Древняя Русь : наследие в слове. Мудрость слова

ГЛАВА ВТОРАЯ. РАЗУМ

Мыслить значит говорить с самим собой... значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого.

Иммануил Кант

Размышлять и говорить о чувстве не так уж и сложно. Чувство, ощущение, восприятие предшествуют мысли и слову, их можно описать средствами языка. О них можно сказать достаточно понятно, так, что тебя поймут. Труднее мыслить о мысли и описать язык с помощью самого языка. Тут возможны уклонения в сторону — от мысли к слову или, наоборот, от слова к мысли. Подменить одно другим не сложно, и логические ошибки подмены понятий мы совершаем на каждом шагу.

Есть и другие трудности. В высказывании Канта выделена основная идея мысли: мысль есть синтез слуха и речи — слышания и говорения. Именно процесс мышления соединяет два проявления человеческой деятельности, связанные с чувственными восприятиями. Слово как услышанное (слово, слух, слыть, слава — однокоренные слова) и речь как изреченное (изрекать, речь, речение, пророк — однокоренные слова). Говорение и слушание разделены как разные проявления человеческого интеллекта — может быть, потому, что правом говорить обладали немногие, обязанностью слушать — все вокруг.

«Чувством и звуком, взятыми вместе (потому что без звука не было бы замечено и чувство), человек обозначил полученное извне восприятие», — говорит замечательный историк славянской ментальности. Чувство субъективно, а восприятие может быть общим для всех, объективируется в слове. «Мысль имеет своим содержанием те восприятия или ряды восприятий, какие в нас были, и потому может стариться; чувство есть всегда оценка наличного содержания нашей души и всегда ново» (Потебня, 1976, с. 107, 115).

Чувство всегда свежо, каждый раз оно как бы обновляет заложенные в слове — всеобщем достоянии — традиционные идеи и понятия. Чувство конкретно и образно, оно именно мое, тогда как мысль-слово принадлежит всем. Но тут-то и содержится тайна слова, материального символа мысли, который одновременно с тем становится и знаком чувства-ощущения. Слово содержит в себе не только понятие, но и образ («внутреннее значение» слова у Потебни — это представление о вещи); следовательно, слово может стать первоэлементом не только мысли, но и чувства. Чувство можно направить словом, но чувство можно и вернуть; закрепив в слове, повторить его.

Именно так развивались значения, например, в слове слава. Отличная от слова форма и принадлежность к другой грамматической категории (основа на *-а образовалась достаточно поздно) показывают производность имени слава от слово — одного из древнейших слов. Слава — собирательное по смыслу имя, речь идет о «многих словах», изрекаемых в честь героя или божества. Почти ритуальная важность подобных слов вела к экономному их использованию в речи. Возвращенное словом ощущение (чувство) — это и есть слава. «Славы» пелись на дружинных пирах, воссоздавая свершения как бы заново, повторяя их в слове.

Более того, без образа-представления в слове не появилось бы новых значений, а за ними и новых понятий. Достаточно было явиться слову, и причудливые движения несобранной мысли могли уже ткать новые узоры представлений, лишь отчасти связанных с реальным ощущением. А. А. Потебня показал этот процесс на истории слова верста. «Толковый словарь» Владимира Даля сохранил все со-значения этого древнего слова, которые накапливались в течение столетий. Первое впечатление, которое отложилось в корне слова, древнее: верста, вертеть (и даже время) — общего корня; верста конкретно ‘поворот (плуга)’, а уж от этого значения, по аналогии с реальным движением плуга по полю, возникали co-значения ‘борозда’, откуда и ‘длина борозды’, следовательно, ‘мера расстояния’ как ‘мера поля’, а от значения ‘борозда’ недалеко до значений ‘прямая (линия)’ или ‘ряд предметов (стоящих на этой линии)’, а в переносном значении и мера времени (чтобы пропахать борозду, нужно какое-то время), например, в отношении к с-верст-никам или к тем, кто «идет в одной борозде». Так, древнерусские князья Борис и Глеб, сыновья Владимира Красна Солнышка, злодейски убитые по наущению родного брата, в древних житиях именуются «светозарная верста» — пара, равная в своей мученической смерти. От значения ‘длина борозды’ пошли и ‘верстовой столб’, и ‘верзила’ (высокий детина), и ‘сверстник’. Без помощи словесного знака накопление таких co-значений оказалось бы невозможным. Мысль не могла бы развиваться вне материальности знака.

Утверждают, что различие между ощущением-чувством и мыслью-словом было открыто Парменидом из Элеи, который воспринял свое открытие как чудо. Сколько людей в разных концах света делали то же открытие, оставшись безвестными! Тем не менее для многих еще и сегодня мысль — это слово, а слово совпадает с чувством. В той же античности чувство ценилось выше всяких свойств ума. Известный пример из текстов Гомера: когда Одиссей вернулся на родину, его никто не узнал, кроме его пса Аргоса; тот поднял уши, вильнул хвостом и умер: дождавшись хозяина, он исполнил свой долг. Даже старая няня, как будто что-то предчувствуя, искала примет, желая убедиться мыслью в верности своего чувства, и уверилась в нем, увидев шрам на колене путника.

Первому впечатлению в Древней Руси доверяли все, хотя, по здравом размышлении, оно могло оказаться ошибочным. Многие этнографы вообще полагали, будто образное мышление и непосредственность чувства являлись основными свойствами мышления древних людей, хотя сегодня и кажется странным этот способ «мышления чувством» при отсутствии мысли.

Потому что, кроме чувства и мысли, язык воплощает в себе еще одно важное свойство человека — волю. Очень точно и, как всегда, лаконично, эту связь описал Гегель. Он сказал: мышление — это процесс, а ум — способность к мышлению; воля — единство мысли и чувства, а мудрость — высшая степень ума. Говоря о чувстве и мысли, мы должны сообразовываться с теми признаками всякого слова, которые связаны с модальностью воли.

И чувство, и мысль, и воля в цельности всех их и в зависимости друг от друга проявляются в действии; для мышления необходимо действовать. Нужно вспахать борозду, с тем чтобы потом, на досуге, с реальным делом сравнивать движения души и духа.

Теперь нам следует набраться терпения, чтобы тщательно, в подробностях, разобраться в понятиях о мысли и уме, которые существовали в Древней Руси. Для этого нам придется исходить из некоторых косвенных данных, они помогут ориентироваться в оттенках смысла и в значениях слов.

Слово и слух сродны и в языке, а слово есть мысль.

Александр Потебня

До полусотни греческих слов в определенных контекстах переводятся с помощью трех славянских — умъ, разумъ, мысль. Греческие слова многозначны, но приставочные их варианты уточняют тот или иной оттенок смысла, и это сразу же сказывается на уточняющем выборе славянского слова. По славянским переводам ІХ-ХІ вв., в том числе и древнерусским, можно составить самое общее впечатление о смысле трех слов, уже весьма распространенных в древнейших переводах авторитетных текстов.

Все три — умъ, разумъ, мысль — переводят греческие слова:

διάνοια ‘мысль, мнение, взгляд’, ‘замысел, намерение’, ‘образ мыслей, духовный облик’,‘размышление, мышление’;

έννοια ‘мышление, размышление’, ‘мысль, понятие, представление’, ‘мнение’,‘здравый смысл’;

λόγος ‘слово, речь’, ‘довод, доказательство’, ‘мнение, усмотрение’, ‘разумение, разум’, ‘значение, вес’ и десятки других значений.

Только словами умъ, разумъ переводились греческие: γνωσις ‘познавание, познание’, ‘знание, узнавание’, ‘распоряжение, указ’ и др., в том числе и философия гностиков;

γνώμη ‘ум, сознание, дух’, ‘знание, понимание’, ‘рассудок, разум, здравый смысл’,‘мнение, убеждение’;

ϑεοωρία ‘наблюдение’, ‘созерцание, размышление’, ‘учение’;

νους ‘мысль, ум, разум’, ‘рассудительность, здравый смысл’, ‘замысел, намерение’, ‘мнение, образ мыслей’, ‘смысл, значение’.

Таким образом, мысль противопоставлена уму-разуму как особое проявление ума; ни в одном тексте не встречается сочетание мысль-умъ в противопоставлении к разуму или мысль-разумъ в противопоставлении уму.

Умъ и разумъ — сознание-знание, понимание-мышление, здравый смысл, рассудок — и духовное убеждение.

Уточняющее представление о мысли дают переводы греческих слов:

βούλημα ‘замысел, намерение (желание и воля)’, ‘решение’;

διάϑεσις ‘характер, нрав (настроение)’, ‘душевное предрасположение’ (в грамматике это ‘залог’);

επίνοια ‘мысль, замысел’, ‘представление, выдумка’, ‘рассудок, здравый смысл’, ‘новая мысль (возникает на месте прежней)’;

λογισμός ‘разум, способность разумного рассуждения’ как дополнительный смысл от значений ‘подсчет, счет’, ‘искусство счета’.

Мысль определяется характером человека, проявляется по его воле и исходит от ума (διάϑεσις); мысль— волевая составляющая познания.

Разумъ ближе к сознанию; только этим словом переводятся следующие греческие слова:

αντίληψις ‘(чувственное) восприятие; ощущение’ как переосмысление основного значения ‘средство или возможность ухватиться’;

διάγνωσις ‘распознавание, различение (и способность распознавать)’, ‘определение, установление’;

επίγνωσις ‘исследование, рассудочное рассмотрение’;

σκοπός ‘наблюдение, расследование’ (вплоть до шпионажа);

σύνεσις ‘здравый смысл, понимание’, но также и ‘совместное знание’, следовательно, ‘сознание’ и даже ‘совесть’;

υπόϑεσις ‘предположение, условие (гипотеза)’, ‘основа (предмет) наблюдения’, даже ‘предложение, совет’.

Средневековый книжник лукавил, говоря: «Не вѣдыи, чьто есть розумъ» (Нифонт, с. 38). Всё очень ясно: восприятие посредством ощущений и рассмотрения связано с чувственной стороной познания. Разумный — это сознающий, познающий, понятливый; разумъ — способность познавать, т. е. соединять в уме самые разные чувственные впечатления, «Се есть разумныи кормьникъ» (Пчела, с. 173) при νοήμων ‘рассудительный, находящийся в здравом уме’ кормчий. Митрополит Иларион просил Бога: «Подай разумъ сердцю моему... въ разумъ истинный приведе», поскольку всегда ясно, «како вниде в тя разумъ выше разума земных мудрець, еже възлюбити невидимааго» (Материалы, III, с. 53); Даниил Заточник сравнивал разум с одеянием, которое может быть и красивым, и теплым: «Одѣниемъ оскуденъ есмь, но разумомь обиленъ»; способность мыслить и рассуждать он сравнивал с образцами: «Господи! Даи же князю нашему Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифль разумъ, мудрость Соломоню и хитрость Давидову» (Лексика, с. 169). Разум — мудрость — хитрость — разные проявления ума; «ум спокойный», рассудительность Иосифа — это разумъ.

Разум как осмысление осознанного в конкретном чувственном восприятии связан, скорее всего, не с познанием, а со знанием, с тем, что уже воспринято и прочувствовано: «яко абие извѣсто съкончание и от разума своего и суда по словеси бывающее» (Ефр. кормч., с. 171) — тут разумъ γνώμη, т. е. одновременно и ‘сознание’, и ‘знание’. То, что известно (на основе чувственных данных), в разуме рассуждается и в слове воплощается. Очень часто отсутствие разума понимается как невѣданье (Пандекты) или невѣжьство, невѣжьствие (в Ефремовской кормчей άγνοια). Невежа (невежда) неразумен; он неотесанный грубиян или бездельник: «Не подобаеть събирати въ съньмѣхъ пьсалъмъ невѣжьскыихъ» (Ефр. кормч., с. 270 — συνάξεσιν ‘необтесанных, неотделанных’ псалмов не употреблять); «не подобаеть невѣжьскыихъ псаломъ глаголати въ церкви» (там же, с. 278 — ιδιωτικούς ‘неученых, неумелых’); «таче отъ многаго зѣло невѣжьства отърекъся противления нанесеныихъ ему печалии» (там же, с. 109 — απραγμοσύνη — от ‘праздности’ или ‘безделия’); «страшива и некрѣпка душа бываеть невѣжьствомъ, а не естьствомъ» (Пчела, с. 42) — αμαϑία ποιει, т. е. слаба душа не по своей природе, но в результате невежества и необразованности.

Разумѣти в таком случае вовсе не значит понимать в понятии, но осознавать в чувстве, ощущать в сознании. Примеров, подтверждающих этот вывод, множество. «А оже дьякъ поиметь жену и уразумѣеть, аже не дѣвка?» — вопрос доместика Кирика к епископу (Кирик, с. 46). Поиметь — возьмет, уразумѣеть — осознает? «Старьць же сыи простъ умъмь и не разумѣвъ льсти ея, глагола еи...» (Усп. сб., л. 32а) — не осознал? В других случаях глагол разумѣти соответствует греческим словам διαγνώσομαι ‘распознавать, решать’, περινοέω ‘рассматривать, замышлять’, λανϑάνω ‘быть скрытым, забыть’, καταλαμβάνω ‘схватывать, постигать’, αξιόω ‘оценивать по достоинству’, — словом, всегда как бы осматриваться и учитывать все, все вокруг да около. Принимать решение на основе чувственных данных сознания. «И бысть глаголъ Антонию: „Разумѣти видимое“, — и отверзъшюся смыслу его разумѣ душевный суще преходъ» (Пандекты, л. 368). Уразуметь то, что видишь, — на это нужен разум, уразуметь невидимое — мудрость. Разум может быть выше рассудка, но мудрости он не достигает. В «Сказании о царе Соломоне», древнерусском апокрифе, использован только глагол разумѣти, который означает не просто схватить и понять (осознать), но вместе с тем истолковать постигнутое чувством; «И разумѣша смысл божии», «царь же разумѣ мудростью» (Соломон, с. 268, 265) — явное указание на то, что глубокий смысл постигается мудростью, хотя и в отношении к мудрости годится глагол разумѣти. Кажется, по смыслу он уже близок к более позднему понимать.

В отличие от разума, умъ — собственно интеллектуальная сторона познания и одновременно родовое обозначение всякого мыслительного состояния. Словом умъ, и только этим словом, переводились греческие слова τρόπος ‘способ, характер, нрав’, а также άλογος ‘без ума’.

Скорее всего, и νους — по преимуществу умъ. Метонимическое соединение разных сторон интеллектуального действия (умъ в разуме) иногда отражено в переводах с этим словом. Умъ и разумъ соотносятся по co-значению ‘смысл, значение’: «Смысл и разумъ на дивы и на чюдо приводя» (Нифонт), «о разумѣхъ книжьныих сказати книжная словеса и разумъ» (Лавр. лет., с. 9, 898 г.), но реальное их соотношение связано синекдохой: «в разумѣ ума ихъ», «в разумѣ ума своего чистѣ» и пр. (Жит. Вас. Нов., с. 522, 449); «моего ума самъ вѣси разумъ несъвершенъ и всякого невидѣния исполнь» (Посл. Якова) и пр. Разумъ ума — устойчивое сочетание, и смысл его ясен. Разум исходит от ума.

Рассудок и мудрость в эту группу обозначений не входят. Мудрость — φρόνησις ‘здравый смысл, рассудительность, ум, намерение, понимание’ и пр. — синкретизм всех проявлений внешних чувств, сплавленных не только мыслью, но и волей. Сопоставления по разным спискам служебных Миней, старославянских и древнерусских, показали (Нечунаева, 1987, с. 80-83), что мудрость соотносится со словом съмыслъ при выражении греческим φρόνημα ‘суждение, здравый смысл, образ мыслей’. Мудрый и разумный — это разные проявления ума и характера. «Мудрыхъ и разумныхъ, злыхъ и добрыхъ нарицають нѣции от человекъ» (Жит. Вас. Нов., с. 351). В древнерусских текстах, прежде всего — переводных (как «Пчела»), с определением мудрый, мудрость упоминается обычно царь Соломон.

Разумъ основательнее мысли, которая может воспарить от реальности как воображение действительности: «быхъ мыслию паря, аки орелъ по воздуху» у Даниила Заточника (Лексика, с. 113), «растекашеться мыслию по древу» в «Слове о полку Игореве» и т. д.

Мысль есть действие ума, размышление в разуме: «Подобаеть вѣдѣти, яко первѣе умодвижение разумѣния глаголется, а нѣчьсом же разумѣние мысль наричется» (έννοια), «мысль убогого» (λογισμός) как ratio и пр. в Диоптре (Материалы, III, с. 217).

Мысль — это идея, готовая воплотиться в слове, в речи. Разумение связывает чувственный материал разума в мысль как свободную форму выражения идеи (она может воспарить, оторваться от материальности разума). Поэтому чужую мысль можно уловить, а свою — поведать другому, т. е. отдать ее в чужие руки. Мысль может быть доброй и плохой, сердечной и душевной, мысль, в конце концов, человек может просто «носить на себе», покоя душу: «храбрая мысль носить васъ умъ на дѣло» в «Слове о полку Игореве»; мысль носит ум, т. е. раскрывает его въяве.

Умъ воспринимается как духовная сила души, вообще «совокупность духовных сил» (там же, III, с. 1211), чему соответствует греческое слово ψυχή. В момент казни святой «Глѣбъ молчаше, аки агня незлобиво, всь бо умъ имяше къ Богу» (Сказ. Бор. и Глеб.) — тут важно сочетание «весь ум»; т. е. все силы души, которые сплетены в законченность духа и души. «Еже въ трьхъ собьствѣхъ (особенностях) быти сего разумьнѣи и словесьнѣи души, рекъше умъ, и слово, и душа» (Изб. 73, с. 247). Митрополит Никифор учил Владимира Мономаха: «Душа сѣдить въ главѣ, умъ имущи, якоже свѣтлое око, в себѣ» (Никифор, с. 67), а Иоанн Экзарх определенно сказал: «Якоже бо и наше слово, из ума исходя... якоже мысли строину уму... и зовут виновьнааго умъ, а дѣиствьнаго слово» (Богословие, л. 43, 60, 203). Возможность явления мысли — это ум, который действует в слове. «Толковая палея» XIV в., сборник различных изречений, говорит обо всем собирательно так: «Оттуду же протяжется жила къ мозгу, и ту абие (тотчас) въводить гласъ, ту же бо и умъ, разумная и державная сила» (Материалы, III, с. 1211-1213). Ум — «разумная и державная сила», которая руководит всеми интеллектуальными действиями, в том числе речью.

...разум или смысл (ratio, λόγος) есть не что иное, как взаимоотношение всего в едином.

