Единое ничто. Эволюция мышления от древности до наших дней

Все разговоры про дуализм и плюрализм обычно заканчиваются тем, что Р. Декарт «всё же был неправ». Но кто бы спорил! Картезий вне всяких сомнений был неправ, и эпифиз не имеет никакого отношения к решению психофизической проблемы, но при чём тут, собственно, дуализм?

Мы начали всесторонне изучать этот вопрос и пришли к выводу, что сокрушительная победа монизма Б. Спинозы над дуализмом Декарта была не только на земле, но и на небе. Живший почти в нищенской бедности, отказывавшийся от помощи многих поклонников, отвергнутый своей общиной и ставший жертвой нападения убийц, но чудом уцелевший, Спиноза всей своей жизнью дал человечеству один из блестящих образцов самопожертвования ради истины.

Читая пронзительную биографию Баруха Спинозы авторства господина Ковнера[18], мы не раз задавались вопросом, а был ли такой человек на самом деле. Не придумали ли его специально? Он считается чуть ли не эталоном интеллектуального совершенства, но при этом не снискал никаких материальных благ. Спиноза умер в сорок четыре года, и последние два десятка лет, когда и были написаны основные его труды, болел туберкулёзом. Его боготворили многие передовые люди времени, но он боялся открыто высказывать свои идеи. Его главные труды были опубликованы только после его смерти. Он был дважды захоронен, и второй раз – в общей могиле.

Можно было бы сказать, что Спиноза учит смирению. Можно было бы сказать, что Спиноза учит и монизму. Но мы всё-таки заметим, что эти два обстоятельства связаны. Спиноза учит монизму, который для него в то же время есть и смирение. Этика Спинозы и по смыслу, и по названию основного труда философа равносильна его онтологии. Он был праведен в жизни буквально именно потому, что таково должное устройство мира и человека в мире в его учении.

Декарт не смог бы похвастаться такой уверенностью (добродетелью веры) и таким смирением, как Спиноза. Ведь смирение и уверенность всё же связаны. Начать хотя бы со знаменитого метода Декарта, который он, Декарт, возвёл в абсолют. Это был, конечно же, метод сомнения (в некотором смысле – вопрошания). А где сомнение, там и гордыня; где гордыня, там и… дуализм. Обычно мы воспринимаем дуализм Картезия только как акт его научного творчества, не отдавая должного тому, что дуализм есть проявление непокорности, если угодно – интеллектуальной «разнузданности». (Это термин с негативным окрасом, но мы используем его в почти позитивном ключе.) Дуализм есть не просто онтология, это ещё и образ мысли и образ жизни.

Вспомним, что Спиноза не решался публиковать многие работы при жизни, хотя его образованность, его эрудиция были без преувеличения выдающимися. Он был лучшим из учеников и самым прилежным в постижении всего, за что брался. Он одинаково глубоко и скрупулёзно изучал Святое Писание, теологию, геометрию, каббалу или учение Декарта. При том что изучение всех перечисленных дисциплин могло бы занять целую человеческую жизнь, он постигал всё крайне быстро. Об образованности Спинозы ходили легенды, и он никогда не изменял своему знанию. Зная так много, Спиноза свято верил, что нет никакой свободы. Нет места произволу. Единственная истинная свобода, полагал он, это следование долгу.

Как же, однако, действует Декарт? Почти «с порога» он заявляет, что собирается рассуждать так, «как будто никто не думал об этом раньше». «Бедный» Спиноза, скорее, провалился бы под землю, чем заявил такое. Он не смог бы говорить о чём-либо, не подкрепив это глубочайшим изучением вопроса. Декарт мыслит как бы с чистого листа. И требует свободы. Себе, Богу, природе. Бог, по Картезию, творит свободно и наделяет свободой человека. А точнее, человеческую душу. Иными словами, дуализм Декарта – это не просто теория, которая описывает особенность каузальных хитросплетений в мире (какая тоска!), а теория, которая прежде всего оправдывает свободу воли. Вольнодумец, не готовый останавливаться ни перед каким интеллектуальным вызовом, ни перед каким авторитетом, – вот, пожалуй, лучшее описание Картезия.

Говорят, что при жизни Декарт был измучен травлей за своё вольнодумство. Более того, по одной из версий, он был даже убит за его философские взгляды. Перед смертью он гостил в Стокгольме у шведской королевы Кристины (она была его большой поклонницей и не упустила возможности приютить такого замечательного гостя). Но Декарт оказался препятствием для обращения Кристины в католичество, за что, возможно, и был отравлен мышьяком. По официальной версии, он умер от пневмонии.

По другой официальной версии, Спинозу тоже пытались убить за вольнодумство (члены его еврейской общины), но ему чудом удалось спастись. Кинжал злоумышленника только прорезал плащ философа. Видимо, убийца был неопытен. Впоследствии Спиноза хранил этот плащ как память и показывал тем, кто его навещал. Весьма примечательное обстоятельство. Этот эпизод кажется нам чрезвычайно интересным и важным для понимания той глубочайшей пропасти, которая пролегла между отцом рационализма и тем, кто считал себя его последователем. В какой-то момент погружения в историю жизней этих двух выдающихся мыслителей нам стало очень трудно избавиться от сомнения, что Спинозу не придумали специально. И правда, сложно вообразить лучшее лекарство от Декарта, чем Спиноза. Но перейдём, однако, к менее поверхностным замечаниям.

Дуализм в общественном сознании: почему сложный концепт Спинозы оказался популярнее простого концепта Декарта[19]

Подвержены ли онтологические рефлексии общественным запросам? Должен ли философ ориентироваться на условную полезность или вредность своих идей, на общественное восприятие своей онтологической концепции? Наверное, это один из самых непростых вопросов для философии вообще. С одной стороны, философ стремится к истине и для него не должно играть роли, как эта истина будет воспринята: главное – быть честным перед самим собой. С другой стороны, какой смысл в философии, которая только создаёт людям трудности, не решая их проблем? Не полезнее ли для философа стремиться к общественному благу, созданию порядка и гармонии в обществе, а не к научной истине? Ответа на этот вопрос мы не найдём, но можем рассмотреть его чуть подробнее на примере концепта дуализма.

Дуализм – одна из древнейших философских концепций в мифологии и религии, и по сей день она живёт у отдельных народов. Но даже в тех странах, где основной религиозной доктриной является дуализм, всегда имеет место «монистическая оговорка», что две силы, или две стихии, или два бога изначально были одним или созданы одним. В политеизме в пантеоне богов чаще всего есть верховное божество, или демиург. В философии дуализм и плюрализм тоже почти всегда «производны» и обычно исходят из того, что изначально всё было Единым, всё движимо одним Богом или одной силой.

