Древняя Русь : наследие в слове. Мудрость слова

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ПОЗНАНИЕ

Если для нас мир есть процесс, то для средневекового человека мир — готовый результат.

Петр Бицилли

Последовательные этапы формирования логических категорий у человека философы описывают таким образом.

Сначала выявляется и сознанием воспринимается движение, а затем на его основе и пространство, в котором движение происходит. После этого устанавливается зависимость движения в пространстве с определенными чередованиями, из чего постепенно выявляется категория времени. Вместе с тем (одно-врем-енно) идет познание предмета в его недвижно вещном виде, в результате чего определяются качество, а несколько позже и количество; количество качества дает представление о мере и степени. Взаимодействие всех этих категорий, их пресечение в реальных отношениях постепенно подводит к категории причины, а затем и цели, поскольку направление движения в отрезок времени предполагает цель. Категория закона, выявляющая единство и связь всех закономерностей существования природы и общества, — продукт очень развитого логического мышления, возникает при формировании современного научного познания. Даже у древних греков, у которых, кажется, все было, не имелось слова для обозначения закона, если не считать слова νόμος ‘пастбище’. Развитие значений ‘пастбище’ → ‘местожительство’ → ‘обычай, нрав’ → ‘закон’ проходило не одно столетие. Славянский эквивалент связан со словом кон, искони, о котором мы еще будем говорить, — это конечная черта всего, в том числе и знания в познании, порядок, ряд, предел. То, что поставлено на кон, — начало всего, но вместе с тем и абсолютный кон-ец. В других языках в понятии о законе находятся совершенно иные образы; в латинском lex ‘закон’ восходит к корню *legh ‘лежать’, а это тоже указание на основу всего. Многие славянские языки сохранили какое-нибудь из промежуточных значений исходного слова за-кон-ъ: либо ‘обычай’ — от предков пошло, либо ‘вера’ — возможность познать невидимое, либо ‘исповедь’, которая помогает выразить то таинственное, что содержит в себе закон.

В старославянском, церковнославянском и древнерусском законъ — это судебное установление, которое ограничивает человеческую жизнь и деятельность определенными действиями, переступив которые человек становится пре-ступ-ником. Даже закон природы (законъ естьствьный) понимался как добровольное установление правопорядка. Закона объективного еще не видят, поскольку и таковые тоже предписаны — Богом. Религиозная идея и есть тот кон, о который сокрушаются все попытки выйти за его рубежи.

Закон как закон природы (связь и отношения между явлениями) осознается лишь с XVII в., вызвав глубокий и устойчивый интерес к научному познанию.

Однако и категории причины и цели у славян еще не вычленились в самостоятельные. Причина и цель средневековому человеку заранее известны, они изложены в Писании, не подвергаются сомнению и обсуждению не подлежат.

Категорией закон сегодня заканчивается постижение мира в его наиболее общих различиях. В начале же этой цепочки взаимно порождающих категорий человеческого познания естественно стоит другая, которая сегодня современной философией определяется как бытие.

Удивительная вещь. Чтобы выделить себя из окружающей природы и противопоставить себя ей, человек должен был осознать объективность мира, отстраненность мира от конкретного в его существовании человеческого организма. Бытие в современных понятиях есть природа, материя, внешний мир, объективная реальность в ее отличии от сознания, ощущения и мышления.

И человек осознал это очень рано, хотя понятно, что «материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракция», говорил Фридрих Энгельс. Самое отвлеченное представление (образ) о сущности необъятного мира. Такого представления и понятия у древних никогда не было, да и средневековый человек воспринимал мир конкретно во всех его частностях, не извлекая из них никакого категориального корня.

Правда, древние мыслители, например Платон, говорили о сущем, и древнеславянские переводчики удачно нашли в своем языке это причастие для перевода греческого τα όντα — наша онто-логия. Однако это вовсе не материя, а скорее «существование», всё то, что в мире существует. В старославянских текстах слово сущьство иногда заменяется словом сущьствие, которое, в свою очередь, является синонимом к словам пришьствие, прѣстояние в одинаковом значении ‘присутствие’, т. е. существование (Словник, 4, с. 411).

Надо сказать, что в самых первых славянских переводах с греческого и латинского нет еще слов бытие и сущее. Кирилл и Мефодий, их ближайшие ученики, не пользовались этими словами — не было нужды. Но сто лет спустя, в середине X в., болгарские переводчики уже свободно употребляли эти слова.

Слово бытие заменяло сразу два греческих: το ειναι ‘быть’ и γένεσις ‘начало, происхождение’, иногда ‘творение’ — генезис. А всякое творение связано с Богом, который «своею бо волею отъ небытия въ бытие сътвори всѣ» (εξ ουκ όντων εις το ειναι) (Словник, 1, с. 156). Название книги η βίβλος γενέσεως — «Книга начал» — славянские переводчики переиначили так: «Книга Бытия».

Итак, бытие понималось в соответствии с раннегреческими философами: это отнюдь не материя и даже не существование, но всего лишь зарождение, начало. А вот сущее уже связано со значением ‘сущность’. Русский сборник, переписанный в 1073 г. с древнеболгарского оригинала, дает следующее определение:

«Сущее есть вещь, о себе состоящися, не трѣбующи иного на бытье, сирѣчь в себѣ сы, а не въ иномъ бытьи имы... акы сълучай... Тѣло убо есть сущее, а образъ — сълучай; душа — сущее, а мудрость — сълучай» — сущее противоположно случайному, следовательно, сущее — существенный признак явления, его сущность (при греческом слове ουσία), или, как утверждает наш текст: «Сущее — это вещь, определяемая сама собою, не требующая для своего бытия ничего иного, то есть само в себе сущее, а не в ином бытии, подобно случайному. Например, тело есть сущее, а вид (его образ) — случайное; душа — сущее, а (ее проявление) мудрость — случайное» (Юрченко, 1988, с. 78). Основанные на трудах Аристотеля понятия в средневековом изложении предполагают, что раз уж вещь существует, то она обладает собственной сущностью (Попович, 1979, с. 159); образование от связки множественного числа суть предполагает особую степень отвлеченности — собирательная множественность тогда и есть отвлеченность. В старых текстах для выражения сущего используются разные образования от этого корня: сущее, сущьство, сущьствие. Долго подбирали форму, способную наиболее точно передавать еще не освоенное понятие, которое постоянно уплывает из их сознания как неопределенность явления, не познанного еще ими самими. Единственно, что им ясно, так это то, что сущее — сущность всего — лежит в духе, а дух связан с Богом. Иначе и не мог понимать средневековый мудрец, поскольку сущее в его представлении связано с неразличением субъекта и объекта (Камчатнов, 1982, с. 109) и роль связки между ними исполнял Бог. Высшая степень абстрактности, ему доступная, — это идея Бога, надличного и надмирного существа, в котором сосредоточена всякая сущность и представлено все сущее.

Та вершина греческой мудрости, которая внесена была в славянскую книжность подобными переводами, стала вместе с тем и тупиком интеллектуального развития. Раз уж связано с Богом — значит, и думать больше не о чем. К тому же чужая мудрость, даже тысячекратно разъясненная и истолкованная, все-таки мудрость заемная, как тогда говорили о светском знании — «внешняя мудрость».

Хотя и нашли эквиваленты греческим словам, но не пустили их в общий оборот, не включили в речевое мышление, и остались на долгое время и бытие, и сущее приятными незнакомцами. Так всегда случается с новыми словами, которые в родном языке еще не получили путем «идеации» внутренней формы значения (содержания понятия) и не соотнесли этой формы с представлением о совокупности фактов, с нею связанной (не развили собственного объема понятия). В течение всего древнерусского периода восточнославянские авторы не употребляли и самих слов.

Предупреждая дальнейший рассказ, отметим эту особенность философской терминологии: законъ, бытие, сущее и др. пришли к нам из церковнославянского языка, сначала в переводах греческих текстов, а затем в пояснениях южнославянских книжников, но внутренней потребности в таких словах не было до тех пор, пока они не обросли co-значениями, почерпнутыми из внутреннего смысла однокоренных славянских слов, отражающих собственный опыт славян.

Например, бытие. Уже форма указывает на древность славянского слова. Это причастная форма, сохраненная, в частности, формой забыть. Все индоевропейские языки имели подобные отпричастные образования со значением ‘сущий’, ‘ставший’ (былина), или конкретно ‘жильё’, ‘растение’ (былинка) и т. д. В других славянских языках то же самое: сербское бӥтак ‘суть, существо’, словенское bitek ‘существование’, чешское byt ‘существо, существование’, польское byt ‘состояние, бытие’. В древнерусском языке бытъ — ‘пожитки, имущество’, тоже весьма конкретное указание на материальные условия существования. Слова быть(е) и бытъ довольно часто смешивались в употреблении после XII в. Образованные от глагола с самым общим значением ‘существовать, находиться’, они уже в древности обладали абстрактным смыслом, а изменения в значениях самого глагола с течением времени накладывались и на смысл отглагольных образований. Семантическая доминанта смысла сгущалась и выразилась отчетливо: быть(е) — материальная сущность. А ведь именно это мы и имеем в виду теперь, говоря о бытии — ‘материя, сущность’.

Суть, сущее, бытие воспринимается как возникающее или даже сотворенное, т. е. дано в процессе развития, в движении. Более того, бытие, как и быт, можно сотворить собственными руками. Своими руками... в развитии... в движении...

...человека со всех сторон теснили чисто пространственные представления, настоятельно требовавшие непосредственного воспроизведения.

Гуго Шухардт

Аристотель ли заповедал средневековым мудрецам, или уж просто то было очевидным, но всегда мы встретим утверждение, согласно которому пространство неотделимо от тел, как и время — существенная характеристика движения тех же тел. Впоследствии сознанием были выделены и другие характеристики — действия для пространства, процесса как потока событий — для времени. Современное аналитическое сознание выделяет множество пространств: чувственно воспринимаемое, реально существующее, абстрактно-символическое (интеллектуальное) и т. д.

Мифологическое пространство — это образ мира, соотнесенный с реальным миром, но ему не тождественный. Признаки реального пространства — действие, движение из точки в точку, где и происходят события, — восполняются признаками идеальными (Мельникова, 1998, с. 11-13), между прочим, и потому, что «в чувственном восприятии и нет трех эвклидовых атрибутов пространства — бесконечности, непрерывности и единообразия» (Стеблин-Каменский, 1976, с. 32).

Словесные образы идеально восполняют недостатки «чувственного пространства». Просторы пространств выражают идею бесконечности (современный образ: «неоглядные просторы»), непрерывности (они «простираются») и единообразия — например, в исконном значении слова сутки ‘сотканные в движении (токе) единого материала’. Таких словесных образов в русском языке много, а время, когда их смысл понимали буквально, и носит название «мифологического».

Это пространство едино и в каждой точке равно самому себе — целое есть часть, и каждая часть есть свое целое. Пространство замкнуто и ограниченно, имеет свой центр, а вокруг него простираются области враждебного (Мельникова, 1998, с. 12-15). В былине и в сказке пространство возникает лишь в момент события и описывается как непосредственная, чувственно воспринимаемая реальность; пространство немыслимо как категориальное — это просто «вещь», которая существует наряду с другими вещами. Ее нельзя представить, можно лишь наблюдать, а по своей ценности все множество конкретных «пространств» неоднозначно. Существуют сакральные пространства, в которых все и случается, съ-луч-ается случаем: мост, гора, река, лес... (Адоньева, 2000, с. 71-72). Когда читаешь «Житие» протопопа Аввакума, встречаешь все те же, идущие из древности, «священные» места, в которых и «случается» с Аввакумом все, им испытанное в жизни. События «случаются ему» на реке, в лесах, на горах, на стогнах града, в темнице. И ничего не изменяется в ощущении подобных «специализированных» пространств. Они всегда все те же, что были искони. Они вечны, потому что простору пространств соответствует не время, а вечность. Именно там и должно все со-стоя-ться. Оно и состоится, уже ожидая путника в дороге.

Пространственные характеристики древнерусских «Хождений» тоже конкретны, они перечисляются в общем ряду встреченных по пути чудес. Пространства разорваны, потому что каждое из них наполнено совершенно разными вещами. И только точка зрения автора способна объединить их, представляя их совокупность типологически как «взгляд всеобщего человека» (Адоньева, 2000, с. 64).

Это взгляд с высоты птичьего полета, вид сверху и чуть-чуть сбоку, отстраненно, но с явным интересом к объектам наблюдения.

В начале XIII в. автор «Слова о погибели Русской земли» так описывает Русь: «О свѣтло свѣтлая и украсно украшена земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, рѣками и кладязьми мѣсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубровоми, чистыми польми, дивными звѣрьми, различными птицами, бещисленными городы великыми, селы дивными, винограды обителными (садами), домы церковьными...» (Сл. погиб., с. 154).

Словно воин, сложивший в бою свою голову, возносясь душою, прощается с любимой сторонушкой, озирая ее просторы в последний раз. И это не домысел: «Слово» признают введением к «Житию Александра Невского», которое церковные книжники убрали из текста о благоверном князе.

Но как бы ни сохранялось языческое поклонение пространству, Род-и-не, все больше набирает силу христианское представление о пространстве. Шестодневы во всех подробностях описывают шесть дней творения мира, космографии представляют обозримые контуры этого мира, а хождения описывают их сакрализованные места. Ощущение цельности мира — новое, принесенное христианством ощущение (Мельникова, 1998, с. 214). Отцы церкви не оставляют вниманием ни одного священного места, культом святых освящая их новым светом и вводя в христианскую благость.

Противоречие между язычески мифологическим местом и христианским космосом воспринимается как столкновение беспорядочно частного, как хаос — с порядком стройного мира. Пространство упорядочивается не в вещном мире — оно формуется идеально.

Два вида «пространств» соединились в один общий род: просторы стали пространством.

Хронотоп академика А. А. Ухтомского — это представленное в исходном синкретизме пространство-время, русская модель бытия-во-вне, идущая из Древней Руси идея, своим возникновением обязанная творческому единоборству языческих и христианских представлений о пространстве, времени и движении. На многих примерах в истории самых древних слов можно проследить перетекание смысла, обязанное развитию таких представлений.

Сѫ-тък-и — сутки как движение (ток), как пространство (со-тк-анное), как время («день и ночь — сутки прочь»). Взаимное перетекание времени в пространство и пространства во время определялось многими обстоятельствами жизни. Исследователи древнерусской культуры не раз отмечали важность для развития культуры преобладания того или иного вида искусства: интерес к музыке и поэзии преобразует пространство во время, интерес к живописи переводит время в пространство. Просторы России всегда служили материальным утверждением первенства пространства, как и любовь к слову, универсальность пространственных признаков постоянно воссоздается в самых бытовых, вульгарных даже речениях, вроде пресловутых ныне «где-то в июне», в сведении всего многообразия отношений к конкретно пространственным.

Тем не менее русские философы XX в. впадали в противоречие, несогласованно утверждая, что русская ментальность время порождает из пространства (Николай Бердяев) или, наоборот, из времени ткет пространство (Семен Франк).

Истина в том, что в точке мира нет ни времени, ни пространства.

Но всё это слишком отвлеченно, всё — вообще.

Представим себе предмет (или человека) в каком-то месте и опишем его позицию. Своего рода это «ниточка в пространстве», точка в математическом смысле: может быть и песчинка, но может быть и скала.

Прежде всего, предмет стоит к нам лицом. В древнерусском представлении не так, лицом стоит только человек, да и то если лицо открыто. Лицо для средневекового наблюдателя — это щека, свободное пространство лицевой части. Развернув лицо, становишься невидим: «И удари мя по лицу, и обратися лице мое назад» (Стефан, с. 101).

У предмета не лице, а передъ, слово, которое некогда значило ‘через, сквозь’, но рано изменило свое значение на ‘перед, прежде, до’. Через некое пространство, отделяющее меня от предмета, я ощущаю то, что находится прежде самого предмета, мысленно я добираюсь до него. По-видимому, некогда были другие слова со значением ‘перед, передний’.

Различные оттенки в передаче размещения в пространстве лица или предмета напротив наблюдателя имели особую важность. Судить об этом можно по тому, какое количество слов, передающих идею «напротив» (расположенное предо мною), сохранилось в языке, да и то лишь потому, что они стали исполнять роль предлогов: прѣзъ ‘против’, разъ ‘деленное (вижу переднюю часть)’, чрѣзъ ‘напротив вкось’, про ‘за (вместо)’ и т. д. (Потебня, 1881, с. 12).