Владимир Соловьев

Выводы, к которым мы пришли, следует проверить и уточнить на истории слов, близких к глаголам типа вѣдати, знати и пр. Нам ясно, что чувственный уровень познания, объектом которого является единичное, частное и вместе с тем случайное по характеру, уже развит в славянском сознании. Мы поняли также, что представление — вторая ступень познания — также развито им в совершенстве. Представление так же чувственно, хотя и отражает не внешнюю реальность, а внутренние переживания сознания; следовательно, уже не единичное и конкретное вызывается сознанием, а общее, даже всеобщее, что и становится предметом забот ума. Мы остановились перед следующим этапом развития сознания, который проявился уже в Новое время, хотя истоки его лежали в древних переживаниях. «Мысль из представления создает философию, превращая голую мысль в понятие», — отметил Гегель.

Но самого термина понятие нет в древнерусском языке, как нет, очевидно, и понятия о «понятии». Есть слово мысль, и это очень старое слово. Соответствующий литовский глагол сохранил исконное значение корня ‘тосковать по... ‘страстно желать’, и, действительно, это славянское слово возводят к древнейшему индоевропейскому корню со значением ‘стремиться к чему-то, страстно желать’. Идея в о л и здесь проступает явно. С другой стороны, это слово связывают и с греческим μυϑος ‘слово, речь, замысел’ и т. д. (ср. миф), и со славянскими словами мьнѣти, мудръ (Топоров, 1963), которые восходят к очень древнему корню men в значении ‘мыслить, соображать’. Прежде родственные языки разошлись в толковании общего для них словесного корня: для одних это волевой порыв, для других — слово, для третьих (и для славянских также) — мысль как результат интеллектуального действия. В. Н. Топоров справедливо соединил все три co-значения в общую последовательность событий-переживаний, которые часто повторялись в значениях важных слов (например, в слове вещь): мысль — слово — дело. Миф — не только речь или слово, но и мысль, и действие, и идея, собранные вместе волей человека. Таков прасмысл словесного корня, из которого выявилась идея «мысли» — выражение умственного напряжения, вызванное к жизни желанием человека.

Любопытно, что европейская философия Нового времени, в лице Канта, практически недавно осознала, что мысль связана с волей. Именно таково, как оказывается, и логическое развитие со-значений нашего слова. Еще одно подтверждение того, что философ не может открыть ничего, что до этого не таилось бы в смысле слова.

В результате постоянных контактов с окружающим миром человек пришел к возможности не только пассивно регистрировать объекты «знатьбы», но и вторгаться своей мыслью в этот внешний мир вещей и существ. Правда, первоначально он не догадывался, что его собственная мысль и то, о чем он мыслит, совершенно разные вещи. Даже древние греки долго отождествляли бытие и мышление, а северные варвары простодушно верили, что мысль — это душа предмета или явления. Они верили в это и много позже, когда греческие мыслители уже пришли к убеждению, что слово (название, имя) и предмет — также одно и то же. В этом скольжении мысли от идеи к вещи отражено легкое видоизменение старой точки зрения, но с упором не на ускользающую тут же, ненароком мелькнувшую мысль, а на более устойчивое в существовании слово, эту мысль ухватившее в речи. Не случайно и славяне словом мысль переводили греческое σκοπός ‘цель’; мысль — всегда цель всякого рассуждения. В известном месте: «не печалуй: еже мыслиши — получиши!» — славяне замещают слово мыслиши сочетанием еже желаеши.

Значение пожелания, личной воли присутствует в этом слове долго. В древнерусских текстах мысль может быть и одна, но чаще их набегает много; мысль имеют, ею помышляют, ее разумеют, она добрая или злая, она заставляет действовать, она и поминается обычно в сочетании дѣломъ и мыслью, — вот какова она, эта мысль, невзначай залетевшая в голову. «Смятеся сердце мое, и мысль моя во мне расхожашеся», — вопиют с XII в. русские праведники, попутно вспоминая слова псалмопевца. Мы видим почти физическое движение мысли, приравненное к толчкам сердца.

Приставка при слове хорошо сохраняет старое значение, и вот древнерусское слово помыслъ — это ‘желание’, а словом этим переводят греческое βουλή ‘желание, воля’. Помыслити — захотеть, умыслити или замыслити — решить по воле своей, а размышление имеет много значений, в том числе и ‘любовь’. Тоже проявление воли.

Теперь понятно, почему в Древней Руси думали сообща, а мыслили поодиночке. Мысль — факт индивидуального умственного напряжения, результат личного желания, целью которого неизбежно станет и личный интерес. В патриархальном обществе это не одобряется, гораздо больше доверия думе. Даниил Заточник много говорит — и всё пословицами, — как хорошо, если думают вместе, думают много, думают правильно: «ихже дума крѣпка — и грады их тверды», «зане умных дума добра», и всякий умный муж «на думѣ годенъ бываеть» (Лексика, с. 62). Но что-то изменяется в обществе, «тако и сердце, утвержденное мысльми, во время думы не устрашиться», — гласит один афоризм «Пчелы» XII в. Робкое сердце укрепится твердой мыслью, и беды уже не страшны.

Личность со своей мыслью приносит в народ и свою волю, делая возможным смысл всякой думы. Смысл — соучастие в мысли, та же дума, т. е. личное соображение, которое становится предметом размышления всех на думе. Иногда это не Бог весть какая мысль, но всё же своя. «Всякий, кто во плоти существует, имеет и телесный смысл», — вот еще афоризм из тех же времен. В оригинале сказано: «плътный смысл» — житейский, простенький, без полета мысли.

Думали же все вместе. Когда «некто вопроси Вианта (древнегреческого мудреца): “Кто есть добрый думца (советник)?” — и ответил: “Время”». Это — тоже из «Пчелы».

В древнерусском апокрифе герой говорит: «Да обращу ум свой к чистоте, и мысли свои явлены положу на него» — мысли явлены, а ум нет; ум — средоточие мыслей.

Тут много загадочного. Ум и сам имеет некое вместилище, и в разное время за таковое принимали то одно, то другое. У древних греков орган мысли сосредоточен в груди или диафрагме. Так понимали вместилище мыслей древние индусы, римляне, германцы и славяне. Мысль поразила вас — и вы чувствуете это сразу же: мысль в вас «расходится»; сжимается диафрагма, дыхание затруднено. Очень конкретное и слишком материализованное представление о движении мысли.

Замечено, что в текстах Гомера слово, обозначающее ‘ум’, и глагол мыслить употреблены 132 раза, из них 82 раза это действие относится к зрительному восприятию — и это при том, что Гомер, как говорит легенда, был слеп. Мудрец и должен быть слепым, чтобы глубже вглядываться в себя, в таинственную глубину собственных мыслей. Мыслить у Гомера значит всматриваться — глазом.

Индоевропейские языки, сохранившие этот словесный корень, все указывают на значение ‘ум, разум, память’. Следовательно, собственное значение слова умъ возникло очень давно. Можно указать на смысловую связь с глаголом явити и тем самым установить проявления ума. Явити же всегда определяется зрением и слухом. Это всё то, что явно.

Непонятно лишь, почему в столь отдаленном прошлом явлен и ум — мы только что нашли, что про-явлением ума является мысль. Можно предполагать, что первоначально слово ум вбирало в себя все значения, в том числе и такие, которые позже стали отличать мысль. Не случайно производные от слова ум некоторое время конкурировали со словом мысль, например — разум. В древнейших переводных текстах мы находим замены слов: душа вместо ум, сердце вместо разумъ; происходит это как раз оттого, что ум — это мысль, а разум — умение (пользоваться умом). Если углубиться в древность и разложить слова на его составы раз- (роз-) ‘часть’ и умъ, получится, что разумъ — это ‘часть ума’, его про-явление.

В древнерусской истории мысль-воля стала уже содержимым ума-памяти. «Принять в умъ» — запомнить, «держати в умѣ» — помнить. Умом возвышаются, мятутся и даже парят.

Два сходных выражения: «уменъ мужь» и «разуменъ мужь» — значат не одно и то же. Первое значит, что человек обладает умственными способностями, второе — что он умен. Различие между словами значительно, но не беспредельно. Смысловой водораздел между ними составляло отношение к органам чувств. Мы уже видели, что именно разум руководит органами чувств. «Это разумно», — скажем мы и сегодня, принимая во внимание целесообразность задуманного и опираясь в своем суждении на здравый с м ы с л. «Это умно», — опять же скажем, отдавая должное уму, но сомневаясь в целесообразности вопреки здравому смыслу. Действительно, разум, скорее всего, связан со зрением. Более того, в некоторых переводах Х-ХІ вв. слово разумъ часто заменяется словом чювьство, например, в таком контексте: «Пять возможностей есть у органов чувств (тѣлеснии разуми): зрение, слух» и т. д.

Разум часто соотносят с волей. Многие примеры употребления слова разумъ в русском переводе «Пандектов Никона» заменяются словом воля в переводе болгарском. Налицо отмеченная уже конкуренция со словом мысль. Но конкуренция не полная, как показывают те же тексты «Пандектов». «Брать неразуменъ» — это «брать неискусенъ», т. е. неопытный в жизни монах. В отличие от ума-памяти, разум тоже отчасти память, но память особого рода, более низкого уровня воплощения. Это — опыт. Да, разумъ — проявление ума, его часть.

Именно ум — вместилище разума-мысли. Ум выше разума, во всяком случае, с проявлениями чувств, восприятий и ощущений ум не имеет уже ничего общего. Ум приравнивается к сердцу, слову, душе, он живет в теле, в котором и остается после смерти. «Мысль имея в уме своем»; разум отчасти может быть в уме, но чаще вне его, например, проявляясь в руках, как форма того же опыта.

Но, чтобы понять, что такое мудрость, откроем первую страницу «Метафизики» Аристотеля. Мысли этого «внешнего философа» оказали влияние на христианское понимание сути вещей. Знали его и в Древней Руси. Итак, Аристотель: «Люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают причины», «мудрый знает всё, насколько это возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете... Кто в состоянии узнать вещи трудные и нелегко постижимые для человека», — и всё это вовсе не разум, связанный с опытом и с чувственными восприятиями, не ум, связанный с представлением и с памятью. Мудрость всесильна, ибо имеет дело не с чувством и не с представлением, а с понятием о том, что является сущностно важным в каждом отдельном случае.

Индоевропейские языки сохранили последовательные этапы развития значений у слова мудръ. В готском соответствующий глагол значит ‘смотреть на что-либо’ (все-таки смотреть!); в литовском прилагательном этого корня — это ‘бодрый, гордый, задорный’, т. е. живой, энергичный; в древнеиндийском (санскрите) соответствующее имя значит ‘понимание’. Начали со зрения, закончили памятью и пониманием.

В древнерусском языке основное значение слова мудрость — ‘знание’, совокупность разных по качеству знаний, способствующих жизни, в соответствии с греческим словом σοφία, которое передавало идею возвышенного и глубокого знания сущности вещей, увиденных собственным зрением и через себя самое (Топоров, 1980, с. 197).

Мудрость есть высшее проявление ума. «Ольга мудра сущи паче всех», — говорит автор «Жития» княгини Ольги. Всегда присутствует уточнение, что мудр — паче всех, выше всех. В «Пчеле» много высказываний, показывающих, что мудрость — прежде всего рассуждение, логическая способность увязывать вместе самые разные сведения, полученные в результате «испытания» посредством чувств и разума. Мудрость постигают в ученье, чаще всего — книжном, мудрость носит завершенный характер, она противоположна лукавству и хитрости (она выше ловкости всякого рода), хотя и является вполне земным качеством («божественная мудрость» — чистота в широком смысле) и обычно воплощается в слове.

Иногда используют превосходную степень в слове премудрость. «Премудрость есть божество», — говорил Климент Смолятич в XII в. Пре-мудрость всегда связана с божественным умом или сразу уж с целым миром; Бог — столп премудрости и ее воплощение.

Соотношение между умом, разумом и мудростью всегда интересовало людей, и в одном из писем об этом сказал Н. В. Гоголь, непроизвольно выражая православную точку зрения на связь интеллектуальных сил: «Ум не есть высшая в нас способность. Его должность не больше как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть... Разум есть несравненно высшая способность, но она приобретается не иначе, как победою над страстьми... Но и разум не дает полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая еще способность: имя ей мудрость, и ее может дать нам один Христос».

Точно то же мог бы сказать и писатель XII в. Одного он не мог бы сделать: смешивать мудрость с премудростью. Последняя относится к тем, кто в состоянии разгадать непознаваемое. Но зачем отнимать у человека мудрость? Способность мыслить логически с помощью понятий — вполне реальная возможность в средневековой Руси, даже если вместо понятий в его распоряжении были их подобия — образы и представления.

Соотнесем наши предварительные сведения о связке ум — разум — мудрость.

Содержанием мыслительного акта является мысль-дума. Мысль — проявление индивидуальной воли или желания, дума — мысль в диалоге, быть может, совет, растворение личной мысли в общем пространстве речей. Мысль, ближайше связанная со словом.

Потенциальные возможности мысли-думы явлены в уме — разуме — мудрости, даже в премудрости. Все они индивидуальны в своих проявлениях, отражают различные уровни мышления: разум — это опыт, он связан с чувством, ум — это память, она связана с представлением, мудрость — это знание, которое связано с понятием. Поэтому разум — это прежде всего сметливость, ловкость, даже хитрость, а ум — рассуждение, тогда как мудрость — сила, которая может преодолеть отсутствие информации и показаний чувств, вторгаясь в тайны невидимого и неведомого.

Такова модель. Другое дело, что в те далекие времена разумных было не очень много, умных и того меньше, а уж мудрые были наперечет.

Как и сегодня.

Кстати, о том, как сегодня выражается идея «мыслить».

Глаголы мышления в своих отношениях остаются неясными. Они отражают интеллектуальные действия человека совместно с обозначением процесса мысли. Глаголы этой семантической группы выделяются следующими co-значениями (Васильев, 1981): статичность или развитие, принадлежность или объектность, причинность или ее отсутствие и пр., но как-то неопределенно, с переходами от одного к другому. Своими значениями такие глаголы обратным образом связаны с глаголами, обозначающими «знание». В отличие от глаголов восприятия, такие слова уже получили возможность образовывать видовые пары с помощью разных приставок, а это верный знак того, что и сами противопоставления глаголов по их семантическим признакам (как система) сложились после глаголов чувственного восприятия, по крайней мере не ранее XV в. Кроме того, глаголы мышления и знания употребляются только в личных конструкциях, обязательно с указанием того лица, которое мыслит или получает знание. Невозможны с такими глаголами предложения типа «темнеет», «заморозило» и т. д., в которых субъект действия никак не выражен. Это указывает на тот этап развития речемысли, когда уже окончательно развились и получили основное значение современные номинативные конструкции, стали складываться современные морфологические категории глагола и т. д. Другими словами, это — явление Нового времени. Если глаголы восприятия в противопоставлении друг другу еще могут быть представлены эквиполентно (как равноценные) или градуально (в иерархии нескольких форм), то глаголы мышления и особенно знания подобному разложению по степеням своего проявления не поддаются. Можно сказать, что такие глаголы в их совокупности — самая молодая по появлению семантическая группа. Она сложилась к началу Нового времени, закончив тем самым длительный путь смыслового развития слов, обозначавших формы и средства интеллектуального познания.

Как постепенно это происходило — нам и следует уяснить.

Кто желает понять чужую мысль во всей ее чистоте и своеобразии — должен брать ее в ее собственной словесной оболочке.

Петр Бицилли

У Кирилла Философа, а затем у его продолжателей, например, у Иоанна Экзарха Болгарского в начале X в., находим очень ясное понимание связи, существующей между означающим и означаемым в словесном знаке. Они говорят о соотношении между разумомъ-смыслом и глаголомъ — формой его воплощения (Матхаузерова, 1976, с. 31 и сл.). В отличие от этого, восточнославянские тексты, начиная с древнейших, уже ничего не говорят о глаголе, показывают соотношение слово-разумъ (в форме рѣчъ-разумь), а впоследствии еще точнее гласъ-разумь (типично восточнославянское сочетание).

В основе соответствия разумъ-глаголъ лежала греческая традиция выделения «лексиса» и «эха»:

Во всех вариантах λέξις — не просто ‘смысл’-разум, а глаголъ не ‘слово’. В идеале таково исходное противопоставление составляющих словесного знака (символа): означающее — signans — гласъ и означаемое — signatum — разумъ.

Предисловие к «Изборнику» 1073 г. написано золотом, и оно гласит: повелел мне князь выявить «покръвеныя разумы (сокровенный смысл) въ глубинѣ многостръпътьныхъ (исключительно сложных) сихъ книгъ прѣмудраго Василия въразумѣхь (постиг я), повелѣ мнѣ, немудровѣдию (не постигшему мудрости), прѣмѣну сътворити рѣчи, инако набъдяща тожьство разумъ его (изменяя слова, но соблюдая точность смысла); яже акы бъчела любодѣльна (как трудолюбивая пчелка), съ всякого цвѣта псанию (писаний, сочинений) събравъ, акы въ единъ сътъ ввель (собрал в общий сот), мысльное сердце свое проливаеть, акы сътъ сладъкъ изъ устъ своихъ прѣдъ боляры на въразумѣние тѣхъ мысльмъ».

Уже в «Повести временных лет» под 898 г., в описании посольства князя Ростислава к византийскому императору Михаилу, летописец упоминает, что князь просил у Михаила учителей, которые «могутъ сказати книжная словеса и разумъ ихъ» (Лавр. лет., л. 9). Съказати — истолковать, раскрыть; следовательно, здесь говорится о возможности разумѣти (понимать) написанный текст и его смысл. Расхожее древнерусское выражение «разумъ словесе» подтверждает, что речь идет о «слове», которое содержит определенный смысл, требующий истолкования. Составители «Киево-Печерского патерика» определенно говорят о человеке, что «сей бяше невѣжа словом, но не разумомъ» — типично общее место древнерусских житий «по слову апостола»; в послании апостола Павла ει δε καί ιδιώτης τω λόγω, αλλυ ου τη γνώσει — не словом-речью, но знанием-познанием. К слову-лексеме это отношения не имеет.

Можно было бы думать, что замена слова глаголъ лексемой рѣчь (рѣчение) связана с принципиально другим восприятием словесного знака, чем это было свойственно южным славянам. Но и это предположение не выдерживает критики, поскольку в славянском языке Х-ХІІ вв. и вплоть до XV в. ‘слово’ как ‘лексема’ — это именно глаголъ; имелась в виду звуковая форма словесного знака, которая материально воплощала смысл. Исходное значение корня *golgolъ — ‘звучание, звук’ (звукоподражательное удвоение) (ЭССЯ, 6, с. 205).