Так или иначе, идея единства всего представляется чем-то настолько глубоко вошедшим в общественное сознание, что всякое Многое рассматривается не иначе как порождение Единого. Эта мысль вдохновляла и Фалеса, и Платона, и Аристотеля, и Декарта, и Г. Гегеля, и А. Эйнштейна. Может быть, есть многообразие, но оно всё порождено единым источником. Согласно «бритве Оккама», такой взгляд на вещи является более предпочтительным, так как порождение новых сущностей без надобности не имеет никакого смысла. А значит, все новые сущности, кроме одной, бессмысленны, если есть объяснение, как всё произошло от одного. Но есть ли такое объяснение? Ответом на этот вопрос философия и наука занимаются уже почти два с половиной тысячелетия. Ведь следствием индукции Единого является необходимость «обоснования многого из единого» – то, что мы выше назвали «монистической оговоркой».

Всё познаётся в сравнении, но как сравнивать то, что не есть часть Единого и не имеет ничего общего? Кажется, что поиск во всём Единого – единственно возможный путь познания. Но так ли это? Эту идею (производить любое сравнение явлений через поиск их единства) нужно всесторонне критически изучить, ведь и у неё должен быть свой предел. Нужно посмотреть, что способствует этой идее, откуда берутся её истоки. Чем может нежелательно проявиться отхождение от этой идеи? Что бы изменилось в людях, в устройстве общества, если бы основной доктриной стал дуализм или плюрализм?

Для анализа и сопоставления будем использовать следующий метод. Будем исходить из того, что Единое может быть найдено или имеет место не во всём. Примем за исходную посылку то наивное и исторически более раннее соображение древних людей, что мир не только многообразен, но и происходит от разных источников. А далее посмотрим, как эта посылка трансформировалась. Так или иначе, абстрактная идея Единого как основа монизма есть достижение нескольких тысяч лет европейской философской рефлексии. Мысль не могла начаться с этого, хотя, как уже было упомянуто, мы ведём историю европейской философии преимущественно именно с того момента, когда человеческая мысль объяла весь космос и заявила о единой первопричине всего. Была ли это вода, как у Фалеса, или огонь, как у Гераклита, или идея, как у Платона.

В религии идея дуализма или политеизма предшествовала монистическим (монотеистическим) взглядам. Язычество было в основном политеистическим. Именно с монотеизмом мы связываем появление мировых религий: иудаизма, христианства, ислама и др. Представляется весьма замечательным, что идея Единого послужила началу современных религий, философии, физики и науки вообще. Если проследить историю развития философии и науки, то можно заметить, что проблема Единого и её обоснование становятся чуть ли не основной движущей силой рационального познания. Можно даже предположить на уровне гипотезы, что наука стала системой понятий, которая обосновывает Единое как теоретический факт (мы используем это понятие в собственном смысле, но близко к понятию «всеобщее»). Наивное восприятие мира как разрозненного или нецелого обрастает, как строительными лесами, философскими и научными теориями, связующими воедино не только все знания, но и то, что за ними стоит: все вещи. Чем сложнее оказывается связь вещей в природе, тем замысловатее и теории.

Древнейшей из сохранившихся монотеистических религий стал иудаизм, который возник во втором тысячелетии до нашей эры. По мнению разных историков религии, иудаизм либо изначально был монотеистическим, либо стал таким в эллинистический период. Так или иначе, для евреев единобожие стало элементом национального и культурного самоопределения.

«Согласно иудейской традиции, основателем религии считается Авраам, который перешёл, с одной стороны, от свойственного всем его современникам многобожия (язычества) к монотеизму, а с другой стороны – перешёл со своими последователями через Иордан и впервые поселился на территории современного Израиля. Поэтому Авраама, его последователей и их потомков стали считать “евреями”, что на иврите звучит как “иври” и означает “перешедшие” – к монотеизму и через Иордан», – пишет С.А.Репинецкий[20].

Признание своего Бога единственным служило как единению народа, так и его обособлению. С одной стороны, это стало важным элементом самоидентичности, с другой – поставило и множество вопросов: о статусе богов других народов, о соотношении различных учений и т. д. Таким образом, идея Единого послужила сильнейшим мотивом для научной работы с Писанием, его толкования и т. д. Простое признание существования множества богов в язычестве включало понятную для общины проблему иерархии в пантеоне, но не ставило столь сложных научных проблем, как соотношение целых культур.

Неудивительно, что тексты иудаизма и их толкование и по сей день представляют собой сложный материал и сложную задачу, которой занимаются только специалисты. При этом этика в иудаизме подразумевает следование правилам, которые без помощи специалиста бывает сложно понять. Одно из направлений этой религии – каббала – является настолько непростой теорией, что её изучением и развитием занимались ярчайшие умы человечества: Яков Беме, Карл Густав Юнг, Николай Бердяев, Владимир Соловьёв, Бенедикт Спиноза, Соломон Маймон и др.

Осмысление Единого стало, несомненно, одной из важнейших тем и в христианстве. Но если в иудаизме эта проблема начинается с национальной самоидентификации, то в христианстве она приобретает две важные специфические черты. С одной стороны, это тема единения и равенства людей перед единым Богом, идея справедливости и коммуны, чем и была христианская секта достаточно долго после образования. Однако впоследствии эта тема обретает и иной смысл: единовластие, божественное право, данное единым Богом монарху. Христианство становится фундаментом европейской государственности на тысячелетие.

Рассуждая о роли христианства в византийском типе государственности, И.А.Иванов пишет: «Византийскую цивилизацию невозможно помыслить без “святости” как идеала жизни и без религии, в данном случае христианства, как основы государственности. Соответственно, важнейшей частью концепции византинизма является симфония светской и церковной властей, а также понимание государственной властью себя как силы, служащей Богу и выполняющей определённое, не только земное, послушание. Тем не менее некоторые зарубежные исследователи, например известный английский историк Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975), всё ещё склонны видеть в таком политико-идеологическом концепте модель тоталитарного государства, в котором на Церковь якобы оказывается пагубное влияние – она попадает в зависимость от императора и ставится на службу его интересам»[21].

Важно отметить, что христианство стало очень сильным фактором общественного и государственного устройства во многих странах. Но сама идея единого божественного начала оказалась совсем непростой и породила массу вопросов. Почему, если есть только один добрый Бог, имеет место зло? Почему добрый Бог попускает зло? Не означает ли наличие зла, что есть независимые начала: скажем, Сатана, злой демиург и т. д.? Сама мысль о существовании зла в мире, созданном абсолютно милосердным и справедливым Богом, оказалась, скажем на современный манер, интеллектоёмкой. Ведь «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы» (1Ин. 1:5).

Августин Аврелий писал: «Когда спрашивают, откуда зло, прежде всего надлежит выяснить, что такое зло. Ибо оно есть не что иное, как повреждение либо меры, либо образа, либо порядка природного. Злою, стало быть, называется та природа, которая была повреждена: ведь природа неповреждённая есть вместе с тем и благая природа. Но, даже и повреждённая, она благая, поскольку она природа, и она злая, поскольку повреждена»[22]. Очевидно, что такое обоснование лишь порождает новый вопрос: в чём заключается природа таких «повреждений»? Какая сила их порождает?

