Древняя Русь : наследие в слове. Мудрость слова

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ВОЛЯ

Боже! к чему догматики, историки, апологеты нагородили столько ерунды, когда дело выражается в одном великом: не надо.

Василий Розанов

В двух первых книгах концепт «воля» был представлен как выражение свободы или желания; социальная и этическая составляющие воли должны быть восполнены интеллектуальным ее компонентом. Эта «воля» может быть описана как требование действия, которое определяется душевной энергией «общего чувства» — чутья.

Современные психологические представления о сенсорных системах предполагают, что по происхождению (филогенетически) осязательные впечатления древнее, чем впечатления слуха и зрения, тогда как вкус и обоняние по преимуществу «химические чувства» (Найссер, 1981, с. 35). Большинство авторов, рассуждая о древних чувственных переживаниях, пишут, в основном ориентируясь на современный уровень восприятия внешнего мира — на зрение по преимуществу. Но зрением информация не воспринимается, с помощью зрения она перерабатывается сознанием. И современный человек на уровне чувственного восприятия всё воспринимает чувственно слитно — чутьем, одновременно получая информацию различных модальностей (там же, с. 50 и сл.). Слитность чувственных модальностей и поступает в распоряжение воли для последующего ее действия.

Именно так и понимали дело средневековые мыслители. Из переводных текстов они могли уяснить себе такую, например, идею, представленную в диалогах Души и Тела (в «Диоптре»): «Плоть: Слыши убо и веруй и покорись, имже глаголю. Сущая убо вся познаваема суть чювством, умная же умне постизаема суть. Яже убо чювьствене суть чювьство — чювьствене познаваем, а яже паки мыслена — мыслена, якоже рех, а страстная не от того самого познаваеться, но от действа» (Прохоров, 1987, с. 218) — «Так слушай же и верь, и согласись с тем, что говорю. Всё существующее познаваемо чувством, а умственное умом постигается. Итак, все чувственное мы познаем чувством, а мысленное — мыслью, как я уже сказала. Чувственное способно давать показания чувству, а постигаемое мысленно, о страстная, не прямо по себе познается, но по действиям». Именно здесь говорится, что «зрителное — есть умъ» (там же, с. 214), и утверждает это Душа, «страстная», воплощающая силу воли. Воля, направленная на действие, и соединяет чувство и разум.

Еще раньше киевские «Изборники» 1073 и 1076 гг. в своих текстах развивали теорию познания, заимствованную у византийских богословов; они хорошо выражают общую духовно-практическую направленность волевого усилия человека в этом мире. Другое дело, насколько распространена в массе была излагаемая в этих томах концепция «воли». Но что она развивалась в этом именно направлении — несомненно (Бондарь, 1990, с. 30 и сл.).

Волевое побуждение к деятельности, единство воли и мысли есть помыслъ, который формируется в последовательности усиления мыслительных актов, в степенях их проявления: ум — разум — помысл, который, в свою очередь, раздваивается на душевный по-мыслъ и на плотскую похоть. При этом «не бо искоренитель страстьмъ помыслъ есть, нъ супостатъ» — не истребитель, но противник. В свою очередь, волевое усилие создается энергией слова и мысли; и язык и мысль — свойства разума, созидательная сила мысли — в слове (там же, с. 31). Аристотелевский номинализм понимает действительность как опору, укрепившись на которой можно установить связь идеи и знака (понятия и слова).

Иногда говорят о «дологическом типе мышления», присущем Средневековью (Замалеев, 1987, с. 65-66); но мышление в слове — уже проявление воли, и утверждать лишь один «стиль мышления» было бы опрометчиво. Он не один, и притом постоянно развивается. Определить средневековый тип мышления можно только по результатам — следовательно, опять-таки в воле. Все материалы, предложенные читателю в предыдущих книгах и главах, показывают, что образно-конкретное (антиномическое) мышление раннего Средневековья, эпохи Древней Руси, в развитии зрелого Средневековья сменилось абстрактно-символическим.

Положение изменилось с XV в. Неореализм «Ареопагитик», философская энергия которых через многие посредствующие источники и истолкования распространялась и проникала до самых глубин «коллективного бессознательного», изменил точку зрения на соотношение между идеей, знаком и вещью, по-новому представив «точку опоры» мысли и воле.

Волевое усилие — не просто действие, направленное силой общего «чутья» или «помыслов». В действиях воли присутствует также оценка — вот то новое, что приносит с собой неоплатонизм «Ареопагитик».

И это в корне изменило перспективу волевого усилия. Аксиологический (оценочный) подход к энергии воли раздваивает представление о самой воле. Оценочность выражается в экспрессивности речи и в эмоциях поведения. Она предстает как рациональная в отношении к идее и как эмоциональная в отношении к вещи.

Рациональная и эмоциональная оценочность по-прежнему разведены в сознании, и только слово может соединить в себе обе дуги волевого действия. С XV в. воля направлена словом — она явлена в языке (Михайлова, 1999; Пименова, 2000). Неожиданным скачком мысли стали множиться словесные формы уменьшительно-ласкательных или уничижительных выражений в слове; суффиксы разного рода, новые средства образования слов (конфиксы, инфиксы и т. д.) буквально засыпали речь многочисленными выражениями, основная цель которых — выразить отношение человека к тому, о чем говорит, и к тому, кому он говорит это. Народная стихия прорвалась сквозь все препоны — народ заговорил, и особенно выразительно в XVII в. Это стало возможным потому, что градуальность вариантов допускала в язык возможные новации, которые входили в общую речь на правах оценочных слов. Народ не просто заговорил, но и стал различать в своей речи оттенки разного рода: социальные, половые, возрастные — всякие. Женщины создавали уменьшительно-ласкательные, мужчины — выразительно-грубые слова, но первые легче запоминались, зато вторые имели больше оттенков.

Суффиксы различают «объективную уменьшительность или увеличительность от ласкательности», которая субъективно оценочна (Потебня, 1968, с. 74) — ее развитие связано с влиянием женских предпочтений.

Модальности оценочных высказываний определялись типологической, пожалуй, особенностью (Ивин, 1970). Типы оснований оценок могут исходить от чувств и ощущений (от вещи), от традиционных архетипов и образцов (априорно от слова) или от результатов личной практической деятельности, чисто рационально (в мысли от идеи). Следовательно, оценки не могут выйти за границы, заданные всеобщей связью всех моментов восприятия: через чувство, через слово, через разум. Это оценочное поведение либо утилитарно-прагматично, либо нормативно-традиционно, либо духовно-теологично. Их разграничивают либо вкусовые, либо психологические основания восприятия, на которых и создаются оценки, этические или эстетические. Важно определить, какие из них преобладают в то или иное время. Всё, что нам известно о состоянии мысли в Древней Руси, дает право предположить, что утилитарно-практические оценки ей более свойственны, тогда как средневековая Русь уже развивала «теологические» оценки, более связанные с этическими формами поведения.

Реально-вещные значения древних славянских слов постепенно обволакиваются модальностями оценки и все чаще предстают в некоей ирреальной, насыщенной субъективными оттенками, системе, хотя неопределенность выражений еще и не достигает современного развития форм, уже во многом попросту виртуальных.

Модальности волевого поведения, характерные для древнерусских действий, хорошо изучены, исчерпывающе описаны специалистами (Ваулина, 1988). Представим их в схематическом изложении.

Модальность высказываний разлита по различным функциям человеческого поведения и представлена в двух измерениях, свойственных древнерусским представлениям по сути и сущности: предметная модальность действительного мира постоянно соотносится с субъективно понимаемой «потенциальной» модальностью мира «реального» (в средневековом смысле, т. е. идеально мыслимого). В обоих случаях явлено трехчастное соотношение желательного, возможного и необходимого, модальность существует как в трехмерном пространстве действительного, так и в триипостасном единстве идеального. Воля и мощь подпитывают друг друга, образуя нерасторжимую цельность природных и сверхприродных сил.

Пространственная действительность «предметной» модальности четко разграничивается средствами языка.

Желательность выражена с помощью глаголов желати, жадати, хотѣти, волѣти при полном отсутствии безличных конструкций: субъект волеизъявления всегда определен. Это — открытость поведения в среде равных, она не допускает неопределенного выражения воли; используются различия в глагольных наклонениях, а также независимый инфинитив.

Возможность также определяется глаголами, такими как мочь (почти 75 процентов всех употреблений данной модальности), умѣти, съмѣти и другими, а также наречными сочетаниями, переводящими волеизъявление в план потенциальности (передают логическую последовательность действия— лѣпо, льзѣ и др.), что создает ситуацию не реального, а наступающего, будущего времени; все больше увеличивается использование глаголов съмѣти, умѣти, дерзнути, успѣти, достигнути, а также форм типа мочно (по силе возможности).

Необходимость выражается описательно, не грамматически, а с помощью лексических средств (трѣбѣ, лѣпо, довълѣти, достоить); здесь распространены безличные обороты в условно модальном времени («аще поѣхати будяше обрину...») или, как у игумена Даниила, разного рода инфинитивные обороты («влести есть», «видеть есть») и т. д.

Желательность выражает мотивацию действия, возможность — морально-этическое оправдание такого действия, а необходимость все более развивает идею долженствования (появляется форма долженъ) — усиливается необходимость, явленная согласно чужой воле.

Общее развитие модальностей состоит в повышении степеней обобщения, это — восхождение от «воли» к «мощи», и мощь подавляет личную волю.

Последнее важно.

Соотнесенность действительных модальностей с потенциально-реальными делает их как бы оттенками всякой вообще модальности — на фоне актуальной действительности, развернутой во все три временные сферы своего осуществления. Предметная модальность выявляет попавшее в поле внимания событие и одновременно оценивает его; онтологическое и гносеологическое соединены в общем акте именования (Ваулина, 1988, с. 16): вещь и идея — в слове. Важно различать, что именно существует как действительное: само событие (движение мысли от слова к вещи) или обуславливающая его идея (движение мысли от слова к идее) — возможное или необходимое.

Кажется. Будто. Словно. Подобно. Вроде. Точно. Похоже. Как если бы — Недоверчивые, приблизительные слова.

Корней Чуковский

Эти слова знаменитый критик высказал по поводу рассказа первого русского «импрессиониста» Леонида Андреева «Елеазар». Там, между прочим, сказано: «Снова как бы впервые отметил и страшную синеву и отвратительную тучность его. На столе, словно позабытая Елеазаром, лежала сине-багровая рука его, и все взоры безвольно приковались к ней, точно от нее ждали желанного ответа...» „Кажется“ — и есть правда для городского поэта, — говорил Чуковский, — тогда как правда для него только “кажется”. “Говорят, будто он скуп” — это то же самое, что и “кажется, он скуп”». Всё дальше удаляется взгляд современного человека от вещи, от поверхности вещи: кажется — выглядит — смотрится, — потому что не очертание, форма или вид интересуют его сегодня, но сущность и истинная ценность внутренних качеств, скрытых за плотью вещей.