Одно из таких слов — прямь, того же корня, что греческое πρόμος ‘передний, головной’ или некоторые германские со значением ‘передний, дальнейший’. В древнерусских текстах прямь значит ‘около, перед’; еще сохраняет свое значение, но уже испытывает давление со стороны слова передъ / прѣдъ. В древнейших переводах на славянский язык «прямо мнѣ» соответствует выражению «противу мнѣ», а в некоторых списках и «прѣдъ мною» (Евсеев, 1905, с. 142). У игумена Даниила в «Хождении» сказано: «И отъ востока лиць на стѣнѣ написано есть мусиею (мозаикой) Христосъ на крестѣ распять, хитро и дивно, прямъ яко живъ и вболѣ и возвыше, яко же былъ тогда» (Игум. Даниил., с. 20-21). Выделенное слово переводят «прямо как живой» (ПЛДР, 1980, с. 161), что неверно. Прямъ или прямъ в XII в. значило ‘непосредственно, без промежуточных степеней’ или ‘расположенный напротив’. Чисто пространственное безоценочное наречие (СлРЯ, 21, с. 27-28). То же и в загадочном тексте «Вопрошания Кирика» XII в.: «А зерно горющное прямь, рече, синапръ» (Кирик, с. 30), т. е. «а горчичное зерно, сказал (он), определенно горчица» (использовано греческое слово σίναπι).

Затем мы видим, что предмет растянут в пространстве, у него бока, или стороны. Русское слово сторона отличается от славянизма страна; сторона у предмета, страна у самого пространства. Да и само по себе пространство — то, что развертывается «по сторонам». Однокоренные этим словам — просторъ, простереть, а в глубокой древности к тому же корню восходили στέρνον ‘грудь, плоскость’ и древнегерманское слово stirna ‘лоб’. Оказывается, «сторона» не правая-левая у предмета, который я рассматриваю в XI в., а «лицевая сторона», половина, которая имеет свою плоскость с распространением в разные стороны. Человек встречает все лицом к лицу — в лоб, ему некогда озираться по сторонам. Таково было древнее представление о «стороне»: всё налицо под моим взглядом.

Слово бокъ также отличалось в значении от современного; это просто ‘палка, крюк, клюка’ или что-то вроде того. «Руки в боки» — передача исходного образа, который предполагает некие «клюки» с обеих сторон (человека).

Того, что сзади, не видно. Задняя сторона человека — вид со спины; задняя находится в конце, задница — наследство, которое наследник получит по-зад-и своего благодетеля, как остаток его богатства, после него. Задъ — ‘прочь, в сторону’, а вовсе не однозначно ‘назад’. Скорее ‘задняя сторона’, например тылы войска или обратный проезд (СлРЯ, 5, с. 177). И здесь пространственное размещение передается словом с исходным значением движения. «И цесарь, приемъ слово и задняя испыташа, истины искаше» (Флавий, с. 230) — получил известие и под его углом зрения рассмотрел все последние события.

Впрочем, здесь, как и обычно в древности, присутствует вариантность в обозначении одного и того же. Конкретные различия определяются частным характером положений размещенного в пространстве конкретного предмета. В «Шестодневе» Иоанна Экзарха мы находим противопоставление «передняя часть» — «задняя часть» (например, «задняя часть» «есть оплещие» (Шестоднев, л. 219б); в чем-то может быть лѣвый или дѣсный бокъ, хотя обычно упоминаются лѣвая и дѣсная сторона; полуденная или северная — тоже сторона, но нет, например, «задней» стороны. Сторона связана с пространством, как и рука — но уже по отношению к человеку (как и бокъ), тогда как часть вполне предметна и представляет не направление, а вещь.

Важность передачи именно направления движения вызывала необходимость в появлении новых речений — по мере того как старые становились обозначением сторон неподвижной «точки в пространстве» или, наоборот, развивали из себя значение времени. Ведь движение происходит не только в пространстве, но и во времени. Слова передний и прежний одного корня. Появляются десятки обозначений, связанных с идеей пространственного перемещения.

О-пять или въс-пять — в сторону своих пяток, ‘назад’, а следовательно, и ‘снова’. В древнерусском переводе «Пандектов Никона» «въз[в]рати абье (тотчас) назадъ славу едину» (Пандекты, л. 336 об). — в болгарском уже опять. Слово снова — очень позднее образование, в древнерусском языке его нет. Слишком отвлеченное и притом чисто временное указание на возвращение вспять.

Разнообразие оттенков перемежающихся «переда — зада» поразительно. Имеются слова, сегодня уже никак не связанные с обозначением пространственных характеристик. Например, слово прокъ как про-къ, т. е. ‘обращенный вперед’; ср. по-перекъ кз *per-kos. В русских говорах прок значит ‘на следующий год’, т. е. вперед, а впрок ‘навсегда’; древнерусское слово прокъ — ‘остаток на будущее’, отсюда и впрок, и прочь, и прочий ‘каждый, любой’, и даже определение прочный, которое совершенно изменило свое значение: ‘другой’ → ‘следующий’ → ‘будущий’ → ‘постоянный’ (с 1450 г.) → ‘крепкий’ (Материалы, III, с. 1606).

Кроме того, у каждого предмета есть край, которым оканчивается любая сторона. Но этим словом обозначался либо берег, либо конец чего-либо. Само слово коньць происходит от слова конъ ‘край — начало или конец (предмета)’. Конъ и край ограничивают предмет в пространстве, но отчасти и во времени, если время понимается как продолжение пространства.

Коньць и край различаются. Может быть «страна конечная» (там же, л. 52 об.), но сторона крайняя не встречается. Говоря о земле «ей нѣлзѣ се преклонити никако же съ своихъ коньць — якоже и иже къ небеси краи суть, то равно отстояние имать всуду» (Шестоднев, л. 52), Иоанн Экзарх утверждает, что края являются крайними (последними), и не всегда совпадают с концами — границами. Козма Индикоплов полагает также, что «конець имать миръ», а рай расположен там, «идѣже и краи небо... краемъ земли всяко совъкупляемо» (Козма, с. 48, 50). Районы древнего Новгорода — конци, размещенные по окружности от центра и в отношении к центру. Краи в развернутой линии — не конец; так, войско перед боем определяется словом рука (полк правой или левой руки). Дружинники «конець копия въскоръмлени» (Сл. Игоря) — обнаженным острием. Конец всегда остр, край — широк. В комментарии к тексту Д. С. Лихачев (1950, с. 383) отметил, что слово конець в древнерусском языке значил не только ‘окончание’, но и ‘оконечность’ (границу), по смыслу же выражения «копие преломити конець поля Половецкаго» это есть «ближайшая к Руси оконечность Половецкой земли, т. е. ее начало».

Слова начало и коньць общего корня, но начало связано с развитием действия (на это указывает древний суффикс), а конец осложнен уменьшительным суффиксом со значением малой ничтожности — обозначает не столь уж и важный результат действия.

Проблема начал и концов имеет особое значение в любом мировосприятии, для всякой культуры. Христианство маркирует конец, язычество — начало; в зависимости от ценности того или иного факта, он характеризуется именно такими словами. Хотя бы для того, чтобы отчуждать себя от бесовского царства, в котором «ни начала ни конца» нет, и от небес, где, напротив, всё пребывает в вечности, но пространства отсутствуют вовсе. «Иисус сказал: “Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале, и он познает конец, и он не вкусит смерти”» (Ев. от Фомы; Трофимова, 1972, с. 372). Так Иоанн Экзарх, повторяя слова Иоанна Дамаскина, замечает: «Да не вѣсть, откуду ли есть начатокъ, где ли е(сть) коньчалъ, нъ иже и есть очьрталъ, то не може рещи без начала и бес конца» (Шестоднев, л. 3 об.).

Оставим в стороне другие слова, некогда имевшие столь же конкретные и узкие (видовые) значения ‘край’. Они исчезли. Слово узгъ еще употребляется в славянских переводах кормчих книг («оставшюся частью узгу свяжет нозѣ» — Материалы, III, с. 1169).

Столь же древними являются более точные определения предмета в пространстве: верх — низ, широкий — узкий, малый — великий, глубокий — высокий, короткий — долгий ‘длинный’ и др. Во всех индоевропейских языках соответствующие словесные корни передавали одно и то же значение, например: узкий ‘сдавленный’, широкий ‘открытый’, глубокий ‘выдолбленный’ и т. д. как результат действия человеческой рукой, с помощью которой и производились замеры пространства. Все эти слова не связаны с обозначением времени, поскольку они указывали не расположение предмета в пространстве, а только его качества. Для временных «размеров» стали использовать другие слова, иногда замещая их «пространственными». Когда для обозначения «длинного» времени стали использовать слово долгий, для предметного обозначения взяли новое — длиньный.

То же случилось и с другими словами, уточняющими качество объекта.

Например, древнее слово со значением ‘круглый’ сохранилось лишь для обозначения пространственных границ: обьлъ. Небесная сфера — обьла, облы столбы и т. д. Наша вобла именуется тем же словом. Когда же из пространственных обозначений стали выделяться временные, потребовалось новое слово, способное обозначить «круглое время». Это слово — кругъ, заимствованное у германцев в начале новой эры. Но в текстах XI в. значения слов облъ и круглъ уже смешивались, хотя древнерусские книжники добросовестно старались противопоставлять их друг другу. У Иоанна Экзарха в X в. одновременно может быть «обло и кругловато тѣло небесное» (Шестоднев, л. 48), причем «на облѣ и круговатѣ тѣлеси» жидкости не стекают (там же, л. 42); само небо — обло (там же, л. 48 об.), оно — «всего бо облааго круга образъ» (там же, л. 53 об.). Круг может быть облѣи больше или меньше (там же, л. 54 об.), так что степень округлости — величина непостоянная. Как у концов есть края, так и у круга — облость. Более того, «аще ли обьло есть, то коньца не имать; еже бо всуду обло ес(ть), то где ему коньць?» (там же, л. 153 об.). Круг можно очертить, облый контура не имеет. Так и земля не стоит на одном месте, «нъ кругомъ грядеть» (там же, л. 123 об.), ходит по кругу. Облое телесно, круг — идеален; круг — кольцо, имеющее «облую» форму (из *ob-vьlъ). Человек может видеть «кругомъ грядуще вьсе, кругу бо очрьтену ему» (там же, л. 3 об.). У всякого тела «облые и тѣлесные круги» (там же, л. 107). У Козмы Индикоплова «камень облъ» противопоставлен «кругловидну небеси»: «круголъ образъ поразумѣваяше имѣющь небо» (Козма, с. 61, 52, 41).

В целом можно сказать, что древнерусская система не вырабатывает еще терминов родового смысла, гиперонимов из числа наличных, конкретных по смыслу слов. Пространственная характеристика как бы исходит из самого предмета, определяясь его собственными качествами. Гиперонимы не развиваются и потому, что в условиях символического мышления слова получают переносные значения, иногда используя их и терминологически. «Обельный холопъ» — полный, т. е. «круглый холоп» в своем бесправном житии. Сравнив с современными нам переносными значениями типа «круглый год» или «круглый стол», мы увидим отличие от древнерусских типов семантического переноса.

Средневековая метонимия использовала обозначения материальной (обл- — округлость), а современнная метафора пользуется идеальной (круг- — окружность) стороной одной и той же пространственной характеристики. Ни в том, ни в другом случае нет связи с возможными другими обозначениями окружности-округлости (например, со словом *banь ‘выпукло-вогнутая окружность’; ср. слово банка).

Предпочтение только двух слов со специализированными значениями показывает, что древнерусские обозначения развиваются в сторону гиперонима, но роль слова с родовым значением там исполняет одно из слов с одновременным видовым значением. Как, собственно, и должно было быть до XVII в.

Предлоги, расширенные предметным распространителем -d-, могли обобщенно представать как имена, сохраняя при этом некоторое предложное (местное) значение. Не все предлоги, но некоторые из них, и важно, какие именно: пере-дъ, за-дъ, по-дъ (под печи); на-дъ не стало именем. Как субстанция вещи воспринимались только три плоскости: передняя часть, задняя часть и нижняя часть, которая также отличается от пустот, описываемых с помощью конкретнозначимых слов типа дупа (дупина ‘отверстие’, ср. дупло), юдоль, тьло, дъно и др. Направление вверх не опредмечено (не овеществлено) именно как направленность движения или хотя бы его идеальной формы — взгляда. Незамкнутость верха носит сакральный характер, своим словесным покровом человек оберегает себя от бездны, с тылу и на всякий случай — щитом — спереди. Вверх он растет. Он растет и куполами храмов, и сказочными присловьями. В качестве приставки при глаголах стали использовать слово низ- (низ-вергнуть, с-низ-ойти и пр.), и только его; ни вверх, ни назад, ни вперед сокрушительное движение не направлено. «Голое», свободное от дополнительных оттенков смысла движение направлено вниз; движение вперед и вверх обозначено как у-стремл-енность: стрѣмиглавь как сломя голову — вперед, или как заломив шапку — вверх. Стрьмь — ‘прямо’ и до полной завершенности ‘совершенно’.

Важно, что у славян главенствует идея «верха», не совмещенная с идеей «переда». Иоанн Экзарх тщательно описывает человеческую голову; она имеет три части — спереди тѣмя, сзади тылъ (за-тыл-ок), посреди връхъ, причем «верх» «и скрание (висок, щека) зовуть, еже есть лобъ» (Шестоднев, л. 213). То, что расположено до темени — лице, «между бо обою очию ес(ть) чело», а «задняя часть» шеи — оплещие. Поскольку существуют еще «горнии връхове, обрастоше дрѣвомъ» (там же, л. 102б), а также другие, весьма конкретные обозначения верхушки, темени, кровли, куполов и т. д. (СлРЯ, 2, с. 100-102), ясно, что на слове верх Средневековье развивает и вырабатывает логически точные родовидовые отношения, выражая их в языке. В данном случае родовые понятия о пространстве формировались наряду с выделением временных характеристик движения и действия.

Истиной пространства является время; так пространство становится временем.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Долгое сохранение синкретизма пространственно-временных отношений в значениях слов пространственной ориентации наталкивает на мысль: не воспринимали ли славяне мир в предметном единстве всех его координат?

Такое предположение высказано; но объемное представление пространства предполагает и пространство — «четырехмерное, а не трехмерное» (Рыбаков, 1987, с. 556). В основе четырехчастной композиции лежит не круг, а крест, направленный на все четыре стороны. На форме складня 1412 г. Б. А. Рыбаков показал развертку такого «древнерусского пространства»:

Высоту и глубину, но также широту и длину (долготу) человек отсчитывал от себя, тем самым поставив себя в центр объема. Всё во-круг становилось о-крест него, составляло о-крест-ности пере-крест-ка, на котором находился он сам.

Крест, символ христиан, о четырех концах, и в «Богословии» Иоанна Экзарха (Богословие, с. 254) определенно сказано, что у креста имеются высота, глубость, длъгость и ширость, но самое важное в нем — это средоточие центра, от которого ведется счет: «середьнее с гвоздьмь»! В «Шестодневе» описываются не сакральные, а бытовые вещи; они трехмерны, отличаются «и мѣстьною длъгостию, и шириною, и глубиною» (Шестоднев, л. 69 об.). У них нет высоты. Даже тело человека «натрое растоящися, рекъше яже имать длъгость и ширость и глубость, еже есть тълъстина» (Богословие, с. 190 и сл.). В переводе «Диалектики» Иоанна Дамаскина (один из источников Иоанна Экзарха) сказано, что тело «имать три растояния: длъготу, широту, глъбость, рекше дебелость» (Богословие, с. 160). Толщина, или дебелость представлена как одно из частных (вещных) проявлений глубины.

Ширина, широта, ширость — признак пространства, простора. Поэтому в переносном значении можно сказать о широте моря, богатства и т. д., можно также ширятися ‘носиться (по пространству)’, «яко соколъ на вѣтрехъ ширяяся», реять в полете; в русских говорах широй ‘чистый, открытый’; «чистое поле» — открытый простор.

Длина, длъгость — просторность, переходящая в признак времени (время всегда длится, оно продолжительно); это— слова общего корня: *dьl-g- и *dьl-in- (ЭССЯ, 5, с. 208-209), все родственные славянским языки указывают значение ‘длина’, а не ‘продолжительность’.

Высота, высость — признак особого (высокого) качества.