Проблема обоснования существования зла (теодицея, по названию Лейбница) существовала и до христианства, её решал ещё античный философ Эпикур и многие после него. Но это было связано с тем, что в пантеоне греческих богов был верховный бог, который теоретически мог бы ограничивать зло, производимое другими божествами, но не делал этого. Однако в монотеизме эта проблема перешла на принципиально более высокий уровень. А ещё совсем недавно она серьёзно занимала наших великих соотечественников, например Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, Н.А.Бердяева и многих других.

Концепция Святой Троицы в христианстве являет собой ещё одну очень сложную монистическую конструкцию. С одной стороны, она возникает в связи с необходимостью обозначить различия между Отцом, Сыном и Святым Духом, так как имеет место библейское повествование, где все эти три «лица» выступают по-своему и находятся в отношениях друг с другом. С другой стороны, признать это вынужденное повествовательное различие за действительное различие невозможно. Писание говорит, что все трое суть одно: «Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца; Дух Святый предвечно исходит от Бога Отца. Все три Лица по существу и свойствам совершенно равны между собой. Христос – Единородный Сын Божий, рождён “прежде всех ве”, “свет от света”, вечно с Отцом, “единосущен Отцу”. Всегда был и есть Сын, как и Святой Дух. Через Сына всё сотворено; “Им же вся быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть”» (Ин. 1:3).

Чтобы понять, почему Отец обрекает Сына на смерть, хотя при этом оба они суть одно, нужно обладать абстрактным мышлением и иметь развитую интуицию. Тот факт, что концепт Святой Троицы является чрезвычайно непростым, не скрывается, а, напротив, популяризируется. Сама идея о том, что для постижения истины в вере требуется серьёзное интеллектуальное и духовное усилие, делается «сильной стороной», а не «слабостью» христианства. Непостижимость или элитарность высших духовных знаний оказывается важной чертой и иудаизма, и христианства.

Интересно здесь сравнение иудаизма и христианства с зороастризмом, который существует и по сей день как дуалистическая религия. Концепция зороастризма изначально предполагает наличие двух исходных сил: доброго бога и злого бога, – поэтому необходимость в обосновании зла здесь отпадает. Оно задано изначально как факт бытия. Именно поэтому главным принципом зороастризма становится свободный нравственный выбор человеком благих мыслей, благих слов и благих деяний. Помогают человеку в этом его совесть, разум и вера, которые дают возможность отличить доброе от злого и сделать верный выбор. Концепция этой религии, таким образом, оказывается сравнительно более простой, не предъявляющей верующему серьёзных интеллектуальных барьеров. Зороастрийцы верят, что добро рано или поздно полностью победит зло, если люди будут этому способствовать.

Сказанное не означает, что зороастризм как концепция не содержит никаких трудностей для восприятия и понимания. В частности, остаётся спорным обоснование того, почему Ахриман (олицетворение злого начала) является злым, а Ахурамазда (добрый создатель мира) является добрым. По легенде, Ахриман со своим войском вторгся в мир, созданный Богом Ахурамаздой и осквернил землю, в связи с чем появились насекомые, змеи, вредные животные. Скажем, волк, в отличие от собаки, считается созданием Ахримана.

Для древнего, да и для современного человека захватчик всегда несёт зло, поскольку привносит в жизнь захваченной территории и людей свои порядки, ценности и правила. Таким злым захватчиком в истории Ирана был, например, Александр Македонский, которого там и по сей день называют проклятым. Для европейца образ Македонского, напротив, овеян ореолом героизма и почти божественного успеха. Поэтому, хотя зороастрийцы и не должны решать вопрос о природе зла, приписывая его злому Богу, их дуализм, как бы сказал европеец, не лишён слабых мест. Зло зороастризма абсолютно, и поэтому Александр Македонский становится его проявлением. Как видно, более древняя и более простая дуалистическая модель мира оказывается проще во всём, и в том числе она в меньшей степени соответствует интеллектуальному запросу человека. Тут важно отметить, что это не доказывает добрую природу намерений легендарного греческого завоевателя, но ярко демонстрирует тот факт, что запрос на монотеизм и монизм является в том числе и интеллектуальным. Поэтому то, что монистические концепции оказываются сложнее и порой даже замысловатее, не случайно.

Как и монистические религии, развитый зороастризм также отходит от классического дуализма. Все этические и онтологические интеллектуальные запросы современного человека пробивают себе дорогу и в этой религии. А.Б.Оришев, например, указывает: «На наш взгляд, так же как и на взгляд современных зороастрийцев, проживающих главным образом в юго-восточном Иране и западной Индии, дуализм этот эфемерный. Объяснение кроется в том, что противостояние Ахура-Мазды и Анхра-Манью не понималось предками талышей и современных иранцев как соревнование двух равных, извечно существующих начал. Начало – только одно, двух начал быть не может. Действительно, в Гатах – в наиболее почитаемой части Авесты – мы замечаем единого верховного бога – всесильного, всемогущего Ахура-Мазду. Он является творцом как физического, так и духовного мира. Анхра-Манью же, как совокупный образ, как воплощение злых, демонических сил, остаётся как бы в тени»[23].

Китайская религиозная традиция иногда считается одним из примеров дуализма, так как содержит концепцию двойственности инь и ян. Однако это не так. По духу это гегельянский диалектический монизм. Неудивительно, что китайцам «пришёлся по вкусу» диалектический материализм. Согласно Лао-цзы, инь и ян порождаются Единым, которое в этой традиции называется дао. Именно дао становится источником всех форм, возникающих в процессе творения. Из дао происходит единица, из единицы – два: инь и ян, которые, придя в движение, становятся тремя и порождают весь мир. Примечательно и очень показательно, что именно монистический смысл дао оказывается причиной того, что эта концепция является столь непростой, что её нельзя описать, как говорят, в интеллектуальных понятиях. Из-за этого в китайской философии возникает множество парадоксов[24].

Один из таких парадоксов заключается в том, что дао одновременно есть и единичное каждой вещи и каждого явления в отдельности, и Единое, универсальный закон Вселенной. Так дао объединяет все вещи и все явления в одно существование. Концепт дао, или Единого, в китайской философии по праву считается одним из самых сложных и труднопонимаемых вообще в мировой культуре. Этот концепт был доступен очень немногим, и на первых этапах даосизм был исключительно элитарным, даже в какой-то степени царским занятием. Не случайно его возникновение связывают с легендарным Жёлтым императором Хуан-ди.

Самая молодая из великих мировых религий – ислам – является монистической. Ислам является и авраамической религией, то есть признаёт Библию, но в первую очередь ориентируется на собственные священные тексты. Объединение разных священных текстов, а также признание достижений науки делает эту религию крайне сложной для толкования. Однако, в отличие от других религий, эта возникла в ответ на «дефицит» веры современного человека. Поэтому основа основ ислама заключается не в постижении Писания, а в практике веры и исполнении главных культовых обязанностей. Это позволяет быть правоверным мусульманином, не понимая многих элементов этой веры. Ислам оказался более эффективным, чем многие другие монистические религии, потому что оставил интеллектуальный запрос современного человека за скобками. Мусульманин чаще всего не озабочен мыслями о природе зла, как, например, христианин, но считает очень важным соблюдение ритуалов и совершение добродетельных поступков. Ислам является настолько развитой системой взглядов на Единое, что предлагает человеку путь внутреннего духовного единства и счастья в вере.