Сомнение, неуверенность в достоверности сказанного или показанного (слух и зрение) вызывают особую значимость ирреальной модальности, для выражения которой уже недостаточно глагольных форм в сослагательном наклонении; появляются модальные слова и специальные конструкций речи, выражающие такое волевое предположение.

Мысль человека — живая, она не стоит на месте. Что казалось верным вчера, сегодня может быть всего лишь вероятным, а важное для прошлого века кажется сейчас смешным. Отчасти и потому, что изменились слова, уточняющие смысл познаваемого. В поисках новых средств выражения мысль, подобно пульсу, бьется во плоти известных ей слов. Она и сама должна создавать для себя новые формы своего воплощения.

Вот пример, который покажет, какое отношение вкладывали разные поколения людей в простейший акт познания — в сравнение. Добиваясь условной точности высказывания, мы постигаем то общее, что связывает две вещи, два лица или два события, которые в данный момент сравниваем.

...как лебедушка, плывет милая — милая тут и есть лебедушка, потому что слово как представляет нам точную копию лебедушки, это уподобление, создающее нерасторжимое единство двух существ; это не сравнение одного с другим, а просто факт: моя милая — для меня лебедушка, в моих глазах это так. Древнейшие формы слова указывают именно на уподобление: како — это творительный падеж от местоимения къто, а яко — форма от местоимения со значением ‘тот’. В древнерусском языке како — ‘точно’ («тамо есть давыдовъ домъ, какъ городокъ» в одном «Хождении» 1390 г.), а яко — ‘точно, как будто’ («рука же еи бѣ дѣсная яко суха» в евангельском переводе) (Материалы, I, с. 1179; 3, с. 1652). Оба союза многозначны, а в сочетании с различными частицами создают неуловимо непереводимую тональность повествования, как бы запрятанного за модальными ограничителями текста.

...точно лебедушка — заменили словом, которое известно с XII в., и мысль изменилась, стала точнее, а главное — реальнее, потому что, говоря «точно», т. е. не уподобляя, а сравнивая, мы тем самым отмечаем, что милая точь-в-точь лебедушка, но вместе с тем и не лебедушка вовсе. Старославянское тъчнити — ‘сравнивать’. Древнерусское тъчьно значило и ‘равно, наравне’ («не можеть отроча точно тещи мужеви» — ребенок не может бежать как мужчина), и ‘подобно’ («дымъ бо точьно богатьство ищезнеть»).

...будто лебедушка — еще один поворот мысли, новое уточнение, которое делается в XVI в. в поисках реальности выражения: как бы лебедушка, и похожа, и не очень похожа. Некая пожелательная модальность, вера в то, что милая... а вдруг и лебедушка тоже?! Словно заклинание в собственной неуверенности: исконно форма буди то — повелительно-пожелательное наклонение. «Нѣкие мнять, тако сказаючи за подлинную вещь, что будто они всегда ростуть» (Назиратель, л. 47 об.). Нет уверенности, что это так, но желание, чтобы именно так и было, — налицо.

...словно лебедушка — это уже середина XIX в. Такое выражение сводит на нет все помыслы ищущей точного выражения мысли: словно — это так говорят (словом), как сказано, а всякий знает, как далеко это может быть от реальности.

Заменой вспомогательного слова человек все дальше отходит от реальности веры в строгий мир действительных фактов, субъект речи всё больше отчуждается от предмета своих размышлений:

како — как — как бы — точно — будто — словно...

Замены путём удвоения (как → как бы) — не новость для русской ментальности. Это выражение условно-предположительного сравнения, всегда присутствующего в подсознании «на всякий случай». Устаревшие разговорные формулы типа точно как у Пушкина, точно будто у Добролюбова, точно бы у Достоевского, словно как у Островского, словно бы у Тургенева сохраняют уклончивость подобного сравнения; то же в народной речи: будто что, будтось и др. (СРНГ, 3), а в XVIII в. таких форм бесконечно много: словно как, как словно («стоишь как словно пень»), так словно бы, так словно как и др. Усиление степеней предположительности создает определенное «поле модальности»:

как — точно — бы → как — будто — бы → как — словно — бы.

Столь же важно по справедливости отнестись к тому, что узнал: а верно ли?

С XII в. известны многие книжные слова, выражавшие меру доверия к познанному или услышанному: верно, вправду, истинно и т. д. В XVII в. явились столь же книжные по происхождению — подлинно, правильно, действительно. Писатели XIX в. предпочитают разные: Салтыков-Щедрин — подлинно, Гоголь и Тургенев — правильно, Лев Толстой — действительно. Если вдуматься, оттенки разные, смысл каждого выражения «как бы» выдает писателя в его авторском выборе слова. Подобной возможности выбора оттенков выражения в средневековой Руси не было, и в этом — резкое отличие от современного состояния в выражении мысли. Мысль выражалась в самых общих формах модальной оценки, одинаковых для всех говорящих. В древности вера в истинность сказанного столь глубока, что не возникает сомнений, будто истинное и верное могут быть не взаправду, а «понарошке». Потому и слова такие увесистые и непреклонные: вера, правда, истинна. Точно, как будто и прочие, их сменявшие, выражают уже сомнение в истинности сказанного, его следует про-вер-ять. Все новые формы выражения связаны с обозначением мысли, которая тревожно ищет не только правду в реальности идеи, но и истину в действительности фактов.

Такой же путь развития проходят и словечки, смысл которых состоит в отсылке к чужому слову.

«Освежение» древнего словесного образа происходило постоянно путем подстановки более «понятного» на данный момент корня. Например, в развитии выражений со словами дѣ- → чай → скать (сокращенное от так сказать) → де-скать, а также отсылками типа ведь или частицами чать, знать, чуть и др.

Древнейшей формой, кажется, был остаток старого аориста от глагола чуяти — то самое неопределенно общее чутье, которое заменяло древним русичам интуицию и которое современные интеллектуалы, утратившие его, именуют инстинктом. Чу! — обрати внимание, не пропусти: «Чу, песня! Знакомые звуки...» — «У них, чу, бычка зарезали...» Междометие в смысле ‘слышь’: не мерещится ли?

Дѣ- — от дѣяти, одновременно и ‘говорить’, и ‘касаться’, и ‘делать’. В 987 г. греки призывали князя Владимира принять христианство: «Да аще кто, дѣеть, в нашю вѣру ступит, то паки умеръ въстанет и не умрети ему в вѣки» (Лавр. лет., л. 37) — кто, говорит, нашу веру примет, то после смерти воскреснет. Сокращенная форма дѣть значила ‘он говорит’, отсюда частица де: и «отвѣтъ чинять: мы де учились у своихъ отцовъ!» — в «Стоглаве» 1551 г.

Вѣдь из формы древнейшего медиального перфекта вѣдѣ, сохраненного в древнерусском 1-м лице: вѣдѣ не совсем то же, что вѣмь (я знаю), тут значение среднего залога (знаю для себя) и результата прошлого действия. Вѣдѣ — это целая мысль, которую можно передать так: «я видел (и потому) знаю». Древнерусское слово вѣдь ‘чудодейственная сила, колдовство’ дало вѣдьму. С конца XV в. форма, сократившись в произношении до ведь, стала частицей в значении ‘ведь’, но еще в начале

XII в. очень неопределенно глагольная форма содержала в себе такое значение: «То вѣдѣ яла вы рота, многажды бо ходивши ротѣ воевасте Русскую землю», — упрекал Владимир Мономах половецкого князя за постоянные нарушения дружественных клятв (Лавр. лет., л. 94, 1103 г.). Вѣдѣ здесь и «я знаю», и «ведь» (вы ведь клятву давали). Общий смысл частицы — ‘согласись, сознайся, признай — пойми!’ «Я вѣдь за вдовы твои сталъ!» — восклицал протопоп Аввакум, обиженный несправедливостью Бога к нему.

Самая новая из этих форм — чаю → чай, которая восходит к глаголу чаяти. Надежда на то, что услышанное — правда. Вводное слово, известное с XVIII в., вносит в высказывание элемент предположительной уверенности (‘вероятно, пожалуй’), подчеркивает достоверность сказанного, но с поправкой на возможность. «Я, чай, не дурак-то!» От этой формы возможны как просторечные типа чать, так и литературные невзначай, отчаялся и прочие. «Он сказал — ты слышал?».

Уточняющие отсылки постоянно изменяются. Старое рѣкъше ‘или’ уточняется словом сирѣчь ‘так сказать’ — то ли есть, то ли нет (и ли), а теперь иначе: о том говорят так. «Маротъ, рѣкше сухый» — о месяце марте в языческом именовании «сухой» месяц; «Мартъ, сирѣчь сухый». В XVII в. появляются формы типа именно, а именно, еще позже, как «перевод» устаревших выражений и то есть. То, что прежде выражали словом, а потом именем, стали соотносить с фактом или предметом: то есть (или его нет).

Чем выше семантический уровень уточняющих модальных определений, тем больше в их развитии отражаются содержательные категории ментальности. Таких определений много, ближе к нашему времени они развиваются в большем количестве, но два примера покажут, о чем идет речь.

Изменение смысла в представлении высшей степени проявления качеств исторически происходило в смене форм:

зѣло → гораздо → очюнь → очень.

Были и промежуточные формы типа вельми, весьма, но они служили восполнением градуального ряда степеней в переходный момент к окончательному закреплению той или иной формы. Зѣло соотносится с поведением в деле или в проявлениях предметности: буйность человека, едкость напитка (зелья), резкость силы. Это выражение предметно-вещных качеств. Гораздо связано с обозначением звука, голоса, слова в поведении и действии — это этическая характеристика. Слово начинает замещать старые формы выражения не ранее XV в., но скоро переходит в разряд разговорных и даже просторечных, отражая, так сказать, бытовую нравственную норму. Очюнь появляется в «чувственном» XVII в., но в «рациональном» XVIII в. быстро изменяет форму в очень. Степени качеств теперь скорее ощущаются, чем воспринимаются в их натуральном виде (зѣло) или как нравственно оцененные (гораздо).

Та же содержательная линия заметна и в других преобразованиях слов, например, в выражении напрасных усилий что-либо узнать или понять.