Важно также, что восточнославянские тексты говорят о «книжном слове», т. е. не об отдельной лексеме, а о тексте. В этом случае слово глаголъ им не требовалось.

Возникшие сомнения можно разрешить, использовав богатый материал, который предоставляют нам тексты Кирилла Туровского, автора второй половины XII в. Рассмотрим этот материал подробнее, он поможет выявить основные различия между словом, смыслом и речью (ниже — цитаты из: Кирилл Тур.).

Кирилл очень часто использует слова разумъ, глаголъ, слово и связанные с ними глаголы. Наблюдается очень строгое разграничение в их употреблении. Начать с того, что у него два разных «слова».

Слово выступает как омоним к лексеме Слово, и различие между ними в том, что слово 1 — это Логос, а слово 2 — речь. Каждый из омонимов представлен в четырех значениях, связанных друг с другом метонимическими переносами, а кроме того, они возможны в устойчивых сочетаниях.

Слово как Логос предстает в значениях 1) ‘слово как Бог’ → 2) ‘слово-заповедь’ → 3) ‘повеление-приказ’ → 4) ‘совет-обет’.

1. «Пакы же о въчеловѣчении Бога Слова ангели послушьствоваша, к пастырем глаголюще: Слава в вышних Богу!» (Кир. Тур., с. 346, 1) — всего 4 раза.

2. «Праведьн еси, Господи, и слово Твое Истина» (с. 413, 21) — всего 10 раз и 18 раз в сочетаниях «слово Божие», «господне слово», «евангельское слово», «пророчьское слово».

3. «Но врата адова скрушишася словом Его» (с. 412, 20) — всего 15 раз, в том числе и в сочетаниях типа «нъ слово Его дѣломъ бысть».

4. «Не мните, акы Евзѣ прельститися вам: она бо от змия совѣт прия, вы же от ангел слово слышите» (с. 413, 34) — всего 3 раза, в том числе и в сочетании «обѣтное слово».

Слово как ‘речь’ предстает в значениях: 1) ‘дар речи’ → 2) ‘речь’ (выражение мысли посредством слова) → 3) ‘жанр’ (форма выражения мысли посредством речи) → 4) ‘лексема’ (как единица формы выражения мысли посредством речи).

1. «Аще бо и мутен имею ум и язык груб, но ваших надѣяйся молитвах, прошю дара слову, аще и недостоинъ есмь о сих глаголати, но пользы ради послущающих пишем» (с. 342, 45)и др.

2. «Но да не предложениемь словес умножю писанье и зѣло продолжю бесѣду» (с. 345, 33) — очень часто; тут же сочетания типа «богохулная словеса», «поряднии словеса», «худая словеса», в том числе и выражение «о Христѣ бо начинаю слово» и т. д.

3. «Да нѣсть се мое слово, но бесѣда: нѣсмь бо учитель, якоже они церковнии и священнии мужи» (с. 347, 44) — очень часто.

4. «Мы же груби суще разумомь и нищи словом» (с. 348, 30); также сочетания типа «тварь вься словом токъмо разумѣваеть», «се новоосвященных мних (новопосвященных монахов) аще не словеса, а мысли (с. 353, 39) и еще трижды.

Видно, что слово 2 связано с обозначением книжной речи, собственно — текста, а потому и является как бы земным воплощением божественного слова 1. Слово 1 абсолютно по смыслу и не требует толкования, его надлежит воспринять и исполнить. Слово 2, напротив, требует истолкования; это не то слово, которое услышано слухом, но слово, написанное грешной рукой:

«В житиискых тружающеися вещех человѣци прилѣжно требують книжнаго поучения... Паче нам подобаеть учитися в них и всѣм сердцемь взискати их, свидѣния словес Божиих, о спасени[и] душь наших писаных; но тружается мой мутны ум, худ разум имѣя, не могый порядних словес по чину глаголати, но яко слѣп стрѣлець смѣху бываеть, немоги намѣренаго улучити. Но не буди нам особь подвигнути ненаказан язык, но от божественых вземлюще писаний, со многою боязнью еуаггельскых касаемся бесѣдовати словес, приводнѣ господню притчю сказающе» (Кирилл Тур., с. 341, 5-10).

Это типичный для Кирилла текст, он всегда отличается по структуре: ключевые слова группируются в определенный «порядний чин» и окружены однозначными им или поясняющими их словами. Здесь подчеркнуты и те и другие. Учити и наказати близкозначны, как и другие, приведенные здесь формы, например, порядних и по чину. Соотношение между соседними фрагментами обеспечивается использованием вспомогательных слов; ср. «в житийскых тружающеися вещех» и «тружается мой мутны ум» и т. д. Уничижительное сравнение своего ума с незадачливым лучником, который вызывает смех неумением попасть в цель, подчеркивает низменные притязания писателя сравняться в мудрости с божественными словесами, которые он «слышал». Как это и обычно для текстов Кирилла, одно слово непременно вызовет другое, близкое ему по смыслу или по форме, и все его «слова» (как жанр) формируются последовательностью предъявлений такого рода слов (как «речений»), составленных из слов (как лексем, а точнее, как словесных формул).

Разумъ также частое слово у Кирилла. Разум — энергия ума («мой ум, худ разум имѣя»); из других текстов Кирилла выясняется, что Бог учит человека разуму, приводит в «истинный разумъ» (там же, с. 350, 15, 19; с. 344, 29); ересь — всегда отсутствие разума (безумие), а согрешающие «в разумѣ» — самые страшные грешники. Разумъ здесь, скорее, ‘сознание’. Люди могут быть «быстрии умомъ», «мутни и медлени умом», но не разумом, поскольку разум — функция ума — сознание, направленное на знание смысла.

Три значения слова разумъ представлены многими примерами.

1. ‘Способность мыслить’: «Не будѣте яко конь и мьск (мул), имже нѣсть разума (с. 334, 27); здесь же оттенки значения: ‘суждение’, ‘понимание’ и ‘учение, изучение’ (πραγματεία «разумъ книгь» — с. 346), т. е., соответственно, логические, психологические и функциональные проявления ума.

2. ‘Ум, рассудительность’: «грубом языком ума (вариант: смыслом разума) просты изношю глас» (с. 354 и др.) — важно указание на «глас», тоже звучание «глагола».

3. ‘Смысл, значение’: при истолковании притч объяснение начинается словом: «Разум: вся бо тварь не преступаеть Божия повелѣния...» (с. 341, 44) и мн. др.

Сочетание «смыслом разума» предполагает различие между понятиями, выраженными этими двумя словами. Разум — род в отношении к смыслу, причем «смысл» соответствует «языку» (как показано в другом варианте текста). Повторяя известные слова, Кирилл говорит: «Сладко бо медвеныи сот и добро сахар, обоего же добрѣе книгии разум: сия убо скровища вѣчныя жизни» (с. 340, 17). Только тот, кто обрел много «спасеных словес истиньный с рассуждениемь разум», может рассчитывать на вечное спасение как «обрѣтый божественых книг скровище» (с. 340, 23). «Книжный разум» — смысл текста, знание его, а не значение слова, хотя сила слова — в разуме.

Разум связан со словом, в слове про-является, слово -— форма материализации мысли или рассудка. Среди текстов Кирилла много таких, которые наталкивают на эту мысль: «аще не словеса, то мысли» (с. 353, 39; 357, 12), «мудрыми ти словесы учаше» (с. 89, 22), «не хытростию бо словес възвышаю глас, но горьстью душа» (Молитвы, л. 158 об., 2), «мы же нищи есмы словом и мутни умом» (Кир. Тур., с. 415, 1), «груби суть разумом и нищи словом» (с. 348, 30), [Бог] «словесъ твоих просвѣщаеть и разумъ даеть младенцем» (с. 350, 15; с. 360, 39), без слова «не имуще стройна разума» (с. 342, 7) и т. д. Истинный разум — разум духовный: «Слѣп разумом ли хром невѣрием», — таков смысл притчи о хромце и слепце, но этот вывод повторяется и в других местах (с. 332, 6). «Разум» и духовная вера — одно и то же, лишь совместно они создают «слово», дотоле представленное в двух ипостасях — как слово-логос (духовная сущность) и как слово-речь (разумная сущность).

Всё, что сказано, следует разуметь (no-ять в понятии), «просвѣщая разумнѣи... очи» (Молитвы, л. 197 об., 16). Кирилл, не скупясь, перечисляет всё, что следуету-разум-еть в «сказании» (в истолковании сущности): смысл добра и зла или благодати, слова пророка, Божье Слово, Духа Святого, Христа, Священное Писание, смысл евангельской притчи и вообще всё, изложенное «от бытийскыхъ книгъ». Всё это суть «рѣкы разумьнаго рая, напоивъше мир вьсь» (Кирилл Тур., с. 347, 35), «разумнѣи крилѣ — и възлетим от губящаго ны грѣха» (с. 354, 17), «увѣда разум житьа сего» (с. 349, 10). Разумный — это мыслимый, он может быть постигнут только «словесной силой души». Словесная сила души и есть явленный в слове разум. Интеллектуальные свойства характера средневековые источники, вслед за Иоанном Дамаскином (а следовательно, за Аристотелем) устойчиво именуют «словесными». Любопытно отметить, что всё, достойное уразумения, так или иначе связано с книжными текстами, с содержанием Священного Писания. По-видимому, такое ограничение в истолковании «разума» определяется профессиональной деятельностью Кирилла-книжника, но может быть и расширено. Именно можно предполагать, что «разум» соотносится сразу с несколькими линиями восприятия. Метонимические переносы в значениях слов (как имени, так и глагола розумѣти) — от божественного ума-разума через «книгий разум» к человеку — носителю такого благоприобретенного свойства — показывают, что это весьма возможно.

Как уже сказано, расширение контекстов в творениях Кирилла идет за счет раскрытия ключевых слов путем привлечения близкозначных. Попробуем понять этот принцип построения текста еще на одном примере.

«Всяко око и всяк язык поклониться, исповѣдая, яко Господь Исусъ Христос в словѣ Бога Отца един, но си вся учившеися вѣдять, аз же о слѣпцѣ початую бесѣду противу силѣ по въмѣщению ума въкратцѣ скажю, аще и поимы творящих ми дозрю; вѣдѣ бо, яко не суть от премудрости, но от грубости сия сказания, но обаче на основании пророчеств и апостольстѣ зижем, имуще уголника (основателя) самого Христа» (там же, с. 346, 23).

Характерен подбор лексики, выражающей высшую степень проявления «разумных сил души»: съказати, а не глаголати (истолковать в слове, а не просто говорить), вѣдѣти, а не знати (исповедать сущностное, а не просто знать очевидное), дозьрѣти, а не глядѣти или как-то иначе (взирать в суть смысла) и т. д. Это вовсе не стилистическое предпочтение «высоких слов» (таковыми они стали после XV в.), а определенное предпочтение содержательно важных терминов, помогающих углубить семантическую перспективу смысла и тем самым показывающих, какую непосильную задачу (противу силѣ по въмѣщению ума) ставил перед собою автор. «От богодъхновеньных скажем книг, мы бо слову нѣсмъ творци, но, пророчьскых и апостолскых въслѣдующе глагол... поидѣм же и мы нынѣ, братие, на гору Елеоньскую умомъ и узрим мысльно вся преславьная, створивъшаяся на ней» (там же, с. 341, 16). Такое же расположение слов: скажем — творци слову — пророчьскых глагол —умом узрим — мысльно (увидим, т. е. поймем).

Слово здесь явно не глаголъ. Иосиф Аримафейский, выслушав «глаголы» Богородицы, «съжаливси тацѣми словесы ея и плачевными ея глаголы умилився» (там же, с. 421 Т). Смысл одной из притч («разум» притчи) Кирилл передает так: «пища же — не брашно едино речеться, но слово Божие, имьже питается тварь... Не о хлѣбѣ единомь жив будеть человѣк, но о всякомь глаголѣ, исходящимь из уст Божии» (там же, с. 341, 46). Глаголъ здесь как будто ‘слово’, а слово — ‘речь’, ‘высказывание’. Иначе в другом месте: «Аще и отнемогл есть моего глагола уд, но пророк взущает (подбадривает) мя, такоже глаголя: «Утрудихся вопия, измолче ми гортань» (там же, с. 344, 23). «Моего глагола уд» и гортань пророка как будто равнозначны, но Кирилл не говорит, а пишет, и орган его «глагола» должен быть другой — например рука (если, конечно, это не проповедь перед паствой). В любом случае, глаголъ здесь точно не ‘слово’.

Таким образом, характерное для Иоанна Экзарха соотношение «глаголъ — разумъ» у Кирилла не представлено. Довольно часто в вариантах его текстов слово глаголъ заменяется словом гласъ; например, в описании воскрешения Лазаря: «Въсхотѣша бо с народы глаголати тако: Велий еси, Господи! Глас Твой потрясе адова скровища...» (с. 411: варианты: яко глаголъ, яко гласъ). Ср. еще: «но грубом языком ума (вариант: смыслом разума) просты изношю глас» (там же, с. 354, 8); «слышатся гласи, глаголюща» (там же, с. 342, 2 и др).

Слово оказывается единством разума — значения (содержание — означаемое) и гласа — звучания (форма — означающее). «Два разных слова» у Кирилла еще разделены, как и всё в сознании разделено в то время на земное вещное и идеально вечное, однако «гласи» присущи одновременно и человеку (с. 342, 10-12), и Богу (глас господень — там же, с. 342, 45) — «и за оны громы и мълния пророчьстии слышатся гласи» (там же, с. 342, 2). «Смыслом разума» «изношю глас» — в слове эксплицирую мысль, давая волю рассудку.

Обратимся к тем текстам Кирилла, которые используют соответствующие глаголы. Все они также представлены в метонимически организованном семантическом поле, а именно:

глаголати — ‘говорить’, т. е. произносить вслух, сообщать, излагать, следовательно → ‘обращаться’ к кому-то со словами (бесѣдовати), а в результате → ‘называть’, указывая или, скорее (судя по контекстам) — предсказывать или даже наговаривать на кого-то;

наречи(ся) // нарицати(ся) — ‘назвать (дать имя)’, т. е. → ‘определить’, охарактеризовать (именованное), следовательно → ‘провозгласить’, уподобить, в конечном счете → ‘говорить’, сообщить;

съказати — ‘истолковать’, изъяснить неясное или таинственное, т. е. → ‘изложить’, сообщить или передать, в конечном счете → ‘повествовать’ о каком-то деле, лице или событии.

Смысловые оттенки каждого из трех глаголов пересекаются либо в начале, либо в конце co-значений слова; сравним по контекстам два из них.

Глаголати — 205 раз употреблен в текстах Кирилла:

‘говорить’ — «Но тружается мой мутны ум, худ разум имѣя, не могый порядних словес по чину глаголати» (там же, с. 341, 6) и др.;

‘обращаться (к кому-либо)’ — «О немь же Исайя къ Ахазу глаголаше: “Се дѣвица зачьнеть...”» (там же, с. 421, 33) и др.;

‘называть (иметь в виду)’ —- «а еже насади виноград — рай глаголеть: того бо то есть дѣло» (там же, с. 341, 37) и др.;

‘предсказывать’ — «Кде ми, чадо, благовѣствование, еже ми древле Гаврил глаголаше (вариант: благовествоваше): “Радуйся, обрадованная, с тобою Господь!”» (там же, с. 420, 8).

Съказати — 16 раз в текстах Кирилла:

‘истолковать, объяснить’ — «Си глагола мнѣ о сих от книг, а не от собѣ сказавшу; аще нѣкто мудр, тъй инако протолкуеть — мы противу не вѣщаем» (с. 361, 9); то же от глагола сказовати: «Моисий же пол вод под твердию сказуеть, а Давыд превыши небес воду повѣдуеть (там же, с. 341, 32);

‘сообщить, передать’ — в выражениях устойчивого характера типа «бесѣду сказати», «сказати от книг», «сказати от писаний» и прочих — вот мы вам «вся от ангела реченая и мюроносицам о Христѣ съказахомъ» (там же, с. 424, 23) и др.;

‘сказать’ — Нъ аще мя еси о сдравии, владыко, въпросил, то кратцѣ послушай моего отвѣта, да скажю ти напасти моея болѣзни (там же, с. 332).

Движение значений прямо противоположное, их можно обобщить таким образом (пренебрегая видовыми различиями, которые грамматически еще не выражены):

глаголати: ‘произносить’ → ‘обращаться’ (называть и пр.) → ‘предсказывать’ (объяснять);

съказати: ‘предсказывать’ (истолковать) → ‘обращаться’ (сообщить и пр.) → ‘произносить’.

Подобная «крестословица» в отношении значений слов выразительно раскрывает возможную функцию данных слов — это символы. Совмещенность значений и потенциальная возможность их актуализации одновременно в любом из контекстов создает уникальную возможность оперировать одним и тем же словом в различных его со-значениях. И только окружающие слова способны уточнить, о каком из нескольких co-значений слова может идти речь в данном контексте. Собственно, на основе этого и даются определения в словарных статьях. «Но да не предложениемь словес умножю писанье и зѣло предолжю бесѣду», — говорит Кирилл (там же, с. 345, 33), имея в виду, что расширение текста (беседы — писанья) возможно путем увеличения словес, которые и сами по себе служат уточнению смысла ключевых слов в данном контексте.

Таким образом, слово — единство гласа и разума, причем последнее имя метонимически одновременно выражает сразу несколько оттенков интеллектуальной формы деятельности. Глагол от сказания отличается тем, что не связан непосредственно со смыслом, во всяком случае, с таким смыслом, который требует истолкования и объяснения. Уяснение смысла связано с выражениями типа сказание, сказовати, сказати. Смысл вообще не связан с отдельным словесным знаком. Смысл — категория текста, и только в тексте могут себя проявить самые разные co-значения как одного отдельного слова, так и пересекающиеся значения близкозначных слов. Каждое слово в тексте древнерусского автора формально автономно, но несвободно семантически. Истолковать смысл можно только в тексте, об отдельном слове-лексеме речи нет. Текст и пишется слитно, точками показаны границы словесных формул.

«Разумъ словесе» — одновременно и ‘понимание’, и ‘знание’, которые сознанием еще не разведены на восприятие процесса и результата. «Невѣжа словомь, но не разумомь» — косноязычен, но мудр. Слово не входит в определение словесного знака, signum — это ‘речь’. «Разум» понимается очень широко как всякий вообще ‘смысл’, и «сказати книжная словеса» значит раскрыть «разумъ ихъ», т. е. смысл.