«В отличие от теоцентрически ориентированной моральной теологии, исламская этика обращена к человеку, ищущему земного счастья. Это этика мусульманина как человека и гражданина, нравственное бытие которого осуществляется в естественной и вполне определённой социальной среде. Многие этические вопросы традиционная исламская этика рассматривала в рамках догматики и права, не считая их предметом этики. Само понятие этика (адаб) толковалось довольно узко в сравнении с современным пониманием, охватывая преимущественно вопросы индивидуальной и семейной этики в рамках религиозного понимания добра и зла. Ислам характеризуется нерасторжимой переплетённостью религиозной веры и моральной добродетели: мораль является здесь составной частью веры, а вера – способом нравственно ответственного существования в мире. Вера есть определённое отношение человека к Богу, которое обнаруживается в поступках», – пишет Т.Э.Кафаров[25].

Парадоксы и научные вопросы, которых очень много в исламе как теории, не становятся предметом для обсуждения проповедников с верующими и остаются в ведении экспертов этой религии. Ислам не пропагандирует сложность своей теоретической концепции, как это делают, например, иудаизм и христианство. Однако это, конечно, не означает, что в исламе нет теоретических сложностей и головоломок. Более того, эта монистическая религия включает все сложности и головоломки, присущие иудаизму и христианству, а также имеет свои собственные.

Так же как и в религии, в философии монизм связан с парадоксами и, как следствие, необходимостью их объяснений. Но если в религии парадоксы отвечают общему запросу верующего «верую, ибо абсурдно» и могут оставаться на уровне предмета верования, то в философии парадоксы должны разрешаться или получать объяснение. Это обстоятельство делает философию ещё более изощрённой формой человеческой мысли в обосновании Единого.

Как уже было сказано, понятие о Едином в противоположность дуализму и плюрализму не было исходным человеческим воззрением на создание и существование мира. Множественность, данная человеку в опыте, оказывается значительно более базовой и простой идеей, чем понятие о Едином. Поэтому замечательно, что столь разные мыслители, как Гегель и Ницше, начинают историю философии с Фалеса Милетского именно потому, что он был, вероятно, первым греческим мыслителем, кто рассуждал об этой категории.

Ницше пишет: «Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли – с положения, будто вода – первоначало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли на этом нужно всерьёз остановиться? Да, и по трём причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому, что оно делает это без иносказаний и притч; и, наконец, потому, что в нём, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: “Всё – едино”. Первое оставляет ещё Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из этого общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего – Фалес становится первым греческим философом»[26].

К сожалению, нам не так много известно о философии Фалеса, но можно предположить, что его рефлексия о Едином имела различные проявления, в том числе связанные с возможными парадоксами. Мы больше знаем о его последователе Анаксимандре, считавшем так же, как и Фалес, что мир имеет первоисточник, который он назвал «апейрон». По Анаксимандру, апейрон является бесконечным божественным началом, которому присуще непрерывное движение. Из апейрона всё возникает, и в него всё превращается, он неуничтожим и бесконечен во времени. В результате некоторого процесса апейрон разделяется на противоположности: горячее и холодное, влажное и сухое и т. д. Противоборство этих стихий порождает всё остальное многообразие мира, включая жизнь.

Считается, что рассуждения о первоначале привели Анаксимандра к идее переходов противоположностей друг в друга, поскольку они есть одно. Горячее может остыть, холодное – нагреться и т. д. Эту идею позже развили и многократно усилили Гераклит и Аристотель, и далее она вошла в комплекс законов диалектики Гегеля как понятие «единство и борьба противоположностей». Эта же идея стала основой научного понимания всевозможных явлений природы.

Таким образом, рассуждения милетских философов о Едином действительно придали импульс развитию философии и науки. Но для целей настоящей статьи здесь важно отметить и другое. Рассуждение о Едином имеет смысл образования теоретической связи вещей и явлений. Тёплое и холодное стали Единым в рамках теории теплофизики, то есть на теоретическом уровне. Иными словами, различие тёплого и холодного ограничено кругом явлений и заметно только на практическом уровне, когда речь идёт о прикладном сопоставлении температур в отношении самого человека как наблюдателя. Именно так его видели древние греки. Теоретический же, объяснительный уровень, устанавливающий идеальную связь тепла и холода, стирает это практическое различие.

Видеть за вещами Единое значит иметь по поводу этих вещей монистическую теорию. Само по себе то, что тёплое и холодное есть одно и то же для древнего грека, должно было казаться парадоксальным. Возможно, что и незнакомые с физикой современные люди могли бы тоже удивиться этому факту. Единство противоположностей само по себе выглядит как нечто парадоксальное. Но то, что противоположности, тёплое и холодное, оказались одним и тем же, означает не то, что все противоположности в мире суть одно, а то, что наука нашла такую теорию, которая объединяет тёплое и холодное, – скажем, теорию внутреннего движения. Наука нашла единство и во многих других явлениях, создав различные теории по этому поводу.

При этом нельзя сказать, что наука уже нашла теории, объединяющие все противоположности. Например, неизвестно, объединяет ли что-то совершенство и несовершенство, время и вневременность или даже случайность и необходимость. Речь идёт, конечно, о равноправном объединении этих категорий. Более того, нет никаких оснований полагать, что успех науки в создании подобных «объединяющих противоположности» теорий означает, что возможна тотальная индукция к тому, что всё есть Единое. Ведь это утверждение в действительности есть полная индукция, а значит, подвержено всем тем сложностям, которыми обладают индуктивные умозаключения. Когда говорят, что индуктивные умозаключения возможны вследствие того, что существует всеобщая связь явлений в природе, то это, конечно, ошибка. Всё наоборот: всеобщая связь явлений в природе есть само индуктивное умозаключение. А значит, оно вообще недоказуемо.

Эмиль Бутру пишет: «Прежде всего, что такое это абсолютное сведеніе множественнаго къ единому, измѣнчиваго къ постоянному, къ которому стремится научная мысль? Не есть-ли оно въ концѣ концовъ только сліяніе противорѣчивыхъ понятій? И если абсолютное постижимо для ума, законно-ли такое сліяніе?»[27]

Удивительно, но процесс научных поисков сегодня всё ещё движим импульсом, который был задан милетскими философами, и его можно явственно ощущать в самых современных исследованиях. После заявления А.Эйнштейна о намерении вывести Единый закон всего это направление в физике до сих пор занимает одно из ключевых мест. Именно такой теорией, например, претендует быть теория струн[28] и многие другие. Однако пока это только теория, которая не оправдывает возлагаемых на неё надежд, и Единый закон всего, обещанный Эйнштейном, всё ещё не найден.

