Дионис. Миф и культ

ВВЕДЕНИЕ

О, славные боги Эллады,

Что слышится вам в тишине?

Ваш голос так слаб, но так сладок!

Как жаль, что не скажет он мне,

Где море таит острова,

Укрывшие вас навсегда!

Пан умер. Пана нет.

Элизабет Баррет Браунинг, «Мертвый Пан» (пер. А. Савдеева)

Когда Элизабет Баррет Браунинг писала эти строки, звучащие столь пессимистично для любителей истинной красоты греческой мифологии, она имела в виду отрывок из «De Oraculorum defectu» («Об умолкших оракулах») Плутарха. В этом отрывке известного сочинения говорится, собственно, о смерти Пана. Предоставим же слово самому Плутарху (из речи Филиппа):

«Касательно смерти среди таких существ [т.е. божеств], я услышал слова человека, которого нельзя назвать ни дураком, ни самозванцем. Отца оратора Эмилиана, которому внимали многие из вас, звали Эпитер. Он жил в нашем городе и обучал меня грамматике. Этот человек поведал мне, что однажды он путешествовал Италию на переполненном пассажирами и грузом судне. Был уже поздний вечер, когда вблизи Эхинадских островов ветер стих и корабль стал дрейфовать возле Пакси¹. Почти все бодрствовали, а многие еще и вовсе не завершили свой ужин и вино.

Внезапно с осрова Пакси послышался голос, который громко призывал Тамуса. Все были поражены. Тамус был кормчим из Египта, и даже на борту его имя знал не каждый. Голос призвал его дважды, и дважды он не ответил. Но в третий раз Тамус отозвался. И тогда голос громко промолвил: «Когда будешь вблизи Палод, огласи, что Великий Пан мертв». Услышав это, все были поражены и стали рассуждать, стоит ли выполнять поручение, или же лучше ослушаться и оставить все, как есть. Тогда Тамус принял решение. Он сказал, что если в дороге быть ветру, то он продолжит хранить молчание. Но если проплывая они не застанут ветра, а вода будет гладкой, то он расскажет об услышанном. И вот, когда они проплывали близ Палод и не застали ни ветра, ни волн, Тамус устремил взор в сторону земли и промолвил то, что ему велели: «Великий Пан мертв». Не успев умолкнуть, он услышал великий вопль скорби, и не один, а множество криков, смешанных с возгласами изумления».

Описанное событие предположительно произошло в I веке нашей эры, во времена правление Тиберия, в Римском мире, в котором рационалистичный и эволюционистский подход к религии уже сделал достаточно для того, чтобы убить не только Пана, но и многих других крупных и малых богов греческого пантеона. Позже, однако, христианская легенда^{1 2}

повествовала, что Пан умер в тот самый день, когда Иисус взошел на крест. Эта поздняя традиция приводит нас к гимну триумфа, которым заканчивается поэма госпожи Браунинг:

Поэт! О, правды не таи,

Но не мешай ты с нею ложь.

Богов услышав, им вними.

Их словом истинным почтешь —

В достойной песне искренней души О Правды красоте поведай ты!

Пан умер. Пана нет.

Один Бог пришел на смену другому, но божественный мир остался нетронутым.

Дела обстоят совершенно иначе в эпоху, которую называют «постхристианской эрой». Со времен Элизабет Баррет Браунинг произошло три великих революции, которые превратили мир в mundus saecularis. Это три революции мысли, которые возглавлялись Дарвином, Марксом и Фрейдом, базируясь на основополагающих концептах теории эволюции, социальной природы человека и бессознательного. Интеллектуал двадцатого века окончательно порвал со своей предыдущей идентичностью homo religiosus и все более устремился в сторону нетрансцендентальной философии. Нерелигиозный человек (термин, ничего не значивший бы в прежнем мире) стал реальностью.

Мирча Элиаде блестяще описал нового человека:

«Нерелигиозный человек отрицает возвышенное, соглашается с относительностью «реального»; случается даже, что он сомневается в смысле существования.

... Современный нерелигиозный человек принимает для себя новую ситуацию существования: он считает себя единственным субъектом и объектом Истории и отрицает всякое обращение к Всевышнему. Иначе говоря, он не признает никакой модели человечества, выходящей за рамки того положения человека, какое может быть выведено из анализа различных исторических ситуаций.

ю

Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем более удаляется он от Священного, чем полнее десакра-лизует мир. Священное — это главное препятствие на пути к его свободе. Он станет самим собой лишь тогда, когда вытравит из себя все мистическое. Он станет действительно свободным, лишь убив последнего бога».³

Понадобится много времени, чтобы убить богов — как древних, так и современных (с первого века существуют странные люди, убеждающие, что видели Пана). Но когда последний идолопоклонник отправляется на Остров Блаженных, все мировоззрение отправляется туда вместе с ним — виденье, которое говорит о Das Andere, об инаковости, уникальной завершенности Dinge an sich.