Разум как смысл (и только в этом значении) содержится не в человеческом уме, но в самой «вещи» (текст — тоже вещь). Поэтому знание вещи обеспечивает ее понимание в разуме. «Разумъ твоея истины» — частое выражение, например, в церковных служебниках; здесь разумъ — επίγνωσις ‘знание’. «Граматични разуми» средневековых грамматик тоже толкуют о знании. Разумъ и смыслъ различаются: «разумъмь и съмыслъмь... не оставивъша его до коньца» (Син. патер., л. 154 об.) — τησ συνέσεως και σωφροσύνης ‘пониманием и рассудком’; «смыслъ и разумъ на дивы и на чюдо приводя» (Нифонт, с. 164) в том же значении.

В XVII в. в трактате «О исправлении в прежде печатныхъ книгах» разумъ уже определенно сопоставлен с греч. γνωσις ‘познание, узнавание’ и с σύνεσις ‘здравый смысл, понимание’. Знание и познание теперь не смешиваются, поскольку «понимание» вещи уже отчуждено от самой вещи; объект отделен от субъекта мысли.

Ничего подобного нет в XII в.

У Кирилла Туровского другие слова нашей группы распределяются следующим образом.

Слово умъ употреблено не более 20 раз; ум может быть у человека или у ангела. Если отбросить цветастые метафоры молитв, вынесенных из библейских песнопений («очи ума моего», «ума вашего слухы» и под.), у самого Кирилла обнаружим высказывания, подчеркивающие действие, работу ума. Ум «трудится» с разной степенью сосредоточенности: «но тружается мой мутны ум» (Кир. Тур., с. 341, 6; 342, 44); для Кирилла характерны выражения типа «вперивше свой ум» — выражение внимания, или «иступление бываеть уму» — усталость. Чтобы понять, ум следует раскрыть: «ума их отверзе, да быша разумѣли» (там же, с. 414, 12). Говорить, излагая притчу, можно либо «от святых книг», либо «от своего ума». Ум вообще — «царь тела»: «царь же есть умъ, обладаай всѣмъ тѣломь» (там же, с. 348, 34); тело укрепляют, ум смиряют, а мысль возносится к небесам (там же, с. 340, 7). В «Притче о белоризце» символика «градъ — царь — бояре» толкуется так: «А град есть человѣкъ, а царь у него в голове — ум, а бояре — мысли»; царь юн — ум несмыслен, бояре пьянчивы — помыслы ложные (с. 348).

Противопоставление ума мыслям часто обыгрывается в «Молитвах» Кирилла, но эти тексты не оригинальны. Мысль здесь определена «красивой» (прилѣпна), а умъ — разумивъ. Мысли возникают «расужениемь» (там же, с. 355, 13). Мыслен(н)ый — умственный, предполагаемый: «мысленый фараон» — это символ дьявола, «мысльны бразды» — воображаемые пути христианских добродетелей, «узрим мысльно» — вообразим, помыслим.

В конце XIII в. некий Яков в послании своему князю утверждает: «Моего ума, и самъ вѣси, разумъ несовершенъ и всякого невѣдѣнья исполнь, крыти немощно», и потом — «да вѣсть умъ твой, иже ти разумомъ кормить...» (Посл. Якова, с. 462). Ум питает человека разумом, вырабатывая мысли, подобно тому как древесный ствол источает живительные свои соки: «От нечистой души и груба ума — и недостойны мысли. Отъ безрасудна языка и отъ нищую устну слово богато и силою и разумомъ» (там же).

Таково представление об уме, разуме, мысли и прочем, что связано с интеллектуальным действием в слове, в том его виде, как они известны книжникам домонгольской Руси. Это вполне вещное, даже телесное нечто, тесно связанное с действием «мождени», функциями тела, с органами чувств, прежде всего со зрением и слухом. Собственных «теорий» еще нет, а все заимствованное облекается в неопределенную терминологию приблизительных по смыслу слов, каждое из которых многозначно и соответствует сразу нескольким словам греческих первоисточников. «Вещь» и направленный на вещь «ум» еще как бы соединены общим обозначением: звукъ — он же слухъ и т. д.

Положение изменилось с начала XV в.

Средневековый «реализм» направлен морально-практическими задачами.

Петр Бицилли

Славянский перевод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, сделанный на Афоне в конце XIV в., попадает на Русь почти сразу же и оказывает большое влияние на развитие науки и философии — через богословие. Этот перевод стал основой дальнейшего развития творческих возможностей средневековой мысли, в целостном виде представляя восточную версию христианской теории познания: интуитивное озарение помогает проникнуть в суть вещей и единым взором охватить их смысл, интуиция чувства выше логических доказательств, которые и существуют лишь для того, чтобы объяснить уже открытое духом — поскольку именно дух ближе всего к источнику и первопричине всех вещей, к Богу. Об этом много написано книг, еще больше статей, тексты «Ареопагитик» теперь изданы и на русском языке (Ареопагитики, 1994; 1997). Здесь кратко описывается результат подробного исследования древнерусского перевода (Колесов, 2002, с. 313-330), только в той мере, в какой это необходимо для развития основных наших положений.

«Ареопагитики» предложили славянам совершенно новый взгляд на мир и на слово, объединенный смыслом вещей и значением слов. Это был поворот сознания, который постепенно распространялся на все большие круги православного люда и со временем стал выражать главную идею национальной ментальности: русский реализм — утверждение равноценности как мира дольнего, так и мира небесного; идея столь же важна, как и вещь, и вещь невозможна вне своей идеи, потому что тогда она просто тело без духа. Это тот самый корень русской духовности, который так часто отрицают даже ее носители. Логос важнее рацио, духовность крепче ментальности.

Рассмотрим некоторые аспекты этого учения в его истоках, т. е. на текстах первого славянского перевода; особенности в подходе к старым текстам определяются двуединством источников: текст переведен на славянский язык, но — с греческого. Приходится учитывать форму воплощения перевода, тем более что в средневековой традиции форме придавалось особое значение, в том числе и в процессе познания. Не случайно славяне перевели «не всего Дионисия», да еще и с подробными толкованиями Максима Исповедника (VII в.). Не учитывая «словес и разума» славянского перевода, можно не так понять, что именно предпочитали видеть в ХІѴ-ХѴ вв. наши предки, вчитываясь в эти тексты. И то, зачем им это оказалось и нужным и важным.

Схематически соотношение различных моментов познания, описанных «Дионисием», можно представить в общей схеме:

Соотношение идеи и познающего субъекта, обычное для неоплатоника: идея в голове — отражение абсолютной идеи извне. Идея вовсе не понятие, а представление, выраженное в словесном образе. На основе греческой терминологии славяне несколько веков создавали собственные «словесные образы», т. е. представления о сокровенной сущности знания. И язык оставался важным источником такой практической гносеологии.

Схема отражает модель познания вечной идеи с помощью преходящего, чувствами. Двуобращенность логоса — его основной признак, и уже у Кирилла Туровского это представлено двумя омонимами — словом 1 и словом 2. Термин слово двузначен, поскольку в одном смысле это лексема, знак мысли, а в другом — исполненный духа божественный смысл, т. е. собственно Логос. Слово языка находится вне вещи, слово-логос — суть такой вещи. В последнем смысле «слово бо умъ есть» (Ареопагит, л. 560), так что и «Богъ Слово глаголется» (там же, л. 555 и мн. др.). Двуобращенность «логоса» и создает инверсию в направлении познания: по общему различительному признаку совмещаются две триады, три системные связи. В слове языка оказывается возможным выразить сущность предвечного. Логос как двуединство «с л о в о = слово» завершает последовательность Единого и одновременно открывает иерархию последующей ему множественности мира (это мирское, человеческое, земное, телесное). Перед нами материализованный ум.

Если до XV в. «церковнославянское» и «русское» в языке воспринимались как разные типы славяно-русского языка, теперь они все больше сближались друг с другом как стили общего литературного языка, тем самым удваивая обозначение сущностей. С одной стороны, божественная правда, а также совесть, благо, жизнь или глас, град, прах, а с другой — собственно земные истина или честь, добро, живот или голос, город, порох и т. д.

То, что у Кирилла Туровского шло параллельно — слово-вещь и Слово-идея, — в новом понимании сложилось в законченность представления, присущего средневековому реализму:

Средостение «логоса» сопрягает крайности — сущьство А и естьство Д, т. е. суть (которая онтологична: όѵ, όντος ‘сущее’) и существо, уподобленное сути, и как таковое существующее в настоящем (оно есть — это естьство). Диалектика частного и общего дает зеркально перевернутое отношение: то, что «едино и просто» — сущьство, т. е. суть, тогда как множественность его воплощений — это естьство, которое есть. Содержание понятия, скрытого за термином, теперь оказывается более важным, чем его объем. В домонгольской Руси положение было прямо обратным, там важнее было иметь дело с объемом понятия. Можно сравнить с этим и современное восприятие форм древнего глагола быти: суть — дела, его существо и сущность, тогда как есть — всего лишь логическая связка.

Движение по линии А — Б — В воплощает Троицу в «духе», движение В — Г — в «душе», движение Г — Д — в «мысли»; очерчено очень узкое пространство для действия мысли, но направлена мысль не разумом конкретного лица, а божественным «умом» (νους). Мирской разумъ — это эквивалент такого божественного ума, скрытого за логосом-словом. Именно в этом смысл исконного раз-умъ — ‘часть ума’, его про-явление. Действенность «ума» определяется способностями «разума», а эффективность познания — установкой на «ум»: «слово бо умъ есть», «Богъ бо Слово глаголется», почему и (конец умозаключения) «глаголется Слово и Умъ — Богъ» (там же, л. 286). Во всех случаях «ум» здесь соотнесен со словом-логосом, а не с его воплощением в слове-лексеме. «Умное око» также противопоставлено «телесному оку», которое способно воспринимать Единое только по частям, аналитически (как мы сказали бы сегодня), тем самым представляя его и сложным, и множественным, т. е. обедняя в сознании его признаки.

Противопоставление «умного ока» и «телесного ока» впоследствии было неоднократно использовано в древнерусской литературе, и предпочтение того или иного всегда указывало на отношение к последовательности операций в процессе познания. Формула Ивана Посошкова «позри на сиа умным своим оком и рассуди здравым умом» (Посошков, с. 35) хорошо описывает движение мысли от идеально-отвлеченного к конкретно-вещному. По свежим следам только что явленного перевода «Ареопагитик» Епифаний Премудрый писал в одном из своих творений: «Просвѣти им очеса ихъ умная и дай же имъ разумъ, еже увѣдати Тебе!» (Жит. Стефана, с. 90); обращаясь к пермянам, Стефан говорит: «Возмѣте свѣтъ разума, возрите на высоту разумную умныма очима вашима» (там же, с. 104). «Умное око» постигает запредельность вещей, восходя посредством разума. «Высота разумная» — идея. У Епифания разумѣти понимается только как ‘понимать’ (не ‘сознавать’ и не ‘знать’, как прежде): «уразумѣеть о коемъждо стисѣ (стихе) словеса» (там же, с. 60). Не разумеет только тот, кого не научили понимать. Столетие спустя об этом сказал Максим Грек: нужно тщательно изучать вопрос, чтобы «разумѣти словеса и мудрости, прияти же извитие словесъ...» Но и Епифаний четко различает соотношение грубого ума, слова невѣж(д)ы, худого разума и вредоумного п(р)омысла (там же, с. 52). Определения при каждом имени весьма показательны. Разуму учат, ему «навыкают», ему «сподобляются», им даже «напояют» и пр., тогда как умъ для Епифания — от Бога, и потому ум отличается признаками остроты, острости, быстроты.

Аввакум Петров «телесному оку» предпочитал «умное око». «Тѣшит нас той ж Дионисий Ареопагит», — уверяет он своих читателей, а вот никониане «потеряли, новолюбци, существо Божие испадениемъ от истиннаго Господа, святого и животворящаго Духа; по Дионисию, коли ужь истинны исполни, тутъ и сущего отвергись» (Жит. Аввак., л. 5-5 об.).

У каждого конкретного «естества» познание начинается ощущением (чювьством), причем последовательное восхождение к сущности никогда не проникает до сути, достигая только пределов «ума», который порождает общие идеи (и идеалы), воплощаемые в связке В — Г (логос-разум — мирской эквивалент ума). Выражения типа «ум за разум зашел» возвращают нас к пониманию ума как идеального сознания, которое может искажать перспективу познания под влиянием отвлекающего в сторону «телесного» разума. На этом противопоставлении возникает множество диалектически раздвоенных понятий, которые постепенно, откладываясь в словесных формах, образуют устойчивое соотношение по признаку, больше других похожему на современные представления об идеале и его «подобии»; нижняя часть нашей схемы показывает «подобие» верхней ее «сущности». Таким образом, в эпоху Средневековья происходило развитие этических представлений путем образования парных форм типа стыд и срамъ, радость и веселье, горе не беда, правда-истина и др. В этом ряду, например, правда, исконно связанная с качеством сущьства, — это нравственный идеал, тогда как истина (от слова исто ‘капитал’) — его мирское подобие, и оно всегда обнаруживает свою сущность, подчас весьма материально.

В имени-слове, в логосе, сосредоточено представление обо всем, что является запредельным. «Снизу» слово и есть «Бог», поскольку именно в слове обобщается понятие о множественности, данное в Едином. Только через слово становится возможным познать все запредельные уровни «блока отвлеченности». Разум в таком представлении выше чувства, такой же способности души, потому что, в отличие от ощущений, разумъ — словесная сила души, она ближе к слову-логосу. Представление о разуме как воплощении божественного Ума славянам было известно и до того времени (в частности, по текстам Иоанна Экзарха).

При этом постоянном напряженном всматривании в видимый мир, для того чтобы прозреть его невидимую сущность, при неустанном сопоставлении земного и небесного в конце концов стирается грань, разделяющая оба мира.

Петр Бицилли

В самом конце XV в. на Руси появился славянский перевод сочинения, приписываемого византийскому императору Василию I (867-886) — «Главы наказателны царьстии Василия, царя гречьскаго». Этот текст неоднократно переписывался, поскольку 66 его глав состояли из советов царя сыну: как управлять империей, управляя собственными страстями. Ивану III это сочинение показалось особенно важным в связи с идеей «Москва — третий Рим». Интересна глава, которая гласит: «О чювствах душевных». Пять суть душевная чювства: умъ, мысль, слава, мечтание и чювьство.

И умъ убо есть, еже от Бога, по естеству движимый, истачая разумѣния (смыслы); отнюдь же и хитреца слово имат, аще яко производится подобное.

Мысль же умное дѣйство, еяже ради разумѣваются мыслимая, якоже бы кто реклъ хитрость сущи хитреца.

Слава же, яже напрасно разумѣнных сице или инако (так или иначе) имущи мнѣние, добрѣ убо, аще добрѣ разумѣвается, злѣ же, аще супротивнѣ паки.

Мечтание же явльшаго разумѣния показание, не всяко ж являемое истинно, безсудно бо есть, егда проважает къ мысли истинное, ложное яко истинно приемлюще, скудости ради разсуждения.

Чювьство ж, еже по разсуждении разумѣнных опасное разсмотрѣние, якож прилучаются сущаа разумѣния или добра или инако имуща.

Сия раздѣления силы суть умныя, юже по своей мѣре прѣдлагают» (Диоптра, л. 187 об.).

Малопонятный язык описания переполнен синтаксическими и семантическими грецизмами; чтобы понять текст, следует его переложить на современный язык.

«Об ощущениях души. Имеется пять душевных ощущений: ум, мысль, мнение (δόξα), представление и сознание [“въ чювьство прити” — Пандекты, л. 6 — прийти в сознание].

И ум, Богом естественно побуждаемый, создает понимание (процесс мышления); а тот, кто на это способен (в слове?) — знающий (человек).

Мысль же —действие ума, которым познается все мыслимое, и можно сказать, что знание — признак знающего.

Мнение же — безосновательно представленные, так или иначе явленные, предположения: точные, если имеются в виду точные, и плохие, если им противоположны.

Представление (воображение) же — это признак явленного понимания, поскольку не всякое явленное истинно, и не подлежит суждению, даже соответствуя в мысли истинному, а ложное принимает за истинное по слабости суждения.

Сознание же (понимание возникает) после суждения как тщательное соотнесение воспринятого, к которому привлекаются главные восприятия, как точные, так и все остальные.

Таково распределение сил — сил ума, которые предстают каждая в своем качестве (в своей ценности)».

Ум создает возможности для осмысления мнений (идей), конкретных представлений и собственных мыслей, но только чювьство завершает процесс рассуждения, собирая всё это вместе в логическое суждение. Характерно это возвращение славянского переводчика (перевод 1479 г.) к слову чювьство, которое по-прежнему многозначно; за ним скрываются понятия о сознании и познании, уже отвлеченные от понятия ‘знание’ (разумъ, разумѣние).

В известной мере таково же распределение интеллектуальных «сил» у Нила Сорского.

Нил Сорский, в миру Николай Майков (1433-1508) после многолетних странствий по святым местам обосновался в болотном лесочке неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря и пребывал в скиту, уединясь для «умной молитвы». «Внутрьнее же — сирѣчь умное», — утверждал он, — а «внутренни человекъ вънѣшнему съобразуется» (Нил, с. 11, 58). «Правда умнаго дѣлания» выше мирской суеты; «тѣлесное дѣлание кромѣ умнаго» (там же, с. 12) — стяжательство, которое приводит к «обо́жению человека». Требуется нравственное самоусовершенствование в ряду психологически обоснованных действий «ума».

Вслед за Григорием Синаитом, византийским аскетом и подвижником (умер в 1340-х гг.), Нил разделяет силы души на три части: словесная (интеллектуальная), с которой связаны пороки хулы, страстей и ересей, яростная (эмоциональная), к которой относятся ненависть, злопамятство, зависть, и похотная (физиологическая), которой определены пороки чревоугодия, стяжательства и блуда. «Мистический аскетизм» обоих, и Григория, и Нила, — не умерщвление плоти, но воспитание ума и сердца, Нил говорит «о сердечномъ и мысленомъ блюдении и умномъ хранении различными бесѣдами» (там же, с. 11) — и понимает, что только «единемъ же разумомъ преже отъ самого Господа глаголъ приемше», «помолюся убо духомъ — помолю же ся и умомъ» (там же, с. 116). «Господень глаголъ» воспроизводится человеческим разумом, который направлен умомъ — одновременно и умом человека, и божественным Нусом (νους); аналогия двуединству слова — слова-речи и Слова-Логоса. Ум понят и взят на пользу души, ибо «злыхъ огребаются, наипаче умъ ощущають, еже есть зрителное души» (там же, с. 12). Отцы-пустынники «съблюдаху умъ», поскольку он напрямую связывает человека с божественным Логосом. Молчание исихастов исполнено глубокого смысла: «хощу 5 словъ умомъ моимъ рещи, неже тму словъ языкомъ» (там же). Ум — это око души, исходящая от духа энергия, которой вполне достаточно для осмысления мира и «умной молитвы» пред Господом.