Вопрос заключается в том, будет ли он найден. Или, точнее, будет ли он найден в той парадигме монизма, которая главенствует в науке уже более двух тысячелетий. Возможно, масштаб рассматриваемой человеком проблемы наконец-то вышел за рамки того, чтобы увидеть Единое в том, что лишь выглядит как противоположности. Тёплое и холодное, влажное и сухое и т. д. – часто это всего лишь степени какого-то одного типа состояния (теплота, влажность и пр.). Может быть, гравитация и электромагнетизм, которые обещал объединить Эйнштейн, или какие-то иные, ещё не открытые силы природы действительно имеют разное происхождение и не являются частью Единого. Этот вопрос очень важен для дальнейшего развития науки в самых разных направлениях, но в первую очередь, конечно, в отношении развития наук о человеке.

А.Л.Никифоров пишет: «К концу ХХ в. было осознано, что экспериментальная наука Нового времени изначально свою основную задачу видела в совершенствовании техники, поиск истины был лишь средством решения её главной социальной задачи. Во второй половине ХХ в. наука выполнила свою историческую миссию, создав техническую основу для формирования общества потребления. По-видимому, её развитие закончилось. На место науки, занятой совершенствованием техники, приходят науки, предметом которых является человек и его совершенствование»[29].

Человек оказывается несоизмеримо сложнее как предмет для изучения, чем любой самый сложный известный нам предмет, скажем, в физике. Поэтому для научного прогресса в этой области, вполне вероятно, придётся отказаться от некоторых общепринятых сегодня положений. И первая научная догма, о которой может идти речь в этом ключе, – это некритическое отношение к проблеме Единого.

Как было указано ранее, дуализм или плюрализм, в отличие от монизма, есть нечто, что можно наблюдать почти непосредственно в мире вещей. Многообразие дано как факт наблюдения, а деление на противоположности заложено в отношении к самому наблюдателю, человеку. Поэтому такие концепции о взаимодействии исходных первоэлементов возникали ещё до философских теорий милетской школы и являются в какой-то степени более «наивными». Как мы показали (и об этом ещё будет сказано далее), монизм традиционно ставил перед человеческим интеллектом более сложные задачи. Однако из этого не следует, что дуалистический подход может быть только наивным и не содержит подлинных научных проблем. Скорее, это означает, что подобные проблемы относятся к другим типам объектов, они отличаются и имеют свою специфику.

В частности, на примере зороастризма мы показали, что дуализм содержит, например, следующую проблему. Почему доброе лучше злого? Или в общем виде – каким должно быть основание для сравнения явлений двух разных начал, не являющихся частями Единого? Почти всегда нам удаётся увидеть Единое, но значит ли это, что оно существует в природе, или мы достраиваем реальность Единым, чтобы проблема могла получить решение?

Например, мы указывали, что жители Ирана до сих пор называют Александра Македонского проклятым, рассуждая так исключительно с позиции, что вражеский захватчик в принципе может быть только злым. Решая подобную проблему, житель России мог бы рассуждать более взвешенно, сравнивая таких захватчиков русской земли, как Наполеон Бонапарт и Адольф Гитлер: если второго мы считаем проявлением зла, то первого часто романтизируют. Почему мы можем рассуждать об этом, в отличие от жителя Ирана в отношении Александра Македонского? Потому, что для нас не существует дуализма между врагом и другом. Оба эти проявления человека относительны (в отношении единого для них понятия «человек»), и мы готовы видеть во враге Наполеоне великого человека и исторического персонажа. Мы оцениваем поступки двух этих завоевателей исходя из единых человеческих ценностей, как бы ставя себя на их место и анализируя их цели. «Мог бы я как завоеватель иметь такую цель?» – спрашивает себя человек и в зависимости от ответа проводит границу между этими двумя личностями. Существует ли Единое общечеловеческих ценностей или это удобная концепция, результат нашего достраивания реальности – вопрос открытый.

Далеко не всё и не всегда может иметь «общее» для сравнения. Несмотря на то что философия возникла как поиск Единого во всём, уже Платон проводит принципиальное различие между душой и телом, а Аристотель – между материей и формой. Хотя оба философа при этом имеют в виду единое начало в виде Бога (например, у Аристотеля Бог есть форма форм), тем не менее с них начинается философская рефлексия о Различном.

Здесь нужно сделать одно важное замечание. Большинство исследователей не считают, что, например, Платон был дуалистом. Есть мнение, что его позиция по вопросу души постепенно эволюционировала от диалога к диалогу. Так, С.Н.Поздняков пишет, что, начиная в первых диалогах с психофизической (дуалистической) проблемы души, Платон в итоге приходит к пониманию души как к идее одушевлённости космоса[30]. С этим сложно и нет необходимости спорить, но здесь важно другое. У Платона мы впервые в истории мировой мысли встречаем зачатки не наивного рассуждения о дуализме. В его теории, пусть и временно, но появляется Различное как научная категория. Однако в то время наука о Едином обладала несоизмеримо большим исследовательским потенциалом, и Платон совершенно справедливо предпочёл её науке о Различном.

Это Различное присутствует и у Платона, и у Аристотеля – в чём-то схожее, в чём-то существенно различающееся. С одной стороны, это Различное выступает здесь в том же ключе, в каком его понимает и современный человек: в виде кардинального различия свойств. Скажем, Платон считал, что тело смертно, а душа бессмертна. Раз они столь различны, то имеют разную природу. Однако в каком смысле эта природа различается? Онтологическое различие и у Платона, и у Аристотеля почти нивелируется тем, что в конце концов всё создано Богом. Поэтому, каким бы драматическим ни было различие свойств, в обеих концепциях есть главенство одного из свойств над другим. У Платона основной является идея, ипостась души, а у Аристотеля – форма. Таким образом, общим у обоих мыслителей, как мы уже отметили, выступает вторичность Различного.

Не переходя пока ко второму, к различию двух концепций, отметим здесь ещё одно очень важное обстоятельство: как пробивает себе дорогу мысль о дуализме в общественном сознании и как она в нём ограничивается. Рассуждая о душе, современный человек, подобно раннему Платону, с лёгкостью готов признать, что душа и тело принципиально различны и, видимо, имеют разную природу. С этим не станут спорить и многие современные психологи и даже нейрофизиологи. Хотя существует и иная точка зрения, которую сегодня особенно ярко отстаивает, например, Р.Сапольски[31], а раннее её активно защищали Д.Деннет, Пол и Патриция Черчленд и ряд других философов. Тем не менее эпифеноменализм Сапольски или Деннета контринтуитивен и для общественного сознания европейского человека оказывается слишком сложным концептом: большинство продолжает мыслить категориями «душа – тело».

Если некто придерживается сегодня точки зрения об особой природе души (мы не разделяем эту точку зрения), то он почти наверняка будет придерживаться и точки зрения о том, что душа, как и тело, создана Единым – Богом или одной природой. Такая убеждённость, такое содержание общественного сознания является, несомненно, интеллектуальным феноменом. И его нужно изучать.

Надо отметить, что и современный натуралистический дуализм Д.Чалмерса имеет ту же самую «монистическую оговорку», которую мы уже упоминали в начале статьи. По Чалмерсу, сознание, вполне возможно, является таким же фундаментальным явлением природы, как заряд или масса[32]. Однако все эти явления происходят у него из единого космологического события; точнее, философ просто не конкретизирует этот пункт своей философии, давая понять, что не претендует на собственную дуалистическую космологическую модель. Скажем, возможность, что наша реальность находится на пересечении последствия двух или более Больших взрывов разной природы, он не обсуждает. Почему?