Глубость, глубина (дебелость, тълстина) — объемность; в переводных текстах возможно переносное значение ‘содержательность’: «въ едину же суботу утру глубоку» (вариант: зѣло рано) или выражения типа «съ глубокыимь испытаниимь» (Златоструй, с. 177 = ακριβώς ‘точно, чрезвычайно; с большим трудом’). Такая объемность предстает как четвертое измерение — совокупность трех измерений, взятых в их целом.

Целое дано наравне со своими частями на общей плоскости изображения. Синекдоха становилась основным приемом счисления, когда род представлен одновременно и как один из видов. В конце концов Троица тоже — и состав трех Лиц, и совокупность трех в их нераздельности и неслиянности.

Мир един во всех своих измерениях, но части мира располагают определенными местами.

Высота ль высота поднебесная — в небо,

Глубота, глубота — акиан море — в бездны,

Широко раздолье по всей земли, —

поется в былине, записанной триста лет назад. Воздух, вода и земля — материальные воплощения высоты, глубины и ширины. А учение о первоэлементах тесно связано со структурированием пространства; на это указывают типологические факты (Лисевич, 1969).

Языческая Русь вошла в XI век с системой тройной определенности: Восток, Юг, Запад. Христианизация ориентировала сначала на различение четырех частей света, а затем на пятичленную систему с выделением центра и восприятием аристотелевской «квинтэссенции» — эфира.

Мѣсто — часть пространства, занятое телом, — так учили в Средние века. Слово восходит к древнему *mēt-to ‘место питания’ или к *meit- ‘пограничный столб (кол)’ (ЭССЯ, 18, с. 205). Последняя этимология связывает слово с другим: мѣта как приметный знак на местности, метати ‘бросить’. Для абсолютного авторитета Средневековья Аристотеля место есть «первая неподвижная граница объемлющего тела», место наделено особой силой, присущей только ему одному (Гайденко, 1980, с. 322).

В отличие от простора пространств, соотнесенного с определением простъ ‘открыт’, «место» предполагает раз-мет-ку во времени; это точка отсчета «здесь и теперь».

Древнерусские тексты всех жанров показывают, что мѣсто осознавалось как совмещенность пространственно-временных качеств вещи, определяемых особой функцией. «Чин свадебный» в XVI в. описывает, как в обряде венчания жениха и невесту «ведуть къ мѣсту»; у всех участников свадьбы свое особое место, а расположение «по местам» в каждый данный момент связано с исполнением известной обязанности. Современные русские говоры, сохранившие многие древние слова, под «местом» понимают свой огород, лесной охотничий участок, свое личное дело, принадлежащую конкретному лицу вещь (например, постель или чашку) и т. д. В пословице «невеста без места, жених без порток» подчеркнута исключительная степень нищеты. Место в собирательном смысле обозначало множество: «Вчерась какое место народу собралось!» — «Эко место вырос!» — «Эко место ягод!». Место становится делом, поскольку связано место с исполнением определенной обязанности, а где дело — там и время течет. «Не корыстно место-то: эко место!.. с час места прошло...».

В древнерусских текстах мѣсто чаще всего именно ‘место расположения’, но также ‘поле’ (в «Повести временных лет»), в переводах с греческого также ‘город’ (Богословие, с. 113; мещане — горожане), затем ‘земля’ (московская грамота 1315 г.) или ‘область’ (государства — с конца XIV в.).

В значении времени слово известно (по летописям) с 1074 г.: «Есть ту монастырь... на Болдиных горахъ и до сего мѣста» (Лавр. лет., л. 193). Время и пространство тут еще совмещены, но в устойчивых и распространенных формулах типа «до сихъ мѣстъ», «отъ того мѣста», покамѣстъ и др. представлено типично временное значение корня. «Мы тя до сихъ мѣстъ акы отца имѣли по любви!» (Ипат. лет., с. 573). В московской летописи под 1435 г.: «Того же лѣта весна была тепла, а лѣто студено да и мокро, и никакое жито не родилося съ тѣхъ мѣстъ» (Ермол. лет., с. 149). Достаточно большой отрезок времени — «с тех пор» дело не спорилось. У протопопа Аввакума выражения типа «с год мѣста протянулось» обычно; но такими же формулами в XIX в. пользуются и герои Глеба Успенского.

Время как «истина пространства» видоизменяет форму пространственных измерений. Древнерусская культура уже овладела всеми приемами ориентации «здесь и теперь».

Нелишне напомнить, что зрение — процесс двухступенчатый. Сначала на сетчатке образуется двумерное изображение внешнего пространства, плоскостное да еще и перевернутое. Затем в сознании воссоздается о б л и к внешнего пространства (простор преобразуется в пространство), и теперь оно предстает трехмерным и объемным, выстраивает перспективу, т. е. видит предметный ряд в реальном соотношении вещей. Человек развивается в том смысле, что веками совершенствует свое сознание в интересах познания, потому что параллельно развивается мозг, совершенствуется язык, а мысль и слово помогают уяснить себе многие оттенки окружающего мира.

Сначала нужно было определить, «движется — не движется», а все остальное казалось несущественным; потом на очереди оказалось определение «далеко — близко», «больше — меньше», «хорошо — плохо» и т. д. Каждый раз на пространственные координаты накладывались некие новые установки сознания, окутывая его априорными («врожденными») схемами рассудка.

Древнерусский период в развитии этого процесса у восточных славян состоял в оценке «места» и в разработке перспективы, устанавливалась система соотношений между предметами в пространстве и их относительной ценностью. Как параллельно этому развитие сложной системы глагольных времен вырабатывало точку зрения говорящего, так и здесь — выстраивалась точка зрения взирающего на мир человека.

В древнерусском искусстве, как и в средневековой Европе вообще, господствовала обратная перспектива (как видит глаз), сегодня мы видим мир в линейной, прямой перспективе (как видит мозг). Глубина восприятия распространяется и на фон, и на движение, и на цвет. Для нас рельсы сходятся на горизонте, хотя реально они всегда параллельны друг другу. Большие предметы уменьшаются вдаль, фасад дома закрывает его заднюю стену. Так видим отдаленные предметы мы.

Древнерусская обратная перспектива отличается тем, что именно так мы видим близкие предметы. Например, книга в руках кажется шире дальним обрезом, чем ближним к нам. Непосредственное видение всегда предстает в такой перспективе. Человек лично видит немногое и к тому же на ограниченном пространстве. Тем самым психологически оправданно, каждый предмет, попавший в поле зрения, оказывался в своей собственной перспективе, он казался важным сам по себе, а не в связи с отвлеченной от предметности идеей пространства. Такова точка зрения не стороннего наблюдателя, а участника событий, находящегося в движении как часть всеобщего целого (Флоренский, 1999; Раушенбах, 1986). Мы видели это на описании панорамы Древней Руси: автор находится в центре, в гуще событий, внутри изображаемого пространства. Он описывает не образом, а подобием, поскольку сам уподоблен тому, что описывает.

Вот миниатюра, которая открывает древнерусскую рукопись 1057 г. — Остромирово Евангелие. Один писец пишет за столом, другой оторвался от работы, но и его рабочее место вырисовано точно, во всех деталях. Кресло мастера показано сбоку — казалось бы, достаточно, но нет: тут же оно изображено и сверху, со стороны седалища. Иначе было бы неясно, что это перед нашими глазами, — а вдруг всего лишь корзина для мусора! Рабочие столики показаны прямо и чуть сбоку, одновременно развернуты и сверху: необходимо показать предметы, расположенные на них. Но и эти предметы снова написаны в собственных своих ракурсах: тетрадь и циркуль сверху, а шкатулка, как предмет объемный, опять-таки представлена сразу с трех точек зрения. Так же и подставка для писания: видно, как старается художник показать переписанный на лист текст — сверху. А пишущий собрат его и руку вывернул, так ему хочется показать сам процесс писания, даже не в тетради, а в свитке, что представляло собою особые трудности.

Каждый предмет нужно показать на его собственном месте, чтобы увидеть его в действии, переводя взгляд с одного на другой. Каждая часть изображения существует независимо от других — предметно, но в общем это все-таки цельное изображение близкого пространства, наполненного «местами» — в их функции. Предметы как бы парят друг возле друга, внешним образом не соотносясь, хотя логика изображенного понятна: скорописная мастерская. Выбраны только типичные предметы данного плана, художник мыслит образами, вовлекая в процесс осмысления слова. Он должен показать движение — и вот развороты вещей: поднявшийся с места выше сидящего и т. д.

Радзивилловский список летописи конца XIV в. — копия списка XIII в. (около 1212 г.) и сохранил в своих миниатюрах изображения чуть ли не XII в. Мы видим древнерусского человека. Фигуры людей коротки, большеголовы, с непропорционально маленькими ногами и большими кистями рук; большие лбы, прямые вытянутые носы, небольшие бородки клинышком, глаза без нижних век, представлены как точки видом «сверху». Тот же принцип изображения: в упор и сверху вниз, с редукцией маловажных по функции частей. Головы непокрыты, одежды длиннополые (ремесленники — в коротком платье), жесты всегда оправданы смыслом изображения: протянутая рука с ладонью вниз — приказание или покорность, в разговоре или при заключении договора — руки протянуты с раскрытыми ладонями. Поражают лица: улыбчиво лукавы, себе на уме, подчас с ехидцей, с особым любопытством взирают на мир, но в общем весьма простодушны, без злобы и коварства. Лошади небольшие, но крепкие, как у былинных богатырей, с гривами и хвостами, и тоже ехидные в оскале крупных морд. Это не значит, что художник не мог изобразить изможденных праведников или свирепых зверей — и такие тут есть, но своих соплеменников (и даже врагов) он видит именно такими. Совершенно условно изображены ландшафты — горы похожи на крыши саклей, теснят друг друга, — выделяются именно «места», а не горные склоны, это «геометризированные лещадки», а не горы. Целое изображается по его части (вместо леса — дерево, вместо дома — только вход). Человек и мир — одно целое, явления природы и события в миру — равноценны и равнозначны (Арциховский, 1932; Подобедова, 1965).

Так же написана древнерусская икона; так воспринимается любая вещь. Потому что именно вещь в ее объемном качестве является основным предметом познания. В «Домострое» тщательно описываются виды чашек, сосудов, блюд, одежд и прочих предметов быта, и нигде не использованы обобщающие эти виды слова родового смысла. Виды конкретно вещны, даны в собственной перспективе, тогда как род — обобщение мысли, идея которая находится вне вещного мира и принадлежит одному человеку. Собирание хаотично разбросанных по лику земли «вещей» с их «мест» и есть основная работа средневекового сознания. Сосредоточение всего видимого с одной общей точки зрения — наблюдателя-автора — идеально; когда на исходе Средневековья это происходит, идеальное «из человека» переносится на изображение, открывается прямая перспектива, в которой все видимое подчинено взгляду оценивающего мир человека. Это субъективная точка зрения, она возможна потому, что и в формах языкового мышления субъект (познания) отделил себя от объекта (постижения), уже не представляет себя его частью (часть как целое). Парадокс диалектического преображения, в данном случае на примере категории «пространство»: объективация мира в сознании идет через конденсацию его отраженных форм в человеческой личности. Объективация субъективна. Чем выше уровень рационалистичности, тем субъективнее всякая оценка. Средневековая русская мысль не перешла опасной черты, как это случилось на Западе.

Обращаясь к знаковым трудам той эпохи, обычно переведенным с греческого языка, в которых новые веяния видны наиболее полно и ярко, мы можем убедиться, что после XIV в. на Руси знают уже обе перспективы, но в различной функции. Одна из них — сакральная (как архаическая — обратная), другая, линейная, воспринимается как профанная. Описательные выражения «Ареопагитик» позволяют понять, что обратная перспектива есть точка зрения Бога на мир, явленная в Логосе-Слове, а линейная — наша точка зрения на Бога через мир, как он сконструирован нашим сознанием и выражен в лексеме-слове (Колесов, 1991). В обратной перспективе предмет явлен — в линейной он нам кажется.

Эти две точки зрения, соревнуясь и обогащая друг друга, продолжали развитие сознания в познании мира, отражались на многих явлениях культуры и науки, отчасти рассмотренных в предшествующих томах настоящего исследования. Русский человек смог увидеть сразу и вещь, и идею вещи бифокальным зрением — соединив их в слове.

Тем самым пространство как основная категория познания постепенно утрачивает энергию своего движения, омертвляется в заданной схеме, поскольку категория времени уже выделилась как самостоятельная, и теперь пространство есть только предметность (его содержание), а не движение (его форма). Двухмерную плоскость изображения линейная перспектива превращает в трехмерную, углубляя перспективу с точки зрения наблюдателя.

Две эквиполентные оппозиции, совместно строившие четырехмерный мир Древней Руси на метонимическом принципе смежности, сменяются общей градуальной, построенной на метафорическом принципе сходств. Градуальная оппозиция развивается, преобразуя расположение лиц по «местам»: с переднего до заднего — социальное, справа налево — иерархия прав, сверху вниз — власти.

На плоскости листа трудно передать объем. Еще труднее распределить «места» по частям света. Вот как это представлено в рукописи «Христианской топографии» Козмы Индикоплова (л. 28):

Апилиоти — восточный ветер, зефиръ — западный. Грецию Козма не называет, он там находится — в центре (срѣдоземлие, ср. Средиземное море). Небо кругообратно, а земля не «круглообратна» и в сущности безмерна (там же). На одной плоскости представлены юг, юго-запад и юго-восток (так же и относительно севера); они идут параллельно, представляясь незамкнутым пространством, ограниченным только непознанными «местами». В тексте рядом обозначены сѣверъ и полунощие, югъ и полудние, запад и восток определяются по солнцу и по господствующим ветрам.

Перед нами отвлеченное от самых разных конкретных типов ориентации представление, в своей собирательности предложенное как абстрактное. Отсюда некоторые несовпадения механического характера. Время (жатва, т. е. осень, зима) совмещено с пространством, ибо представлена предметность, уже лишенная движения. Направление именуется по господствующим ветрам или по народам, населяющим это пространство.

Точка зрения также еще не выработана. Север — юг отмечены «от зрителя», центробежно; запад — восток — центростремительно, быть может, потому, что ветры дуют «внутрь» системы. Объективное и субъективное тут сошлись и вытянулись в несводимые параллельные линии.

Все перевернуто: верх внизу, а правое слева, и наоборот. Тем самым в соответствии с реальным зрением выделен низ, а круговое движение посолонь (по солнцу) требует отсчета от востока, т. е. именно слева.

В «Повести временных лет» расположение славянских племен и их соседей описано именно так, но несколькими концентрическими кругами от центра (Киев): поляне — деревляне — дреговичи — (новгородские) словене — полочане — кривичи, затем более узко кругом сѣверъ — радимичи — вятичи — весь — меря — мурома, таким же движением по дуге с юга на север дулебы по Бугу, велыняне, уличи и тиверци по Днестру. Круг основной, второй и дополнительный; они отличаются степенью зависимости от Киева: первый зависим, второй относительно зависим, третий никак не зависит, хотя и там тоже живут славяне. Это не круги, а кольца, вложенные друг в друга по известному принципу, причем сохраняется (на уровне предания) убеждение, что именно малый круг составляет сердцевину пространства Славии; князь Святослав о землях третьего кольца говорит, что «то есть середа в земли моей» (Лавр. лет., л. 67).

Век спустя то же находим в «Слове о погибели Русской земли», написанном выходцем из Киева между 1238 и 1246 гг. в одном из городов Северо-Восточной Руси. Здесь панорама мира расширяется указанием на соседние страны-народы (не государства). Панорама рисуется взглядом из центра (отселѣ) снизу вверх и слева направо: от венгров-угор на юго-западе, затем идут ляхи-чахи на западе, ятвязи и литва на северо-западе, затем путь до нѣмець («далече будучи за синимъ моремъ» — скандинавы), а ближе к северу корела, «гдѣ тамо бяху тоймици погании» — язычники по притокам Сев. Двины — Устюг, с поворотом на юг поволжские народы булгар, буртас, черемис (марийцы), вяда, моръдва — и заканчивается на юге — там, где правит кюръ Мануилъ цесарегородский. Это уже — совершенно чужая земля.