Было бы глупо отрицать, что наука, изучающая историю религий, избежала влияния исчезновения этого виденья. Первыми религиями, которые оказались затронутыми, были «природные» религии примитивных обществ, которые существовали без догматов откровения. Пресуппозиция эволюционной парадигмы, которая утверждает переход от простых и примитивных структур к более развитым и сложным, уже дискредитировала этические ценности этих ранних религий и оставила их на растерзание грубых экспериментов и интерпретаций. «Убивать, чтобы препарировать» — именно так Кенон Сандей объяснил свою позицию более века назад, когда компаративный подход к изучению религий ворвался в христианство. С точки зрения отдельных ученых, которые видели в природных религиях лишь Urdumnheite⁴ или что-то еще похуже, природным религиям совсем не помешало бы немного убийства. Рационалистским способом они подвергались анимистичным теориям великого Тейлора, предани-мистичным теориям Кордингтона и Маретта и социальным теориям Дюркгейма, которые предполагали, что общество себя обожествляло. По сути, за Дюркгеймом, общество наконец стало Богом.

Но самое разрушительное нападение на мифологическую картину мира было со стороны психоаналитических теорий, которые были готовы полностью уничтожить объективное существование или внешнее проявление божества.

Антропологи и социологии с самого начала признали силу tremendum, которое первобытный человек поместил вне себя и против себя в витальной конфронтации. Но психологи, возглавляемые Фрейдом, пытались доказать кантовское «Бог не есть существо вне меня, а лишь мысль во мне». По сути, Фрейд приложил титанические усилия, чтобы доказать, как произошло «изобретение» Бога в процессе открытия тотема. Утверждение, которое так часто повторяется в его текстах еще со времен работы «Тотем и Табу» (1912—1913), сегодня производит весьма странное впечатление, не смотря на все то разрушительное влияние, которое оно оказало в свое время. Возьмем, к примеру, одну из последних работ Фрейда, «Моисей и Монотеизм» (1939), которая является весьма характерным проявлением его пристрастия к построению гипотез отстраненно от природы источника. В этой работе⁵ Фрейд говорит:

«У Дарвина я позаимствовал гипотезу о том, что первоначально человеческие существа жили небольшими кланами, каждый из которых находился под деспотическим господством старшего самца, который присваивал себе всех женщин и жестоко притеснял или устранял более молодых мужчин, включая своих сыновей. У Аткинсона я взял продолжение этой мысли, идею о том, что эта патриархальная система закончилась восстанием сыновей, которые объединились против отца, одолели его и все вместе съели. Основываясь на теории тотема Робертсона Смита, я предположил, что впоследствии клан отца уступил место тотемной общине братьев. Для того, чтобы можно было жить в мире друг с другом, победившие братья отказались от женщин, из-за которых, в конечном счете, убили своего отца, и ввели экзогамию. Власть отцов была сломлена, и семьи организовывались по матриархальному принципу. Амбивалентная эмоциональная позиция сыновей по отношению к отцу сохранялась в течение всего последующего развития.

На место отца в качестве тотема было поставлено особое животное. Оно рассматривалось как предок и охраняющий дух, его нельзя было оскорблять или убивать. Но раз в год вся мужская часть общины собиралась вместе на церемониальное принятие пищи, во время которого тотемное животное (почитаемое во все остальное время) разрывалось на куски и сообща поедалось. Никто не мог уклониться от этого принятия пищи: это являлось церемониальным повторением убийства отца, с которого начинаются социальный порядок, законы морали и религия.»

Короче говоря, религия оказывалась косвенным результатом травматической случайности, в результате которой человек изобрел «бога», чтобы удовлетворить свою нужду. Но почему человек продолжал так упорно придерживаться этого заблуждения? А происходило это потому, что он «остался инфантильным и нуждался в защите, даже когда он был уже совсем взрослым; он чувствовал, что он не может отказаться от поддержки своего бога». Таким образом, «бог» медленно и мучительно взрастал из тотемизма с его поклонением замене отца и его «сводом законов» и «основных моральных ограничений».

Что касается мифов, то они были для Фрейда «эхом этого проишествия [т.е. смерти отца клана], которое бросало тень на все развитие человечества».

Следовательно, Бог для фрейдистов был изобретением травмированной психики (коллективной или нет) и не мог бы иметь внешнее проявление вне того, которого он получил от психики, которая цеплялась за него из-за собственной инфантильной «необходимости». «Убивать, чтобы препарировать».