Как уже было отмечено, рассуждение об абсолютно Различном лишает нас в какой-то степени точки опоры в виде субстрата для сравнения. Иными словами, дуализм ставит перед нами специфическую для него проблему о соотношении несоотносимого, из которой произошёл, например, спор о свободе воли. Если душа и тело не имеют ничего общего, то как же они могут сочетаться, как между ними возможна интеракция? И так далее. Возможно, проблема свободы воли возникает не из-за дуализма самого по себе, а из-за его платоновско-декартовской версии, которая только и доступна общественному сознанию.

В связи с этим вернёмся к сравнению концепций дуализма Платона и Аристотеля. Их Различное различается, если можно так сказать, по типу разделения. У Платона разделение проходит по тому, что можно хотя бы приближённо назвать эссенциями, сущностями или просто объектами. Как и понятие о теле, понятие о душе в общественном сознании до сих пор сопряжено с некоей объектностью. Даже платоновская идея как будто может быть представлена в виде некоторого целостного объекта. При этом аристотелевское деление на форму и материю (или, как сказали бы мы, форму и содержание) принципиально не сводимо к объектам. Аристотель смещает фокус с объектов вглубь сущностей, замечая в них взаимопроникающие материю и форму.

Такая (аристотелевская) форма различения, основанная на его концепции причин, во многом замечательна, поскольку даёт первый в истории пример нелокальной теории. Вероятно, в данное время концепция греческого философа является всё ещё единственной европейской философской теорией, которая абстрагировалась от того типа локализации и дискретизации явлений, который доступен только теоретическому познанию, но, возможно, не отражает ничего существующего в действительности. Это важный нюанс, к которому мы ещё вернёмся.

Ключевой фигурой, с которой дуализм начался как формализованный научный подход, стал Рене Декарт. И он же, к сожалению, стал его «могильщиком» на долгие годы. Вспоминая Декарта сегодня, принято говорить, что он дал импульс для развития двух отдельных направлений: наук о протяжённом, то есть о том, что можно измерить, и наук о мышлении, человеке. В первом случае импульс оказался очень сильным и продуктивным, а во втором, напротив, привёл к парадоксам, бесконечным поискам подходов и, в конце концов, к пониманию, что дуализм ошибочен.

Уже Б.Спиноза предложил свою интерпретацию теории Декарта, в которой не оказалось места для дуализма. И это при том, что именно дуализм был пафосом философии Картезия и что именно Спиноза заслуженно считается одним из главных его критических продолжателей. Как могло так получиться, что спинозианская интерпретация Декарта, отвергнув его главное положение, оказалась значительно востребованнее, чем исходная?

С.Р.Ковнер пишет: «Был еще третій духовный ученикъ Декарта, это – Бенедиктъ Спиноза. Отношенія его къ Своему учителю ужъ совсѣмъ иныя. Сначала, кажется, онъ идетъ по его слѣдамъ и даже развиваетъ его; но вдругъ, неизвѣстно вслѣдствіе какого чуда или внутренняго процесса, онъ незамѣтно выростаетъ изъ-за его плечъ, оставляетъ его далеко за собой, поражаетъ современный міръ цѣлымъ рядомъ возвышенныхъ идей…»[33]

В ответ на онтологическое различие в мире протяжённого и мыслящего своего предшественника Спиноза предложил такое Единое, такую «монистическую оговорку», такую теорию объединения Различного в одно целое, которая и по сей день является основной базовой доктриной в философии науки и в этике. Почему?

Это очень непростой вопрос, рассмотрение которого заслуживает не одной книги, но мы хотели бы изучить его важный аспект. Это уже упомянутый в начале мотив исследований как исходный пункт философии. Мы начали эту статью с вопроса, какие цели должен преследовать философ. Должен ли он слепо идти к истине, чего бы это ни стоило, или же должен руководствоваться общественной пользой, последствиями для человечества. По этому критерию, у Декарта и Спинозы были противоположные подходы. Нельзя сказать, что Декарт был ослеплён Софией, но сам его метод более чем красноречиво говорит за себя. Картезий поставил во главу угла сомнение как путеводную звезду своего метода.

В отличие от Декарта, Спиноза стремился к достижению человеком душевного равновесия, довольства и радости. Но не через богатство или славу. Он сам жил очень скромно, и его часто и в плане образа жизни, и в плане философии сравнивают со стоиками. Декарт был значительно богаче Спинозы и, кроме того, часть жизни прожил при королевском дворе. Спиноза считал, что скромность украшает, а с множественными желаниями и аффектами нужно бороться, поскольку в них проявляется человеческое рабство.

Пожалуй, сердцевиной всей философии Спинозы, которая происходит из её мотивации, стало его понимание того, как возможна человеческая свобода. Пожалуй, это именно тот ход мысли и та способность увидеть (достроить) Единое, за которые Спиноза считается одним из самых великих умов человечества. Его возводили на пьедестал мысли такие разные мыслители и творцы, как Иоганн Гёте или, например, Альберт Эйнштейн. Последний даже ссылался на «старика Спинозу» в знаменитом споре с Нильсом Бором. В чём же тут дело?

Парадоксальность и гениальность идеи Спинозы заключается в синтезе, кажется, совершенно несинтезируемых категорий – свободы и несвободы. Спиноза усматривает за ними Единое, предлагая такую теорию, которая как бы отменяет необходимость в дуализме Декарта для объяснения свободы воли. Ведь одной из важных сторон декартовской концепции было то, что человеческий разум в силу отдельной природы обладает свободой воли. Дуализм Декарта, по сути, делал свободу исходным свойством в системе разума и тела в силу Различного. Спиноза, как известно, объявил протяжённую и мыслящую субстанции Декарта (разум и тело) лишь атрибутами единой субстанции, проявлениями единого Бога. Поэтому свобода не была дана в спинозианской концепции как исходный пункт, но он должен был её сконструировать, изобрести. Фактически он должен был сделать то, что пытаются сделать сегодня эволюционные биологи, психологи и нейрофизиологи, стараясь понять, как путём эволюции в материи зарождается способность к произвольным действиям.

Не случайно гегельянец и философ сознания Эвальд Васильевич Ильенков считал Спинозу предтечей Гегеля. Возможность монистических воззрений Гегеля – а значит, и монизма марксистской школы, – по его мнению, во многом обусловлена концепцией, предложенной именно Спинозой[34].

Как же Спиноза изобретает свободу? Прежде всего, он её отрицает, ибо с подобного логического хода (с отрицания) начинают работу с Единым все монисты. Он отрицает свободу воли человека. В «Этике» он пишет, что идея свободы воли возникает из мнимого, кажущегося произвола действий людей: «Ибо, как я уже много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин же, которыми они определяются к ним, не знают»[35].