В европейских языках Средневековья Восток и Юг — «передняя сторона», Запад и Север — «задняя сторона» — такова модель, в соответствии с которой выбрано направление движения вперед и назад (Першина, 1975). Средневековье общую линию переходов видит не с севера на юг или с востока на запад, а обязательно из одного общего центра кругами посторонь; здесь четыре вектора, материализованные крестом, который поставлен вертикально с ориентацией вниз-вверх и вправо-влево (Данилова, 1976, с. 159). Размещение пространств на карте могло иметь и идеологическое оправдание. Средневековые карты ориентированы на Восток и на Юг, а это цели крестоносцев (Мельникова, 1998, с. 20).

В конце XIV в., после Куликовской битвы, составлен был перечень 350 «русских» городов — «А се имена градом руским ближним и дальним». И тут уже совершенно иной принцип описания; города описаны не с пространственной, а с государственно-политической точки зрения, т. е. не «вещно», а согласно известной «идее». Города перечислены по восьми районам отдельно (киевские, смоленские и т. д.); внутри списков перечни ведутся не по кругу, как было прежде, а либо по реке (линии), либо вообще вразбивку, иногда с перескакиванием, потому что сначала перечисляются каменные крепости или важные центры, затем остальные и т. д.

Двигаться в круге — это и значит одновременно двигаться и покоиться.

Алексей Лосев

Не забудем, что древнерусская научная идеология покоится на христианизированном Аристотеле, а «основное содержание и цель физической программы Аристотеля» — движение (Гайденко, 1980, с. 93). То, о чем мы только что говорили, касаясь проблемы бытия, продолжается: «Как и везде, и здесь мы получим правильное представление тогда, когда будем рассматривать вещи в развитии с момента их происхождения» (перевод А. Ф. Лосева (Лосев, 1975, с. 14); выделения мои. — В. К). — «И здесь, как и повсюду, наилучший способ теоретического построения состоял бы в рассмотрении первичного образования предметов» (Аристотель, 1976-83, 4, с. 377). Один и тот же текст передан различным способом, но у Лосева он еще и истолкован как аристотелевский. Речь идет о развитии вещи с момента ее становления. В этом же месте Лосев говорит о сущности идеально правильного движения (по Платону): движение круговое, именно оно реально видимо вокруг человека, поэтому только такое движение и воспринималось как логически безупречное.

Всякое вообще движение в древности обозначалось одним глаголом, входившим в так называемый нетематический тип (не имевший основы корень); в древнеславянском это корень -jьd-. Глагол передавал движение постоянное, не связанное ни с прошедшим, ни с настояще-будущим (идѫ— настоящее, идъ — прошедшее в форме 1-го лица единственного числа); это было действие без указания на характер его протекания. Движение вообще, только движение. Распространитель -d- появился здесь по аналогии с другим глаголом, обозначавшим движение: ход-, ходити — уже в те времена, когда движение стало возможным не только ногами, но и верхом. Корень ход- родствен глаголу сидѣти (*sed-) и первоначально означал ‘передвигаться, сидя в повозке’; отсюда уже раздвоение на ходити и сидѣти. Последние глаголы входят в самый новый грамматический класс и явились достаточно поздно, хотя еще и в доисторические (дописьменные) времена.

Эти глаголы объединяло одно общее свойство: они одинаково указывали на длительное непрекращающееся действие. Движение постоянно и неотменно. А всякое длительное действие непременно охватывает и настоящее время, время субъекта действия. Когда потребовалось то же движение выразить в форме прошедшего времени, славяне использовали уже имевшийся у них корень ход-, но в ином его произношении (в устной речи чередования звуков очень важны): шьдъ, шьлъ и др. (шёл). Это причастия, идею движения в прошлом передающие описательно, примерно так: онъ — былъ (или есть) шедший. Строго говоря, это еще не выражение прошедшего времени как категории.

Позднее глаголы идти и ходити, выражающие бесконечно-длительное действие, дольше других глаголов сопротивлялись уравнивающей их силе — категории прошедшего времени. Когда грамматическая форма прошедшего времени, аорист, охватила их своим универсальным действием, наши глаголы и вид получили разный. Раньше всего форма аориста закрепилась за глаголом идти: идъ — это форма древнейшего простого аориста, а ходихъ более поздний «сигматический» аорист с суффиксом (позже к нему подстроился и парный глагол: идохъ). И уж с этого времени все грамматические изменения у этих глаголов были общими, в том числе и для выражения видовых противопоставлений типа идохъ — хожаше как ‘пошел’ — ‘ходил’. Такие изменения происходили уже в древнерусском языке.

При этом ходити шире по своим значениям. Идти — ‘совершать путь’, ‘передвигаться’ независимо от субъекта движения, например, «идет» и русло реки: «а изъ того озера идеть великая рѣка...» Ходити получает множество переносных значений как слово, уже изначально многозначное. «А паробки да дѣвочки ходятъ наги до семи лѣтъ... да по лѣсу у нихъ (индусов) лимоны ходять да обезьяны» (Хожд. Аф. Никит., 1472 г.), в первом случае ‘пребывают’, во втором — ‘находятся’. Идти можно только с помощью ног, а вот «звѣри по улицамъ — ходятъ» (там же). Появляется множество устойчивых сочетаний со своим собственным смыслом: «ходити въ слѣдъ» — сопутствовать кому-то, «къ заимомъ ходити» — одалживаться, «ротѣ ходити» — клясться, «по сему ходити» — соблюдать. Наоборот, за мужь можно только идти, поскольку предполагается, что замуж идут лишь раз.

Глагол идти развивает co-значения ‘причитаться, следует’ (что ему идет), а ходити — ‘действовать’, например, в обычных формулах правовых грамот «куды ходил топоръ и соха» — до тех мест, где уже работали.

Если теперь собрать все различия между двумя глаголами общего значения, различия грамматические и семантические, окажется, что идти — глагол «номинативный», он только обозначает действие, называя его, а ходити — глагол, так сказать, в чистом виде, он изображает движение, отражая процесс действия.

Но мы говорим о категории «движения», а не «хождения». В язык постоянно входили новые глаголы, выражавшие различные виды и типы движения. Многие из них, как слишком узкие по значению, уходили в стилистические варианты, другие, наоборот, возвышали свой ранг в общей системе таких глаголов. Ступити — ступати, лѣзти — лазати, течи — текати, ѣхати — ѣздити... Эти и подобные заменяют глаголы идти — ходити в различных конкретных описаниях, когда нужно показать изменяющееся качество действия. Они конкретны по значению и обязательно имеют видовые пары, что свидетельствует о позднем их вхождении в систему языка.

Сопоставляя все такие глаголы в их исконном значении, сразу же выясняем, что в древности для говорящего важно было указать «орган движения» и связанную с ним среду (пространство) перемещения. Идти ногами по земле, летѣти крыльями по воздуху, плути по воде, и не обязательно с помощью плавников. Но могли быть указания на движение ногами, хотя и не по земле (бродити по воде вброд) или в темноте (блуждати), или по земле, но без помощи ног (ползати), или с помощью крыльев, но по ветру (парити) и т. д. Змеи «плѣжущася по земли, птицы паряще по тверди небесной, рыбы сквозѣ воду плавающе, и птицы плавающе сквозѣ въздухъ тацѣмь же образъмь, да елма же едино свойство обою...» (Шестоднев, л. 165б).

Кроме своих собственных, славяне получили несколько церковно-славянских слов с тем же значением. Например, грясти полностью соответствует глаголу идти, и тогда возникает возможность варьировать глаголы в стилистических целях, т. е. ввести в обсуждение оценку. Усилить описание личной точкой зрения, не прибегая к дополнительным словам.

Кирилл Туровский в XII в. описывает встречу Христа: старцы бодро шествуют, отроки скоро бегут, а младенцы «акы крылати» парят. В «Сказании о Мамаевом побоище» разница между Дмитрием и Мамаем в том, что один грядет, а другой идет, и т. д.

Ни четкие различия по конкретным функциям, ни тонкие оттенки стилистического характера не давали возможности выработать родовой признак категории, которая выходила бы за пределы частных обозначений движения и тем самым объединила бы раздробленные признаки движения как такового.

Таким признаком должен был стать признак, идущий извне собственно движения; им стал признак скорости, т. е. соотношение между пространством и временем в их мерных степенях. Переориентация на скорость была важным моментом в развитии категории, и древнерусские тексты особенно тщательно разрабатывают те моменты описания событий, которые связаны с быстрым движением: потекоша, бѣжаша и пр. Даниил Заточник в XII в., повторяя известный афоризм о злых женах, записал: «В триехъ нужахъ былъ есмь, двою нужею убѣжахъ, а злы жены не могу утѣчи» (от двух бед скрылся, а от злой жены никак не уйти!). Скороход назывался сначала течець, а после XIV в. гонець, но быстрее всех убегает бѣглецъ, к скороходам отношения не имеющий,

Именно тогда и сыграли свою роль основные исходные глаголы данного типа — идти и ходити. Как прежде они были безразличны к выражению субъекта действия или характера движения, так и теперь они абсолютно безразличны к признаку скорости передвижения. Другими словами, они выступают как отвлеченные соответствия всем конкретным глаголам движения по различающим тех признакам. Это по-прежнему и всегда глаголы, выражающие свой собственный, внутренний признак движения.

На первый план выходит идея движения и связанное с нею слово движение.

Все славянские языки сохраняют глагол двигать, но значения его в языках разные. Это может быть ‘бросать’, ‘трогать’, ‘веять’, ‘поднимать’, ‘нести (что-то тяжелое)’ и т. д. Конкретность обозначений при их расхождениях указывает на вторичность самого глагола. Сам термин движение пришел из церковнославянского языка; в котором выступал в конкретном значении ‘пере-движение’. В древнерусских текстах столь отвлеченного по смыслу слова нет, но в первых переводных грамматических сочинениях встречаются утверждения вроде следующего (для ясности, в переводе): «Время же есть совокупность мир составляющих, им измеряется всякое движение: звезд и животных, и им подобных; отсюда и действие в глаголе». При переводе почти все слова текста пришлось заменить, чтобы прояснить смысл, но выделенные слова — подлинные. Движение измеряется временем («снятие» признака скорости), время же — это совокупность предметов, образующих мир (в пространстве). В определении склеились сразу несколько категорий: бытие — движение — пространство — время. Но каким-то образом они различаются, на это указывает первоисточник высказывания, Иоанн Дамаскин. Правдами сам текст переведен у южных славян в конце XIV в., он никак не может указывать на уровень знания древнерусских книжников. Тем не менее и он удостоверяет, что к тому времени средневековые знатоки справлялись с представлением о времени, пространстве и движении. И что важно, движение — всегда действие; оно передается глаголом. «Движение же глаголет ся Аристотель прѣложение» — в «Диалектике» Иоанна Дамаскина. А прѣложение и есть перемещение, переход, изменение в самом широком смысле этих слов. Характерен и смысл славянского слова: прѣ-лож-ение — это прекращение «лежания», неподвижности, пере-ложение, знаменующее приступ к делу. Сознание выделяет начало движения как основную его характеристику, как порождение движения, его генезис.

Описание четырех видов движения со времен Аристотеля мы встречаем у всех мыслителей, касавшихся этой категории. Древнерусские авторы знали это по славянскому переводу «Ареопагитик» конца XIV в. (Прохоров, 1987, с. 20). У Иоанна Экзарха описано движение кругообразное, прямолинейное и разнонаправленное, у Дионисия Ареопагита, в соответствии с Аристотелем, это рождение и смерть — рост и уменьшение — изменение качества — перемещение «с места на место». Эквиполентные противоположности, которые именно как противо-положности и осознаются. Но не объясняются. Объяснить в истолковании можно только включением третьего — сущности, которая всегда и есть причина сущего в бытии.

Русская стихия разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность.

Николай Бердяев

«Где дорога — там и путь» — утверждает русская пословица. Но движение, утверждал Гегель, состоит из соединения пространства и времени... Эпический герой находится в постоянном движении, он действует, но действия его мало напоминают наши, во всяком случае, это не цельно-законченные и самостоятельные действия последовательно сменяющихся движений, а смена частных операций, которые лишь в совокупности составляют общее действие. Перечисляются все моменты действия «запрягает коня» в их реальной последовательности, затем то же происходит с описанием выезда богатыря в «поле», встречи с противником и т. д. Мир состоит из множества деталей, и каждая из них важна в общей череде событий — потому что каждая опредмечена своим особым качеством и необходима для целого своим особым существованием. Опустишь что-то — и утратится связь причин и следствий, не говоря уж о цели, ради которой богатырь спозаранку отправился в путь.

Именно таким и было восприятие действия — движения в средневековой Европе, и в древнерусском обиходе также. Дружинный эпос отражает представление о мире, расчлененном на фрагменты, в нем еще нет единящей их идеи.

Движение эпического героя осуществляется в пути. Путь вообще является самой важной характеристикой повествования. Без пути-дороги и былины нет, для героя она и есть пространство его существования.

По общему смыслу слова путь в древности это было нечто, что можно связать и с дорогой (у славян и балтов), и с морем (у греков), и с мостом (у римлян), и с бродом (у армян). Принимая во внимание такой разброс co-значений в древнейшем слове, ученые пришли к выводу, что со словом путь связано обозначение не просто пространства, но еще и некий труд, необходимый для его преодоления, опасность движения по нему. Переход через враждебную местность и связанное с этим преодоление, а не простое шествие по дороге: путишествие. Выйдя за пределы родного племени, путник встречал всевозможные лишения и беды.

Когда нужно было сказать о жизненных путях человека, в Древней Руси специально подчеркивали различие между истинным путем и путем погибельным. Георгий Победоносец, поразив плотоядного Змея, как это и положено святому, тут же «поучивъ всех о спасении и о истинном пути» (Чудо Георг., с. 524). Всегда, когда речь заходит о (о)священном месте, выясняется, что там нет дороги — там путь (игумен Даниил). Само слово путешествие, возникнув довольно поздно, сначала представляло собой простое сочетание: путем шествуя, пути шествуя и пр.; с высоким словом шьствие и высокое имя — путь. Переносные значения имени (истинный путь) переплелись с исконным прямым его значением, но произошло это в книжном языке.

В разговорной речи слову путь соответствовало более привычное стьзя, его предпочитали ставить древнерусские книжники, встречая в южнославянских текстах слово путь.

Сам же путь — бесконечный в своих проявлениях, вполне возможен и «другый путь» для свершения дела, другая возможность его исполнения. Не дорога, а именно путь — возможность. «Чада своя накажи и учи своему пути», — обращается к отцу семейства средневековый автор, не уточняя, что за путь он имеет в виду. Потому что всем ясно, что это — добрый, истинный путь. Путь — возможность хорошая.

Путь — это ход, движение и, следовательно, не обязательно по реальной дороге. Военачальник разослал воинов «по теснымъ путемъ и по лѣснымъ» — по ущельям и зарослям. Греческое слово οδός переводили то как путь, то как ходъ, а в греческом оно обозначает и дорогу, и движение по ней, и средство передвижения. Если змея, «на пути сѣдящи, хаплет ногу коню», ясно, что сидит этот гад на дороге, на земле, на пути всадника. В «Сказании о мудром Китоврасе» укоряют: «Почто мужа пьяна възведе на путь?» — пьянице лучше бы отлежаться. «Соступиться с пути» — ошибиться, а не сойти с дороги. Потому и становится возможным выражение распутье, а на распутьях богатырь и встречает камень с надписью; появляется и слово беспутье — отсутствие всякой дороги; однако много позже беспутник и распутник оказываются персонажами одинакового качества: идут по жизни без цели, без внутренней стези.

Стезя и тропа составляют второй уровень тех же обозначений путей и дорог. Современные, сохраненные временем выражения вроде «торить тропу» или «жизненная стезя» выявляют исконный смысл этих слов.

Исторические словари перечисляют до двадцати конкретных значений у слов путь и дорога в древнерусских текстах, их можно свести к основным четырем: ‘полоса земли, предназначенная для движения’ → ‘движение по ней’ → ‘направление такого движения’ → ‘способ, средство (возможность или процесс) такого движения’. В переводах новозаветных текстов первые два значения чаще передаются словом дорога (употребляется редко, поскольку является разговорным и представлено в русском произношении), а значения второе и третье скорее связаны с употреблением слова путь, которое вообще весьма распространено. У слова дорога нет переносных значений (отвлеченных или символических), тогда как слово путь имеет их в изобилии, часто сочетается с отвлеченными именами типа путь спасения, путь праведности, путь истины и пр. Влияние со стороны евангельских текстов способствует этому, ср.: «Яз есмь путь, истина и животъ (жизнь)». Но столь же распространены переносные значения, связанные с бытовым контекстом. Всякий путь благ, потому что направлен, следовательно, путный всегда хорош (путь как ‘польза’ известен с 1409 г. (СлРЯ, 21, с. 67-68)), а быть бес пути — находиться в полном беспорядке.