Древняя форма ашютъ (древнерусское ошуть) ‘напрасно’ внутренним смыслом корня указывает на отсутствие какого-то вещного признака (например, рогов у коровы); Древняя Русь этому слову предпочитала другое — тунѣ, и уже в словаре XV в. сказано: «ашютъ — туне, рекше даромъ, так речем». Формы типа вътще, въсуе и пр. составные выражали не вещное, но нравственное отношение к делу и служили вариантами в градуальной цепочке переходных форм, развивавших новое представление о напрасных трудах, словах или мыслях. Всё это — пустое, ничтожное, в идее просто ‘тоска’ (вътъще и тъска общего корня). Конечное выражение — зря — соотносится с чувственным восприятием посредством зрения.

Сколько примеров мы ни приводили бы, общая линия смысловых уточнений мысли не изменится: вещность представлений Древней Руси сменяется идеально-нравственными обозначениями Руси средневековой и окончательно формирует современные понятия о том же самом на основе чувственных впечатлений, которые кажутся более точными, чем внешняя форма предмета или идея о нем. Чутье как общее чувство, в котором ищут соответствие истине, вытесняет и самый предмет, и его образ. Уж если истинное так абсолютно всеобще — воспринять его можно только самым общим рецептором. А это чутье.

Все вещи связаны друг с другом, и узел, связующий их, свят.

Марк Аврелий

Современные представления о «парадигмах», или «системах», средневековому человеку показались бы блажью, лишенной всяких оснований. Он и сам говорил о «схемах» и «типах», т. е. схематизировал и, так сказать, моделировал действительность в соответствии со своими представлениями о связях и отношениях. Однако идее, в его представлении, могли соответствовать цельные вещи, а никак не их совокупности. В качестве помысленных структур выступал порядок, онтологически вещи в соотношениях друг с другом, и гносеологически идеи таких вещей, в свою очередь соотнесенных с совокупностью множеств. Эквивалентом системности являлась собирательность, представленная в особой категории языка, которая почти каждое слово могла представлять как собранность множеств в единстве их качеств (Еселевич, 1976). Мог быть листъ в расчлененном и простом своем множестве (листи / листы), но могло быть и листье в собирательном множестве представлений листья, которое и дает своего рода «структурное единство» предметности. То же самое в отношении многих других слов. Братъ мог предстать во множестве брати / браты (родственники) и в собирательности братие и братия (друзья).

Язык и его изменения показывают сгущение словесных парадигм в текстах. Перетекание попарных, чисто метонимических сопряжений слов в тексте в градуальные ряды однозначных соответствий вне текста приводило к выстраиванию иерархии и степеней подобия для выделенных из текста слов (Колесов, 1989). Мы уже не раз видели это неуклонное размежевание слов, взаимное их отталкивание друг от друга, выделение в общие линии соотношений согласно общему словесному корню. Всё это долгое время было всего лишь внешним проявлением идеологически важного движения мысли в развивающихся формах языка. Это было неопределенно глубинное, неподвластное никаким приказам движение, направленное развитием мышления в известный исторический момент. Последовательность словесных формул в каждом отдельном тексте представляла ряд согласно чину (при-чинах) собственного своего жанра, тогда как третье качество, принцип сана, вносит новое измерение текста — согласно стилю, и уже независимо от жанра текста. Именно это измерение создает иерархию градуальных степеней стиля, так что каждое слово попадает в новый поток отношений: не только по смежности цельных слов, но и по сходству общего корня: стол-ъ = стол-а = стол-у... Метонимическое мышление развивает из себя мышление метафорическое.

Самый решительный толчок был дан в XV в., и на разборе славянского перевода «Ареопагитик» мы видели направление заданной мысли.

С точки зрения теории коммуникации и языкового общения соотношение двух сомкнутых на «слове» триад в схематическом изображении линий умъ — разумъ, верхней и нижней, выражает соотношение между «говорящим» — Богом и «слушающим» — человеком. На формальном уровне языка и очень приблизительно эта схема представляет своего рода «активную» и «пассивную» грамматики. А тем самым модель, обозначенная в этой условной схеме, оборачивается творческой парадигмой, которая последовательно порождала многие (и действительные, и помысленные) «образы» мира. Само понятие парадигма от греч. παραδείγμα, в славянском переводе «Ареопагитик» обозначенное словом приказнь, не соответствует современным представлениям о парадигмах. Приказнь — это ‘ухищрение, хитрость’, т. е., по понятиям того времени, высшее искусство, сопряженное со знанием и умением. «Приказни же глаголемъ быти, яже въ Бозѣ сущихъ существо — творная и единѣ преднаставшая словеса, ихже богословие предъпредѣления наречеть... Знаменай убо (заметь), яко приказни наречеть, яже въ Бозѣ сущихъ существотворителная и единнѣ преднаставшая словеса, сирѣчь предопредѣлениа (προορίσμος)» (Ареопагит, с. 533), что комментатор поясняет другим словом: «Яко въ приказни (в примере) да речеться существо убо рещи огня естьство; силу же того просвѣщателное, действо же иже силы накончание, рекше, просвѣщателно и жигущее» (там же, с. 347); «въ приказни» соответствует греч. εν ύποδείγματι ‘в образец, в пример’, тогда как «парадигма» — образец-подобие, а не просто пример. Современные переводы Ареопагита предлагают соответственно слова образ и пример (Ареопагитики, 1997, с. 116-117), что вряд ли передает терминологическое значение греческих слов, особенно там, где Дионисий говорит о предопределении как божественной идее, предопределяющей сущность вещей.

Слово приказнь воспроизводит греческое представление об «идеях» как образ некой «машины», созидающей такие «хитрые идеи». Приказни — это прообразы, которые дают жизнь всему сущему, поскольку бытует представление, что и жизнь начинается лишь с момента называния (номинации). Эта модель представлена парадигмой, которая находится вне действительного мира, она есть акт божественного творения и существует извечно, не познаваемая до конца. У такой парадигмы нет никаких категорий, поскольку категории суть абстракции понятийного уровня, а не заданы в идеальной схеме божественной парадигмы, парадигмы образов, т. е. иконических по существу знаков. Греческое слово κατηγορία славянский переводчик передает столь же искусственной калькой с греческого как оглаголение, тем самым сохраняя смысл греческого слова (‘обвинение’; оглаголити — ‘оговорить, обвинить’) и, конечно, еще не вкладывая в него значений ‘разъяснение’ или ‘обстоятельственное слово’. Позднее латинское categorica ‘категорическое предложение’ на Руси перевели близким по смыслу словом осудъ ‘осуждение’. Оглаголание как «категория» известно в переводах с X в.; например, в текстах «Изборника» 1073 г. κατηγορία — и оглаголание, и прѣродный родъ, и пачеродьный родъ — род всех родов, и всего их (в полном соответствии с Аристотелем) десять.

То, что категория на земле — в разуме, то парадигма в божественном уме. О-глагол-ание изречено, при-каз-нь помыслена. Первое явлено «телесному оку», второе — «духовному».

Верхняя часть описанной модели выражает блок отвлеченности, идеал и идею, нижняя — блок конкретности, т. е. действительность в действии, жизнь, которая осуществляет идею. Суть развития в формах познания в данном случае состоит в том, что по отношению к нашему времени всё больше внимания уделяется (человеком) блоку конкретности, т. е. действительности множественных проявлений сущего. В частности, проблемы прямой и обратной перспективы в восприятии действительного и реального (отвлеченного) оказываются не вопросом последовательного развития пространственных представлений (как полагают искусствоведы), а проблемой предпочтения одной из двух возможных, существующих одновременно, точек зрения на одно и то же: от естества мира к слову-Логосу — прямая перспектива (к горизонту сужается), или от слова-Логоса к существу — перспектива обратная (к горизонту расширяется, поскольку в этом направлении идея важнее вещи). Светское портретное искусство избирает перспективу, противоположную той, что была присуща мастерам иконного дела; для него оказывается важной точка зрения субъекта («естество»), но обратная перспектива тем самым не отвергнута и не уничтожена, она остается символом сакрального изображения, раскрытого навстречу зрителю обнаженностью своей идеи.

Сегодня трудно понять состоявшееся движение мысли, с каким встречает нас XV век. Теперь так свойственно различать субъект и объект, а также разные степени взаимных их отношений. Но схема славянских «Ареопагитик» говорит вполне определенно: объект, т. е. вещь, становится проекцией субъекта — если, конечно, вписать свою «субъективность» в верхний уровень «ума», который и становится мало-помалу основным моментом взятия на себя того, что прежде приписывалось Богу. Вот это «взятие на себя» божественных категорий, парадигм и признаков становится содержанием всей последующей истории нашего мышления. Точнее сказать — всей европейской истории мысли. В Европе «Ареопагитики» перевели в XV в.; идея нисхождения единого во множество волновала Николая Кузанского, и тексты его стали одним из источников европейского Возрождения.

Что же касается русского языка, который медленно разворачивал свои категории навстречу новым мыслительным актам, тут верно одно: конкретные проявления глагольных основ как возвратности, переходности и пассивности действия сгустились в родовую для них всех категорию залога — и окончательно отделили субъекта речи от объекта в выражении связей между ними; проявления же определенности, предельности и совершённости обобщились в родовой для них всех категории глагольного вида и т. д. По требованию приказней категории укрупнялись и сводились в родовые типы, с тем чтобы со временем стать надежным средством для усиления и развития мысли.

Одновременно изменялись и тексты.

Жанры древнерусской литературы сами по себе предметно ограничены. «Хождения» описывают путешествия, летописи — битвы, жития — подвиги святых. Каждый жанр представал как отдельная вещь, отраженным светом передавая реальность узко предметных фактов.

Средневековье завершается «Житием» протопопа Аввакума, в котором эти предметные грани со-быт-ий в быт-ьи и быт-е уже разрушены. «Житие» Аввакума одновременно описывает и жизнь человека, который не тщится выдавать себя за святого, и хождение его по мукам, и летопись важных исторических событий, данных с точки зрения незаурядной личности. Теперь не вещный мир диктует выбор жанра и развитие сюжета, но сам человек по свободному выбору своей идеей соединяет все проявления жизни, описывает их со своей субъективной точки зрения.

Это — точка зрения градуальных степеней интенсивности. Жизнь становится интенсивной, насыщенной событиями и многоликой по признакам. Синтез древнерусских жанров дал русский роман, но чуть позже. В русском романе традиции хождений отразились в композиции, житий — проявились в оценке героя, летописей — сказались на объективности описаний. Градуальность жанров сошлась в реализме романа, как сходится разноцветье мира в белом рас-свете зари.

