боусин (222–277), которого превозносили за совершенство изображений драконов, животных и варваров, казавшихся живыми, обратился в буддизм в 247 г.

В это время живопись стала особенно популярна, если судить об этом по числу художников, которых с удовольствием перечисляют хроники. Бесспорно, самым известным из них оставался Гу Кайчжи (345–411). Он жил в южной столице, где сохранились самые красивые сокровища цивилизации Хань. Он больше интересовался людьми, чем вещами, и во всех сюжетах искал душу и мораль больше, чем внешние формы. От его произведений остались названия, сохранившиеся в «Лидай мин хуа цзи», копии его произведений «Фея реки Ло» и самый важный свиток, который сегодня находится в Британском музее Лондона, — «Наставления придворным дамам». Он является иллюстрацией к тексту поэта Чжан Хуа (232–300) и представляет собой девять сцен, которые сопровождают несколько столбцов каллиграфического текста. Знаменитый свиток Гу Кайчжи стоит у истоков этого динамичного искусства раскрашенных volumen[60] которые позднее были с особенным вдохновением переняты японцами, под названием emaki.[61]

Рисуя свои произведения на тончайшем шелке, Гу Кайчжи использовал тонкие оттенки красного, черного, сиреневого, оранжевого, зеленого и серого. Он тщательно помещал краски в границы, отмеченные контуром, который сохранял четкую ясность произведений периода Хань, хотя и в несколько упрощенном виде. Гу Кайчжи был отцом китайской живописи, выразителем двух течений, первое было вдохновлено каллиграфией, второе отделилось от нее и было наполнено жизни и свежести.

Первый полный эстетический трактат, относящийся к китайской живописи, был написан Се Хэ, знаменитым портретистом династии Южная Ци (479–501). Он долго учился у великих мастеров, которых старался тщательно скопировать, чтобы приобрести необходимую технику письма и, насколько возможно, усвоить дух произведений. Се Хэ написал ученый труд «Хуа пинь», в котором подчеркивал необходимость классифицировать картины в зависимости от их достоинств и недостатков, так как произведение не может остаться нейтральным: господство рисунка, как хорошего, так и плохого, никогда не иссякает.

Великий мастер, полагал Се Хэ, должен исповедовать шесть принципов, которые, честно говоря, мало кто из художников был способен применять одновременно.

Первый принцип, «ци юнь шэн дун», призывал искать «в гармонии дыхания движение духа»[62] так как жизненный ритм (ци юнь) — это источник движения. С точки зрения каллиграфии это ритмическое понятие, свойственное филологии и просодии, было, таким образом, перенесено на назидательную живопись, а особенно на ту, которая изображала важных особ.

Второй принцип, «гу фа юн пи»,[63] предписывал, по старой терминологии Хань, чтобы кисть, прежде всего, прочертила «кость», т. е. основные линии изображаемого сюжета.

Третий принцип, «ин у сиан син»³, приказывал рисовать форму в соответствии с представленным объектом.

Четвертый принцип, «суй лэй фу цай»,[64] учил наносить краску в соответствии с природой объекта.

Пятый принцип, «цзин ин вэй чжи»,[65] обязывал чертить план и располагать объекты согласно их значению: это определение композиции.

Шестой и последний принцип, «чжуань цай мо се»,[66] рекомендует постоянно копировать образцы, чтобы усвоить их лучшие качества.

На протяжении веков эти знаменитые каноны Се Хэ, которые с энтузиазмом были приняты портретистами и анималистами двора, а затем приспособлены и к созданию пейзажей, оставались высшим эталоном. Тем не менее каждое поколение и каждая группа художников воспринимали их по-разному, в соответствии со своим образованием и предпочтениями. Одни видели в этих принципах поиск реалистического и кропотливого воспроизведения природы. Другие воспринимали их только как гимн поискам духа, точному выбору символа. Эти две тенденции продолжали развиваться, то противостоя друг другу, то объединяясь.

В разделенном мире, который предшествовал объединению империи под властью династий Суй и Тан, целые поколения образованных людей должны были отказаться от власти, перешедшей в руки варваров. Без сомнения, это было благом, так как интеллектуальное дробление страны, отстранение от потребностей управления привело к тому, что интеллектуалы искали убежища в искусстве. Разумеется, Китай, ослабленный и раздробленный, но освобожденный от железного ошейника единства, смог подняться до высоких сфер человеческого мышления и красоты.