Первоначально, видимо, четыре названных слова имели каждое свой частный смысл. Дорога — полоса земли, по которой проходит движение (а всякое движение с определенной целью — это путь), в то время как стезя — направление движения по полосе земли, которой отмечен путь (пробита тропа). Все конкретно видовые значения частных слов со временем вошли в гипероним родового смысла: дорога. Только в этом слове содержатся co-значения славянских слов, некогда выражавших частные признаки движения в организованном пространстве.

В древнерусских текстах путь именно таков: это указание на пространственную ориентацию, в обозначение которой вплелись самые невероятные нравственные и социальные подтексты. Если новгородцы решили «показати путь» своему князю — значит, они его попросили убираться (цель поставлена). А если тот же князь начал бесславную войну, те же новгородцы скажут: «Бес пути почаша воевати», и князю «пути не будеть» — удачи, успеха. Так и путь-дорога русских былин не просто проезжая дорога, но также и путь беспутных рыцарей удачи.

Это — движение в пространстве, а пространство долго воспринимается (материализуется) в виде вещей, его заполняющих. Действия же героя создают временную перспективу движения в пути (время пути), так что идея пространства незаметно переходит в идею времени. Свой путь богатырь измеряет годами и днями. Он может быть одновременно и в настоящем, и в прошлом, тогда как враг его — лишь в настоящем. Поэтому-то враг такой большой и страшный, чудовище. Он недвижим, поскольку у него нет пути, он и застыл глыбою у дороги.

Слово пространьство — и площадь (место), и простор, и широта, способные доставить некую радость движения, а русская форма того же слова в текстах употреблена в значении, близком к передаче раздолья и свободы, без всякого пространственного co-значения. «Крестьяномъ пространство есть крѣпость, поганымъ же есть тѣснота» (Ипат. лет., под 1251 г.). Христиане черпают силы в просторах свободы, неверные — в тесноте неволи. В одном слове и пространство, и время, и некий нравственный подтекст. И раздолье связано с далью.

Композиция многих средневековых произведений строится как путешествие во времени. «Хождения» столь же типичный жанр, что и «Житие», но они различаются по хронотопу. «Житие» — путешествие во времени, за которым скрывается пространство человеческого существования (хроно-топос); «Хождение» — передвижение в пространстве, за которым скрывается время (топо-хронос).

В 1470-е гг. были составлены два текста, типичные для обоих жанров: «Записка» Иннокентия о последних днях жизни основателя Боровского монастыря игумена Пафнутия и «Хождение за три моря» Афанасия Никитина; у Иннокентия в 1477 г. умирает его герой, у Афанасия в 1472, — он сам.

В сжатом до предела временном отрезке повествования (неделя начала мая) Иннокентий показывает пространство человеческой души, Афанасий в своих блужданиях по лику земли показывает время мужания души. Перверсия «пространство-время» выражает некую слиянность данных категорий, и одновременно — их взаимопереходы, в реалистическом описании показывая развитие одного в другое. Отдаленно переосмысление жанров было определено изменением идеологических установок (переход от аристотелевского «номинализма» к неоплатоническому «реализму»), но также и развитием самих жанров. Нужно также напомнить: что сегодня мы понимаем как стиль, в Средние века различало жанры.

Протопоп Аввакум в XVII в. изменил многое, при этом взывая к старорусской традиции; он стал новатором и в создании текстов. Три века спустя после Иннокентия и Афанасия он соединил жанры жития и хождения, создав развернутую метафору «жизненного пути», которая всем своим содержанием раскрывала евангельский символ «тесного пути» в замкнутом пространстве «мира сего». Это противопоставление «пространенъ путь» — «узокъ путь». Время и пространство здесь различаются, но представлены как взаимообратимые предикаты жизни. Мироощущение «конца времен» фактически снимает идею времени. Времени как такового в «Житии» нет, месяцы и годы для героя повествования — словно один день, и нет здесь слов, указывающих на точные отрезки времени.

Но также нет и просторов пространства. Даже под высоким небом далекой Даурии автор испытывает ощущение сдавленного «места», а «теснины» ущелий напирают на него со всех сторон; нет воздуха для полного вдоха — всё давит и гнет, сжимает, остаются силы лишь для горестного вздоха, и сам Аввакум ощущает это: «Так и мотаюсь, яко плевелъ посредѣ пшеницы, посредѣ добрыхъ людей, а инъде су посредѣ волковъ, яко овечка, или посредѣ псовъ, яко заяцъ, перебиваесся о Христѣ Исусѣ» (Жит. Аввак., л. 53 об.). Духовно непокоренный, душевно непримиримый, Аввакум сам себя загоняет в теснины, в тюрьму, в яму, в подвалы, в «струбъ» Пустозерска.

Две символические картины четко противопоставляют идею «места» (описание комнаты, ожидающей Аввакума в раю) и реально «узкое» (тесное) место — тюремную яму:

(1) «Приступили два ангела и взяли меня и вели зѣло тѣснымъ путем... Тажде привели меня во свѣтлое мѣсто: жилища и полаты стоять... паче всѣхъ сияетъ красно... и гораздо красно» (там же, л. 95 об.-96).

(2) «Таже осыпали нас землею. Струбъ в землѣ, и паки около земли другой струбъ, и паки около всехъ общая ограда за четырми замками; стражие же десятеро с человѣкомъ стрежаху темницу» (л. 82).

Воздух и свобода в первом случае, сияние света и ангелы; земля и несвобода — во втором, ограды и замки при точно указанном числе сторожей.

Идеальная сфера (1) выделяет три основные идеи: путь, место, свет, и вот как они развиваются в нервном описании автора.

Путь — это прежде всего ‘дорога’.

Слово дорога используется в значениях ‘полоса земли’ (тут даже дорошкою, там же, л. 51 об.) и ‘движение по дороге’: «и колико дорогою было нужды, тово всево говорит много» (там же, л. 6), «а меня выбил, всево ограбя, и на дорогу хлѣба не дал» (там же, л. 17).

Возможно совмещение обоих значений в одном тексте, тогда заметен метонимический перенос: «Я-де, Богу поклонясь и побрелъ ис полаты вонъ, к воратам пришелъ, ано и ворота отворены! Я-де и управился путемъ... к свѣту де ужъ далеконко дорогою бреду [начинается погоня] я-де-таки подле дороги бреду» (там же, л. 67 об.). Именно второе значение является основным для слова путь: «И егда буду посреди дороги [т. е. пути], изнемогъ... да и паду в лямке среди пути ницъ лицем, что пьяной» (там же, л. 104-104 об.).

Слово путь употреблено в значениях ‘движение по дороге’ («волокли телѣгами и водою и санми половину пути» (л. 27 об.) и ‘направление движения’ (в блужданиях по тайге человеку явился во сне Аввакум «и благословил, и путь указал, в которую сторону итти; он же, вскоча, обрадовался и выбрел на путь» (там же, л. 52).

Глаголы, обозначающие движение, в «Житии» почти всегда просторечные: приволокся, волочился за волоки, побредемъ впред, карамкаются, всяко мотаемся, аз прибрел к Москвѣ, на рукахъ ползъ, привалил к берегу, перемчали девяносто веръстъ и т. д. На фоне таких глаголов определенность имен выразительна. Имена существительные обобщают то, что глаголы изображают в действии. О каждом из них можно говорить особо, потому что глагол — основная часть речи в древнерусском языке. Именно глагольная форма — предикат — создает лаконичность, четкость и законченность высказывания, во многом благодаря тому, что значения глаголов конкретны и образны. А. А. Потебня говорил, что все они «могли значить просто идти, даже быстро, как старинное лѣзти, приуроченное теперь к одному медленному движению» (Потебня, 1989, с. 322).

Как раз на этом глаголе можно увидеть принцип размещения глагольных форм в речевом пространстве древнерусского высказывания.

По исходному смыслу корня глагол лѣзти выражал идею перемещения на низком, ровном и плоском пространстве (ЭССЯ, 15, с. 36-38). По происхождению глагол близок к слову лежать. Лезть — значит ‘медленно ползти (или взбираться), преодолевая преграду’, но неуклонно и настойчиво. Если вдуматься, еще и сегодня этот глагол сохраняет в подтексте такой смысл. В древнерусском языке основные значения глагола три: ‘лазать’ — ‘пролезать’ — ‘влезать’. «Раци въспеть лазеще» (Шестоднев, л. 172 об.) — раки лазают назад (въспять — пятятся). Всякий «гад» лазает по земли, а четвероногие — ходят (СлРЯ, 8, с. 162-163). Пролезают — под мост, влезают — карабкаются — на гору. В историческом словаре первым поставлено значение ‘идти’ — но это недоразумение. На самом деле либо пролезать, либо влезать. На это указывают примеры. В 1156 г. советуют: «А крест достоить цѣловати всѣмъ, кто лазить въ божницю» (Кирик, с. 30). Стиль требует перевода высоким словом идет, а не словом лезет. Но основания для такого прочтения имеются. Дело в том, что каждый «глагол движения», кроме частного значения, включал в свою семантику и родовое значение ‘идти, передвигаться’. Все глаголы, использованные Аввакумом, тоже содержат такой смысл. Потому что древнерусская система обозначений отличается именно этим: каждый видовой одновременно и род, а род не представлен отдельно, поскольку род — идея, а идея выше смысла. Новое время началось с того, что в качестве родовых (гиперонимов) выделились самостоятельные слова.

Точки остановки в постоянном движении Аввакум определяет не характером помещения (слова типа изба, полаты встречаются редко соответственно ситуации описания), а неопределенным указанием на «двор» и на «место». Дворъ всегда уточняется определением, место неопределенно, ср.: «на патриарховѣ дворѣ» (Жит. Аввак., л. 62 об.), «мимо двора моего» (там же, л. 56 об.), «поставили нас по розным дворамъ» (там же, л. 73 об.)...

Место — это отсутствие пути-дороги, но вовсе не цель, не конец движения, а очередная точка пребывания в бесконечных перемещениях. Исторические словари указывают основные значения слова: 1 — ‘определенное ограниченное место, часть пространства’; 2 — ‘местность, край, земля’; 3 — ‘специально оборудованное для каких-то целей место’; 4 — ‘место службы; социальное положение’; 5 — ‘пора, время’; остальные значения у Аввакума не встретились.

Первое значение слова обычно уточняется указательным местоимением: Аввакум удачно рыбачил, и воевода решил этим воспользоваться — «збил мене с тово мѣста и свои ловушки на том мѣстѣ велѣлъ поставить, а мнѣ, насмѣх и ругаяс, указал мѣсто на броду, гдѣ коровы и козы бродят... (помолясь) Дай мнѣ рыбки той на безводном том мѣстѣ, посрами дурака-тово... и паки построя сѣти на том же мѣсте, рыбу насилу домой оттащил, а на прежнемъ нашемъ мѣсте ничево Пашкову не даетъ Богъ рыбы... И на иномъ мѣсте промышляв рыбку» (там же, л. 102, 103 об.).

Второе значение ‘местность’: «Аз же от изгнания преселихся во ино мѣсто» (там же, л. 14), «а провожающии жители того мѣста...» (там же, л. 17 об.) и др.

Значение ‘специально оборудованное место’ (обычно ритуальное) — «государь сошел с мѣста» (там же, л. 27 об.); «и приступивъ, их (одежды) пощупал, а онѣ висят по старому на мѣсте» (там же, л. 98) (на своем месте).

Значение ‘(рабочее) место’ — [после побега в Москву] «послали меня на старое мѣсто, и я притащился» (там же, л. 18), «помале инии паки изгнаша мя от мѣста того, аз же сволокся к Москвѣ« (там же, л. 20 об.).

Значение временное проявляется в устойчивых сочетаниях традиционного типа: «и с тѣхъ мѣстъ обыкох по вся нощи молитися» (там же, л. 13), «с тѣхъ мѣстъ государь меня знат начал» (там же, л. 18), «и с тѣхъ мѣстъ помирилися» (там же, л. 47 об.), «и докамѣстъ у старца сижу...» (там же, л. 89).

Еще одно противопоставление касается внешнего вида пути-дороги, места-двора в их взаимных отношениях. Аввакум видит во сне корабль, приближающийся к нему: «Не златомъ украшенъ, но разными красотами испещренъ — красно и бѣло и сине и черно и пепелесо, егоже умъ человечь не вмѣстит красоты его и доброты; юноша свѣтелъ на кормѣ сидя править» (там же, л. 15 об.). В этом символическом контексте «красота-доброта» противопоставлена «пестроте», о которой потом говорится много и настойчиво. «Тако же и власти, пестрые и черные» (там же, л. 59 об.), «а я по городомъ паки их, пестрообразных зверей, обличалъ» (там же, л. 61), «а у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета» (там же, л. 71). «Пестрота» никакого отношения к тьме и черному не имеет. Черное тоже однотонный цвет, в нем нет ничего плохого: «витают гуси и утицы... перие красное; тамо же вороны черные, а галки сѣрые» (там же, л. 32 об.). Слово пьстръ является однокоренным со словом пьсати — то, что ярко расписано искусственным образом, представляет собою фальшивую картину внешней красоты, не всегда носящей статус «доброты» (прежде всего здоровье и свежесть). Пестроте противопоставлена красота как проявление природной благости и красоты: «а во дворах травы красны (красивые), и цвѣтны (цветущие) и благовонны (душисты) зѣло» (там же, л. 54 об.); «ризы де на тебѣ свѣтлоблещащияся и зѣло красны были» (там же, л. 16).

В своей творческой деятельности Аввакум исповедовал принципы Дионисия Ареопагита, которого часто упоминает и цитирует весьма уместно. Неоплатонические идеи этого богослова, оказавшего большое влияние на становление великорусской ментальности, прямым образом наталкивали на необходимость в одном тексте, при описании одних и тех же событий, одновременно передать и живую ткань телесно-вещных проявлений «живота», и отвлеченно-идеальные взлеты «жизни». Именно эта потребность обусловила «смешение стилей», одновременное употребление и просторечного вяканья, и возвышенных библеизмов. Но особенно важна та особенность текстов Аввакума, которая здесь описана: на фоне смешения стилей и норм происходит смысловое расхождение близкозначных слов, пришедших из различных источников, причем слова «высокие» наполнены переносными значениями отвлеченно вечного характера, а разговорные их соответствия сохраняют присущую им искони однозначность вещного плана.

Такова «путь-дорога» в осмыслении и передаче тех тонких оттенков мысли, которые постепенно сгущались в категории, предоставляя русской мысли новые средства для постижения мира.

Крайние правые и крайние левые у нас сходятся, как одна и та же темная стихия.

Семен Франк

Расположение лица или предмета в пространстве было основополагающим признаком его существования. Это видно и на системе указательных местоимений.

Сей — самый близкий, первая степень дальности, можно даже сказать — я сам; тот — вторая степень, некое удаление, но еще в поле зрения, собеседник ты; оный страшно далек, не виден, удален на онъ полъ моря — на той стороне в туманах. Были и другие средства выразить расположение лица и предмета в пространстве, и все они указывают, что пространственные характеристики разработаны до тонкости.

Направление размещения выражалось словами дѣсный — шюии. Родственные славянским языки показывают, что эти слова передавали направление движения (‘вправо’ — ‘влево’), а слова правый — лѣвый обозначали характер движения (‘прямое’ — ‘изогнутое’, или ‘кривое’). Важно, что точкой отсчета является движение и что различие в направлении и характере такого движения согласуется со смыслом слов дорога и путь.

Поступок — тоже движение, действие, но нравственного характера. По аналогии с физическим действием слова дѣсный и правый стали связывать со значением ‘правильный, справедливый’, а шуии и лѣвый — со значением ‘ложный, несправедливый’. И направление, и характер движения совпали в чем-то одном: либо в ложно-кривом, либо в праведно-правильном. Случилось это очень давно, но в древнерусском речевом обиходе морально-оценочные co-значения у этих двух пар сблизило их. «И не уклонися ни на десно, ни на иное, но якоже стрѣла права лѣтящи» — советует средневековый писатель, подтверждая, что в его время правый — это прямой. Также и левая, кривая дорога могла вести и вправо, и влево. Теперь же, после некоторого смешения слов на уровне отвлеченно-собирательного значения, они соединились и стали влиять на взаимные изменения. Стало ясно, что правый — это дѣсный, а лѣвый — это шюий.