Ни у какого другого средневекового писателя не найдем мы столь частого употребления слов, обозначающих умственную деятельность.

Нил Сорский говорит о «мысленемъ дѣлании»: «безмолвие умнаго» чувства и мысль разворачиваются в сознании ради созревания души («чювственѣ и мысленѣ — душевныа ради ползы» — там же, с. 55), поскольку люди «отъ многаго нечювства и неразумна и маловѣриа омрачени» (там же, с. 32). Чувство и здесь остается опорой всякого мысленного действия: «кто же не вѣсть въ чювьствѣ», тот не уразумеет и «мысленѣ» (там же, с. 58): «преже чювьственѣ — таже умнѣ» (там же, с. 13). Образно, заимствуя красоту слога, Нил говорит: «Таже (равнозначны) уста и языкъ — и сердце, иже помысломъ хранитель, и умъ — чювствомъ кормникъ (кормчий), и мысль — скоролетящая птица безстудная (бесстрашная)» (там же, с. 27). Бесстрашность мысли — прекрасный образ, развивающий убеждение в том, что бестелесность разума, не отягощенного материей человеческого «слова», способна напрямую соотнестись с божественным Словом, проникая в тайну его Ума.

В качестве образца поведения Нил предлагает пустынножителя: «Понеже святии, подвизавшеся чювьствене и мысленѣ, дѣлаше въ виноградѣ сердца своего, и очистивше умъ от страстей, обрѣтоша Господа и стяжаша разумъ духовный» — вне «пламене страсти» (там же, с. 14). Вовсе «не в похвалныхъ помыслѣхъ обрящется нашъ умъ» (там же, с. 76), «или слышанныхъ кыихъ нами, или видѣнныхъ» (там же, с. 76-77), «якоже видѣти и слышати многаго ради зрѣниа и слышания привходяща слышащихъ сердца» (там же, с. 84). Мало видеть и слышать — их результат может дать простое мнение, обмануть, обернуться «славой»-словом; ум — выше зрения и слуха.

В ум приемлют все факты жизни, «въ умѣ своемъ вскорѣ въспомянемъ... и удръжаны въ умѣ рци (и задержанное умом изрекай)» (там же, с. 56). Ум «собирают» (там же, с. 22 — сосредоточенность ума), «немощь ума моего» (там же, с. 61) достойна сожаления; ум можно утрудити, расточити или смутити тишиною — бездействием.

Интеллектуальная сила человека — не сам ум, а заложенный в нем разумъ: «Сиа убо мы, неразумнии, по мѣре худости нашего разума написахомъ на въспоминание себе» (там же, с. 90), собирая мысли из авторитетных книг у отцов, «просвѣщенныхъ разумомъ» (там же). Разум вместе с тем и действие ума: «и въ молитвѣ пребывати всегда... разумъ ума своего в семъ имѣа присно (постоянно)» (там же, с. 80). Разум и смысл всего, он как бы отчужден от человека, составляя признак обсуждаемой (помысленной) сущности. Например, презорство и гордыня — «аще убо и разньствують имены, но на одинъ разумъ сходятся», так «именуется отъ отець» (там же, с. 57). Нил говорит и о смысле: «И изъемлють съмнѣние отъ смысла нашего, яко да в борении мысльнѣмъ не ослабѣли въ смыслѣ... скверныхъ помыслъ» (там же, с. 34). Помыслъ — самое частое слово в текстах Нила; это мысль в действенном смысле. Выражения вроде «удерживати умъ и отгоняти помыслы» (там же, с. 22) показывают соотношение крайностей (умъ — помыслъ) при устранении промежуточных степеней умственного действия (разумъ — мысль).

Даже мысль для Нила — помысл, которого следует избегать по причине ее земного содержания. «Каа любо мысль на умъ человеку принесена будеть» (там же, с. 16) — она явлена словесно и потому не достойна умного делания. Ум вообще не сердце, которое есть «помысломъ хранитель». Можно всякое «словесное поколѣбати мыслено» (там же, с. 17). «Въ врѣмя бо молитвы къ Богу умъ събирати и молитвѣ внимати, и мыслей всяческых отвращатися» — «и обрящется умъ благочестивымъ разумомъ» (там же, с. 19). Чувства, ощущения, впечатления невозможно выразить в мысли и передать словом: «въсхищается умъ вне хотѣниа в мысли бесплотныхъ, въ яже убо не повелѣна быша чювьства сказати» (там же, с. 28). Ссылка на отцов церкви служит аргументом в доказательстве силы души: «И Великии Василей глаголеть, яко начало чистоты душа — безмолвие есть», следует «творити пѣниа в разумѣ (мысленно) без лѣности и молитвы съ вниманием... очищати умъ въ молитвѣ» (там же, с. 81-82), ибо «умнаа молитва высочайши всѣхъ дѣланий есть» (там же, с. 86).

Мышление без слов, психологический экстаз, отчужденный от логических операций сознания, вообще все движение исихазма, принявшее на Руси в XV в. столь сильный размах, вовсе не является отражением переживаемых на Руси событий и не объясняется характером отдельных подвижников духа. В лице выдающихся представителей средневековой «интеллигенции» мы видим очень важный процесс развития форм мышления, процесс, который занял почти полтора века, до середины XVI в., и который можно назвать идеацией (Колесов, 2002, с. 406). «Безмолвие» исихастов, их «умное делание» явлены как символ идеации — попытки, исходя из слова и мысли (слова-мысли), рассмотреть соотношение между «идеей и вещью», соотнести уже вызревшие в эпоху раннего Средневековья «идеи» (символы христианской культуры) с теми мысленно отвлеченными «вещами», которые еще не были осознаны как принадлежность национальной ментальности. Это важный процесс, который сменил развитие «ментализации», наложения христианской культуры на традиционно славянскую. Одновременно происходило то, что к концу XVI в. проявилось в отторжении сакральной духовности от мирской ментальности и что выражено в схематических треугольниках согласно текстам «Ареопагитик» — как уровень божественного Ума-Слова и уровень мирского разума-слова. Нил Сорский и его последователи пытались сохранить возвышенность небесной ипостаси сущего, его идеологические противники предпочитали «земную ось» — «телесное око». И идеалисты, и практики одинаковы в своих воззрениях, они православные христиане; и нестяжатели Нила, и прагматики Иосифа Волоцкого делают общее дело, но между ними наметился разрыв: одним нужно небо, другим — как бы безбедно прожить на земле. И тут только высшая сила, о которой речи пока что нет, мудрость могла бы соединить расходящиеся берега «идеи» и «вещи», бытия и быта. Поскольку мудрость, по мнению Нила, есть глубинное знание, мудрость близка к божественной истине: «глубиною мудрости своей неизреченные» все постигает энергия Бога (Нил, с. 67).

Но мудрости нет. «Физические небеса переходят в метафизические; обе лестницы небес совмещаются в одном плане» (Бицилли, 1995, с. 22).

Кто не понимает вещи, тот неспособен извлечь смысл из слов.

Мартин Лютер

Еще раз повторим. В процессе ментализации христианский символ был воспроизведен в славянском слове и наложился на коренной его словесный образ («внутренней формой слова» называл такой образ А. А. Потебня). Слово-речь (слово языка) и Слово-Логос (символ заимствуемой культуры) сошлись на пространстве отдельной словарной единицы, лексемы, и теперь эта единица заместила собой цельность того контекста, в границах которого при переводе с греческого христианский символ внедрялся в славянское слово. Слово стало самоценной вещью, уже вне контекста (вне традиционной формулы) выражая сущность идеи.

«Вербальное мышление», языковое мышление Средневековья, исходило из таких слов-символов, подобно тому как раньше, в процессе ментализации, сознание средневекового человека исходило из вещи, из предметного мира явлений, только его по справедливости полагая реальностью. В основе момента познания лежит очевидность; вещь — очевидна (но о вещи потом).

Теперь же, с усвоением «Ареопагитик», и слово представляется такой же вещью; это — вещь, которая материально знаменует собою идею через вещь или вещь через идею. «Разумѣти слово» — значит осознавать и одновременно знать его смысл, т. е. собственно «разумъ словесе».

Но как прежде, с принятием христианства, толкуя о слове и идее, не обращали внимания на вещь, которая между тем фактом своего бытия помогала осознать эту связь идеи и слова, обращенную к вещи, точно так и теперь, взирая на «идею» и соотнося ее с адекватной ей «вещью», старались забыть о «слове», том слове, в котором искомая связь и содержится. Новый угол зрения, новая перспектива познания исключает из мысли ее материю — слово-речь. Такова уж наша природа: что естественно — то обычно, что обычно — не ценим. О воздухе и воде вспоминаем, когда, задыхаясь, молим о глотке или вздохе.

«Молчание» исихастов (ησυχία ‘безмолвие’) — символ идеации, соотнесения мысли с действительностью (с «вещью»), минуя язык, а точнее — на него опираясь. Простая логическая ошибка: отказываясь от слова-речи в пользу Слова-Логоса, не понимали того, что божественный ум возможен своим проявлением только в разуме человека. Ум и точно — зашел за разум.

От слова-мысли не уйти совершенно: слово — вещь, но и мысль — идея. Они всегда представали в своем единстве, так часто, сбросив «умное око», «телесным оком» не насладишься; верно и обратное. Не состоится их связь — никакой идеации не наступит.

Но уже расходилось всё, всё расслаивалось надвое, в разные стороны шли: в идеальность сущего и в реальность телесного. Дробились в проявлениях, восставая одно на другое, двоились в сознании несоединимые крайности. Что предпочесть: чувство или разум — еще неясно. Оставалось «делание», следовало поступить или так, или эдак.

XVI век — век выбора. Это время, когда пытаются согласовать идею вещи и саму эту вещь (говоря обобщенно), собирая их в некие «суммы», сборники, энциклопедии («собирали старину»), но делают это механистично, случайным соединением частей по внешним признакам сходства. Достаточно посмотреть на один из таких трудов — «Домострой» — и станет ясно, как это делалось. А ведь «Домострой» еще не из самых плохих опытов. Во всяком случае, в этом тексте было достигнуто некоторое равновесие между описанием предметного мира вещей и идеальными их признаками (по функции). Об этом мы говорили в третьей книге.

План реальный и план идеальный выражаются теперь каждый с помощью особых слов и даже формульных выражений. С одной стороны, это порохъ, сторона, голова, голосъ, с другой — соответственно прахъ, страна, глава, гласъ. И так во всем. Проходят столетия, и потомки начинают думать, будто расхождение в форме слов (и не только как в данных парах) есть различие в языках: разговорный русский и церковнославянский. И это ошибка. Это подмена понятий, совершённая уже в наше время. Язык, конечно, один, но он образует двоящиеся формы (двойные слова и т. д.) для выражения двух ипостасей: идеальной и рядом — реальной.

В XVI в. признание «третьего лишнего» — слова — состоялось. Язык как воплощенная мысль предстает структурой, в которой оформляется мысль. Источник проистек из Европы — это был знаменитый Максим Грек (умер в 1556 г.).

Труды его основаны на «Диалектике» Иоанна Дамаскина, тот же труд вдохновлял Иоанна Экзарха. Развивая идею «разума», Максим и его последователи вернулись к номинализму, обогащенные неоплатонизмом «Ареопагитик». Временами трудно понять позицию Максима по тем или иным вопросам (именно потому, что он соединял различные античные традиции научного исследования), но одно непреложно: он — за разум как основную силу познающего человека. И для него атрибуты души все те же: ум, слово, дух. Слово неразрывно связано с умом («словесная часть души»), и развитие слова осуществляется вместе с разумом (Ничик, 1978, с. 228). И слова не стоят все в одном ряду: «Обычная словеса суть или скверная, худая, имже (которым) мѣста в красноглаголании (в красноречии) нѣсть, или избранная, мудрымъ любезная свѣтлая высокая». Стилистические различия (высокая — обычная) представлены попарно, например, «надежда» в речениях такова: чаю — жду («паче твердо бѣ»). Еще нет идеи «трех стилей», поскольку и нет трех стилей. «Стили» различаются по двум признакам, которые несовместимы в одном: семантика «отвлеченности-конкретности» и стилистика «обычного и высокого». Семантика изучается в грамматике, стилистика — в риторике. Они настолько разведены в сознании, что отнесены к различным наукам.

Еретики идеализируют разум, они сторонники ratio. Феодосий Косой, беглый «раб», утверждает, будто «умъ есть верх всякому смыслу»; еретики переводят логические трактаты, в которых путаница терминов и незнание сути наук приводят к прямым бессмыслицам — к пущей радости тех, кто Божью волю предпочитает воспринимать по старинке, т. е. чутьем и чувством. К тому же, еще неясно, где он, этот ум; «Галеново извещение» — в голове, но Григорий Нисский отметил точно: в сердце. Еразм в сочинении о Троице пишет: «Аще бо и у человека не изыдет от уст слово, то и ум не изъявится; аще же ум без слова, — кто его свѣсть?!»

Теперь всё понятнее соотношение между головой и сердцем. Греческое слово συνειδός осмыслено не только как совместное знание, но и как совесть; разум и дух сошлись в одном слове, которое, в свою очередь, также предстало символом. Зиновий Отенский (умер около 1571 г.) иначе не мыслит; для него слово — эманация ума, такая же его энергия, как и мысль, которой слово сродни. София Премудрость Божия — вот воплощение Логоса, вот четвертая ипостась, которая оживляет первые три, претваряя их идеальность на земле. Ум — это память, а разум — опыт, и только мудрость есть знание сущностей.

От XVI в. сохранился русский трактат, в котором изложено новое понимание связей между миром видимым (воспринимается чувством) и миром невидимым, идеальным. Трактат «О человеческом естестве» утверждает, что невидимы 1) душа, 2) ум, 3) мудрость, 4) мысль, 5) разум, 6) смысл, 7) сила, 8) мощь, 9) храбрость, 10) доблесть, 11) правда, 12) истинна, 13) нелицемерство, 14) любовь, 15) радость, 16) веселие, 17) жалость, 18) лесть, 19) ненависть, 20) неправда, 21) вражда, 22) злоба, 23) зависть, 24) пронырство, 25) гордыня (Естеств., с. 224). Познание направляют глаза, руки, язык, но «от невидимых состав(ов) человеческих невидимыя нравы ражаются». «Невидимые составы» представлены попарно: радость-веселие, правда-истина, вражда-злоба, зависть-пронырство и все остальные. Если это так, то близки друг другу душа и ум, мысль и мудрость, разум и смысл, мощь и сила. «Но всеми теми обладает ум... Ум царствуя и обладая всеми составы человеческими, видимыми и невидимыми... и много неисчетныя хитрости (искусства) в души и телеси являет. Вся сия ум присещает божиим неизреченным мановением... И от того ума, аки скоропосолницы (скороходы), невидимыя и безплотныя мысли текут» (там же, с. 226). «Мысленне нападающе и чювственне действующу», все органы тела служат уму, собирая для него все сведения. Ибо мозг — в голове, «от мозгу видимаго рожается невидимый разум, и от невидимыя душа видимый живот (жизнь)... от сердца же видимаго невидимая мудрость», а зло бывает в человеке «от неразумива сердца и лукава ума бестудне исходит» (там же, с. 224-225). Но «мысли любовныя от сердца своего в человеце возрастают...» (там же, с. 226).

Мысли — от ума и от сердца, но это — разные мысли.

Так с «Ареопагитиками» на Русь приходит «психологизация познания» (точная формула одного из историков). Утверждение веры как предпосылки всякого знания выводит на первый план идею «совести», вообще нравственную, духовную составляющую no-знания, которая отныне станет постоянной для русской духовности — наряду с разумной составляющей в ментальности.

В XVII в. давление рационализма усиливается под влиянием идей, пришедших из Киево-Могилянской духовной Академии (Ничик, 1978, с. 117). Рациональное познание разделяется на интуитивное и абстрактное, на прямое и рефлексивное; истинное знание — очевидное, ясное и определенное. Теперь уже речь заходит и о рассудке. Средневековое слово разсудъ ‘разбор обстоятельств дела (в том числе и судебного)’ только в самом конце XVII в. начинает означать ‘способность рассуждать’ (СлРЯ, 22, с. 68-69). Но это еще не «рассудок» в современном смысле: не качество ума, а просто его проявление в определенном смысле. ‘Способность логически мыслить’ новое слово разсудокъ станет обозначать в XVIII в. Рассудок в понимании XVII в. — это скорее то самое «общее чувство», чутье, которое вместе с памятью позволяло судить о том, что ум получит от чувственного познания. «Разсуд» сравнивает полученные органами чувств «виды» (образы) предметов и, находя в них сходные признаки, абстрагирует их в более «общем образе», или «понятии» (скорее представлении: conceptus), которое собирает (concipit) в себе все сходное, что существует во многих вещах. Такие «понятия» неопределенны (imperfecti) потому, что существенные и несущественные их признаки еще не разделены, однако и те и другие отмечены в слове-термине («мысленное слово»); именно слово ведет весь процесс познания от чувственного восприятия до выделения самых существенных признаков, которые на фоне общих сходств представляют сущностное различие.

Ответом на подобное тяготение к рассудку, на измену «разуму», были труды протопопа Аввакума. Он — «старовер», и как таковой, не отрекается от «Ареопагитик», свои рассуждения он строит «по Дионисию». Это гносеология «ума и сердца». В «Житии» самоуничижение Аввакума в части собственного «невежества» достигает пределов, до которых не доходил еще ни один «книжный списатель». Не только «неука я человек и несмысленъ гораздо, болши тово — жить не умѣю» (Жит. Аввак., л. 83) — но вплоть до «говна» (там же, л. 88). Однако дело не в этом: «Но аще и не ученъ словомъ, но не разумомъ; неучен диалектики и риторики и философии, а разумъ Христовъ в себѣ имамъ» (там же, л. 83). Все, что не от Бога, то «зло и проклято и мудрование» (там же, л. 10).

В «настоящие времена» «вѣрный (сердцем) да разумѣет, что делается в земли нашей» (там же, л. 8). «Поспѣши и направи сердце мое начати с разумом и кончати дѣлы благими, ихже нынѣ хощу глаголати аз, недостойный. Разумѣя же свое невежество... прося: Господи, управи умъ мой и утверди сердце мое не о глаголании устен стужатиси, но приготовитися на творение добрыхъ дѣлъ... да воздохнувъ от сердца и языкомъ возглаголь...» (там же, л. 4).