В душевной жизни человека играет большую роль способность его хотеть или желать. В твердом и ясном хочу оказывается сильный характер; в расплывчатом и туманном желаю выражается характер слабый. Но жизнь часто меняет характер и место сильного хочу заменяет робкое желал бы.

Анатолий Кони

В отношениях между людьми возникают положения, которые требуют вмешательства желания или даже требовательности лица, каких-то движений воли в любом ее проявлении; латинское слово modus и значит ‘моду’, отчего подобные слова и называются в грамматике модальными.

Применительно к выражению желания древнерусский язык в законченной форме уже разработал полную градацию степеней волеизъявления, которые отчасти строились на основе старых форм наклонения. В отдельных словах этот ряд составляли глаголы хотѣти — волити (и довълѣти) — желати и в самом его конце как слабая степень того же волеизъявления, но уже переходящая в другие отношения, любити. Все подобные степени имели множество вариантных слов, не менее древних, которые были ничуть не хуже перечисленных здесь, но именно эти глаголы создали законченную градацию средневековой иерархии степеней воления, а все остальные исчезли из активного оборота или изменили свое основное значение, оказавшись ненужными. Оставшиеся глаголы все были общего корня с соответствующими именами, так что стало возможным соотнесение по смыслу — своего рода усиление модальности в каждом отдельном высказывании: воля — довълееть, хотение — надълежить, желание — достоить. За ними скрывается глубокая разница в смысле, столь важная для понимания взаимных отношений между волей, хотением и желанием.

Рассмотрим эти слова.

Все корни, выражавшие модальность пожелания, являются древними, но во многих индоевропейских языках они далеко разошлись по смыслу, потому что из частных и очень конкретных форм пожелания, пришедших из древности, каждый язык впоследствии выстроил свой собственный ряд степеней — от самой робкой надежды до высокомерности повеления.

Багати сохранилось в украинском бажати и в диалектном русском бажить — чего-то желать. Украинское бага «желание» и забаги «прихоти» передают старый смысл корня, но есть и более известные слова: Бог и богатъ, которые восходят к тому же корню. По исконному его значению, сохраненному, в частности, арийскими языками, багати — ‘стремиться, желать’, затем и ‘получать надел’ в дележе как свою часть, а еще позднее — ‘участь’ и ‘счастье’, как следствие чьей-то прихоти.

Волити — хотеть с желанием, даже повелевать, потому что корень тот же: велѣти. То, что волят, получают по личному выбору в результате собственного предпочтения, потому что и довълѣти — то, что надлежит, принадлежит по праву: довлеет.

Желати — тоже хотеть, но с неким оттенком сожаления (жалѣти, желя), с горестным чувством жалости, с тем самым чувством, которое в русском народе впоследствии и будет восприниматься как любовь и привязанность (жалеет — ‘любит’). Это уже во многом личное чувство, но оно проявляет себя также и при разделе добра. В 945 г. князь Игорь «пусти дружину свою домови, съ маломъ же дружины возъвратися, желая больша имѣнья» — т. е., по существу, жалея, что сразу же, во время полюдья, не отобрал у селян всё их «именье». Когда в «Правде Русской» читаем: «Истьцю личе взяти, а прока ему желѣти, что съ нимъ погыбло», — понимаем смысл такого желания: всё, что пропало — уже не получишь, и о нем — сожаление, понятое как неутоленное желание, между тем как все остальное (прока), что сохранилось у ответчика, свободно можно забрать. Желание — тихая скорбь по тому, что могло быть твоим, но уже — увы! — тебе недоступно.

Рачити — радеть, снисходить к кому-то в своем пожелании, слово связано с корнем рѣк-, рѣч-. Это такое желание, которое сопровождается озабоченностью, выраженной и в слове: желание и вместе надежда, что сказанное — сбудется. Славянские языки сохранили значение корня ‘хочу’, но в русском и украинском закрепился вторичный его смысл — желание, сопряженное с заботой: радеть, принимать снисходительно, весьма неохотно.

Напротив, хотѣти — охотно, с готовностью ‘хватать’, привлекая к себе, ‘присвоить, принять, овладеть’ насильно и навсегда. Хватать и хотеть одного корня, но и охота, охотный — также, и похищать, и хищник — все это разные формы описания одного и того же действия, связанного некогда конкретно со звероловством.

Не будем уяснять себе относительной последовательности появления всех этих слов — сделать это трудно, поскольку они представлены очень старыми формами (даже древнейших глагольных классов, как в слове волити). Все они в исходном своем значении одинаково обозначают конкретные действия человека в родовом обществе, но в момент, в который славян застает уже письменный текст, никаких остатков, во всяком случае — прямых остатков прошлого смысла, эти значения не имели. Глаголы багати и рачити вообще постепенно отошли на второй план и, сохраняясь в разговорной речи, в письменный текст не попали, потому что к моменту обобщения отмеченной идеи «хотети» они развили слишком много добавочных значений. Остались вѣлити, хотѣти и желати, которые, приспосабливаясь друг к другу, сразу же перераспределили между собой свои значения.

По формальной структуре глагол желати выражает состояние, которое, собственно, предшествует действию: робкое пожелание исполнить всё так, как намечено. Желает обычно женщина, потому-то она и жалеет, и не уверена в том, что желание — сбудется.

Желати — и любить, и заботиться — на это указывают и списки древних переводов («Апостола», «Псалтири», «Пандектов»). Иногда не совсем ясно, о чем речь, о любви или жалости, однако желают всегда чего-то простого, житейского, мирского. «Но чрево мое пища желаеть», — говорит Кирилл Туровский (Кир. Тур., с. 38), играя словами, потому что желает и жадает — слова, близкие и по смыслу, и по стилю. Желати всегда соотносится с жадати: желать спасения было бы слишком просто и совсем по-земному, поэтому в высказывании: «самъ бо любя ны и жадая нашего спасения» (Пост, с. 8) говорится о Боге: брюхо — желает, но Бог — жадает: боги жаждут. Стилистические оттенки слов имеют каждый свою меру в системе принятых обозначений. По разным спискам «Киевско-Печерского патерика» находим несколько случаев подобной замены глагола желаше на жадаше; вот один из монахов «желаше бо зело, еже заточену быти ему» (Печ. патер., с. 67) — одному из писцов это выражение показалось зазорным, и он заменил глагол на жадаше; не просто хотел, а жаждал, пылал желанием, страстью, изнемогал от мечты — быть замурованным в стену. Только подобное желание и можно исполнить, потому что оно свято.

Глагол желати, благодаря внутреннему своему образу, в значениях часто пересекается с другим — любити. «Обрете Бога, его же желаеши» (Пандекты, л. 257 об.) — в болгарском варианте любиши). Желать и любить — одно и то же, и подобное смешение слов отражает достаточно древнее соотношение их смыслов.

По форме своей волити — глагол «мужской», это каузатив, значение которого заключалось в призыве к действию: волити — стремиться в бой, пойти на дело. «Волим под царя московского!» — воскликнули сподвижники Богдана Хмельницкого на Переяславской Раде: велим, а не просим.

«Яко Богу волящю, иду в монастырь», — говорит Феодосий в «Патерике». «Если попустит Бог...». Выражение «Богу волящу» в древней синтаксической конструкции, вынесенной прямо из старославянских текстов, было очень распространено в Древней Руси и попало даже в летописи. Писатели еще в прошлом веке использовали его на правах идиомы, например Тургенев в письмах. Славянская мысль упорно и твердо связывала проявления воли как высшей степени волеизъявления с Богом. Волити может лишь Бог, потому что и воля — неизбывная сила без границ и без края; правда, иногда и она может быть ограничена, но в таком случае глагол получает знак ограничения — приставку: изволити. Потому что изволить — предпочесть на основе свободного выбора. Проповедник начала XII в., обращаясь к киевлянам в Софийском соборе, говорит: «Въздыхаю стужаюся, как паче Христа изволисте дьявола, праздники бо его творите, дьяволя» (Еп. Белгор., с. 256). Вчерашние язычники славяне служат еще бесам, своим языческим богам, предпочитая их христианскому Богу. Киевляне «изволили» беса.

Изволити в текстах всегда встречается в особых случаях: изволить можно это — другому, одно — паче другого, лучше, лѣпее, «от болшаго зла изволити меншее» (Отв. Ио., с. 3), «Изволиша бо неправду, неже глаголати правду» (Кирилл, с. 40), т. е. всегда с каким-то осуждением, потому что «изволяют» обычно не то, что требуется законом или обычаем, а при всем при том — «якоже изволи, тако и бысть» (Жит. Авр. Смол., с. 22), как уныло сообщает автор жития в XII в.

Святополк, захватив престол отца, князя Владимира, сразу же после смерти последнего «изволи волею желание сердца своего» (Чтение, с. 7), т. е. добровольно решился и исполнил свое заветное желание, которое, как выясняется в дальнейшем, было столь же заветным не для него одного. «Изволяют» волей, сердцем — желают.

Изволяют то, что на сердце лежит, что обдумано. В переводах с греческого глагол изволити замещает целый ряд слов, общими значениями которых были ‘задумать’ или ‘решить’, ‘одобрять’ или ‘хватать’, ‘высказать’ и ‘предполагать’. «Не всякоя сладости изволити есть лѣпо» (Пчела, с. 38) — в болгарской редакции глагол заменен на избирать, а в греч. оригинале стоит αιρέσϑαι ‘овладевать, одобрять, понимать’ и ‘хватать’ — все вместе. Как ни близко к воле Бога то, что «изволяют» люди, — последнее слишком низменно, чтобы быть отвлеченно общим, неземным и истинным; это конкретные проявления воли, ограниченной правом выбора, а сам выбор не очень велик. Только впоследствии, за пределами древнерусской эпохи, смысловой зазор между волею Бога, Его же благоволением и изволением человека будет все расширяться, постепенно достигая невероятных пределов. В Древней Руси небо низко нависает над человеком, и человек слишком близок к Богу, потому и препоручает последнему свою волю. Изволение по смыслу слова близко уже к воле, но выбрать, как в сказке, можно только одно. Право выбора есть, воли — все-таки нет.

Говорят также, что слова въсхотети и изволити были в Древней Руси полными синонимами (Михайловская, 1974, с. 238). Это вполне вероятно, однако следует различать оттенки. Приставочные глаголы определенно смягчали исходную категоричность значения, отчасти нейтрализовали противоположности смыслов в сторону некой общей для них модальности. Длинные цепи приставочных слов, как раз ведущих свое начало с Древней Руси, и возникали для того, чтобы ослабить резкие противоположности исходных глагольных основ, породить промежуточные степени иерархических переходов, сложившихся в условиях феодального быта. Исходные основы еще различались строго. Так и хотѣти отличалось от волити.