В древнерусских текстах, написанных восточными славянами, встречаем независимое употребление слов правый и дѣсный. «Станет одѣсную» в Киево-Печерском патерике: станет справа. «На дѣсной странѣ» — в «Житии Ольги»: по правую сторону. «За руку дѣсную» в «Сказании о Борисе и Глебе»: за правую руку. Дѣсный — еще правый.

Наоборот, житие князя Владимира описывает борьбу князя «за правую вѣру»; «Устав» самого князя осуждает «неправый судъ»; Владимир Мономах в своем поучении умоляет: «Ни права, ни крива не убивайте». Во всех случаях правый — правильный, справедливый.

В переводных же текстах ХІ-ХІІ вв. слово дѣсный употребляется в том же значении ‘правильный, справедливый’: «В дѣсныя бо вы владыка приять, дѣсный глас къ вам изглагола, тихама очима на вы възьре... и рѣхомъ: Правьдьный судии! (Усп. сб., л. 278а). В первом случае дѣсный — справедливый, во втором — правильный, верный.

Читая древнерусские тексты, мы встретим и «дѣсный свѣтъ вѣры», и «дѣсный законъ Божий», и «дѣсные дѣла», и «дѣсный съвѣтъ» добрых людей. Наоборот, лѣвый — кривой, злой, ложный. «Послѣ Гофонила же был 70 лѣт судья Авод лѣвый» (Георг. Амарт., с. 113). Даже врагу нельзя позволять «лѣвая устрояющу» (Пандекты, л. 67), т. е. совершать зло.

Но уже в X в. в соразмерную четкость отношений вторгается первое нарушение. Перекос в системе отношений: дѣсный и ‘правый’, и ‘правильный’, а шюий только ‘левый’. Утрачивается символический подтекст, столь важный для христианской литературы. Слово шюий все чаще заменяют словом лѣвый, и в конце-концов шюий полностью исчезает из употребления. Слово шуйца ‘левая рука’ сохранилось, само прилагательное исчезло. В древнерусском известно только новое сочетание, лѣвый противопоставлен дѣсному.

Отвлеченное представление о справедливости вырастало из конкретно-физического обозначения прямизны (правъ), а вовсе не из абстрактной идеи «правости». Слово дѣсный не сразу заменилось словом правый, потому что правый — это прямой, а не только правый. Нужно было осознать различие между прямым и правым (не всякое прямодушие право), тем более что среди значений слова прямой тоже было ‘правильный, честный’. В семантическом смысле слово правый «подпирало» слово дѣсный, потому что, в свою очередь, и его «подпирало» слово прямой. Всё это обозначения разных «видов» при отсутствии общего родового:

прямъ ‘передний’ → прямой, а потому

правъ ‘прямой’ → правый, вследствие чего

правый должен был стать правильным.

То, что в древности было размещено в самостоятельных словах (= вещах), перегруппировалось в отвлеченные признаки, которые стали охватывать наибольшее количество возможных родственных «вещей».

И сегодня, говоря по-русски, человек уже не задумывается над тем, почему первый стал передним, а передний — прямым, а прямой — правым, а правый — правильным, а правильный — истинным (т. е. объективно достоверным). Многократные изменения смысла слов в их метонимическом взаимодействии развивали строго логическую структуру родовых обозначений.

В новгородской грамоте 1448 г. с точной датой 27 февраля указаны границы между землями немецкого Ордена и новгородскими пределами: «А земли и воды рубеж... стержнем Норове [Нарвы] рекѣ прямо в Солоное море... не вступатися в княжо местереву [магистра Ордена] половину, в лѣвую сторону Норове рѣке, такоже князю местерю... не вступатися в новгородскую половину, в правую сторону Норове рѣке». В московских грамотах подобное соотношение «правого — левого» встречается, начиная с грамоты 1404 г. В самом начале XV в. полное расхождение между смыслом слов прямо и право отражено как хорошо известное.

Правда, и раньше слово правый употреблялось вместо слова дѣсный. В «Повести временных лет» начала XII в. говорится о князе, который во время боя «постави варягы посрѣде, а на правѣи стороне Кыяне, а на лѣвем крыле новгородцы». И позже, до XV в., слово правый заменяет слово дѣсный, но очень редко. В дошедших до нас памятниках того времени слово правый употреблено более 700 раз, и только в 20 случаях в значении ‘находящийся справа’. При этом постоянно учитывается отношение к середине: к течению реки, развернутого войска, к границе, к дороге. Говорится о правой стороне, правой руке, правом крыле (военные реформы Ивана III: Сороколетов, 1970, с. 141). Правое связано с левым в их совместном отношении к центру. Правое вне этой связи не существует. Однако дальнейший путь развития значения намечен. Вместо старых пространственно точных та сторона — она сторона и т. д. возникло более общее, нравственно ориентированное представление о правой стороне в отличие от стороны левой. Чтобы разобраться в частностях обозначения, средневековый человек наложил на них ограничение в виде собирательной идеи пространственного размещения.

Важней всего для него сторона правая. Для язычника это действующая, направляющая, справедливая и притом мужская сторона; для христиан — это сторона освященная. Владимир Даль в своем знаменитом «Толковом словаре» так и объясняет значение слов: «Лѣвый — это шуий, противопоставленный правому, с некрещенной руки». Если же дѣсный было столь важным словом, что с него начиналось противопоставление другой стороне, оно и сохранялось долго, как отмеченная важным признаком сторона данной оппозиции. Еще в XVI в. общий смысл «левого» как отрицательного члена противопоставления ощущался определенно. В руководстве по садоводству, переведенном с польского языка, лѣвой называется северная, теневая часть сада, там следует высаживать тенелюбивые растения: «к полунощи, сиирѣчь на лѣвемь» — слева, не на солнце, в плохое место (Назиратель, л. 165 об.).

По мере развития представлений об условности границ между правым и левым (выбор направления определяется точкой зрения и «срединой», к которой у славян доверия нет) и «левый» получил свое место в системе как самостоятельно важный ее элемент. В современных словарях такое представление и отражено: «Левый — расположенный в той стороне тела, где сердце», а «правый — противоположный левому». Левый в современном представлении важнее правого, он отмечен мыслью как динамичный и выразительный семантически и социально (Михайловская, 1964; Иванов и Топоров, 1965; Колесов, 1978).

Так завершилось важное изменение, которое можно представить в общем виде.

1. В славянском противопоставлении дѣсный — шюий присутствуют все три значения: ‘правый — левый’, ‘прямой — кривой’, ‘справедливый — ложный’.

2. В древнерусском противопоставлении дѣсный — лѣвый присутствуют только первое и третье значения; сам факт замены слова шюий на лѣвый привел к совпадению первых двух значений в совместноподобные ‘правый = прямой’ и ‘левый = кривой’.

3. В старорусском противопоставлении правый — лѣвый сохраняется всего одно, но самое важное для него значение ‘правый — левый’, поскольку третье из числа исходных значение перешло в другие слова, хотя по бытовым текстам оно и сохранялось вплоть до XVIII в. (в слове правый).

Каждая новая конкретизация в значении была связана с приглушением одного из значений, а затем и с устранением выражающей именно его лексемы. Сначала уходит шюий, затем дѣсный — каждый раз система сокращает не только co-значение, но и по преимуществу именно ее воплощающую форму.

Пространственный ориентир становится логически определенным.

Ньютоновские понятия пространства, времени и материи не есть данные интуиции. Они даны культурой и языком. Именно из этих источников и взял их Ньютон.

Бенджамин Уорф

О времени и языковых формах его выражения написано много, в том числе и на материале русского языка (Лихачев, 1963; Всеволодова, 1975; Колесов, 1976; Мурьянов, 1978; Рейхенбах, 1985; Трубников, 1987; Яковлева, 1994; Звездова, 1996, и др.). Земляне всегда любили поговорить о временах.

«Земляне — любители всё объяснять, они объясняют, почему данное событие сложилось так, а не иначе, они даже рассказывают, как можно было бы отвратить или вызвать какое-нибудь событие. Но я — тральфамадорец и вижу время, как вы видите сразу единую горную цепь Скалистых гор. Время есть всё время. Оно неизменно. Его нельзя ни объяснить, ни предугадать. Оно просто есть. Рассмотрите его шаг за шагом — и вы поймете, что мы просто насекомые в янтаре» (Курт Воннегут).

Такое понимание времени в романе американского фантаста, приписанное инопланетянину, есть, по существу, современное представление о времени как родовой категории, охватывающей всякую, всю, вечную последовательность и длительность.

Однако именно таким образом и воспринимал время древний и средневековый человек. Время (веремя) — собирательный термин для обозначения всех видов длительности, и законченной, и длящейся, и вечной. Время — ‘вертун’, *vert-men — того же корня, что глагол вертеть. Время не уходит, но оно возвращается. Оно и то же и не то же. Оно во многом создание культуры, потому что связано с ощущением времени. Память возвращает прошедшее, а фантазии рисуют будущее. Давно замечено, что исходный Логос в сознании человека разделился на имя и глагол, чтобы тем самым точнее и определенней выражать идею места (имя) и идею времени (глагол); а это показывает, что когда-то время осознавалось как пространство, и во многих древних языках сохранились следы такого совпадения времени и пространства (Мюллер, 1887, с. 241). Что такое древнеславянские и древнерусские глагольные времена, как не тщательно распределенная в пространстве последовательность событий?

А суффиксы имен по происхождению все пространственного значения, точно так же, как глагольные суффиксы по происхождению временного значения. Существовало множество «наивных» средств разграничения имен и глаголов, необходимых в устной речи, и многие из них сохранились в виде остатков. Например, чередование долгих и кратких гласных в корне слова. Через категории и формы родного языка происходило то, что психологи понимали как «рост инстинкта времени», включающего «психологические часы», а историки культуры называют «процессом постепенной субьективации времени по мере его абстрагирования» (Стеблин-Каменский, 1976, с. 54).

В самом общем виде представления о времени, свойственные Средневековью, можно описать в трех равнозначных оппозициях, так или иначе отраженных в сознании или в деятельности средневекового человека. Эти представления могли бы запутать его, если бы не язык, многозначностью своих терминов ловко ускользавший от психологических ловушек, в которые ставило обывателя смешение типов и функций категории «время».

Первое двоение связано с противопоставлением реального, вещного времени, которое существует объективно в наличности изменчивого предметного мира (а), и субъективного, схваченного в сознании простым ощущением изменчивости самого субъекта: вот я юн — а вот уже стар (б). Противопоставление основано на количественных различиях чисто вещественных отношений, следовательно, чисто пространственно; даже основная единица измерения — день — есть двушаговые перемещения: день — ночь, день — ночь... Форма движения такого времени — повторяющиеся циклы, скольжение по кругу; как заметил А. Ф. Лосев, при таком восприятии времен оно одновременно и динамично, и статично (возвращение на исходную точку, конец — он же и начало). Такое, по существу языческое, представление о времени известно Древней Руси до XIV в.

Второе двоение основано на качественных различиях и потому представлено как движение по вертикали: конкретно бытовое время (в) противопоставлено сакральному, всеобъемлющему в своей полноте и статичности (г). Важнее, особенно для христианина, освященное — сакральное время (Гуревич, 1972; 1981), оно направлено от настоящего в будущее — совершенно немыслимая для древности ситуация, которая порождает и развивает идею будущего времени («языческое время» направлено от настоящего к прошлому: предки, деды и т. д.). Новое представление о времени в Европе развивается с XIII в., и основано оно на некоторых утверждениях Аристотеля. Но гораздо раньше, в V в., блаженный Августин различал время как память человека (г) и время мира, время с миром и в миру (в): «если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени» (Майоров, 1979, с. 292). Время, говорит Аристотель, бесконечно уходит в прошлое и в будущее, но время имеет и конец — он в середине, там, где «теперь», что, собственно, и не есть время, а только точка отсчета времени: она начало будущего и конец прошедшего, так что время по-прежнему воспринимается как круг, хотя для самого Аристотеля это не круг, а цикл; точка «теперь» есть конец одного времени и начало другого (Аристотель, 1939, 3, с. 179 и сл.). Именно таким описывает соотношение времен Иоанн Экзарх, следуя в этом своим византийским источникам (Колесов, 2002, с. 292-294). Не без влияния его «Шестоднева» подобное представление о временах развивается и на Руси, сначала на уровне заимствованных формул речи, которые всё умножаются числом (типа «глубокая страсть» или «нижнее время»).

С XV в. такое представление о времени распространяется, и даже в языке появляется множество словесных и грамматических форм, которые помогают разграничить различные степени этого качества — времени. Мы рассмотрим их подробнее, когда коснемся основной единицы данного членения — годъ; годное или угодное время.

Третье двоение как бы совмещает количественные и качественные характеристики времени, представляя их энергией движения во времени (д) или жизненной силой в вечности (е). На текстах переводной «Диоптры» такое понимание времен описал Г. М. Прохоров (1987, с. 73-86). «Самодвижущее время» становится временем векторным, поскольку, как полагали наследовавшие эту точку зрения славянофилы, время есть сила в ее развитии (в сознании это метафорическая связь элементов), тогда как пространство — сила в ее сочетаниях (метонимические связи) (Хомяков, 1905, I, с. 325). Эта энергия необратимого действия уже далеко отходит от замкнутых и оцепенелых схем и круга и вертикали; она порождает новые времена и исполняет все сроки. Если в пределах первого двоения особенно богата система прошедших глагольных времен, а во втором — настоящего времени, теперь из туманных модальностей пожеланий-приказов сгущается идея будущего времени. Всё это будет показано на примерах, а сейчас заметим, что основной единицей данного двоения являлось слово вѣкъ — сила и мощь. Вѣкъ — это значит ‘всегда’: «вечности не будет, вечности не было, а вечность есть» (Гегель 2, с. 54), она всегда осуществляется в настоящем времени. В славянском переводе «Ареопагитик» сказано: «и въистину вѣкъ, понеже иже присно сый, самъ истъ, тѣмже и вѣкъ глаголется» (Ареопагит, с. 402) — поскольку, всегда существуя, [Бог] сам всегда в себе пребывает, — это и есть вечность. А то, что «въ умныхъ (мысленно) вѣкъ, се есть чювьственыхъ лѣто» (там же, л. 518); оно преходяще — мирское время.

Вечность предстает как время, еще неделимо единое, противоположное «вертуну», и различие между определениями временной и временный хорошо передает это различие. «Повесть времянныхъ лѣтъ» — рассказ о проходящих годах жизни, «временных» — непостоянных, а не преходящих (Звездова, 1996, с. 31).

Три типа двоений-оппозиций отражают присущее средневековому «реализму» соотношение земного и небесного, вещи и идеи; двоения передают некое ветвление признаков в их количественном, качественном и энергийном измерении:

Объективное время а не имеет связи с сознанием б, которое оценивает время в в и д и понимает его в д и е.

Первое двоение представляет момент, когда на основе восприятия движения в пространстве возникает общая идея времени; второе двоение приводит к идее условий и связей, определяемых действием времени; третье двоение, всё больше удаляясь от вещного мира, создает идеально отвлеченные понятия о времени как категории. Вечное определяет вещное, поэтому познание основано на этической оценке и вытекает из нее. Древнерусское представление о времени еще целиком вещно, средневековое время — словесная сила, современное время — это идея вечного. «Русский всё смотрит в вечность, — говорил Василий Розанов, — подай ему “вечность”». В последовательности осознания времени проявляется становление европейской ментальности; например, «измерения времени — настоящего, будущего и прошедшего — это становление внешности как таковой» (Гегель 2, с. 56), сознание накладывает на реальность времени свои пограничные знаки. Историк утверждает, что «средневековое время отличалось от циклического времени древности и локального времени Нового времени» (Кузнецов, 1979, с. 88). В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» и в хождениях древнерусских паломников представлены разные «времена», но они близки по своему характеру, потому что одинаково являются цельными и не дробятся на составы и моменты. Они заряжены энергией действия — мощью в одном случае, и силой — в другом. И только на протяжении XVII в., а особенно в XVIII в. развивается идея предела времени (как и пространства), т. е. его членение с приближением к точке и к мгновению (там же, с. 114). День и год не измельчились в порошинки моментов, однако максимумы «веков» потребовали введения минимальных мгновений.