Основное для Аввакума — ум, с которым он обращается по-свойски: «а лежа на умъ взбрело» (там же, л. 34), «и на умъ-де взбрело обещание» (там же, л. 69), «какъ умъ у него изступилъ!» (там же, л. 40 об.), Пашков-воевода «умышлялъ в уме, чаялъ, меня без него и не вынесет Богъ» (там же, л. 52 об.), «молодъ леты... да умъ столетен» (там же, л. 70 об.), «здравъ бысть да умъ исцеле» (там же, л. 92) и др. Ум, а не разум предполагает и более глубокую форму воплощения в мысли.

Поэтому у Аввакума в его «Житии» основной глагол — вѣдати: не вѣмь, не вѣдаю (очень часто), и практически по одному разу встречаются знати, думати: «Да опять стали думать (церковные иерархи) в ссылку меня послать» (там же, л. 63 об.): «Козма-то, не знаю, коего духа человек» (там же, л. 61 об.). Глагол разумѣти при изложении «Ареопагитик»: «Дитя, али не разумѣешь, яко вся сия внѣшняя блядь ничто ж суть, но токмо прелесть, и тля, и пагуба» (там же, с. 6); слово блядь в исконном значении, речь идет о «заблуждении» еретиков, о ереси.

К концу XVII в. сложилось определенно дуалистическое представление о формах познания и действия. Многие тексты выделяют особое значение слова разумъ как ‘знание’, в котором совмещены смысловые содержания греческого слова σύνεσις ‘рассудок, понимание, знание, сознание’ и ‘совесть’ (в христианских текстах) и слова γνωσις ‘знание, познание, узнавание’; такое совмещение представлено, например, в руководстве для издателей «О исправлении в прежде печатныхъ книгахъ Минеахъ» (О исправлении, с. 103). Проблема co-знания есть проблема со-вести, т. е. совместного вѣдания (не знания, не мышления, не разумения, не думания!) глубоких сущностей. Знание как сознание связано с традиционным средневековым представлением о символе-знамени (его следует «понимать», сознавая); знание как познание связано с возникающим в это время представлением о знаке, который следует «понять» (по-я-ти), т. е. ухватить сознанием в узнавании. Конфликт между символом и понятием неизбежно выразится в перестройке всех форм интеллектуального действия.

В таких условиях разум в отношении к уму предстает всего лишь частной формой интеллектуальной деятельности.

Речь идет о подлинности, а не об истинности.

Йохан Хёйзинга

Слово образъ многозначно с самого начала. Все современные славянские языки как общее для всех них сохраняют значение ‘изображение, подобие’. Из этого общего значения в качестве самостоятельного в русском выделяется дополнительное значение ‘икона’ (именно его нет в западнославянских языках — у католиков). Об-раз-ъ фактически и есть из-об-раж-ение; чередование корней raz-/rěz- передает впечатление ‘отпечатка, возникшего в результате удара, разреза, зарубки’. Южнославянские языки более других конкретизировали исходное значение; в болгарском и македонском это слово значит ‘лицо; щека’, в сербском — ‘щека’. В народных русских говорах образ также может значить ‘лицо’, ‘облик’ или ‘вид’ (СРНГ, 22, с. 192).

В литературном языке последовательное выделение со-значений слова зависело от значений многих греческих слов, которые переводились с помощью одного этого. В «Изборнике» 1073 г. оно соответствует следующим греческим словам:

τύπος: «приведѣмъ послушьства и образи и указы» (л. 45);

εικών: «по образу Божию... съзьданъ бы человекъ» (л. 52);

μορφή: «приимъ рабии образъ истиною» (Христос) (л. 52);

χαρακτήρ: «хоштеши ли лукавааго образа разумѣти свойства: зависть, ненависть...» (л. 69);

τρόπος: «по четырьмъ бо образомъ съгрѣшаеть чловѣкъ: по незаапу, по прѣльсти, по неразумѣнию, по любъви» (л. 145).

Только к последнему употреблению относятся все случаи слова видъ (буквальные повторения: «мудростьнии же видове суть четыре: мудрость, прауда, цѣломудрье, доблесть» — л. 151), хотя обычно это слово соответствует греч. είδος.

Гораздо ближе общее значение ‘тип, сорт’ связано с этим словом в соответствии с греч. ιδέα или εικών, иногда слова видъ и образъ просто смешиваются в одном и том же контексте. Другим вариантом являлось слово подобье, и со временем образовалась формула образъ и подобие.

Все слова греческого языка, в различных славянских переводах соотносимые со словом образъ, можно было бы выделить в четыре группы различной семантической ценности:

а) ‘вид, очертание’ в словах τύπος, εικών, μορφή, χαρακτήρ, είδος, σχημα;

б) ‘подобие (чего-то чему-то)’; ‘изображение’ в словах εικών, χαρακτήρ, ανδριάς, ομοίωμα;

в) ‘форма воплощения; способ, образ действия’ в словах μορφή, χαρακτήρ, είδος, σχημα, τρόπος;

г) ‘образец, тип; прообраз’ в словах τύπος, χαρακτήρ, είδος, υπογραμμός.

За пределы этих смысловых ограничений не выходит ни одно из приведенных греческих слов. Последнее подтверждается сопоставлением со значениями слова образ в современном литературном языке: 1) ‘вид, облик’ — 2) ‘изображение чего-либо в наглядном виде’ — 3) ‘порядок, направление чего-либо, способ’ — 4) ‘образец’; для значения 2 имеем самостоятельное слово образа́ (икона) для: значения 4 — образец. Это — окончательный результат постепенного смыслового развития слова.

Если выявить значение, общее для всех греческих слов, окажется, что значение а) — ‘вид, очертание’ — основное и для слова образъ. Оно — не исходное, но стало первым в ряду co-значений, и не без влияния со стороны переводных текстов.

В переводных средневековых текстах слово образъ обычно употреблялось в значении а), и особенно при переводе апокрифов; возможно, такое ограничение связано с содержанием этих запретных произведений еретической мысли. В «Житии Николая Мирликийского», кроме а), возможно уже и значение б); в обширных по составу текстах («Житие Василия Нового», «Хроника Георгия Амартола», «Александрия», «История иудейской войны», «Пчела») значения а), б) обычны, а в двух последних изредка выявляется значение в). В памятниках светского характера, также переведенных на Руси, это слово используют редко и обычно употребляют в первом значении. Любопытны славянские глоссы-переводы к тексту «Хроники Георгия Амартола»: «история рекше образница», «история рекше изъобразия», «иконии рекше образникъ», «иконьника рекше образника», «скиму (схему) рекше образъ» и пр. Следовательно, образъ — это всякое из-ображ-ение, овеществленное подобие оригинала, воспроизведенное тем или иным способом.

В переводе «Пандектов Никона Черногорца» слово образъ используется в трех первых значениях (а) — б) — в)), не считая традиционных цитат из Писания, в которых может встретиться и четвертое. Сопоставление древнерусского перевода с болгарской редакцией текста показывает, что слово образъ чаще встречается именно в болгарской версии, а в древнерусской этому слову соответствуют слова смотренье (речь идет о написанных на стене изображениях и т. д.) или вещь в сочетании: в болгарском «симь убо образомь» — в русском «сею бо вещью»; очень интересное соответствие, которое показывает, что литературное «таким вот образом» и разговорное «такая вот вещь» одинаково древние выражения. С одной стороны, несомненна связь слова образъ со значением ‘вид, облик’, с другой же — своим значением ‘способ действия’ слово пересекается с иными (вещь).

В оригинальных древнерусских текстах до XIII в. не всегда определишь, какое значение нашего слова является основным для самого автора, а какие вынесены из первоисточников. «Поучения» Феодосия Печерского, например, представляют собой простой комментарий к текстам Писания. Поэтому, встречая единственный случай употребления слова образъ в значении ‘образец’ («образъ свои подавающи намъ»), можно лишь заключить, что оно знакомо Феодосию. У митрополита Илариона и в «Хождении» Добрыни Ядрейковича — только значение а), в «Хождении» игумена Даниила — а) и б), у Кирилла Туровского — а), б) и в). Значение б) в результате последовательных замен постепенно вытесняется словом икона, а значение а) — словом подобие. В «Поучении» Владимира Мономаха все три значения слова употреблены по соседству и рядом со словом лице: «(Бог создал) образи розноличнии въ человѣчскыхъ лицихъ, аще и весь миръ совокупить, не все въ единъ образ, но кыиже своимъ лиць образомъ» (Лавр. лет., л. 79об.). Таково же соотношение этих слов в переводах «Повести об Акире» и «Девгениева деяния»: «Вборзѣ приклони лице свое ко оконцу и покажи образа своего велегласного» (Девген.) — «Мужь... образомъ сличенъ мнѣ (похож на меня)» (Акир). Этим, видимо, и объясняется взаимодействие слов видѣнье, смотренье со словом образъ, представленное в переводе «Пандектов».

Итак, основное и, очевидно, единственное значение слова образъ в древнерусском — это ‘вид, облик’, т. е. воплощение внутреннего во внешнем. Одно достоверно, что значение ‘образец’ древнерусскому языку не свойственно.

Показательны тексты «Повести временных лет». Слово образъ здесь использовано 20 раз в первых трех значениях, и только однажды встречается значение ‘образец’: «Старѣйшимъ к меншимъ любовь и наказанье, и образъ бывати собою въздержаньем и бдѣньем» (Лавр. лет., л. 62) — и оно как раз связано с описанием погребения Феодосия Печерского, вынесено из его «Жития».

Сопоставления показывают, что семантическое варьирование слова образъ в целом соответствовало той традиции, которая стояла за «Изборником» 1073 г. Отличие лишь в том, что значение г) не привилось в русском языке (но сохранилось в производном образец), значение б) выделилось в самостоятельном слове (образа́ — икона), а значение в) сузилось до пределов устойчивого сочетания (таким образом). Однако изменения и замещения такого рода происходили в литературном (не разговорном) языке, следовательно, были обусловлены авторитетными книжными текстами.

Между тем само слово становилось важным термином после XIV в. Зрелое Средневековье отходило от телесной вещности «образа», который, как мы видели, понимался в нерасчлененности co-значений, в некоторой сопряженности субъекта и объекта. Образъ одновременно и видъ и видѣнье, и образъ и смотрѣнье. Изображение чего-то и вместе с тем «смотрение» его.

Познавательная сила «Ареопагитик» теоретически закрепляет понимание образа как символа; эта сторона средневековой теории познания хорошо изучена. Развитие сознания в сторону «нерасчлененного мифологического мышления» развивало не науку, а искусство, и они оказались «органически включенными в систему онтологии и гносеологии, а эстетическая теория — в теорию познания» (Бычков, 1977, с. 14). Средневековая наука есть искусство, поскольку основной единицей познания выступает не понятие, а образ, точнее — символический образ. Символ существует в «настоящем времени», но сложился в прошлом и устремлен к будущему. Это в полной мере синкретизм «знамени» (символ знаменует собою нечто иное) в образном мышлении. Этот тип мышления еще не задержал мысль на «реальных» признаках содержания понятия, связанных с вещным миром, да попросту и не нуждался в них, потому что занят был выявлением типичных признаков самого символа. Символ застил мир, а символ можно истолковать лишь образно.

По мнению искусствоведов, соразмерность и аналогия стали основой новой иерархии образов, которая в своей совокупности представляла различные ступени постижения истины — по образу и подобию Логоса, а сам образ понимался как отпечаток, подражание, «символ архетипа», построенного на принципе полного уподобления (там же, с. 45-46). Включением «образа» в познавательный акт отмечается особое, высшее значение зрения в постижении истины; «зрительный образ уравнен со словом» (там же, с. 122), а слово и само по себе есть «образ», и тоже — в высшей степени: это символ.

Потому и образ становится символом.

В переводе «Ареопагитик» славяне получили представление о символическом образе. Образ уподобления и «образы несходные» в своей совмещенности создают представление о символе: образ отражает, но символ обозначает нечто; реальный образ конкретно единичен, а символ обобщает; следовательно, он может привести к замещению реальности собственной своей вещностью, и одновременно только символ способен отразить «первообразы» сущности (Вагнер, 1980, с. 16-17).

Символ осознается как модель познания, порождающая во все более глубоких степенях. Символ направлен на будущее, но лишь в модальном его восприятии («ниже быти имать»), это будущее понимается как традиция, возвращающая к прошлому (к опыту). Углубление, а не расширение познания — ключевая установка такой модели. Символическое мышление, как известно, отражает общее в единичном: такое представление обесцвечивает мир, зато рисует его четким и ясным. Важны не детали, а цельность объекта.

Формы сознания, основанные на символическом «знамени»-знамении и опирающиеся на языковые формы, которые и приближаются в своих проявлениях к понятию, — это формы искусства, а не науки. Мифологическое мышление языческого типа к концу XIV в. давно сменилось образным представлением в достаточно отвлеченном его виде, хотя понятийного уровня еще не достигло. У Епифания Премудрого можно найти множество высказываний относительно важности «образа» — его пользы, а не красоты или истины.

Виды и типы подобного «образа» стали основой иерархии в славянском переводе «Ареопагитик». Они исчисляются как собственно образы, как отвлеченные символы, как священные изображения (иконы), как чувственные восприятия символов, как пластически представленные образы и т. д. (Бычков, 1973). Информация, поступающая извне, и знание заключаются не в аналитическом дроблении логически выдержанных последовательностей, а в объемном виде — как их целостность. Эта совершенная целостность постигается психологической слиянностью с объектом, который в идеально отвлеченном виде символически и личностно представлен в виде Бога. Такое познание идет от целого к его частям (от содержания — к форме). И в сущности, с самого начала (по этой причине) системно. Понятие системы — своего рода исходное понятие, и задача познания в таком случае состоит не в том, чтобы узнавать (всё известно, записано в Библии), а в том, чтобы установить тайный смысл системы подобий. Основная установка такова: знание есть благо, но познание — зло. «Углубление в символ» составляет содержание средневекового знания, которое одно и признается нравственным.

Эта культура — культура образа, а не рассудочного понятия. Понятие тоже закрывает собою реальность, но в иной перспективе искажения фактов; следовательно, это преимущественно вербальная (выраженная в языке) культура. Она может существовать только в рамках «слова» — и она существует в границах Слова. Уже по определению, представление славянского книжника, воспринимающего через перевод символическую систему Ареопагита, не во всем совпадает с представлением самого Дионисия. А это несоответствие позволяет сформулировать исходные положения в отношении «научного знания» восточных славян на исходе XIV в.

Сохраняется синкретизм знания и языковых форм его воплощения. Всё, что знают, знают в языке и через текст. Это культура вариантов, подчиненных родовому по содержанию инварианту (виды, роды, «видь родный рекше приказнь» (Ареопагит, с. 532), — т. е. категория, а точнее парадигма, и т. д.). Определяя видовые различия через род — «сходим» от абстрактного к конкретным в образе, в результате отыскивая прообраз. Символическое «удвоение мира» — принцип двойного отражения посредством постоянного уподобления одного другому; но это таит в себе опасность постепенного удаления от реального мира при максимальном увеличении абстрагированных сущностей, и тогда единственным противоядием против истончения словесных «сущностей» становится возможность постоянных соотнесений с формами родного языка. Материя языка сохраняет мысль в должном ее соответствии реальности. Поскольку познание ограничивалось углублением в известное, ведущим семантическим способом раскрытия символа оставались парафраз и метонимия. Посредством известного слова они способствовали подведению все большего числа «вещей» под общий образ-представление.

Нам важно значение, смысл, а чтобы его извлечь, нужно «перевести» образы в понятия.

Густав Шпет

Философов всегда волновало, почему это мы, познавая мир посредством языка, познаём его предметно; общий ответ тот, что в момент познания мы выделяем определенное логическое постоянство и необходимость — однако в этом и состоит роль и значение языка, а точнее, слова: закрепить в сознании постоянные элементы, связи и свойства, явленные в общем потоке бытия.

Сегодня, пожалуй, уже всем известно, что понятие — слово одного корня с глаголом по(н)яти ‘поймать, схватить, завладеть’. Заметим эти деликатные скобки, в которые поставлен звук -н-. Разница между глаголами поняти и пояти существенна. Древнее форма пояти, в ней приставка и корень исконного расположения в слове. Поняти вторично, эта форма могла возникнуть лишь после того, как образовались глаголы вън-яти, сън-яти, вън-имати, сън-имати, в которых приставки вън-, сън- исконны. В слове пон-яти наращение -н- возникло по аналогии, причем очень поздно.

Вглядываясь в форму понятие, мы отмечаем ее суффикс, который указывает на происхождение слова от глагольной основы. Все древнейшие слова отвлеченного значения обычно отглагольного происхождения. Они фиксируют «понятие», снятое мыслью с действия. Понятие, бытие, житие... остановленное движение, момент становления — скачок, воспринятый мыслью и закрепленный в слове. Однако все эти формы и многие, с ними сходные, также вторичны. Вместо известных нам бытие, житие некогда сосуществовали рядом имена без суффиксов: бытъ и быть, житъ и жить («Да претворится вся земная жить!» в старинном переводе значит ‘всё живущее’; «быть земная» — земное существование и т. д.). В этих именах тоже выражена отвлеченность, но отвлеченность, понимаемая весьма конкретно. Древняя «отвлеченность» заключается только во множественности представлений одного и того же (например, человека или любого живого существа). Это отвлеченность собирательности, которая только похожа на отвлеченность, потому что общие признаки качеств тут никак не представлены, не обобщены в слове. Все такие слова вообще не термины, они отражают первое движение мысли, схватившее нечто в движении, обобщают объем понятия (т. е. всё, что может быть, всё, что может жить, и т. д.), не представляя нам его содержания, т. е. признаков общего сходства. Имя опредмечивает выявленное представление, извлекая его из потока сознания, и только много позже (но уже в древнеславянском языке) с помощью обобщающего суффикса -jь- образуются отвлеченные имена житье, бытье. По образцу таких вторично собирательных имен и создано слово понятие.

Всё говорит о том, что слово это образовалось поздно.