Не все последователи Фрейда, однако, принимают гипотезу своего учителя о происхождении религии. Так или иначе, все богатство и разнообразие мифический явлений и мистических переживаний человечества оказались бы необъясненными, если бы были подвергнуты рациональным объяснениям такого рода.

Как следствие, Карл Юнг, к большому огорчению Фрейда, обратился к изучению мифов различных культур как запада, так и востока, и вывел свою знаменитую теорию «коллективного бессознательного».

Согласно этой теории, разум содержит, среди прочих элементов, «фантастические картины безличного характера, которые не могут быть сведены к прошлому опыту индивида и не могут быть объяснены как индивидуально приобретенные. Эти фантастические картины, несомненно, имеют ближайшие аналоги в мифологических типах. Мы должны, следовательно, предположить, что они соответствуют определенным коллективным (а не личным) структурным элементам человеческой психики в целом, и также, как морфологические элементы человеческого тела, являются наследственными»⁶. Эти «предварительно существующие формы восприятия» или «врожденные условия интуиции» Юнг назвал архетипами или «первичными образами».

Все архетипы, однако, являются «манифестациями процессов в коллективном бессознательном» и не относятся ни к чему, «что являлось бы сознанием, а лишь к тому, что есть бессознательным». В конечном счете, «сказать, к чему они относятся, невозможно».

Хотя тезис Юнга в целом справляется с объяснением поразительного сходства в способах мышления людей, которые являются представителями абсолютно разных культурных моделей, в основном все же является продуктом своего времени и дополненной версией фрейдистского тезиса. Тем не менее, концепция Юнга включает в себя некоторые методы и значительную часть словаря богослова и, таким образом, относится к теологам даже в большей степени, чем к клиническим психологам.

И все же концепция Юнга остается солипсической по своей природе, провозглашая мистический опыт души производной из самой себя в ответ на внутренние раздражители. В любом случае, образ Бога остается в архетипе самости, который, в свою очередь, можно найти где-то в юнгианском коллективном бессознательном. Бог, таким образом, остается идеей и архетипом, который не имеет необходимости во внешнем проявлении и реальности.

Более того, архетипы наследуются, «как морфологические части человеческого тела». Но солипсический круг должен быть разрушен. Такой тезис может привести только к ламарки-анизму генетической ереси, утверждающей, что приобретенные качества могут передаваться последующим поколениям. К этой же ереси обращался и Фрейд, когда нуждался найти в современном человеке «следы памяти архаичного наследия человечества». То, как эта ересь воспринималась современными генетиками, не волновало ни одного, ни второго психолога. Таким образом, теология, биология и психология были искусственно соединены и образовали мутную смесь, которая противоречила основным принципам каждой из трех наук, на основе которых была создана.

К этой же мутной смеси многие отнесли бы и представленную в книге работу Вальтера Ф. Отто. Критики обвиняют Отто в использовании богословского метода вместо прагматичного подхода ученого. Его обвиняют в том, что он пишет пророчества, а не историю.

Что касается греческой мифологии, то тут ученому-те-ологу досталось от филолога. Одним из первых, кто попытался проникнуть на священную территорию был Крейцер⁷ в1810 году. Но Крейцер, который по натуре был неисправимым романтиком, позволил своему энтузиазму в проведении параллелей между Востоком и Западом затмить его другие предположения и игнорировать уникальность исходных материалов.

У Крейцера был Лобек.⁸ С выходом двух томов «Aglaophamus», теологическому подходу к изучению греческой религии был нанесен сокрушительный удар. И рационалисты победили. Какое-то время Ницше пытался ослабить их мертвую хватку. Но у Ницше был Виламовиц. Таким образом, в изучении греческой религии в первой половине XX века доминировали два человека. Оба были преданны идее филологического подхода с его кропотливым обращением с исходными текстами. Этими людьми были Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф и Мартин П. Нильсон. Несмотря на гордое заявление Виламовица, что он «думает только по-гречески», как раз Нильсон, великий шведский историк религии, оказался наименее подвержен внешним влияниям. Виламовиц начал работу над своим последним трудом по греческой религии, «Der Glaube der Hellenen», с тезиса «Die Gotter sind da!». И этому тезису он искренне пытался придерживаться, хотя, как показывает Отто в «Дионисе», старые рациональные пресуппозиции укоренились в нем слишком прочно, чтобы он смог от них полностью отказаться. Что касается Нильсона, то он продолжал стоять на своем и сопротивляться подходу Вальтера Ф. Отто до конца.⁹

По всей видимости, Отто совершил непростительный грех ереси. Используя все атрибуты науки — точное владение информацией источников, проницательность критического подхода, знание древней цивилизации во всех ее аспектах, — он написал то, что Гатри справедливо назвал «завещанием дионисийского культа»^{10 11 12}.