Конечно, это чистая схема, основанная на реконструкции. Вдобавок, в одно и то же время люди исповедовали различные взгляды на время — как прагматично деятельные (а = б), как этически ценностные (в = г) или как логически понятные (д = е). Двоения же абсолютны и не изменялись во времени, потому что они эквиполентны (равнозначны); отсутствие противочлена уничтожило бы противопоставление в относительности его частей, а это значит, что исчезло бы о-со-знание времени. Но само по себе ветвление неустойчиво в главном, оно как бы аналитически представляет то, что в Средневековье существовало как цельность общего — как символ.

Определим приблизительные границы этого целого, например, на его представлении в древнерусских текстах (Лихачев, 1967). Время здесь — соотнесенность событий, причем вневременное — столь же важный элемент повествования, что и время. «Иначе говоря, в фольклоре нет временной перспективы, определяемой личностью автора, — так же точно, как в средневековом искусстве нет пространственной перспективы, определяемой положением неподвижного глаза художника, наблюдающего за натурой. И тут и там отсутствие перспективы определяется отсутствием личности творца, как бы находящегося в тесном и стабильном слиянии со своим произведением» (там же, с. 243). Слиянность автора с его творением сродни неотчужденности средневекового человека от его природной среды: это не натура, а природа. В обоих случаях субъект-объектные отношения не выработаны вполне, метонимическая (в синекдохе) связь человека-части и мира-целого соприсутствуют в каждом деле, слове и мысли. Язык способствует такому осознаванию себя как части мира. И это не более древняя стадия развития языкового мышления, как в архаичных языках «эргативного строя», в которых именно падеж объекта (родительный), а не падеж субъекта (именительный) стоит на первом месте, представляя действующее лицо в подлежащем рассмотрению суждении. Однако это и не совсем современный тип языка с присущим ему четким противопоставлением субъекта и объекта, например в категории глагольного залога. Тем же качеством языковой структуры объясняется долгая приверженность номинализму, для которого вещь (в мысли) и ее обозначение в слове кажутся делом вторичным. Впрочем, об этом мы уже вели речь.

Закон древнерусского искусства — это закон цельности изображения (Лихачев, 1967, с. 256). Цельность — категория законченно целостной вещи. О событии рассказывается от начала до конца, и потому время в рассказе однонаправленное, оно замкнуто в завершенности событий, которые также представлены предметно вещно. Каждое крупное произведение имеет свое собственное законченное время; оно представлено видово, а не родово. Это не отвлеченность времени, а конкретность длительности. Детали изображаются отсылкой, намеком — символически, т. е. указанием на идеальный признак. И понятно, почему именно так. Идеальный признак помогает связать в противном случае рассыпающиеся в изображении части общего целого, не отдельных вещей (в описании — событий), а составленного из их совокупности мира, который, в свою очередь, предстает как часть более общей целостности — Вселенной. Собственно, это даже не временной, а чисто пространственный ориентир. Вещь и мир, человек и белый свет... и т. д. — они существуют и как части-целое, и как независимые друг от друга субстанции, и соединить их присутствием в слове и в мысли можно только посредством символической детали: говоря об одном, имеем в виду другое.

Времена-события сгущаются в идеальность категории времени. Уже летопись представляет более поздний уровень восприятия времени, чем былины. Эпическое время и историческое время в летописных текстах пересекаются; летопись отрицает «неровный ритм причинно-следственных отношений» — для нее важно именно время (Лихачев, 1967, с. 269). Иначе говоря, не последовательность лиц и событий, с ними связанных, важна, а наоборот, всё их многообразие вложено в идею текучего времени и ею определяется. Не вещь, а идея выходит на первый план описания. Летописное время незамкнуто, открыто и может быть продолжено. «Пустые лета» проставлены на листах летописи, но события этих «лет» не описаны: ничего, достойного внимания, не случилось. Даже синтаксис летописного языка выразителен: сочинительные конструкции преобладают над сложноподчиненными предложениями (там же, с. 274), и это также понятно. Событие описывается в череде времен, как бы пристегиваясь одно к другому, но не связывая в мысли последовательности их протекания. Эпическое время побеждалось историческим, говорит Д. С. Лихачев, еще раз напомнив о существовании времени мифологического.

Наверное, не нужно и говорить, что мифологическое восприятие времени было свойственно всем древним народам. Архаические греки тоже не имели «привычного различения между временем и вмещаемым ими событиями... Каждая индивидуальная история... обладает своей собственной внутренней последовательностью и содержит в себе существенный элемент, связывающий ее со следующими историями, являясь абсолютом, который нельзя свести ни к чему иному» — мифологическое время и не признак и не элемент, а «временные структуры» (Хюбнер, 1994, с. 310). Каждый человек обретается в конкретном времени своего субстанциального бытия, т. е. в длительности и конечности живого, «и слово, обозначающее вечность, — эон — первоначально значило именно «жизненное время» (там же). Это точное соответствие славянскому имени вѣкъ, обозначавшему жизненный предел здорового человеческого существа в его «целостности и единстве»: чело-вѣкь, у-вѣч-ъный — «целый век» и «лишенный века» («каковы веки, таковы и человеки»).

Как и у славян, у всех индоевропейских народов мифологическое время требовало особого внимания к абсолютному началу, имело циклический характер, почиталось как священное. Время представало как вещь в ряду многих других вещей, но только в явленности этих других как важный их признак. Такое время противопоставляют профанному, «бытовому» времени смертных, которое течет из прошлого в будущее, рассекая настоящее на бесчисленные отрезки, которые трудно собрать в единое целое, поскольку они связаны со множеством конкретных дел, событий и вещей — «тем самым для греков (например. — В. К.) профанное время всего лишь производно от священного и потому вторично (там же, с. 312). Именно на осознании профанного времени стало развиваться научное знание. Но если мифологическое время «конечно, прерывно и обратимо, то невозможны ни резкая противопоставленность прошедшего и будущего настоящему, ни их четкое разграничение» (Стеблин-Каменский, 1976, с. 44), и полностью отсутствует представление о причинно-следственных связях между событиями, каждое из которых обретается в своем времени.

Но существовали и жанры, которые требовали смещения временной перспективы описания. В житиях или проповедях настоящее и прошедшее времена пересекаются друг с другом, древнее правило последовательности времен в высказывании разрушается из-за необходимости выразить личную точку зрения из момента настоящего, — и вот уже изменяется вся система глагольных времен. У протопопа Аввакума мы не находим ни замкнутости мифологического, ни непрерывности исторического времени, преобладает «внутреннее время» повествователя, субъективно психологическое расположение событий и фактов с точки зрения момента речи — настоящего времени (Лихачев, 1967, с. 303-305). В языке вырабатывались новые представления о времени вообще.

Одно и то же событие в XI, в XIV или в XVII в. может быть описано по-разному. Описание боя Ярослава Мудрого с Ярополком в летописи, Куликовской битвы в «Сказании о Мамаевом побоище», сражения — в любой воинской повести XVII в. — показывают изменения в соотношении функций времени — пространства движения и в их оценке современниками.

Древнейшие описания буквально насыщены фактами Священной истории, которые даны как обобщающие абстрактно общечеловеческие категории; они представляют вечные ценности (как всегда для оценки теперь) на фоне различных предзнаменований (языческое представление о будущем). Здесь прошлое и будущее как бы замыкают узкое поле описываемого настоящего.

В «Сказании» предзнаменования еще описаны, а ссылки на факты истории представлены только в собственной речи Дмитрия и митрополита Киприана, они ушли в высокий стиль описания, отчуждаясь от реальных событий. Повести XVII в. во внешних подпорках описания уже не нуждаются, система литературного языка разработана достаточно, чтобы в одном и том же тексте показать одновременно все временные отрезки повествования, включая сюда и отсылки к идеально вечному. Заметно, как усложняются приемы описания и как помогают в этом постоянно совершенствуемые речевые конструкции.

Однако не подменяем ли мы одно понятие другим? Говоря об онтологической категории «время», не подменяем ли мы ее понятием «художественное время»?

Такая опасность есть.

Время может быть биологическим («биологические часы организма»), социальным, историческим, может быть и художественное время — время описаний и размышлений. Более того, вполне может быть и «языковое время». О нем определенно говорят лингвисты. Ведь «язык сам как особый уровень строения материи представляет систему свойств времени и пространства» (Звездова, 1996, с. 4). Всё это виды в отношении к общему роду «время». Биологическое и социальное время явлены вещно, историческое и художественное — идеальны, языковое время явлено словесно. Одно другим не подменишь, но объяснить одно через другое возможно. Сакральное время явлено в признаках протяженности, бесконечности и непрерывности при отсутствии векторности; реальное время длительно, протяженно, необратимо.

Древняя Русь живет в символическом двувременье. Исходная направленность времени согласно языковой традиции — от настоящего к прошлому (культ предков), а согласно христианским канонам — от настоящего к будущему (эсхатология «конца света»). Идея времени разбита надвое, так, как мы это видели и на текстах Иоанна Экзарха:

Видо-родовые соотношения в сознании средневекового интеллигента отражаются как отношения субъекта и объекта, а такие отношения грамматически еще не очень развиты.

Мир представляет собою, таким образом, систему разных уплотненностей времени.

Алексей Лосев

Историки справедливо указывают, что значение времени возникало из пространственных обозначений, хотя поначалу направления времен оказывались хаотически неопределенными. Настоящее развернуто в прошлое и в будущее, но каждое из них существует самостоятельно и может быть переставлено в соответствии с событием. Есть здесь и сейчас, и это одно и то же.

Быстрое преодоление больших пространств в народном представлении было связано с исчезающим временем. Время остановилось, застыло, его нет — потому что подается оно через пространственные координаты. Так в былинах, так в сказках, так в средневековых текстах. Путешествие Иоанна Новгородского в Иерусалим на бесе совершается мгновенно: только что был — и вот уже глазом не видно. Время сжимается при увеличении скорости, но так же и пространство сжимается при сокращении времени. Куликовская битва описывается как пространство, подчеркнуто насыщенное материальными телами людей, животных, стихий, оружия, снаряжения, и как таковое оно предстает растянутым во времени. Оно как бы не кончается, не может завершиться, пока не освободится пространство. В «Сказании» точно указываются «часы» с постоянным возвращением к этому внешнему признаку переполненного пространства («яко не може вмѣстити»). Время — идеальный признак уплотнения пространства в случае, когда «места» уже не хватает.

Даже не грамматика языка, а отдельные — древние — определительные и наречные слова способны указать незаметные переходы мысли от расположения в пространстве к последовательности времен.

Например, пьрв- в хорошо знакомом нам (и)с-перв-а.

Первый — это образец, обычай, то, что было и, следовательно, является славным и добрым. «Да облекуть его в первую одежу, и дати перстень златъ» (Пост, с. 6), а сколько вообще людей живет, «не имуща вторыя одежа зимняя и лѣтняя!» (Пандекты, л. 308). Вторая уже не имеет оценочного значения, а «первое» всегда наилучшее: «Се, братие, первѣе всего сию заповѣдь держати!» (Лука).

Первое — было, второе будет, между ними сейчас и здесь.

Первый — прежний. Древнейшие родственные славянским языки показывают совмещенность значений ‘прежний’ и ‘передний’ в слове пьрвый. Летописцев волнует, «кто нача первѣе княжити въ Киевѣ»; какой-то оттенок постоянства, неизменности в этом «первѣе», именно этим словом переводится греческое наречие αεί ‘всегда, постоянно, вплоть до настоящего времени’. То, что в русском переводе «Пандектов» первое, в болгарском прежнее или даже древнее (Пандекты, л. 192, 238, 318), но что древнее, то и старѣе, и мы видим это при переводе греческого πρωτος ‘первый, старший, начальный’ словами пръвѣе и старѣе; свободно заменяясь одно другим, они выражают нерасчлененность пространственно-временных отношений. Говорится о славе Киево-Печерского монастыря: «иже пръвие всѣхъ и честью выше всѣхъ» (Печ. патерик, с. 20), в некоторых списках «старѣе всѣхъ». Отводя воду, богатырь прокопал ров «и пропусти воду тещи первымъ путемъ» — прежним. Первое ли это место? Первые ли это князья русской истории? Кто знает... они просто передние в череде поколений.

В текстах после XII в. слова прежний и передний уже редко смешиваются в употреблении, причем для русских более характерно слово первый, а для славянских прежний; пространственные и временные характеристики постепенно разводятся. «Слатко есть богатымъ мир сии: первое слаже меда, последнее горьчяя желчи» — утешает «Пчела» своего читателя. Проблема «первых и последних» развивается в проблему «передних и задних». В переводе «Пандектов Никона Черногорца» (конец XII в.) соотношение русских и болгарских вариантов еще прежнее (первый совпадает с передним), в переводе «Пчелы» (XIII в.) передний соотносится с будущим (в болгарской версии перевода для соответствующего греческого слова): «Имже мощно добрѣ требовати сущимъ и предняя разумѣти» (= «расматрѣти будущее») (Сперанский, 1904, с. 18).

Итак, в исходной точке мы встречаем мифологическое представление о двучленном счете; очень конкретно, простым совмещением одного с другим постигается связь явлений и предметов, а также различающие их признаки. Здесь и общий контраст полярностей, в их бесконечной сочетаемости, и очень близкие по существу противоположности, которые следуют обычному порядку вещей: первое было, второе следует... одно позади, другое замкнет эту цепь, потому что третьего нет. Вътор(ой) — слово того же корня, что и санскритское vitaras ‘ведущий далее’, вообще всякий дальнейший, уже оторвавшийся от прежнего, первого. Прямой ряд последовательностей, реально отражающих направление шествия, в корне отличающееся от современных представлений, согласно которым то, что «впереди», находится в будущем.

Вътор(ой) в древнем представлении одновременно и один (сам по себе), и другой, не первый, но уверенный, что станет первым, когда вернется в точку его размещения. Так бывает и с солнцем, которое ходит по небу, описывая свои круги. Второй продолжает первое, хотя и делает это не в прямой перспективе, а как бы обратным ходом: тот человек устремлялся вперед, пятясь и оборачиваясь вперед. Первое и второе противопоставлены только в мысли — как образец прошлого и как новое дело, исполняемое по такому образцу. Одного без другого нет, отсутствие одного уничтожает второго.

Друг(ой) далеко не второй, он — тот же самый, что и первый, появление слова другой как бы «отсекало» второго от первого, прежнего. «Первый» и «второй» годились для родового быта, там второй — член того же рода, «такой же, как я». «Другой» пришел согласно дружеским связям — это новые отношения включения друга в число близких. По сходству другой равен первому, по действию и значению — равен второму. Соответствующие слова — второй и другой — стали заменять друг друга.

Но все же «другой» вторгается в традиционную цепь «первого и второго», разрывая ее, но не сам по себе, а вместе с собственной своей парой, с иным. Иной поначалу тот же «первый» (jin- значит ‘один’), который стал «вторым». Тугая связь первого и второго, в которой они способны меняться местам (как любая часть круга), разрывается дальше, хотя на протяжении всего древнерусского периода нашей истории мы замечаем всего лишь две независимые пары: первый — второй, иной — другой. Но теперь возникает возможность смысловых пересечений с самыми разными близкозначными словами: первый и другой, сей и иной, иной и второй... Слова второй, другой, иной, по смыслу близкие, показывали разъятия и отторжения, помогали дробить все видимое на отрезки, выделяя все новые признаки и подробности. Сначала (в соответствии со смыслом корня) это простое указание на ведущий, как бы соскользнувший с «начала» (искони, исперва, древле — с исходной точки движения с кона, с начала) — и это вътор(ой); затем является всякий вообще (не обязательно близкий) — это другь-другой, в известном смысле отчасти и «свой»; наконец, вступает в дело единственно важный — иной, тот самый, который, являясь первым, представляет и всех остальных. Таков этот лик не-первого, не-Я, пространственно многоликий, взирающий и влево и вправо и за себя — снимает противоречия, некогда возникшие между другим и первым. Многослойность накопленных языком форм отражает развернутость ликов в пространстве, каждый может стать и вторым, и другим, и иным, оставаясь первым-передним по-прежнему. А размещенность лиц и вещей в пространстве предстает как последовательность их во времени. Мир расширялся, развивалась мысль человека, язык отрабатывал необходимые формы и категории.

И здесь тоже прямая перспектива заменила обратную.

Время так же непостижимо, как и вечность, ибо оно подобно последней.