Старинное значение слова сохранилось в сочетаниях типа «понятия не имею» — выражение конкретной способности к познанию, к «схватыванию» сути вещей, но в проявлениях этих вещей, в их признаках. Понятие как ‘понимание чего-то’ обычно еще и в XVIII в., но тогда же это слово понимали также как ‘представление’ («понятие добродетели», «понятие закона», «общие понятия жизни»); такое значение к концу XIX в. стало уже просторечным, в литературном языке оно заменилось другим. В середине XVIII в. поэт-дипломат Антиох Кантемир, переводя английских философов, сказал: «Я бы идею назвал по-русски понятием»; после него «идею» стали понимать как ‘мысль; понятие’. В те же времена и на Западе идея — столь же многозначное слово (и ‘мысль’, и ‘образ’, и ‘представление’, и ‘понятие’), так что русское представление о понятии как идее определено не так уж и строго. И лишь на протяжении XVIII в. славянское слово понятие завершило свой путь развития: ‘способность познания’ → ‘понимание’ → ‘представление в образе’ → ‘идея в символе’ → ‘понятие’. XIX век такое значение слова закрепил как термин.

Но вернемся к давним временам.

В родственных славянским языках обозначение понятия также связано с физически конкретным действием и также достаточно поздно оформлялось морфологически. То же самое, что и в других словах, которые передают интеллектуальные возможности человеческой деятельности. Постичь умственно — то же самое, что и достичь телесно. В древности глагол сягати обозначал действие ‘достать (обычно рукой)’, отсюда и досужий — человек сметливый и тароватый. В прошлом это положительная характеристика. Многие другие слова, долго сохранявшиеся в русских говорах, связаны с обозначением умного и смышленого человека: стремный ‘скорый’ от стремиться, дошлый ‘сметливый’ от глагола дойти (до всего самому), ловок от ловити, хитрый ‘хваткий’ от хытити ‘похищать’; даже слово предмѣтъ восходит не к глаголу мѣтити, а к слову метати. Важна не сама по себе цель — важно действие в ее достижении. Быстрота ног, меткость глаза, верность руки, связанные с естественными движениями тела, перешли в своих обозначениях на характеристики умственной силы и ловкости.

Так и понятие означает буквально ‘схваченное’, ‘настигнутое’. Отражен тот самый промежуточный уровень между вещью и обозначающим ее словом. «Говоря о переходе образа предмета в понятие о предмете, в более исключительно человеческую форму мысли, мы увидим, что этот переход может совершаться только посредством слова, но при этом будем помнить, что само слово никак не создает понятия из образа, что понятие, как и многое другое в личной и народной жизни, навсегда остается для нас величиною, произведенною, так сказать, умножением известных нам условий на неизвестные нам и, вероятно, неисследимые силы» (Потебня, 1976, с. 84). История слов показывает, что «неисследимые силы» можно опознать и определить.

Итак, образ предмета переходит в понятие о предмете, но в границах слова; хотя само слово понятий не создает, оно является «способом образования понятий» (тоже слова Потебни). Как же они об-раз-у-ются?

Через символический образ, через образ подобия — символ.

Много лет назад О. М. Фрейденберг на примере древнегреческого языка прекрасно описала этот путь — развитие словесного образа через обогащенную форму (символ) к понятию: «Тотемизм рождает образ, родовая эпоха — форму, государство — понятие» (Фрейденберг, 1978, с. 65). В европейских языках эпохи Средневековья процесс проходил те же стадии (которые также были связаны с развитием общественных отношений), но символ-форму в них создавали христианские тексты. «Да, понятие существует до определяемого им факта и не в силу альтернативы — либо сперва факт, а потом о нем понятие, либо сперва понятие, а потом факт, — а потому, что и самый факт, и понятие об этом факте всегда возникают из непохожих на себя, различных в отношении себя видов. Так, образ ‘раба’ в отношении к понятию “раб” протогенетичен с до-понятием. Понятие „раб“ создано образом, ничего общего не имевшим с этим понятием ...который логически ничуть не связывает сущность социального явления, раба, со словом, эту сущность определяющим. Так понятие „раб“ существует еще до того, как рабы исторически появляются. Как же оно существует? В образе ‘раба’. Явление, когда его нет, живет в другой форме или другом значении; скрытое появляется, явление принимает форму скрытого» (там же, с. 45), а это, явленное в другой форме, уже и есть символ.

Не боясь повторений, сделаем одно отступление. Оно поможет включить полученные результаты в общую перспективу развития европейского мышления как явления культуры.

То, что шло на Руси самобытно русским путем, вовсе не беспутно; вся Европа совершенствовала свой коллективный разум точно так же, хотя и в других формах, в несколько иной последовательности развития интеллектуальных «шагов».

Исходная точка всякого разумения и вразумления — образ, словесный образ в слове родного языка. В туманной дали времен он был общим у всех индоевропейцев, но со временем изменялся под влиянием природной среды, идеологии и форм социальной жизни. Но причина — образ, конечная цель — понятие.

И тут возникала сложность.

Нельзя, конечно, понять саму вещь. Ее можно поять — схватить физически, делать с нею всё, что захочешь, или просто создавать ее. Понять ее в понятии невозможно, потому что поняти — овладеть, а не просто схватить — овладеть ее женской сутью, войдя в глубину идеи; да, можно понять идею, а точнее — вещь, которая стала идеей.

Собственнический инстинкт европейца: он хочет овладеть всем на свете — и овладевает вещью в понятии. На Западе готов и латинский термин: conceptus.

Понятие концепта исторически углублялось: в Европе раннего Средневековья conceptus — представление (образ), позднего (у схоластов) — символ, начиная с Декарта это скорее уже понятие. Каждая из трех содержательных форм слова на своем этапе осмысления служит для того, чтобы собирать (она concipit), объединять в себе сходное, существующее во многих вещах, и тем самым в своем мнении (личном суждении каждого автора версии) создает определенную концепцию (conceptio) знания.

Так, еще в Древней Греции «понятия рождались как форма образа, и их отвлеченность заключала в себе еще не снятую их конкретность» — «античные языки имели много терминов для образа, но ни одного для понятия» (там же, 1978, с. 181, 273).

Между действием системы образов и действием понятийной системы находится время развития символа — образного понятия. Тогда создавалось положение, при котором в художественном тексте возникала возможность посредством знакомого образа истолковать культурный символ и тем самым понять смысл символа, пре-образ-уя его в понятие. Глубокая мысль того же автора: «Физические категории обратились в моральные непроизвольно, в результате возникновения понятий» (там же, с. 430). То, что прежде передавалось словом как природные проявления тела — в образе-представлении о нем, — стало восприниматься как нравственные требования духа — в символическом понимании того же. Вина как ошибка в действии стала проявлением виновности; грѣхъ как сердечный жар стал обозначением греховности, и т. д. Этические воззрения суть процессы преобразования символических образов в понятия.

Вся европейская философия — это проникновение в тайну слова, в недрах которого вызревало понятие как преобразованный в интересах разума символ божественного Ума. «Слово есть способ образования понятий» — эти слова вбирают в себя всю историю языков, для которых логическое и лингвистическое, мысль и слово — тождественны.

Так и древнерусское «понятие» — это символ, составленный на основе двух словесных образов. Имя прилагательное со своим значением — эквивалентно содержанию понятия, выражает признак, общий для сходных вещей; имя существительное со своим значением — эквивалентно объему понятия, выражает предметное значение той совокупности вещей, которые данным признаком соединяются в общий класс.

Черный ворон — не просто ворона, а именно характерный вид ворон, но одновременно и образ, поскольку, кроме имени существительного, в сочетании слов имеется и прилагательное, которое переводит род имен в их конкретный вид. Точно так же и зелена трава, сине море, чисто поле, белый свет и т. д. — не обозначение цветом или описание чистоты, а особого рода «понятия». Слово зеленый в отношении к слову трава означает не цвет, а указывает, что это живая трава, полная соков и силы. Белый свет отвлеченно-образно говорит о неведомых и чужих пространствах земли; сине море — не просто море, но взволнованное, неспокойное, бурное море. Обо всем этом мы уже говорили в первой книге. Сейчас обобщим приведенные там примеры.

Все сочетания такого типа внутренне противоречивы и вместе с тем гармоничны как цельности. Наложение видового отличия на родовой признак создает некий символ, в котором совмещены два значения, как бы подменяющие друг друга в различных контекстах. Создается понятие нового уровня обозначений, с переходом от родового к видовым (земля → черна земля или зелена земля и т. д.). Образуется некий смысловой зазор между однозначностью имени существительного и символической многозначностью имени прилагательного. И вот перед нами образное понятие или понятийный образ, который в художественном тексте свободно варьирует, допуская замену определений и тем самым постоянно уточняя признаки содержания. «Кручины же три в человеке: желта, зелена и черна; от желтой — горячка, зеленая дает лихорадку, от черной же — смерть, то есть души исход». Это определение болезней нам также знакомо. «Желтая кручина» не является сама по себе лихорадкой — она дает лихорадку; образный символ развивает свой смысл в определенном контексте, который и объясняет смысл символа: дает возможность понять его.

Противоположным способом «понимания» родо-видовых отношений, всегда создающихся метонимически, является удвоение имен существительных. Нам они также известны: радость и веселье, стыд и срам, горе не беда, грусть-тоска, правда-истина и др. Это движение мысли от двух видов к общему для них роду. Радость и веселье дают свой «род» — торжество или праздник и т. д.

Теперь понятна та забота, с которой Нил Сорский обращался к своим ученикам: сходим — нравственнее, чем восходим. Восходим от видов к родам, в том числе к «роднейшему роду» — категории: это логическая операция подведения под роды, это мышление об известном. Сходим от родов к их видам, создавая на этой основе образы: это творчество нового.

Символический образ слова еще не сошелся со смыслом идеи, которая могла бы наполнить словесный знак особо отвлеченным смыслом и тем самым вывести его на траекторию понятия. Слово изучается в грамматике, идея-смысл — в «диалектике». На примере категории качества можно увидеть, каким образом и как постепенно семантическая категория проникает в грамматические формы.

В «Диалектике» Иоанна Дамаскина, авторитетном пособии русского Средневековья, качество понимается грамматически: «Качество есть по емуже отъ нихъ именѣ причащаються, тѣхъ имены глаголются: отъ мудрости бо мудръ глаголеться... (качество — это то, что характеризует соответствующие имена и по ним называется: например, от мудрости называется мудрым, от белости — белым и т. д.)». По существу, перед нами семантическое определение имени прилагательного через имя существительное (вид через род). Однако грамматическое определение не охватывает полностью философской категории качества, поэтому дальше следует уточнение: «бѣлость сквозь все млеко и снѣгъ», т. е. белизна является постоянным признаком молока и снега, их сущностью — на этом сравнении строится и образная система древнеславянских текстов с постоянным эпитетом-сравнением бѣлъ яко млеко, бѣлъ яко снѣгъ. Подобное качество воспринимается конкретно чувственно и в поэтический текст переходит на правах постоянного эпитета (выражает типичный признак предмета).

Лингвистически это качество выражено лексическим или словообразовательным средством, т. е. опять-таки именем существительным: бѣлъ или бѣлость. Происходит разграничение типов качества, например, о белизне говорится: «яко еже не еще убѣленое, но ныне бѣлимое (ибо которое еще не убелено, но только сейчас подвергается белению)»; причастными, т. е. новыми для этой системы, формами утверждается становление качества: «якоже обѣленая одежа глаголется бѣла». Такое качество вводится в определение и синтаксическим способом: «се бѣло равно есть сему бѣлому, не якоже качество глаголется равно быти» — с противопоставлением краткого прилагательного в составе сказуемого полному прилагательному как готовому определению известного признака. Наконец, качество может развиваться (что представлено глагольной формой: бѣлити) или даже замыкаться само на себя, с грамматической точки зрения давая противопоставления по залогу (бѣлити и бѣлитися), причем, естественно, «страстное качество (страдательного залога) неудобь движно есть (т. е. в предложении не изменяется, не переходит на объект действия)».

Таким образом, с одной стороны, философская категория (в данном случае — категория качества) уже соотносится с грамматическими понятиями, с другой же — она еще растворена в различных языковых проявлениях, выражается различными грамматическими и лексическими формами. Однако исходное определение качества через прилагательное уже найдено и постоянно присутствует в сознании средневекового книжника несмотря даже на то, что категория имени прилагательного еще не сформировалась (парадигмы склонения прилагательных являются в начале XVII в.). Направляемое подобным категориальным осознанием качества, конкретная форма имени — имя прилагательное со временем окончательно формируется как самостоятельная часть речи. И во многом благодаря тому, что существенно важна для образования понятий способом аналитического удвоения.

Среди логических терминов, которые появились у нас на Руси благодаря переводам с латинского языка всякого рода «Логик», замечательны те, которые своей «внутренней формой» (словесным образом русского слова) передают средневековые представления о логическом признаке, или категории (Симонов, Стяжкин, 1977).

Accidens ‘случайный признак’ — притча, т. е. нечто, что просто «попритчилось», показалось, померещилось как признак, как причина понятия. Сама причина — causa — обозначается тут словом приводъ; имеется в виду то, что приведено в рассуждение как возможное основание, на самом же деле — повод к ней, основание-довод, который может быть и приведением поговорки. Человек своей волей определяет соотношение возможных «причин», которые уже не имеют ничего общего с обозначением вина (слово перешло в разряд этических терминов).

Actio ‘действие’ — чтение; заметим: не дѣлание или как-то иначе, но от глагола чинити ‘устраивать, составлять, производить, совершать’ и пр. с особым нажимом на сознательность действия, на наличие субъекта, который это действие производит.

Другие термины столь же конкретны и почти все соотносятся с идеей личного осуществления логических действий.

Appellatio ‘наименование’ — прилепление (как бы ярлыка к предмету), situs ‘ситуация’ — положение, relatio ‘отношение’ — прикошное (т. е. буквально ‘прикосновение, касательство’), propositio ‘предложение’ — осудъ (буквально ‘приговор, осуждение в высказывании’), terminus ‘термин’ (‘граница’) — слово или уголь (т. е. ‘нечто изогнутое’), syllogismus ‘силлогизм’ — урядъ (‘договор, условие’), conclusio ‘вывод’ — рожение (в переносном смысле ‘возникновение, сотворение’ — тоже выражение активности действия со стороны субъекта). Для обозначения вида в славянском языке давно образовалось слово существо ‘сущность как совокупность природных свойств’, явленное в образе (в видѣнии). Но, чтобы обозначить род, пришлось придумать новое слово — всячество, т. е. «всё вообще» от всячьскы ‘целиком, совершенно’. Столь же искусственны термины, обозначающие категории: гдечество — категория места, егдачество — времени, егочество — обладания, коликость — количества, яковостъ — качества.

Видимая конкретность обозначений связана со словесными образами соответствующих лексем, но суффиксы отвлеченного значения уже возводят приведенные слова на уровень терминов — которыми, впрочем, мало кто пользовался, и которые, как мы знаем, в большинстве своем у нас не утвердились. Они не сохранились в традиции, поскольку представляют собою частью кальки, частично же это со-образ-ы соответствующим латинским словам, и все — в любом случае — предстают как символы определенных ментальных действий. А символы понять — значит облечь их в понятия. Понятий же нет.

Несколько слов в заключение.

Семантическое развитие слова разумъ помогло нам осознать, что важно было не слово само по себе, не тот словесный знак, который по видимости неизменно предстоит в течение столетий. Важен смысл слова, изменяющиеся его со-значения.

Разумъ словесе сначала представлен как «страж слова», содержание слитного представления о вещи сродни самой вещи.

С XII в. разумъ не соотносится уже с чувственным представлением о цельности вещи, но сосредоточен на восприятии объема понятия, а это и есть смысл слова, взятого в его отношении к мыслимой вещи (предметное значение).

С XV в. разумъ применительно к отдельному слову определенно понимается как значение слова, дает представление о содержании понятия прежде всего.

Отвлеченность понятия в различные времена «разумели» по-разному. Отвлеченность как признак мысли предполагается уже характером самого слова, которое символически передает, указывая ее, вещь. Но и слово изменяло свое содержание. Средневековый тип отвлеченности — отвлеченность по объему понятия — связан с восприятием конкретных предметов во всей совокупности их признаков; здесь слово есть и м я, а имя ведь — тоже вещь. Зрелое Средневековье отвлеченность «понятия» развивает через его содержание, в представлении восприятия возникают признаки различения, и притом не обязательно соответствующие конкретным предметам; здесь слово есть символ, з н а м я, оно «знаменует» различия в предметном мире, явленные в их признаках. В Новое время объем и содержание понятия одинаково важны, равномерно представлены в слове в совокупности всех его значений и со-значений.

К рассуждениям о знаке, символе и отвлеченности мы еще вернемся. Сейчас отметим для себя как главное вот что: понятие вызрело на исходе Средневековья и тем самым прекратило его.

Истина — принадлежность идеального мира, а не материального.

Владимир Соловьев

Говоря о средневековой культуре Европы, историки выделяют категорию истина как основную для того времени. Бог как высшая сущность и абсолютная истина становится философски осознанным символом («роднейший родъ») и «Божьей правдой», так что верному христианину не оставалось ничего иного, как служить уже познанной и заранее известной истине (Горский, 1988, с. 79, 81). Слово как естественный посредник между землей и небесами становилось воплощением того самого смысла, который содержал в себе все сведения о сути быта и сущности бытия. Включая в рассуждение понятие правда, можно добавить, что в Средние века правду следовало постичь, тогда как истина считалась уже известной.

«Что есть истина?» — вопрошал Пилат, и Христос ответил — Фоме: «Я есмь путь и истина, и животъ (жизнь)». Это указание невозможно было оставить без внимания, отсюда неукоснительное следование выраженным в Новом Завете понятиям об истине, которая находится вне правды. Рационально однозначное обращение только к «истине» в западноевропейской культурной среде понятно. Западные языки не всегда различают «правду» от «истины», например, в словах truth у англичан, Wahrheit у немцев, verdad у испанцев, verita у итальянцев, verite у французов и т. д. У романских народов их слова, обозначавшие одновременно «правду как истину», восходят к латинскому слову veritas, имевшему несколько значений: ‘правда, истина’ — ‘действительность’ — ‘правдивость, искренность’ — ‘правила, норма’. В греческих текстах Писания этим значениям (кроме последнего) в точности соответствовало слово αλήϑεια, которое славяне и перевели словом истина. Согласно Новому Завету, особо ценимому в Древней Руси, ложь противопоставлена не правде, а — истине; дух есть истина, слово-логос содержит в себе истину и тем самым совпадает с любовью или благодатью; истина делает свободным, за истиной ходят, истина в самом человеке. Наконец, «Церковь — столп истины». Слово правда, также известное славянским переводам Писания, соответствовало другому греческому слову — δικαιοσύνη ‘справедливость, законность, праведность’, а также ‘правосудие, судопроизводство’ или даже ‘благодеяние’. Значение ‘благодеяние’ известно только переводам Нового Завета. Поэтому именно его славянский эквивалент использован славянским переводчиком для обозначения Божьей благодати — Правда всегда Божья, она сродни благодати и святости. Она выше истины.