Хотѣти по форме своей — итератив, эта основа отражает результат и желания, и воли; может быть, поэтому в настойчивой длительности их проявления и стали использовать данный глагол в качестве связки в составном сказуемом, при причастии или инфинитиве, когда хотели выразить идею будущего времени; в таких формах неизбежно сохранялся оттенок модальности, в те времена вполне еще ощутимый: «На колесницу хощю ити» (Александрия, с. 20) значит и просто ‘пойду’, и ‘выражаю желание пойти’, и ‘нужно’. «Цены не хощу прияти на дому моемь» (Соф., с. 3) значит просто ‘не возьму платы за дом мой’. Будущее таилось во мраке личной модальности и не воспринималось еще в качестве особого времени, поскольку не было заполнено действием и событиями.

Эта исходная модальность глагола, вступающего в грамматическую связь с другим глаголом (в неопределенной форме, без всяких указаний на грамматические категории), еще очень неопределенна, а потому многозначна. В Евангелии от Матфея (16:27) древние переводы давали текст: «Прити бо имать сынъ человѣчь» — с XII в. в русских списках Евангелия, но также и в других местах (например, в Пчеле) находим иное: «Хощеть сынъ чловѣчьскый прити» (Пчела, с. 328). «Имеет прийти», «должен прийти», «может прийти», «хочет прийти», — всякая форма годится, потому что каждая из них значит ‘придет’. В разных списках одного и того же текста встречаются замены хочеть — ищеть — мыслить (Дурново, 1925, с. 108), хотя — могы (Златоструй, л. 55а) при греч. ϑυναμένη ‘набрасывается, кидается’. Кирилл Туровский, обращаясь в молитве к Богородице, восклицает: «Вся бо можеши, елико хощещи!» (Молитвы, л. 182), а в переводе воинских повестей постоянно говорится о том, что хотение связано с волею, обеспечивается ею: «И тъ (тот) вземъ и дасть имъ волю, да сами свое хотѣние испълнять» (Флавий, с. 260) и т. д., «заповеда миръ всѣмъ и волю хотящимъ» (там же, с. 375) и т. д. «Восхощемъ паче гладомъ умрети, ли женою питатись» (Пандекты, л. 236б), — говорят голодные монахи: да лучше помереть, чем поедать женщину, даже если она того заслуживает. «Восхощемъ умрети» — буквально ‘умрем’, но с тем оттенком модальности, который как раз содержит в себе представление и о желании, и о решимости поступить именно так, а не иначе, «Ихъже ради жити хощещи, тѣхъ ради и умрети не бойся» (Пчела, с. 40) — т. е. ради кого живешь, за тех не страшись и погибнуть. Всё та же двойственность в осмыслении личной воли: и «погибнешь», и «желаешь погибнуть», следовательно, и форма будущего времени, и неуловимая модальность пожелания-предчувствия. Подобные формы древнеславянского языка ученые IX в. назвали формами будущего времени. Вот так активно, в стремительном натиске на предполагаемое действие понимали древние славяне будущее: оно в их руках — как захотим, так и будет!

Сравнивая разные списки и редакции одного и того же текста (например, «Пандекты Никона Черногорца»), мы сталкиваемся с последовательной заменой именно модальных слов. То, что в южнославянских текстах обычно выражается словом нудитися — то в русской версии текста передается словом хотѣти, что в южнославянском хотѣти, то в русском — тщатися ‘усердно стремиться’. Подобные соотношения выпукло рисуют внутренний образ того хотѣти, каким его видели наши предки: стремительное движение под давлением обстоятельств, коллективное желание, потому что само по себе желание слишком лично и всегда определяется конкретными ощущениями отдельного человека. Все тексты, доступные наблюдению и сравнению, согласуются в том, что хотѣти значило ‘размышлять’, приводя в соответствие свое желание с волею Бога; отсюда и перевод греч. βούλομαι ‘желать, хотеть’ и ‘стремиться’, предпочитая что-то из многого глаголом хотѣти, а иногда и словом помыслити.

Волити порождает волю, желати — желание, но глагол хотѣти долго не образовывал формы имени. В русских текстах слово хотѣние (известное по южнославянским переводам и раньше) появляется только в конце XIII в. (Материалы, III, с. 1390) и означает исполнение желания: «Приде князь Михаилъ въ Новгородъ по велицѣ дни, и ради быша новъгородци своему хотѣнию» (Новг. лет., 1229 г.). Смысл вполне ясен — хотенье и есть результат желания, которое проявилось в акте воли. Новгородцы желали Михаила князем — они повелели его призвать — они его получили: хотение их сбылось. Цепь модальных глаголов в порядке свершения устраняла побочные сведения о способах дележа, о разнице в его проявлениях (по слову, делом, в борьбе или как-то иначе), но сохранила указания на три основные последовательности: желати — волити — хотѣти, т. е. задумано — сделано — получено. Так конкретно и вполне практично подошли в Древней Руси к выражению желания в слове, всегда аналитически, самостоятельными по значению глаголами, представляя три основные последовательности в совершении волеизъявления. А там — другая цепочка модальностей, о которой Владимир Соловьев сказал: «Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен!»

Потому, что же такое человек без желаний, без воли и без хотений, как не штифтик в органном вале?

Федор Достоевский

В иерархии степеней «желания» относительная важность глаголов определялась и теми синтаксическими конструкциями, какие могли образоваться с помощью этих глаголов. Ведь в предложении и оформлялась мысль в своем выражении, опираясь на четкие различительные признаки разных глагольных основ.

Высокая торжественность «дательного самостоятельного» в «Богу волящу», деловитое составное сказуемое в «хощю ити» на фоне совершенного безразличия к контексту у глагола желати кажутся странными. Одновременно со степенями общей модальности наши глаголы как будто расположились и в другой иерархический ряд: выражают отношение субъекта речи к объекту высказывания.

Свободное от влияния окрестных слов желати полнее выражает субъекта речи, который всегда лишь тот, кто говорит — я. Ограниченное некими пределами высказывания хотѣти — дальше от такого субъекта, потому что хотѣти могу не один я, но и другой член рода, и все вообще родные вместе со мною — хотят. Глагол волити в этом ряду еще более удален от лица говорящего, более того — отвлеченность воления ему заказана, эта функция передана Богу, а сам субъект в лучшем случае может только изволити. Перед нами обычные степени удаленности: желати — хотѣти — волити, т. е. я — ты — он или они, но скорее все-таки сей — тот — оный.

С помощью подобных аналитических средств языка в сознании совершалось важное движение мысли: субъект речи в момент высказывания как бы удаляется от объекта всё дальше, отстраняется от него, «объективируя» его в своем сознании как «не-я». Становится ясным, что не только «я» или, в крайнем случае, еще и «ты» как подобный мне, — не только «мы» существуем на свете; есть еще и другие (и их много), которые также в состоянии проявить свою волю. Ищущей мысли следует закрепить найденное противостояние субъекта и объекта, и она воспользовалась различиями, существующими между глаголами.

«По щучьему велению, по моему хотению», — говорит Емеля, задумывая очередное пожелание. В праславянской древности подобного разложения мысли на две структуры с разными модальными глаголами не могло и быть, она осталась бы непонятной. Щучье веление в данном случае и есть мое хотение, а о желании как о самом нейтральном в этом ряду слове здесь вообще ничего не говорится, формула создается на основе значительных по смыслу слов. Здесь уже различается: как повелела щука и как похотел я сам — это большая разница, но в высказывании волити и хотѣти сошлись вместе (хотя и в несколько измененной форме — не волити, а просто велети). Мое хотение и щучье веление в сознании уже несоединимы, поскольку связаны с разными субъектами действия, они разведены, и каждый из них самостоятельным словом выражает свою собственную степень отношения к делу. Произошло раздвоение модальности, уже не направленной, как прежде, одновременно и на субъекта, и на объекта действия. А этот процесс, незаметно совершавшийся в мысли, привел ко многим изменениям в значениях старых слов. Заметнее всего такое изменение на именах существительных; некоторые из них вторичны, потому что образованы с помощью суффиксов от древних глагольных основ (как хотѣние от хотѣти).

Направленность действия на другого порождает и вторичные значения слов, поскольку возникает желание выразить отношение субъекта к объекту. Хоть — ‘любимый, любовник’ уже в древнейших текстах (Новг. лет., 1137 г.), ‘жена; наложница’ и т. д.; хотѣние — не только желание, но и любовное желание: рачение также любовь и даже страсть, потому что связано с заботой и нежностью в отношении к другому; рачитель — ‘любовник’ и ‘поклонник’, вообще ‘заступник’, но первоначально это значение проявляется лишь в переводных текстах, по-видимому, отражая значения слов в оригинале текста. Прежде присущая этим словам «чистая» модальность распалась на новые значения, среди которых для обозначения важны и отношения людей друг к другу, и их положение в обществе, и просто их нравственные признаки, например желание. Желание — не просто любовь и забота, но еще и надежда, а также и страстный порыв вожделения: «И вожделение души моей утѣши» (Печ. патер., с. 143) — именно порыв души, а не сердца, как было бы в случае с изволением. Желание вообще ближе к чувству души, чем к разумному помыслу, который можно обдумать и, обдумав, принять решение, т. е. изволение.

Поэтому желание — всегда свое, именно это, конкретное и простое, оно может быть бесстудным и окаянным, но также несытым и желанным, бесконечным в своих проявлениях, по силе своего движения; церковная литература обычно трактует желания как неистинные, поскольку слишком уж они земные и с Богом, конечно, никак не связаны. Зла, например, желают, но — не хотят, т. е. к нему стремятся, но сознательно избегают. Вот что можно узнать из старых текстов о помысле желаний.

Желание — вообще не решение, а состояние, близкое к сетованию, в какое обычно впадает человек в момент скорби: вот «месяц, иже превратися им от скорбии к веселию и от желания къ дни доброму» (Есфирь, 9:22); в современном переводе этого текста и стоит не слово желание, а сетование. Преображение скорби в шумное веселье и горестного сетования в добрый праздник — противоположность слишком разительная, чтобы не понять всей разницы между желанием и радостью. Желание — жалость. Оно — влечение, которое под стать и другим неприятным чувствам; «Якоже звѣрь укротимъ, просто ловимъ бываеть, такоже и желанье, и гнѣвъ, и страхъ, и печаль, яже суть душевныя звѣри и ядовитыя, молчаньемъ полагаютъ и силою словесною» (Пчела, с. 202). В этом тексте слово желание соответствует греческому επιϑυμία ‘влечение’, но также и ‘страсть’, которая может быть одновременно и общим названием для всех остальных страстей, перечисленных здесь, но и особою страстью, которую осуждает церковный писатель, потому что она слишком далеко уводит от Бога (а потому и накладывается наказание — епитимья).