Для этого он использовал методологию и модель, которая была бы предельно понятной многим досократикам с их интересом к первичным формам. Он настаивал на теологическом изучении культа, который до этого рассматривался лишь с исторической точки зрения.

Как и досократики, он вопрошал не столько сиг или quam ob гет, сколько unde, quomodo и qualis. Особенно quails'\ Более того, если вопрос сиг все же задавался, то он задавался скорее в форме cur in hoc loco, чем как cur deniqueⁿ. В основе исследования Отто лежит суждение о неизбежности и необходимости бога Диониса in illo tempore¹³, прибегая к термину Мирча Элиаде. Но то, почему он был неизбежен и необходим, так и не было поставлено под вопрос, так же, как и откуда и каким образом он появился.

Обязательство Отто отвечать на эти вопросы привело его к специфическому способу исследования источников. К ужасу эволюционистов, он собирал материалы, которые касались не только ранних периодов греческой истории, но и всего времени, которое прошло с момента первого упоминания о Дионисе и до поздних сведений о нем (скажем, в «Dionysiaca» Нонноса в 5 столетии нашей эры). Он полагал, вероятно, что следует исследовать все воплощения бога — как ранние, так и поздние. Конечно, не следует преуменьшать значение как ранних, так и поздних источников. Но можно усомниться в способности поздних источников (например, того же Нонноса) свидетельствовать об истинном проявлении древнего бога.

Касаемо отказа Отто от психологического и антропологического подходов к религии, причины кажутся очевидными. Большинство психологов и антропологов, за исключением Питера Шмидта, Юнга и Уильяма Джеймса, ограничили свои исследования описательным анализом психики человека и созданных им социальных институтов. В результате, они не могут рассказать много про Urformen^{14 15}. Они рассматривают исследования первобытных форм как весьма бесполезное занятие. Как антропологи, так и психологи остаются заложниками собственной методологии. Психологи, которые утверждают, что Бог есть порождением души и в ней же «обитает», не смогут предоставить обширный анализ «внешних» божеств (например, Дионису). Представители сравнительной антропологии¹³, в силу того факта, что им нужно найти предельно общие знаменатели для человека в обществе, оказываются плохо подготовленными для того, чтобы иметь дело с отдельным уникальными случаями. Как раз к таким уникальным случаям и принадлежит явление бога Диониса. С другой стороны, Отто подчеркивает уникальность и экстернальность «бога, который является».

Существует, кроме того, базовый принцип современной науки, который Отто не принимает в силу собственного теологического подхода. Этот принцип можно сформулировать так: «предметы и объекты существуют независимо от наших представлений и знаний о них». Применительно к религии, этот принцип повторяется известным изречением Терстегена: «Ein begriffener Gott ist kein Gott».¹⁶ Дионис, которого так красочно описывает Отто в своей работе, есть парадоксальным богом. Любая попытка его изучить неизбежно приведет к парадоксу и осознанию того, что всегда останется что-то, что невозможно адекватно объяснить ни на одном языке, кроме языка символов, поэзии и мифа.

Это привело Отто к тому, что можно в апокалиптическом духе назвать «иноговорением». То, что это может смутить филологов-критиков, очевидно. Ведь это приведет к их встрече с Отто сразу на двух фронтах: на поле научной деятельности и в сфере поэзии. Но уже известно, что поэт-теолог¹⁷ и поэт-философ¹⁸ не могут полностью (или даже частично) существовать в пределах узких рамок дисциплин, к которым они относятся.

В своем обзоре роботы В.Рошера «Ausfiihrliches Lexikon der griechischen imd romischen Mythologie» Ф. Димлер написал: «Хорошо известно и предельно понятно, что в увлечении мифологией есть что-то пьянящее. Человек, который занимается исследованием в области мифа, всегда становится в определенной мере поэтом теогоний».

То же касается и Отто. При прочтении его «Диониса» вместе с «Die Gotter Griechenlands»¹⁹ (как это и следовало бы делать), на наших глазах создается новая теогония мира Древней Греции. И эта теогония кажется намного ближе креальному смыслу греческого мифа, чем другие исследования великих современников Отто.²⁰

Таинственный голос, который слышали близ островов Пакси, возможно, и был прав, что Пан умер, как умерли и другие античные боги. Но мир Диониса взывает к нам снова на протяжении веков языком, который кажется, принадлежит последним отпрыскам Фив.

Так не позволим же никому присваивать себе право говорить, что бог умер, пока эхо, оставленное последним из его почитателей, не будет развеяно.

Роберт Б. Палмер Колледж Скриппс