Спиноза отрицал и случайность, полагая, что идея случайности тех или иных явлений возникает лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи изолированно, вне связи с другими. Он пишет: «Отсюда вместе с тем следует, что Бог не даёт людям законов, чтобы награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы Бога не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо если мы правила, установленные Богом в природе, по которым все вещи возникают и продолжаются, назовём законами, то они таковы, что их никогда невозможно нарушить»[37].

Будучи этическим мыслителем, Спиноза не может лишить человека возможности действовать и совершать выбор. Иначе в чём смысл этики, если не в помощи в совершении выбора. Но как совершить выбор в отсутствие свободы воли, когда невозможна случайность и всё определено Богом? В этом месте уровень сложности теории Спинозы, если так можно выразиться, уходит в сингулярность. Спиноза отмечает, что для этого нужно познавать необходимость, и свобода как раз в этом и заключена – в «познанной необходимости», в понимании своих потребностей и управлении ими, в избегании, как он говорит, рабства.

Конечно, идея Спинозы была обусловлена всем предшествующим ходом истории мысли, на его концепцию, несомненно, повлияли и его религиозные воззрения. Она не взялась из ниоткуда. Однако здесь нельзя не заметить, что за философской дискуссией Спинозы с Декартом скрывается, как огромный носорог в комнате, принципиальный момент. Если Декарт познаёт потому, что сомневается, то есть ради истины, какой бы она ни была, то Спиноза делает это, чтобы быть свободным. Он осознанно говорит, что свобода равна познанию, она приходит из знания, но на самом деле он говорит и то, что познание равно свободе. То есть познание – не только в выведении необходимости, но возможно ещё и познание воли, случайности, самой свободы. Однако последний смысл от него ускользает.

Идея Спинозы, как бы примиряющая свободу и несвободу, случайность и необходимость, оказалась востребована сразу по многим причинам. Как мы уже указывали, Единое предпочтительнее для науки, так как не отвечает на вопрос прямо, а требует теории. Декарт постулировал свободу воли как естественное свойство своей онтологии, а Спиноза вывел её как закон внутри Единого. Одной из слабых сторон дуализма считают, как ни странно, его простоту. Примкнуть к дуализму означает сегодня почти то же самое, что сдаться (по выражению Деннета), или «расписаться в неспособности» создать достаточно сложную теорию.

Кроме того, в теории Спинозы есть ещё и обобщение. Она объединяет, а не разъединяет сущности, создавая как бы более целостный взгляд на мир. Любопытно, что термины «обобщение» и «целостный взгляд на мир» в современном научном языке и в общественном сознании являются синонимами понятия «научное развитие». Научное развитие сегодня достигается за счёт обобщений и формирования более целостного взгляда на мир. Использование этих слов означает некритичное следование идеалам монизма и игнорирование самой возможности какого бы то ни было исследования дуалистических и более сложных моделей.

Немаловажно и то, что Спиноза отрицал случайность, а наука выбрала для себя в качестве пути развития поиск закономерностей. Сокровищница научных достижений человечества – это прежде всего описание установленных в природе закономерностей. Понятие «закон природы» было предложено упомянутым нами предшественником Спинозы Анаксимандром как распространение (обобщение) идеи о законах (ранее людских) на природу.

Наконец, учение Спинозы имеет два неоспоримых преимущества для общественной морали и государственного устройства. Этот мыслитель исходил из цели сделать человека довольным жизнью, по всей видимости, даже если эта жизнь трудна (как жизнь самого мыслителя). Но как этого достичь? Как примирить человека с его ношей в мире, в котором существует множество субстанций и нет единого порядка? Дуалистический или плюралистический мир по определению неоднополярен, и можно искать своё счастье «у разных его полюсов». Если ребёнку что-то запретил отец, есть ещё возможность слукавить и попросить у матери. Каждая субстанция потенциально имеет свой закон, как это и было у Декарта. Но в однополярном мире нет места выбору закона, которому ты хотел бы подчиняться, а значит, не возникает и иллюзии, что закон можно обойти.

Дуализм в религии, как мы указывали, означает, что есть две независимые природы, два начала. Добро и зло – независимо друг от друга. Это значит, что теоретически можно пробовать искать счастье во зле. Мог ли Спиноза сомневаться, что многие именно так и поступают? Не находя счастья в добром, они испытывают зло – всё то, что мы знаем как грех: обман, воровство, убийство и т. д.

Иными словами, теория Спинозы как нельзя лучше вписалась почти во все сферы человеческой жизни. От науки до этики. Она создавалась ради пользы человеку и, несомненно, принесла и приносит её и по сей день. Даже то, что теория Спинозы выглядит крайне непростой для понимания, не смогло остановить её влияния – напротив, способствовало ему. Здесь мы, конечно, видим параллель с распространением монистических религий, которые по идейному наполнению стали на порядок сложнее, чем предшествующие верования. Их распространение в своё время подпитывалось «элитарностью», сложностью предлагаемых идей.

Несмотря на то что поистине гениальный Спиноза подарил миру шедевр человеческой мысли, нельзя сказать, что он опроверг дуализм в принципе как допустимую парадигму для научных и иных изысканий. Он всесторонне показал полезность универсализма (монистических воззрений) для своего и последующих периодов развития человечества, но не доказал, что дуализм и плюрализм не имеют оснований и собственной ценности.

Как уже было отмечено, многообразие мира есть наивный факт наблюдения, а рассуждение о Едином, напротив, – начало глубочайшей философии, живущей и по сей день. Однако всякий раз, когда наука сталкивалась с необходимостью обосновать человеческую волю, она неизменно вновь и вновь обращалась к идее многого, или Различного. Это мы видим у упомянутых Платона и Аристотеля, у Декарта или Лейбница. Это же встречается у У.Джеймса, К.Поппера, а сегодня – у Д.Чалмерса, Т.Нагеля, Ф.Джексона и многих других.

Попробуем же показать, что усилия этих мыслителей вовсе не случайны и не напрасны. Мы уже писали – в статье «Аргумент случайности против физикализма. Трагедия, Картезий и прагматизм», – что спинозианская мысль о том, что мыслящая и протяжённая субстанции есть всего лишь атрибуты единой субстанции, вовсе не опровергает возможный в другом отношении дуализм. Дуализм действительно может заключаться в ином типе разделения. Точно так же существует, как было отмечено, несходство в формировании Различного у Платона и Аристотеля. То есть разделение мира на протяжённый и мыслящий не является единственно возможным.

Как и Платон, Декарт ориентирован на чувственный тип локализации явлений, выделяя вещи, которые ощущаются принципиально различно: мысль и пространство. Именно поэтому его разделение привело к тем же парадоксам и трудностям. В дальнейшем это выразилось в весьма спорной дихотомии «субъект – объект», благодаря которой советская философская и психологическая школа так и не смогла отделить одно от другого в попытке разделить неразделимое. В объекте всегда есть субъект, а в субъекте всегда есть объект.

В статье «Есть ли материя на Марсе?» В.Межуев пишет: «Материя, с этой точки зрения, – не субстанция, а лишь атрибут предметно-преобразующей деятельности, столь же неотделимый от неё, как и сознание (идеальное). Недаром Маркс предпочитал пользоваться понятиями не “материя” и “дух”, а “материальное” и “духовное”»[38].