Однако в исходном значении слово желание — прежде всего ‘любовь’, и это всегда подчеркивается сопоставлением обоих слов, например: «Любы и желание, възлюбленнаа любы, и възлюбленное ражжение, имущи духовныа радости» (Жит. Вас. Нов., с. 482). Только такое желание, которое достигает степени любви, согласен христианский писатель, а вслед за ним и славянский переводчик этого текста, почесть за духовную радость. Однако вот и подробность: любы — возлюбленная любовь, а желание? Желание оказывается подготовкой любви — возлюбленное же воспламенение, которое эту духовную любовь распаляет. Ничего удивительного, что уже за хронологическими пределами Древней Руси, с XVI в., такое значение слова желание и стало почти основным, в высоком стиле обозначая одну лишь страсть — земную любовь.

Слова желание и похоть во всех древнейших священных текстах одинаково передают греч. επιϑυμία (Ягич, 1889, с. 42) ‘желание, влечение, жажда, страсть’. Однако в древнерусском переводе «Пандектов» десятки раз находим слово желание всюду, где в болгарской редакции ему соответствует слово похоть. Только там, где говорится о благом желании, болгарский текст сохраняет слово желание: «сего ради желания блага бывающе в насъ» (Пандекты, л. 284). В других случаях желание соотносится со словами умышление или помыселъ (там же, л. 170 об., 172 об., 209 и др.) — верный признак того, что желание и есть помысел чувства, не поддающегося разуму. Напротив, там, где говорится о самовластномъ разумѣ (там же, л. 164) или верховном согласии в решениях (там же, л. 305 об.), болгарская редакция в качестве параллели постоянно дает хотѣние. Разум и мысль воплощают хотѣние, но не желание (сердца).

Хотение хуже желания — оно определенно душепагубное, плотское, хотение может возникнуть: к сладкому меду, к женщине, к людям и землям, ко всему тому, что христианство осуждает. «Болма о страсть свое хотѣние на пищу» (Пчела, с. 288). «Не превращая по хотению сердца своего на плотьское» (Поуч., с. 103). Из многих текстов становится ясным, что: берут — что хотят, велят — что хотят, творят — что хотят, короче, хотение обозначает действие, направленное на объект, земной и вполне житейский, а потому и существующий объективно, вне человека, который «хочет». Хотение соотнесено и с волею, но воля сильнее хотения — она закон. Воля Божья в болгарском переводе «Пандектов» многократно заменена словом хотение (Пандекты, л. 171, 217, 279 и др.), но там, где речь заходит о «своем» хотении — в болгарском тексте последовательно отражено сочетание «своя воля» (там же, л. 164, 170, 255 и др.). «Яко же несть своего хотѣния держати по воли Божии жити» (там же, л. 283 об.) — так в русском переводе; в болгарском слово воля в обоих случаях. Хотенье свое и воля Божья противопоставлены друг другу как идеал и его воплощение, но если хотѣнье — дерзкий порыв, то воля— настойчивость власти. Даже властитель обладает всего лишь подобием воли; народ говорит царю: «Не наше хотение, но твое изволение» (Георг., с. 30), т. е. подобие высшей воли, изволение.

В разных списках «Печерского патерика» обнаруживаем расхождение в смысле тех же слов. В XIII в. «въжделение плотское» может быть заменено словом хотѣние, а «въжделение души» — словом желание; «уязвися в сердце, въжделению» — похоть или похотение, но то же желание не само по себе, а со стороны какого-то лица — не похотение, а просто похоть. Так, не может жена «ни сею прелѣстив на свое желание привлещи некоего же мниха». Такое желание — похоть в таком смысле слова, которое оно уже получило к тому времени, хотя в более ранних текстах (и в переводе «Пандектов» также) всегда говорится еще о желании, а не о похоти: «угаси ярость, престани от неподобна желания» (Пандекты, л. 206 об.).

Таковы отношения между волею Бога, желанием человека и его же хотением. Хочет он всё в соответствии с волею Бога, но желания его превосходят меру терпимого и возможного, а также дозволенного Богом. Желание в христианстве стало приметою низменных страстей человека, достойных епитимии. Человеческие хотения епитимии не подлежат, потому что они воплощают Божью волю.

Сравним еще высказывание о пьянстве, представленное в древнерусских поучениях из «Измарагда», но прежде прошедшее обработку в переводе «Пчелы» и «Пандектов». «Пьянство въ человѣцехъ самохотное бѣшение» (Поуч., с. 234); в «Изборнике» 1076 г. этому соответствует сочетание «самовольный бѣсъ» (л. 265): «Пиянство самовольный бѣсъ: отъ сласти въ душяхъ въражаяся противие — крѣпъкааго страшива показуеть, цѣломудрьнааго блудьника сътворить, правьды не вѣсть, съмыслъ отъемлеть, и яко же вода супротивь есть огню». Самовольный — тот же самовластный, эти два слова по смыслу не различались.

Тот, кто обладает властью, имеет и волю. Обкатываясь в русских текстах, перевод с греческого постепенно получил свойственную русскому языку форму выражения: пьянство — бешенство, но самохотьное, потому что самовольным, т. е. свободным, оно быть не может; оно возникает, проявляясь в описанных здесь признаках, как воплощение чьей-то воли — в данном случае воли злой силы, беса. Самохотьнѣ и значит волею, т. е. самостоятельно (Пандекты, л. 209).

Сравнивая значения всех этих слов: воля, хотение, желание, — отмечаем еще одну особенность взаимных их отношений. Чем отвлеченнее значение слова, тем шире его смысл, тем оно важнее, потому что содержание данного в нем понятия ограничено самыми существенными признаками. Слово воля важнее всех прочих, поскольку признаки различения связывают эту форму волеизъявления с самой высокой властью — с Богом. Взаимные отношения степеней «желания» применительно к человеку могут варьироваться.

Разумеется, все зависит от характера человека, в мере его отрешенности от мира. Для Кирилла Туровского слово хотѣти слишком мирское, оно облекается в неприглядные ризы бесовского наущения, враждебно автору, смущает его, отталкивает. Обращаясь к Богу, он говорит о своем желании слиться с Ним, в молитве «к ти (к Тебе) бо желаю, къ истинному свѣту и подателю» (Молитвы, л. 102), а Бог всегда предстает перед ним в венце своей верховной воли (изволилъ, изволивый); я — желаю, Бог — изволяет, но есть еще и третья сила, которая также обладает модальностью воли. Этой третьей силе не остается уже ничего, кроме хотения: «дьяволъ... къ своему хотению нудить мя» (там же, л. 172, 180 об.). Желание — это рвение, идущее от сердца, и выше нет ничего, если желание полностью вытесняет хотение, мирское и сладостное, потому что с утратой хотения желание скорее сольется с божественной волею, а это и есть радость.

Символическое распределение «функций» модальных глаголов также выразительно показывает взаимные связи между ними; все то же желати — волити — и хотѣти, но с неким изломом в иерархии: волитъ и желать, и только после всего — хотеть.

Все, что родится, то и годится; не все годится, что говорится.

Народная мудрость

В Домострое XVI в. выражения типа «подобаеть вѣдати се» или «достоитъ мужу жена своя наказывати» очень часты, но только в тех главах, которые связаны с церковными правилами поведения. В бытовых местах той же книги обычно используют другие безличные слова — пригоже, или лучится, или надобеть. На этом основании М. А. Соколова сделала вывод, что первые две формы принадлежали книжному языку и мало употреблялись в бытовом разговоре (Соколова, 1957, с. 15-16). Это интересное наблюдение; и другие источники ХѴ-ХѴІ вв. в распределении слов и их значений еще в совершенной точности отражают более ранние, древнерусские правила употребления слов.

Начнем с самых древних переводов. Какие же слова греческого языка соответствовали славянским подобаеть и достоить?

Прежде всего ενεστι ‘предстоять (как равный)’ переводилось как достоить в «Златоструе»; также πρέπει ‘подходит, подобает’ (т. е. тоже как ‘равный, похожий’) — подобаеть (Ягич, 1889, с. 66), и обе греческие формы в качестве вариантов дают обычное и, видимо, разговорное лѣпо есть (встречается и в зачине «Слова о полку Игореве»). Греческое слово άξιος всегда переводилось как достоинъ, а в русских переводах оно дано правильно и по своему произношению — «болшие чести достоенъ есть» (Пчела, с. 149); это слово и в греческом, и в славянском обычно сочетается со словом чьсть (τιμή), а в поздних редакциях заменяется и словом подобьнъ (Ягич, 1889, с. 78); следовательно, не только р а в е н, но совершенно похож, подобен, полностью соответствует сравниваемому. Сюда же относится и εκανοός ‘достаточный, пригодный’, т. е. также вполне удовлетворительный, и это слово переводится как достоинъ, даже доволенъ, а иногда и просто сытъ (там же, с. 89).

Уже из этого ясно, что достоинъ — равен чему-то, стои́т наравне, столь же «честной» в проявлении качеств, как и сравниваемые с ним лицо или предмет. Русское народное достой — ‘приличие, достоинство’ (Даль), очевидно, вторичное, но все-таки русское выражение; да и само слово достоенъ — общеславянское и потому древнее. Достойник — мастер своего дела, равный другим мастерам. Достоит то, что принадлежит равным.

Тем не менее слово достоинъ вряд ли было распространено в быту, оно пришло из законодательных актов, уже самых древних, и следует древней традиции употребления: «Законъ судный людемъ», «Кормчие», «Мерила» в своих статьях дают именно это слово и притом с навязчивым постоянством: «достоить судити и испытати» (Закон судн., с. 38) за любое отклонение от закона; такой смысл последовательно сохраняется во всех юридических документах Средневековья. Вместе с тем это — удостоверение достоинства, ранга — сложная иерархия требовала четкой соотнесенности в степенях и чинах и точного знания, «кая равеньства достоить приимати» (там же, с. 88).

Поэтому нравственные искания того времени освещены тусклым светом этого слова, уже Феодосий Печерский определил задачу: «Нам же кацѣмь быти достоитъ?» (Феодосий, с. 17). Впоследствии пытливо ищут ответа и на вопрос: что — «достоить ми дѣлати?» (Чтение, с. 23) — что делать? Чему соответствовать?