Сказанное как будто входит в противоречие с исконным смыслом славянского слова правда, обозначавшего чисто судебное разбирательство; уже на заре государственности у нас есть «Правда Русская». Чтобы понять сущность возникшего противоречия, сделаем небольшое отступление и рассмотрим значения древних славянских слов правда и истина. Все другие слова, имевшие отношение к данным понятиям, оставим в стороне как не ставшие родовыми терминами литературного языка. В мораво-паннонских текстах мы встречаем слова рѣснъ, рѣснота, рѣснотивіе, рѣснотивьнъ, также имевшие смысл ‘истина’, ‘истинный’ в соответствии с тем же греческим словом (Ковтун, 1963, с. 426, 429). В древнейшем переводе «Апостола» порѣснотѣ — по истине, въ словеси рѣснотивѣ — в истинном (Ап. III, 152, 62-63); въ рѣсноту — όντως κύριως (Г., с. 138) и т. д. Древний корень этих слов выражал идею «ясность, явленность» во всей точности, передавал смысл соответствия формы — своему содержанию.

По текстам видно, как возникает и развивается само представление об «истине», отталкиваясь от образцовых книжных формул, прежде всего новозаветных. Происходит последовательный отбор признаков, важных для понятия об истине и на фоне представлений о славянской (собственной) правде.

По происхождению корень -ист- при латинском este ‘тот же (самый)’ выдает свой местоименный характер — это определенно указание на «суть» в ее чистом и полном виде, без всякой связи с бытийностью; этимологи отрицают смысловую связь с глаголом es ‘быть’, как это предполагают иногда поэты и мечтатели. Зато связь с древнейшими хеттскими и кельтскими словами, обозначавшими соответственно ‘душу’ или ‘яйцо’ (или ‘почки’ у древних славян) показывает мистическую отдаленность смысла, связанного с обозначениями наиважнейшей части (мирового тела?), способной рождать новое или возобновлять существенно жизненные энергии. Это одно из древних слов, оно входило в тип склонения на -ес- (слово — словесе, исто — истесе). В древнерусских источниках в новой грамматической форме слово исто, род. падеж иста обозначало капитал (ростъ, лихва ростовщика).

Столь же древние славянские формы прилагательных — истъ, истовъ, истиньнъ. Истый — ‘настоящий’ (соответствует «капиталу»), истовый — ‘точный (совершенный)’, истинный — ‘достоверный’ — опять-таки в отношении к идеальному образцу. «Истый» существует сам по себе, являя сущность самого себя, «истовый» принадлежит миру действительности, «истинное» же проявляется в сознании как отражение идеального образца. Впоследствии два последних определения разошлись в оценке описываемого: истовый отчасти с осудительной, истинный всегда с положительной оценкой качества или состояния.

Таким же определением было в древнерусском слово истинна, которое сегодня воспринимается (и передается) как имя существительное истина (с одним н). В самом общем виде это ‘действительность’, данная как ‘законность’ или как ‘справедливость’.

Столь же ясен общий смысл слова правда. Исконное значение производящего корня ‘прямой, ровный’, т. е. ‘правильный (по сути)’. В отличие от корня -ист-, этот корень развивал не имена прилагательные (определение признака), а имена существительные (указание на предметнос т ь), выражавшие оттенки правыни, правости, правоты, правьды, правьдьности и т. д. Лишь слово правьда уже соответствовало греческому слову со значением ‘истина, правда’ в юридическом смысле, и таково единственное его значение. Соотношение выражений «суд Божий» и «правда Божия» отражали известный параллелизм в понимании справедливости в христианско-церковном и феодально-светском их смыслах. От корня -ист- возможны были и глаголы (истиньствовати), а непосредственно от корня прав- редко и вторично (правити). Глагольная форма также обозначает признак, а не предмет, но признак в его развитии.

В отличие от «истины», «правда» изначально дана в целостном виде, для уточнений о ней не нужны накапливающиеся в наблюдении и в сознании признаки, а также вызывающие такие признаки действия. Понятийный ряд «правд» усложняется только за счет суффиксальных или сложных имен, таких как правовѣрье, праводѣянье, правомѣрье, православие, правословье, правосутье и т. д. «Истина» последовательно уводит мысль в интеллектуальную, объективно существующую или умопостигаемую, требующую разумных обоснований или доказательств сферу. Понятие о «правде» связано с действиями души и духа, отражает не логику мысли, а логос Духа. Правда божественна — она идеальна. Истина же всегда земная, она предстает как обеспечение правды, это земное воплощение правды, «капитал», с каким начинают всякое дело. Правда — воплощение благодати. Истины в суде не искали, за ней не уходили в далекие земли, во имя истины не погибали — всё это совершали только во имя Правды. Истина противопоставлена лжи и обману, правда — кривде; «неистины» быть не может, поскольку истина всегда объяснима или ее можно оправдать — «неправда» встречается, но как извращение «правды». Истина пребывает в известном пространстве, правда — во времени; это мечта, идеал — бытие, а не быт. Истина одна, на это указывает и суффикс единичности -ин(а), а правда собирательно общая (суффикс -ьд-), но у каждого она своя.

Насколько можно судить по диалектным, этнографическим и историко-культурным материалам, такое представление о «правде» и «истине» свойственно восточным славянам до сих пор. Оно отражает сложившееся в глубокой древности противопоставление нравственной правды умозрительной истине.

Эти сжатые комментарии к истории слов показывают, что раздвоение Правды на правду и истину определялось исторически, установкой на новую культуру, и основано на исходном различии между αλήϑεια и δικαιοσύνη, переведенных этими словами в авторитетных текстах новой, христианской, культуры. Синкретическая неопределенность славянского корня прав- разрушалась мало-помалу, по мере того как суффиксальные слова вбирали в себя, одно за другим, различные со-значения этого корня. Сознание последовательно выявляло различные признаки в имени прилагательном и выражало разные оттенки смысла соответствующего имени существительного: правый от право, правильный от правило, праведный от правда и т. д.

В средневековом переводе «Ареопагитик» утверждается познавательная сила правды, а не истины, поскольку лишь о Боге можно сказать, что Он — Истина, и это предвечно. «Елицы божественную хулять правду» — те ошибаются, «потреба есть вѣдѣти божественную правду всему, въистину сущу истинну правду» (Ареопагит, с, 565-566). По этой причине «правда — Бог; предѣл же правды есть добродѣтель давателная по достоянию или свойству дѣйство душевныхъ чясти» (там же, с. 565). Правду же «свойствено еже по достоянию умѣряти коемуждо» — правда изменчива в оттенках, но божественна и неложна. Наоборот, истина соотносится с ложью («супротивное истинѣ лжа есть», (там же, с. 497), ее еще нужно найти, и не только в слове: «Не просто иже глаголатися, но еже суще по истинѣ достоить искати» (там же, с. 497).

Уже с XIII в. известно сочетание правда-истина, ср. сказанное в летописи о добром князе: «Правда и истина с ним ходяста» (1237 г.). С точки зрения современного сознания сложно определить смысл подобных удвоений близкозначных слов (их было довольно много). В Средние века при отсутствии слов, выражающих родовые понятия, подобное удвоение служило для создания выражений общего значения, т. е. гиперонимов по отношению к двум исходным гипонимам (рода в отношении к видам). Удвоение выражало единство противоположностей в слиянности их проявлений. Например, личное переживание, передаваемое значениями слов стыд, радость, горе и т. д., и соответствующее им коллективное состояние, выражаемое соотносительно словами срам, веселье, беда и пр., составляли обороты речи типа стыд и срам, радость и веселье, горе не беда. Включением в подобные соотношения и сочетания правда-истина могли передавать соотносительность личной правды с объективной истиной в их совместном отношении к идеальности этого состояния.

Тем не менее представление о правде и истине оставалось внутренне противоречивым как раз в отношении к правде, которая оказывалась в перекрестье самых разных co-значений, и возвышенных, и вполне мирских, в земном проявлении божественной Правды. Можно предполагать, что наложение славянских представлений о «правде» на христианские об «истине» долгое время приспосабливалось к славянской ментальности, никогда не достигая завершенности в истолковании этих диалектически развиваемых со-отношений. Этот процесс этического притяжения и семантического отталкивания совершается и в наши дни. Излюбленное упражнение в области русской ментальности связано как раз с толкованием русских слов правда и истина, особенно иностранцами. Им трудно понять русское представление об интеллектуальном, выраженном как этическое. Западный рационализм не в состоянии войти во внутреннюю суть другой ментальности иначе, как путем рассудочного подбора логических аргументов, и странным образом находит такие доказательства именно в собственной интеллектуальной форме. Накладывая же на познаваемый предмет, да еще столь сложный, собственные понятия о нем, неизбежно придешь к осуждению предмета: ведь он не такой, как у меня самого.

Очень глубоко раскрыл исторические причины постоянных метаний русского человека между правдой и истиной П. А. Флоренский (1990, с. 15-25). Он показал, что никаких метаний нет, а имеется постоянное давление на русскую ментальность со стороны инородных ментальностей, в горделивом самомнении убежденных, что только они истинны и праведны. Истина «в русском ее разумении» есть «пребывающее существование; — это — “живущее”, “живое существо”, “дышащее”, т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина как существо живое по преимуществу — таково понятие о ней у русского народа» (и русской философии) (там же, с. 17). ’Αλήϑεια греков выражает столь же непосредственно личное отношение, но не в содержании, а по форме, как ускользающее из памяти впечатление об истинном. Латинское veritas представляет истину как морально-юридическую ценность, опосредованную обществом по форме: семитское эмет тоже опосредовано общественной средой, но по содержанию, а не по форме. Латинская справедливость у семитов представлена как истинность — но критерии истинности никак не обозначены, поэтому общепринятым является традиционное понимание истины как «верность слову», «надежное обещание», «верность» (кому?). Таким образом, становится понятным удвоение «русской правды» на правду-истину и на правду-справедливость, а также постоянное соотнесение собственных представлений о правде с теми, которые выражены в Библии, но на греческом языке.

Да, отдельные русские люди мечутся между правдой и истиной, но народ в его целом — никогда.

В середине XVI в., толкуя устаревшую к тому времени средневековую символику, «Стоглав» указывал, что священники носят стихарь и фелонь, поскольку «стихарь есть правда, а фелонь истина, и прииде правда с небес и облечеся в истину», при этом правда — слово Божие, а истина — плоть, в которую оно облеклось на земле (Бычков, 1988, с. 225). Таким образом, первоначальное представление об истине как сути явлений претерпевало некоторые изменения. В западноевропейских языках в случае надобности особо выделить представление об «истине» пользуются словами, обозначающими именно суть, существенность (чего-либо). В русском представлении противопоставление «сути» выражающей ее «форме» дано и аналитически, посредством самостоятельных терминов. Например, «Божий суд» — это все-таки Правда, которая может принять форму «истины». Неразвернутость отношений между правдой и истиной сравнима с присущим русским людям материалистическим пониманием такой связи и вполне нам понятна, однако средневековое сознание больше доверяло духовной силе Правды, хотя бы и личной, чем «объективно представленной» истине.

Первые исследователи древнерусской ментальности точно поняли смысл обсуждаемых символов и скрытых за ними категорий. Ф. И. Буслаев (1941, с. 177—178) говорил, что «истина от истый — ‘тот же самый’, это научное понятие, а правда — нравственное, и все праведное есть истинно». Он отмечал неразрывность представлений о правде и истине, причем справедливость для него всегда связана с правдой, а не с истиной. Таким образом, четко разграничивались две формы правды — не только правда-истина, но и правда-справедливость. В «Толковом словаре» В. И. Даля тогда же дано развернутое определение: «Истина — противоположность лжи; всё, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть (всё, что есть, то истина; не одно ль и то же есть, естина и истина?); ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом правда: правдивость, справедливость, правосудие, правоту. Истина от земли, достояние разума человека, а правда с небес, дар благостыни. Истина относится к уму и разуму, а добро или благо к любви, правде и воле. // Встарь истина означала также наличность, наличные деньги, ныне истинник м. капитал» (Даль, II, с. 60) — «Правда — истина на деле, истина во образе, во благе; правосудие, справедливость» (Даль, III, с. 378). Точность ощущения исконного смысла слов поразительная.

Двуобращенность правды-истины к этическому и логическому обусловила расхождения в идеологии западников и славянофилов. Западники сугубое внимание уделяли интеллектуальному, славянофилы — нравственному аспекту двуединой формулы правда-истина.

Но даже глубоко вникая в русскую историю, можно совершить ошибку, говоря о средневековом понимании правды-матки и истины. «Истина что свет: ее самоё не видно, но все предметы видны и понятны, лишь насколько обладают ее светом (в ее свете)» — а вот «в правду верят только мошенники, потому что верить можно в то, чего не понимаешь» (Ключевский, 1968, с. 346, 370).

Непостижимость правды сознанием становится основанием для ее порицания.

А значит — искажением сути.

Истина есть соответствие выражения с сущностью предмета и потому есть одно из средств достижения добра.

Лев Толстой

У Епифания Премудрого, в его «извитии словес», находим интересные высказывания о праведных путях познания. Например: «Такоже и сии, къ Богу присваяся чистою съвѣстию, и благою мыслию приближая и добрыми дѣлы избранися» (Жит. Стефана, с. 6). Заключительный член ряда стоит в личной форме: дело делается, тогда как душевное и умственное лишь сопровождают его, очищая духом и осмысляя. Но степени признаков познания, наоборот, понижаются, низводя дело в разряд житейски земного деяния (добрыми) в противоположность высокой мысли (благою) и чистоте нравственного побуждения. Чистой совестью (совместным знанием) человек сливается с Богом, благою мыслью лишь приближается к нему, а добрыми делами ему же становится мил. На внешнем кольце рассуждения степени повышаются (от предощущения через размышление к волевому действию), на внутреннем, глубинном уровне степени мирского понижаются, удаляясь от исходной идеи (Богъ). Дело — проявление воплощенной в мысли духовной силы, исходящей от Бога. Совесть — и Бог в человеке, и co-знание, и со-весть.

Л. П. Карсавин, говоря о западном Средневековье, заметил, что именно христианство сделало «интеллект способным верить», т. е. открыло путь воображению, но «величие и трагедия Средневековья — в его неосуществившемся стремлении к всеобщему синтезу» (Карсавин, 1995, с. 165).

На пути к синтезу духовного и телесного, воображения и рассудка больше преуспели древнерусские «реалисты». Историков поражает тип обыденного средневекового сознания: «Развитое воображение в сочетании с натуралистической конкретностью, стремление к выражению предельной осязательности изображенного, к утверждению его материального бытия. . . Наглядная образность, конкретность и почти осязаемая материальность духовной сферы — вот те черты, которые унаследовало древнерусское эстетическое сознание от восточных славян и которые прочно жили в народном сознании на протяжении всего Средневековья и сильно влияли и на “высокую”, официально-церковную эстетику» (Бычков, 1988, с. 39-40).

Мы еще убедимся в том, что подобный «синтез» чувственного, интеллектуального и волевого представлен в синкретическом смысле ключевых слов культуры; в частности, слово вещь одновременно и целостно указывает на слово, мысль и дело; совѣсть, мысль и дѣло у Епифания аналитически только раскрывает нерасчлененный смысл средневековой вещи.

Способ познания эпохи Средневековья — это художество. Художество — воссоздание сущего, рукотворное подобие божественных образцов, поскольку лишь «Богъ сущая вѣсть — не художествомъ сущихъ, но своимъ» — повелением (Ареопагит, с. 551).

Согласно средневековым представлениям, восходящим к отцам церкви, художьство — это επιστήμη, т. е. ‘познание’ вещей в определенной форме. Г. М. Прохоров привел необходимые доказательства, раскрывающие смысл понятия и значение слова в XIV в. (не раньше). В его переводе сочинений Дионисия Ареопагита «художество же есть правильное представление, облеченное в суждение, или же разумение истины... и точное понимание дела, к которому оно» относится; и утверждение, предлагающее разумение истины (в понятии), и правильное представление (в образе), не требующее подобающего подтверждения при помощи сопоставлений (Прохоров, 1987, с. 91—93).

Вот оно, ключевое место — точка роста русского реализма. Всякая επιστήμη есть познание через слово; рукоделие оборотилось умствованием. Художество — это то, что ни в чем не ошибается, представляя собою всякое словесное искусство, начиная с грамматики, оно «сочетало в себе знание и умение — умение этому знанию придать подобающую словесную форму» (там же, с. 93).

Поэтому средневековое постижение истины в корне символично. Оно вынуждено соединять действенность вещи с реальностью идеи. Всякий предикат помыслен и в конечном счете явлен в «мечтании», поскольку, согласно славянскому тексту «Ареопагитик» (в толковании Максима Исповедника) «мечтание, глаголеть, умыслителновидныя (πλασματώδεις) мысли о чювьственыхъ или яко чювьственая» (Ареопагит, с. 452). Любая идея есть «мечтание» в том смысле, что она «мыслеподобна» о чувственном, замещает чувственное. Соединение идеи и вещи происходит волевым усилием. Давно известно и хорошо определено, что «субъект принадлежит миру, а предикат — мышлению о мире» (ср.: Арутюнова, 1976, с. 378). Это значит, что мышление развивается именно в режиме средневекового «реализма», который пытается построить суждение на основе Истины.

Пределы «мечтаний» ограничены словесно. Одно дело — фантазия, другое — заведомая ложь. «Истина и ложь существуют только среди существ, имеющих дар слова» — эти слова Томаса Гоббса полезно помнить всегда.

Специальные исследования древнерусских представлений о правде-истине (Эрикссон, 1967; Кеглер, 1975; Колесов, 2002) показали, что они развивались в сложном переплетении реальных («достоверность» — «справедливость») и помысленных (идеологических и стилистических) характеристик. «Правда» как термин права стала обозначением высшей истины «через религиозные взгляды» (Кеглер, 1975, с. 39), между прочим, потому, что противоположность правды — кривда — абсолютна и в оправданиях не нуждается. «Правда то, что правда, а не то, что доказано, — выражал это знание Лев Толстой. — Правду можно не доказывать, но выследить — прийти к ней и увидеть, что дальше идти некуда, и что от нее-то я и пошел!» В этом, чисто русском восприятии, правда — цель, которая вместе с тем и причина (у-слов-ие) движения. Истина дается ведь по частям и требует умственного напряжения. Правда предстает вся разом, целиком и потому не помыслена в воображении, а живет.