Семен Франк

Для европейских — ньютоновых — понятий Нового времени всякое «время» и абсолютно, и относительно. Абсолютное время протекает равномерно и называется длительностью; это «внутреннее время», не связанное ни с чем внешним. Относительное время, кажущееся и обыденное, изменчиво и постигается чувствами в своих мерах — час, день, год. Не развивая дальше этой мысли, подчеркнем хорошо известный факт: все западноевропейские языки имеют сложную систему глагольных времен, которые подчиняются правилам последовательности времен и различают времена абсолютные и относительные.

Древнее представление о времени показалось бы нам странным. Оно одновременно и объективно-абсолютно, и внешне-относительно.

Пока представление о времени конкретно, оно воспринимается как насыщенное событиями пространство, само действие составляет сущность времени; оно, собственно, и есть время. Важно оценить именно длительность действия и внутренний его характер, а уж родовое понятие времени как бы выявляется из сравнения различных событий общего действия. Тогда настоящее противопоставлено прошлому, потому что всякое действие либо завершилось, либо еще не закончилось. Все древние языки указывают на эту особенность представлений о времени: недлительность с завершенностью действия противопоставлена длительности незавершенного действия. Типичная эквиполентная оппозиция, какие и были свойственны древнему речевому мышлению. Третьего времени нет, его не может открыть сознание, ориентированное на парные противоположности; прошедшее столь же реально, как и настоящее; эти времена противоположны, но равнозначны. Идея времени впервые предстает как род при двух равноправных видах. Прошедшее, пройдя свой круг, возвращается в настоящее, а настоящее клубком развертывается в прошедшее. Чтобы действием показать развитие событий, действующих лиц должно быть больше одного, а времен как минимум два.

Древнеславянский язык сохраняет две глагольные основы, которые выражают завершенность и длительность, и это абсолютные формы древнего сознания. Основа аориста (инфинитива) выражает идею завершенного, основа настоящего времени — идею длящегося времени. Выражается время самого события; зъва-хъ, зов-у или жи-хъ, жив-у — не одно и то же, хотя в обоих случаях это 1-е лицо единственного числа. Когда возникает необходимость обобщить идею «жизни» в имени, от одной основы образуют формы жи-знь или жи-т-ьё (проживание жизни как факт), а от другой форму жив-отъ (субъект такого проживания, живое существо, которое пребывает в жизни). Действительно существовать, иметь место в настоящем — обозначается корнем es-, происходить в неочевидном прошлом — корнем bi-. Корни сохранились во многих языках, в русском это глаголы есть и был. Вот древнейший глагол в значении ‘знать’, и две его старые формы в славянском: вѣмь — сейчас и потому длительно, вѣдѣ — в прошлом и уже завершенно (всякая законченность есть вместе с тем и прошедшее, хотя по происхождению эта форма — древний перфект). Когда начались изменения в глагольных формах, обе эти одинаково стали выражать 1-е лицо единственного числа настоящего времени, но впоследствии обе же и исчезли: ничего не ведаю; но старая форма вѣдѣ стала модальной частицей ведь, получившей значение убежденности (знай! известно!).

Длительность настоящего и мгновенность прошлого, я-настоящее и он-прошедшее, и только я — я здесь, сейчас, в настоящем. «Я» расходится на субъекта и объекта действия как разные формы существования Я: теперь и тогда. Прошедшее предстает законченным, легко обозримым, поддается логическим осмыслениям. Именно прошедшее время осознавалось как преимущественно время. Настоящее время налицо, на него можно повлиять, оно наглядно. Настоящее — время чувств и ощущений, оно наполнено знанием, тогда как прошедшее время со-знается разумом, оно помыслено в слове. О будущем нет и речи: будущее no-знается волею и интуицией и потому модально в своих проявлениях. Основы будущего времени не было, оно не выделялось как самостоятельное. Момент речи соединяет конечную точку прошедшего с неопределенной линией в будущее, и потому настоящее всегда длительно. Это счастливое время торжества актуального настоящего, свидетельство его постоянства, убежденность в его нескончаемости.

Кроме самого действия, всегда следовало принимать во внимание побочные обстоятельства его свершения и отношение субъекта действия к действию. Один и тот же глагольный корень в зависимости от звуковых различий в произношении дополнительно указывал на значение качества, характера действия. Вот четыре формы корня со значением ‘бодрствовать’:

будити обозначает действие со значением побуждения (каузатив), блюсти обозначает длительное действие (дуратив), бънути (възбнути) обозначает момент приобретения (или утраты) какого-то качества, резкое действие (инхоатив),

бъдѣти обозначает состояние в совпадении нескольких значений, в целом — неопределенная длительность (статив).

Таких обозначений качеств действия наберется до двух десятков, они последовательно уточняют характер всякого действия, в результате чего и действие-то предстает конкретным. Перед нами собранные вместе чувственно осознаваемые различия в оттенках, еще не возвысившихся до абстракции (рода) — времени. Время длится, пока совершается действие. Время и есть мера действия.

Вычленение временных отрезков из внутреннего характера действия — длительность, моментальность и т. д. — происходило постепенно, развивая уровни и отвлеченности самого времени. Древнее чувство времени точнее выразить не в категории времени, а в категории славянского глагольного вида. Объективное время события и действия, а не точка зрения говорящего о нем человека.

Открытие третьего времени в Европе состоялось в Средние века; открытие будущего времени представило европейцу третье измерение и прямую перспективу (Кузнецов, 1979, с. 104).

Как и на Руси.

Если подумать — совсем недавно.

Если бы год был короче, мы жили бы быстрее и умирали бы скорее.

Дж. Дрепер

Обозначение времени возможно на всех уровнях языка. Это может быть конкретное время, обозначенное словом, и может быть отвлеченное выражение времени вообще, выраженное грамматической категорией. Древнейшие обозначения времен конкретны и связаны с явлениями природы, с простым указанием на движение — основное проявление времени в пространстве существования. Мы уже видели это на примере слова время. Время вертится в кругу природных повторений, это вертун, колесо судьбы — таинственное и влекущее Коло.

Членение времени по дням, неделям и месяцам пришло на Русь в конце X в. из Греции. Для монахов и властителей расписанная по точным датам жизнь оказалась нужной и важной. С глубокой древности славяне противопоставляли связанные друг с другом день и ночь, лето и зиму, год и час, рок и часть, век и время.

Слово вѣкъ связано со временем, но относится не к природному миру, а к самому чело-век-у. В родственных славянским языках корень слова передает значение ‘сила жизни, действие, борьба’, и в древних славянских текстах мы находим подтверждение этому смыслу слова: «Требѣ убо вѣдѣти, яко вѣчьное имя многоименно (многозначно) есть, много бо наречеться — и когожьдо чловѣка житье речеться пакы (также) вѣкъ, тысящи лѣтъ — вѣкъ единъ», а сверх того еще по воскресении «бес коньця будеть речеться пакы вѣкъ — не лѣто, ни лѣту часть кая», а именно бесконечность времен, которая и представляет собою век (Шестоднев, л. 101). Тысяча лет представляется такой бесконечностью, что они обозначаются общим словом.

Рокъ и часть тоже связаны, даже сегодня такая связь осознается. Рок и у-часть одинаково — ‘судьба’, а представление о судьбе было связано с колдовством, накликанным темными силами, недобрыми и своевольными. Рокъ приходит в свой с-рок, бродит по свету в поисках жертвы («рок головы ищет») как воплощение предопределенной (из-реч-енной и на-реч-енной) судьбы. Впоследствии некоторые славянские языки использовали слово для обозначения часа, ср. украинское слово рік. У русских неприятные по смыслу слова не стали обозначать каждодневных событий жизни, сохранили исконный свой смысл неподвластной человеку судьбы.

Слово годъ служило для обозначения времени подведения итогов. Год-иться и теперь означает, что дело сделано хорошо. Южные и западные славяне сохранили слово в старом значении ‘пора, праздник (зрелости), итог’. Слово часъ также передавало значение итога, результата какого-то движения, ожидаемого в процессе исполнения. Час — у-доб-ное время для свершения быстрого (мгновенного) действия. «Делу время — потехе час» можно понимать так: делу вертеться бесконечно — для потехи отведена короткая передышка. Таков тот смысл пословицы, который некогда вложили в нее ее создатели. Время — движение длительное, час — моментальное, причем движение можно понимать как угодно: это и движение гусеницы по клубничному листу, и время, которое для него необходимо. Скорость как движение-время важнее разграничения времени и движения. Во всех индоевропейских языках слова со значением времени соотносились с движением, ходьбой, бегом, и даже солнце славяне образно называли по признаку его величественного продвижения по небу: Ярило от корня *jar- из индоевропейского *еі- ‘идти’ (Паршина, 1975, с. 15). (Более вероятно — из *iou- ‘жгучий’.) А. А. Потебня остроумно предполагал, что слова годъ и часъ восходят к глаголам, известным нам как жьдати (по-годити) и чаяти-каяти; фонетически и по смыслу корней весьма правдоподобно (Потебня, 1878, с. 364). Но в старославянской рукописи XI в. (Мариинское евангелие) выражение «въ чѣсѣ врѣменнѣ» переводят как «в нарезке времён», предполагая, что «час» — это «вычесанный» клок времени, материально выраженный зарубкой на деревянной бирке (Якобсон, 1958, с. 298). Все зависит от того, как представлять древнее восприятие отрезка времени, косвенно через символический предмет или непосредственно как ожидаемое и годное по своим качествам время.

Что же касается дня и ночи, зимы и лета — тут все проще. Жизнь славян связана с погодой, с солнцем и осадками. День и ночь, лето и зима столь сильно отличаются друг от друга, что связать их мыслью в нечто общее и дать одно имя было трудно. Поэтому слово сутки появилось лишь к концу XVI в., а слово год в современном значении лишь немногим раньше. В некоторых русских говорах и сейчас сутками называются сумерки — время, когда день и ночь сходятся, смыкаясь, состыкаются (су-тък-и восходит к слову ткати). Вместо слова сутки употребляли слово день ‘день и ночь совместно’. Многозначность слова была нежелательной: день и светлое время суток, и рабочее время, и сутки, и время в пути, и юг (в полдень солнце стоит на юге) и т. д. Реальные различия между днем и ночью (светом и тьмой) казались более важными, чем их условно календарное единство, которое долго не имело практической ценности.

Противопоставление лета и зимы связано с дождем и снегом. Лето — время дождей, зима — снегов. Только эти два слова из обозначений времен года выступают во множестве значений. Лето и летнее время, и южное направление, и определенный отрезок жизни (столько-то лет), и год; зима — не только зимнее время, но еще и северное направление, снег, холод, озноб и т. д. Слова весна и осень имеют всего по одному значению, указывают на промежуточные времена года: солнце греет, но холодно — солнце не греет, но тепло. И подобно тому как сутки прежде именовались по светлой, рабочей своей части днем, так и год в целом вплоть до XV в. в русских летописях исчислялся по лѣтамъ. «В лѣто такое-то напали на Русь половци...» — а дело происходило осенью или зимой.

В летописи вообще нет никакого времени, а только со-бытия. Здесь нет настоящего времени, описываются события прошлого, а будущее представлено как последние времена. Одно уже прошло, а другое ожидается. Средневековый христианин будущее не со-знает и не познает, он его знает. «При таком взгляде на время нет места эгоцентризму» (Лепахин, 2000, с. 229), и это как-то утешает. Какой может быть эгоцентризм летописца или его героев, когда описывается не текущее течение событий, а их освященное осмысление, «сакральный хронотоп» или, как говорит В. Лепахин, эонотопос. Вписанные в рамку Священной истории, только так они и могут осмысляться.

Отличие от современного типа мышления заметно. В качестве родового термина выступает один из видовых, причем не в случайном выборе. Родовым является обозначение, связанное с активной, практической стороной человеческой деятельности. Иоанн Экзарх в построении своих родо-видовых сочетаний использовал именно такой способ обозначения (Колесов, 2002, с. 294).

Тем временем исподволь изменялось значение всех наших слов; они сужали или расширяли свои значения, переосмыслялись, уточнялись относительно своей ценности, изменяли свою образную выразительность или частоту употребления. Но было у них и нечто общее: все смысловые преобразования происходили в общем направлении, которое было задано системой взаимных отношений. И ни одно самое мельчайшее отклонение в значении или употреблении слова не могло не отразиться на соседних. Зрительно общее направление движения смыслов можно представить так:

Для каждого из этих значений можно подыскать цитату из древних текстов. Только моменты изменения в значениях могут не совпадать у наших слов друг с другом; иногда одновременно сосуществует сразу несколько значений. Час в значении 1/24 суток известен с более раннего времени, чем год в значении 365 дней. А слова годъ и рокъ стали обозначать одно и то же и взаимно вытеснили друг друга: в русском год, в украинском рік. Во всех случаях развитие значений идет от собирательно-общего к конкретному. Сначала из нерасчлененного представления о мире, в котором движение и время движения совмещены, выделяется время как самостоятельное качество события — в различных конкретных вариантах (позиция 1). Когда возникает представление о конечности времени (завершенности его отрезков, выделенных волей человека), каждое из «времен» получает свой определенный «срок» (позиция 2), с обеих сторон ограничивается пределом, позволяющим затем выделить вполне определенный «отрезок» времени (позиция 3). И остается один лишь шаг до выделения (и обозначения) конкретного и реального «промежутка» времени (позиция 4). Понятие возраста или судьбы — это уже переносные значения или даже совершенно другие слова, которые входят в другие смысловые системы языка (позиции 5 и 6).

Как и в иных случаях, здесь следует различать народные представления о временах и сроках и книжные понятия, вынесенные из переводной литературы достаточно рано. Уже в X в. славяне знали, что век — это тысячелетие, день — сутки, а времена года — это весна — лето — осень — зима (Шестоднев, л. 20 об., 27, 27 об., 28), потому что Бог разделил время «на дни, лѣта и годы» (там же, л. 115 об.), причем лѣто определяется по движению солнца (там же, л. 144 об.), а годы — годные для хозяйственных целей части «лет». Например, «жатвьный годъ» — осень, пролѣтие — весна, но — «не бо есть льзѣ познати, кая бѣ скорость часная трѣбѣ» (там же, л. 125 об.), это слишком дробный отрезок времени. Между прочим, обычай лето-писей обозначать годы летами выражает чисто практические потребности чуть ли не языческих времен.

Однако старая языческая система неопределенно общих и, в сущности, очень конкретных обозначений распалась. Образовалась новая система, в древнерусской бытовой культуре отраженная на уровнях 2 и 3. Не забудем, что в монастырском обиходе «часы» имели совершенно иное значение и определялись практическими нуждами монахов; они не всегда совпадали с мирскими часами. В старых памятниках находим много случаев, когда слова годъ и година обозначали час, а слово часъ — минуту. И в современном украинском языке корень год сохранился, слово година обозначает там час. В древнерусском «Сказании о Борисе и Глебе» герой проснулся «рано и видѣ, яко годъ есть утренний». Утренний час? утреннее время? утренняя пора? Все современные обозначения одинаково подходят для перевода этого неопределенного выражения. В конце XIV - начале XV в. соотношение слов, обозначающих времена и сроки, могло изменяться самым причудливым образом. У Епифания Премудрого встречаем как собирательно общие, так и уменьшающиеся по градациям времени контексты. С одной стороны: «Егда же прииде кончина лѣтъ житиа его, и время ошествия его наста, и приспѣ година преставления его...», а с другой: «постигнет бо мя кончина, и прииде день, и приближися часъ, и приспѣ година...» (Жит. Стефана, с. 81, 82). И в описании со стороны, и в собственной речи святого одинаково использовано слово година, с суффиксом единичности, который указывает на у-год-ный момент (минута в собирательно символическом смысле). Все другие обозначения показывают либо увеличение (лѣто — вѣкъ — година), либо последовательное уменьшение сроков (день — часъ — година).

Историк объясняет нам причину вхождения как «лет», так и «дней» в «годины». Святой же при жизни на земле пребывает во времевечности как в нерасчлененном и безразличном ко всему временному существованию (Лепахин, 2000, с. 242), и все, что у-год-но, в нем год-ится. Ведь «время Священной истории буквально “пропитано” вечностью» (там же, с. 223), и это понятно: оно не дифференцировано по срокам, в нем нет дат. «Внесение времени в вечность начиная с конца XVI в.» показано через окружение святого частностями быта, что «вносит описательность и последовательность в рассказ. Вносит время в вечность» (там же, с. 217). Мы видим это на текстах протопопа Аввакума, который взывает к вечности чисто риторически, проживая земные времена и сроки.