Круг памятников, отражающих слово достоитъ, определенно церковный, книжный, и вершиной в развитии этого значения слова становится «Киево-Печерский патерик»: с одной стороны, «княже, достоинъ ты смотрити о своем здравии» (Печ. патерик, с. 114), с другой — говорится о служении, подвиге, деле, иначе «не достойнѣ суще таковаго сана» (там же, с. 189), пока не заслужишь «сокровища», «еже намъ достойно» (там же, с. 163). Все древнерусские писатели — и Кирик, и Кирилл, и все Даниилы, и Поликарп, — все предпочитали слово достоитъ, да и летопись поминает его там, где говорится лишь о церковных делах и о власти (Ипат. лет., л. 310, 341 и др.), т. е. является книжным словом. Однако то, что кажется достойным, и само это достоинство, всегда соотносимое с честью, — уже целиком русское представление, и в жизнь оно вошло не безликим повелением «достоить», а указанием на личную меру ответственности того, кто «достоинъ чести великой» (Соломон, с. 269), так что и принять человека следует — по достоянию: рабъ — всегда недостойный, но недостойными сами себя называют и люди, по характеру скромные. В самоуничижении и великий летописец говорит о себе «худый и недостойный азъ рабъ Несторъ» (Печ. патерик, с. 201). Следует быть достойным своего места, чина и поведения, а достоинство это понимается как полное соответствие высшей обязанности, налагаемой небесами. «И бысть же тогда чюдо дивно, — пишет летописец об Александре Невском, — памяти достойно» (Жит. Алекс., с. 9), по достоянию и хвала; то же, что недостойно — то и неприлично. Так и книжное слово достоиньство (dignitas) постепенно становится русским, отчасти заменяя собою слово честь. В XVII в. достоинство как социальная, общественная значимость личности — уже вполне понимается (слово употреблено в отношении к князю Лобанову-Ростовскому; СлРЯ, 4, с. 36).

Где в древних переводах, сделанных не на Руси, употреблено подобаше, подобаеть, — там русские списки иногда ставят достоить (Ап. 1, с. 67); выражение вроде следующего: «имъ же подобаеть быти» — вообще иногда употребляется без глагола (Евсеев, 1905, с. 18). В этих местах греческий оригинал дает либо δέι ‘необходимо, следует’, либо χρή ‘нужно, необходимо, должно’, высокая степень понуждения, уже никакого взаимного равенства не предполагающая; форма εζεστι — ‘возможно, допустимо’, выражая неполное равенство, также переводится словом подобаеть (иногда и достоить) (Ягич, 1889, с. 64); в качестве вариантов к нему используются не лѣпо или еще какие-нибудь положительные по эмоции выражения, а трѣбѣ, дължно, нужьно и др. Всегда совершенно ясно, что именно, кому и каким образом — подобаеть: подобает верить в Бога, быть нравственным человеком, владѣти своею землею, врученной небесным владыкой, и даже «архиерею подобаеть быть смышлену и умну» (Изгой, с. 328), «радоватися и веселитися духовно подобаеть» (Печ. патерик) также, и все это в соответствии с установлениями закона и обычая. Подобает то, что урочно и делается в свою пору, в свой с-рок-ъ.

Наконец, и последнее в этом ряду книжных слов, если ограничиться только известным в древнерусском языке: довълѣеть — первоначально просто ‘довольно, достаточно’, еще без всякого значения обязательности или принуждения волею. Довлеет, конечно, — высшая степень проявления воли, высшее понуждение вообще. «Довлеет дневи злоба его» — каждому дню надлежит забота его.

Теперь попробуем установить, чем отличались от книжной речи народные формы выражения обязательности.

Книжному подобаеть в живом языке соответствовало выражение надобѣ(ть) Надобно похоже на подобно: происходит в у-доб-ное время, приличествует случаю, подходящее дело. То, что требуется в данный момент, и с ним связано как воплощение обязательства. Это сходство не равноправно — оно подчиняет обстоятельствам и потому обладает большей обязательностью. В «Правде Русской» употребляется только это слово, причем с отрицанием: «А женѣ и дѣтемъ не надобѣ» (Пр. Русск., с. 61), «послуси ему не надобѣ» (там же, с. 40) и др. В «Ипатьевской летописи» также довольно часты указания на то, что чего-то «не надобе» (Ипат. лет., л. 230, 236, 237 об. и др.). «А вы мне не надобѣ» — не ко времени, не нужны; тут же удобь — ‘легко, без усилий’, удобный — ‘удовлетворенный, умеренный, достаточный’ — все они передают то же значение легкости, с какой можно сделать дело в удобное время, когда всё — надобе.

Слово нелѣпо обычно встречается при отрицании: «Нелѣпо ни съ злыми дружитися, ни съ добрыми вражды имети» (Пчела, с. 70). Болгарский вариант текста в этом месте дает «бѣгати длъжно» или «подобаеть», т. е. он сохраняет некий смысл обязательности, тогда как для русского выражения важнее признак красоты, добра, привлекательности.

«Лѣпо ли е[сть] крьстьянину исповѣдовати вазнь?» — вопрошает автор в «Изборнике» 1073 г. (л. 114) — хорошо ли верить в судьбу? Пристойно ли, прилично ли? Идея приличности», соответствия нравственным отношениям все время вторгается в представление о противоположности между достоинством личности и верховной волей. Пристойность под стать достоинству, но и отличается от последней, поскольку выражена внешне, является подобием и отражением идеала, годного для человека. Вот еще одно слово, которое мы поминали выше, относится к проявлениям замыслов Бога — годѣ. Во всех древнейших текстах, в том числе и в переводных, годѣ толкует о Божьей воле; все, «яко же нѣсть годѣ Богу» (Нил., с. 64), Это слово всегда несет в себе положительный смысл беспредельного пожелания, также связанного с у-год-ным временем. Годѣ полностью соотносится с надобѣ как увязанное со временем действия, но воплощается в лѣпом. Прилагательное приличный появляется очень поздно на основе слова прилика ‘пример’, но на основе годѣ возникает более разговорный вариант годиться — он известен с конца XIV в. (Материалы, I, с. 536) и постепенно заменяет старое лѣпо есть.

Соберем весь этот ворох близкозначных слов в осмысленный текст. Вот «Сказание о Мамаевом побоище», созданное на излете древнерусской эпохи нашей истории. Дмитрий и Мамай одинаково не свободны в своих действиях, потому что, по представлениям средневекового писателя, оба они осуществляют волю высших сил. Однако между ними есть и различие. Мамая подстрекает дьявол, и все его поведение последовательно окрашено тонами злобной понужденности, он говорит: «Мне убо, царю, достоить победити царя, подобна себе, то мне п о добаеть и довлееть царьская честь получити» (Сказ. Мам., с. 47), также и взять, «которые грады красные довлеют нам» (там же, с. 49), и т. д.; слово подобает, видимо, попало сюда случайно, в результате многократного переписывания текста, потому что в целом основные формы выражения обязательности в отношении Мамая (достоит, довлеет) не очень категоричны. Напротив, в отношении Дмитрия десять раз использовано слово подобаеть: «то подобаеть ми тръпети» (там же, с. 40), «не подобаеть тебе, государю» (там же, с. 65), «тебе подобает особь стояти... а намъ подобаеть битися» (там же, с. 68) и др., т. е. ‘соответствует, приличествует’. Скрытый смысл этого лексического противопоставления, данного в художественном тексте, заключается в том, что Дмитрию подобает действовать в удобное время по добрым мотивам и потому, очевидно, с успехом, тогда как Мамай обязан, принужден действовать просто ради самого действия и притом в любой момент, который не всегда для него благоприятен. Семантическая и этимологическая связь слов подобает, удобно, добро вполне сознавалась и в XV в. В устах самого Дмитрия удобь и подобает — еще слова одного значения: действовать подобает в удобное время, ср. поэтические повторы в словах самого Дмитрия и князя Боброка: «Уже бо время подобно и часъ прииде!» (там же, с. 69), «и мало убо потръпим до времени подобна» (там же, с. 70), «наше время приспе и часъ подобный прииде!» Кроме Дмитрия и Мамая, больше никто из героев не связан столь явным обязательством на действия — ни союзники, ни священники, ни воины. Необходимость действия, воля к действию — это проявление государства-державы, воплощениями этой идеи являются здесь Дмитрий и Мамай. Именно в их личностях персонифицируется идея обязанности, налагаемой на них саном; то, что достоит и довлеет Мамаю, Дмитрию просто подобает. Когда речь заходит о Боге, т. е. поминается сила, излучающая смысл этих противостояний, употреблено еще одно слово: «как господу годе, тако и будеть» (там же, с. 44) — уже не обязательство, а самовольство верховной власти. Как угодно Богу.

Какими бы сложными и замысловатыми ни были переосмысления древних глагольных корней, но внутренние их образы осознавались, в оригинальных текстах возникали совершенно ясно. Вот «Житие Сергия Радонежского», в котором автор, Епифаний Премудрый, четко различает, «что подобает пръвее въспомянути» (прежде всего вспомнить) — в мысли, или что «достоит яснее рещи» — в слове, «или которая довлеет бесѣда» — в деле (Жит. Сергия, с. 10). Мысль должна быть «подобной», т. е. истинной, слово — «достойным», т. е. стоять на своем месте, а вот всякое дело нужно начинать велением воли. Все эти модальные слова еще различаются своим смыслом — иначе зачем было их множить, употребляя каждый раз в особом контексте?

Развитие смысла всех таких слов идет по общей стезе: от ощущений чувства к утверждению рассудка, а в результате происходит то, что можно было бы назвать «отвердением модальностей». Они всё больше привязаны к определенным ситуациям речи.

Так на протяжении пяти столетий, до начала XV в., в представлении древнерусского автора достоинство окончательно противопоставлено неизбежной надобности. Мамай достоин — своей судьбы, Дмитрий же — подобен, он равен этой судьбе, он судьбу воплощает. Иерархия отношений определенна и ясна, потому что, начиная с абсолютного годѣ, которое не может быть перенесено на человека, все последующие степени оказываются ступенями понижения властного права, от довлѣеть через достоить до подобаеть. То, что есть право и власть для высшей степени, то воспринимается снизу как обязанность на степени низшей. Довлееть Бог, потому что Он обладатель воли. Мамай же обязан этой воле, которую он исполняет. Абсолютность слов типа годѣ заключается в их безразличности к субъекту воли — в языческом представлении это просто судьба. Довълѣеть, достоить, подобаеть — глаголы и, следовательно, обязаны выражать субъект или объект волеизъявления. Они и делают это, но делают странным образом. Они одновременно и воля, и обязанность, в зависимости от того, на кого обращены в данный момент. Их смысл определяется не значением слова, а положением лица в иерархии. То, что должен я, — то становится волей князя; воля же князя — мое обязательство. Взаимообратимость этих глаголов усиливается их формой: все они употребляются только в форме 3-го лица единственного числа. Именно так выражается отношение к безличной таинственной силе, которая в равной степени правит и моим долгом, и твоим правом.

Приняв все это во внимание, попробуем выявить последовательность в изменениях того словесного образа, с каким наши предки когда-то связывали представления об об(в)язанности обязательства. Таких образов два, идущих рядом, возможно, по смыслу и пересекавшихся в какой-то точке прошлого, но все-таки разных: книжная по происхождению обязательность и народная, по существу, обязанность.

То, что довълѣеть, со временем, уже за пределами древнерусской эпохи, постоянно усиливая степени обязательности, породило целую цепочку однозначных ему слов, таких, как над-лежит, след-ует и др. — также известные формы неравенства в отношениях между Богом и человеком, у которого нет права на выбор: он просто обязан исполнить ему предназначенное; оно нависает над ним, давит его, довлеет ему и предстоит.

Другой уровень тех же отношений — то, что достоить. В известном смысле, это большее равноправие к проявлениям чужой воли, чем довлѣеть. Совершенное равенство отражено в глаголе подобаеть. Подобие в степенях и равенство в отношениях, хотя бы и чисто внешнего свойства. Разница только в том, что достоить может в любой момент обернуться неравенством и зависимостью, тогда как подобие сохраняется неизменным: по образу и подобию. Эти два глагола важнее безусловного довълѣеть. Потому-то в последующих преобразованиях отношений обязанности довълѣеть исчезло стремительно (современное бытовое сознание ощущает этот архаический глагол как «давит», что верно не в семантическом, а в переносно-образном смысле). Не случайно также, что возникли слова, говорящие о достоинстве подчиненного перед лицом начальствующего и о подобии равных. Но всё, что прежде воспринималось как достоинство и приличие, в конце концов устранилось из этого ряда обозначений, потому что внутренний их смысл не был связан с возникшими в языке отношениями между обязанностью и необходимостью. Не все необходимое прилично, но и не всё должное обладает достоинством. Чисто личные характеристики достоинства и приличия стали восприниматься как психологически обусловленные свойства, и это препятствовало включению их в модальность долженствования. Должное безразлично к частностям личности. Оно абсолютно, это его свойство последовательно и неуклонно отливалось в обозначениях русского языка.

Другое дело надобѣть, которое постепенно утрачивало ненужные в разговорной речи лишние слоги, так что со временем вместо этой глагольной формы мы получили надобѣ, надобно, надо и вошедшее в орбиту его значений нужно. Нужно определяется нуждой, т. е. необходимостью высшего смысла; присоединение нужи-нужды к древней добе знаменательно как завершение пути, длительного пути формирования четкого знака для выражения ясной силы необходимости. «Надо, Ваня!».

Кроме обязательной краткости формы, народное сознание отличает формы «нужды» еще одним признаком. Это обязательность внутреннего побуждения, нравственное движение самого человека, который испытывает нужду в том, что считается надобным. Оно уже никак не связано с давлением внешних сил; это совесть или иное моральное чувство, выработанное обществом в тяжких страданиях жизни. «Нужно... Надо...». Народное представление о долге совпало с личным чувством обязанности — сделать это и сделать так.

Все книжные слова, хотя и близкие к народным по смыслу, слишком сложны по форме. Они остаются глаголами, не сжимаясь в экспрессивные корневые слова, неопределенные по форме, которая подходит для любого высказывания.

Народное же представление о должном всегда сжимает форму выражения: от надобеть до надо. И в древности, как мы видели, такие формы были очень краткими, они понимались просто, в связи с ближайшим значением однокоренного им слова. Сначала обязательным считалось то, что привлекательно и красиво (лѣпо), затем — обернулось образом-мыслью о том, что верно и истинно (годѣ), и, наконец, сосредоточилось на том, что надо, т. е. удобно и выгодно (надобѣ, надо).

Но самое главное во всех этих поворотах образной мысли все-таки в следующем. По мере развития отношения человека к должному, к тому, чему он обязан, сознание всё чаще покушается на более высокие формы модальности, шаг за шагом отнимая у высших сил свойственные только им возможности понуждения. В конце концов этот долгий путь завершился той ступенью, которая еще и в Древней Руси достойна была лишь богов: годится!

Быть может, вера при чисто психологическом анализе ее окажется познавательною функцией воли.

Сергей Трубецкой

Случайно напав на это суждение русского философа, я крепко задумался. И есть над чем: Средневековье выработало тонкие средства передачи модальностей в тексте, ревниво оберегая мельчайшие волевые уклонения от подлинности в выражении смысла. Модальные ограничители жестко связывали всё изреченное личной оценкой. Познание в вере направлено волей.

В древнеславянском и древнерусском языках были десятки частиц, которые теперь исчезли, и все они выступали во множестве модальных co-значений. Общее направление их смысловых изменений известно: от расплывчатой субъективной оценки высказываемого к строго логической и объективной структуре фразы.

«Частицы заинтересованного лица» становились приметой высокого стиля уже в XII в., но в тексте «Слова о полку Игореве» их еще много, главным образом в цитатах из «попевок» легендарного Бояна (XI в.):

«Что ми шумить, что ми звенить давечя рано предъ зорями?»

«Тяжко ти головы кромѣ плечю — зло ти тѣлу кромѣ головы».

В одном случае «заинтересовано» первое лицо, в другом — второе.

«Количественно-уточняющее» нѣ встречается в древнейших записях «Новгородской летописи» по Синодальному списку конца XIII в., а в списках XV в. уже заменено: «И убиша ихъ новъгородьци нѣ о трьхъ стехъ» — в Комиссионном списке «близь трехъсотъ» (Новг. лет., с. 36, 226, 1180 г.). Исчезая из употребления, частица обретала новую жизнь присоединением других слов; так появились некто, нечто, чуть не (от чуяти!). Они же могли расширяться, отзываясь на новые потребности высказывания. Например, становились уступительно-усилительным понѣ — встречается в «Правде Русской»; здесь же зане, занеже в значении ‘хотя’, что известно еще и по словарям XVII в. (у Памвы Берынды «поне — хотяй, хоть»). Даниил Заточник скромно признавался (в наиболее древних списках), «аще бо не мудръ есмь, поне мало мудрости срѣтохъ» — поскольку вообще на свете мудрости немного. Нѣ могло становиться отрицательно-сравнительным нѣ-же-ли (у Владимира Мономаха в его «Поучении») или даже причинным по-нѣ-же, которое достоверно известно лишь с конца XIII в., встречается в тексте «Жития Александра Невского» (СлРЯ, 17, с. 50).

Нет смысла перечислять все такие частицы, впоследствии вошедшие в состав союзов, предлогов и наречий. Материально они еще с нами, но в самостоятельном смысле уже не существуют, впаяны в ткань речений на правах остаточных оттенков излагаемой мысли. В течение веков происходило постепенное «снятие» исходного смыслового синкретизма, который уточнялся целью высказывания и многими другими условиями речи. Самые простые частицы могли некогда выражать одновременно несколько метонимически связанных co-значений, указывая и на волю говорящего, и на веру его в справедливость сказанного. Например, частица же: «Бяше же некий мужь хромъ и нѣмъ» — здесь одновременно присутствуют значения композиционно начинательное (вот был некий...), логически выделительное (центр высказывания), психологически усилительное и т. п., которые впоследствии стали уточняться с помощью дополнительных приращений, таких как да же (усилительно-утвердительно), ни же (усилительно-отрицательно), то же, так же (отождествительно) и т. д.

Развитие логической категории «отношение» привело к устранению многих модальностей высказывания, поскольку в новых условиях конструирования фразы важнее было выразить не поверхностно личное, нужное только в данный момент личное переживание предметности, а отчужденно внутреннюю сущность обозначенного в суждении качества. Отношение относительно, оно отмечает содержание, а не объем понятия, ему важна не форма, важен смысл.

Отношение принадлежности уже по-своему выражало некую модальность, связанную с желанием, а развитие относительных и качественных прилагательных в составе самостоятельной части речи повышало уровень отвлеченности признака по мере снятия частных модальностей и распределения их в общем члене предложения.

Уменьшение степеней собирательности также смягчало модальное напряжение высказывания, усиливая при этом степени отвлеченности, т. е. последовательного отчуждения личного чувства от логики поведения объекта, который описывается в суждении.

Усиление предикативности высказывания увеличивало смысловое поле «отношения», потому что строгое разграничение в мысли субъекта-мира и предиката-идеи требует логически строгого суждения, как бы впаянного в речевую формулу и тем помогающего мысли обрести свой смысл.

Обобщая сказанное в этой главе о различных модальностях бытия и быта, отметим главное.

Главное состоит в том, что на каждом отрезке истории существовала коренная модальность, которая определяла весь тонус, всю динамику жизни. «Древний и средневековый человек... прежде всего знает, что для того, чтобы хотеть — надо быть, быть реальностью и притом среди реальностей, на которые надо опираться: он — глубоко реалистичен и твердо стоит на земле, не в пример человеку новому, считающемуся лишь со своими хотениями и, по необходимости, с ближайшими средствами их осуществления и удовлетворения» (Флоренский 1990, II, с. 59). Быти — основная модальность времен, когда простое выживание являлось важной функцией жизни. Но, как только в сознании созрело представление об их развоенности, бытие и быт разошлись, в сфере быта наметилось двоение желания и хотения; мы увидели, какими оттенками наполнены пути к хотѣти, как трудно шел человек через жадати, желати, имѣти и др. к заветному хотѣти. Чтобы хотеть, необходимо посмѣти, и тут в силу вступала удвоенная энергия божественной мощи и вполне человеческой мочи, которая поначалу проявлялась во взаимной силе свершения (помочь, помощь), чтобы в конце концов человек заявил гордо: могу!

Быть — хотѣть — мочь — вот движение воли русского человека, освобожавшегося от гнета природы и вериг религии. Жаль только, что одновременно происходило понижение статуса воли, от непререкаемой воли Божьей через положительные притязания вольного человека — до опущения на уровень довольного всем и вся современного обывателя.

Быт и тут сокрушил бытие, а недостойные воспользовались тем, за что положили головы герои прошлого.