Как видно из цитаты, спинозианское объединение всего в атрибуты Единого вызвало немало сложностей. Сама постановка проблемы про «материю на Марсе» означает, что любой объект понимается в этой парадигме как продукт человеческой деятельности. Если человек (субъект) не был, скажем, на Марсе, то, значит, там нет и объектов. Но здесь важно понимать, что описываемый Межуевым спор Э.В.Ильенкова и М.А.Лифшица – это всё ещё отголосок заочного спора Спинозы с Декартом.

У Спинозы, как и у Декарта, мы видим тот же тип локализации разделения на душу и тело. Спиноза указывает: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, действующий в действительности (актуально), и ничего более»[39]. Но верно ли Спиноза понял Картезия, и сказал ли последний именно то, что хотел?

Декарт хотел выделить в мире то, что принципиально различно. Если бы он сделал это так же, как Аристотель, ему бы, безусловно, удалось. Но выбор Декарта в выделении протяжённой и мыслящей субстанций, к сожалению, не отвечает даже его собственному запросу. Если форму и материю Аристотеля можно представить как непересекающиеся оси координат, в которых разворачивается картина его космологии, то две субстанции Декарта соотносимы с третьим – временем. Точно так же, как душа и тело (или сознание и тело), субъект и объект, картезианские пространство и разум не являются столь уж различными.

Это обстоятельство стало очевидным после открытия Эйнштейном специальной теории относительности. Оказалось, что пространство не является чем-то отдельным или абсолютным. При этом именно абсолютности среди прочего мы ожидаем от независимой субстанции. По Эйнштейну, совершенно неожиданно таким абсолютным стало не пространство, а скорость – скорость света как базовая константа всех взаимодействий и характеристика всего движения в нашей Вселенной.

Говоря о субстанциях Декарта, мы можем оперировать временем и скоростью в них обеих. Более того, взаимодействуют эти субстанции (опуская проблему интеракционизма) как раз во времени. Неудивительно, что Спиноза так скоро подверг положения Декарта сомнению. Тем более что камнем преткновения в его теории было как раз то, как именно взаимодействуют душа и тело. Ответ самого Декарта был весьма наивным, а ответы других мыслителей после него привели только к новым парадоксам.

Даже сегодня продолжаются поиски декартовых субстанций в единицах, например, ощущений – квалиа. Под этим термином понимается то, как вещи выглядят для наблюдателя (для человека или, скажем, летучей мыши). Но квалиа – это всего лишь активное пятно касания мыслящей субстанции Декарта к его же протяжённой субстанции. Здесь «я мыслю» просто заменяется на «я чувствую». Поэтому квалиа, хотя и может быть удобным понятием для некоторых рассуждений, содержит всё те же картезианские парадоксы. Разве мы готовы признать утверждение «я чувствую, следовательно, я существую» бесспорным?

«Форма» и «материя» Аристотеля, в отличие от «протяжённости» и «мысли» Декарта, несопоставимы в третьем. Ведь форма здесь не форма конкретной вещи, которая имеет место где-то в пространстве и во времени. Форма является идеей и существует, по Аристотелю, до материи, формирует её. Форма и материя встречаются в вещах, но не как что-то, что можно сравнить. Кто-то может сказать: «Я думал об этом ровно столько, сколько шёл от одного места до другого», – показывая Единое в протяжённом и мыслящем Декарта. Но никто не скажет: «Форма этой вещи такова, поскольку её материя такова, или наоборот». Между этими категориями имеет место свобода или случай.

Дуализм Аристотеля, как и Платона, по уже указанным причинам не является последовательным. Аристотель всё же признаёт, что форма первична по отношению к материи. Его система была бы дуализмом, если бы он указал, что существует два независимых источника формы, на пересечении которых они материализуются. Или если бы он сказал, что существует два разных независимых вида материи, а форма – суть результат их особого взаимодействия.

Для целей нашей статьи не столь важно, к чему именно впоследствии привели бы Аристотеля и всё человечество такие мыслительные модели. Важно, что такие модели возможны, содержат большой теоретический потенциал для исследователей, но по многим причинам до сих пор остаются невостребованными. Хотя их незримое присутствие можно заметить в самых разных теориях.

У самого Аристотеля началом всего являются форма и движение. Но как возможно движение без уже существующего Различия в мире? Ведь движение как минимум подразумевает разнородность того, что движется, и среды, в которой происходит движение. Не случайно первым законом диалектики Гегеля стал закон единства и борьбы противоположностей.

Используя идею Спинозы, Гегель постарался показать, что противоположности едины, и всё же он вынужден был с них начать, но особым способом. Различие возникает у Гегеля путём отчуждения или отрицания (снова Спиноза). Однако возможно ли отрицание или отчуждение без движения? Гегель постулирует тождество бытия и мышления (онтологии и логики), поэтому для него отчуждение есть прежде всего отчуждение в логическом смысле. Но это всё же не отменяет необходимости движения в каком бы то ни было виде. Что возвращает нас к Аристотелю и необходимости обосновать прежде всего источник движения.

В дуализме или плюрализме движение есть особое взаимодействие субстанций, и оно дано в этой концепции так же имманентно, как и случайность или свобода воли. Это сильные стороны дуализма. Но почему же тогда он не стал популярным?

По нашему мнению, причина в том, что время дуализма в эпоху Декарта ещё не пришло, так как дуализм подразумевает более сложные предметы для изучения. В сущности, Декарт и не был дуалистом, подразумевая единый источник всего в Боге. Кроме того, дуализм до сих пор «не родил» своего Спинозу и такую же сильную идею, которая бы обосновала, как могут возникать и взаимодействовать различные субстанции. Ведь если они возникают независимо, то и взаимодействие должно отсутствовать. Иначе кажется, что либо они не независимы, либо имеет место парадокс.

Важно понимать, что это препятствие теоретическое, а не онтологическое. Рано или поздно такая теория будет найдена, и наука сможет развиваться и в этом направлении, то есть в направлении познания Различного, познания природы человека, сочетающего в себе Различное или даже Многое.

Какой же вывод мы можем сделать, рассмотрев все эти вопросы? Парадигма научного и общественного сознания европейского человека, в которой мы живём сегодня, – монизм, – была создана ещё в милетской школе, но финально разработана Спинозой и поддержана базовыми общественными институтами, в частности государством и наукой. В монизме Спинозы совпали такие мотивы, как познание и добро, и это невозможно переоценить. Означает ли это, однако, что данная парадигма единственно верная? Можем ли мы сказать, что теория Спинозы на самом деле сделала людей добрыми? Пожалуй, нет. Она оказалась для мира строгим воспитателем, но неужели только строгость и незыблемость доктрины Единого способна воспитывать? В этом отношении задачей данной главы было показать, что монизм не единственная альтернатива, а дуализм вовсе не является исследовательской слабостью. Дуализм и плюрализм связаны с другими научными проблемами, которые до сих пор не были успешно решены человеком, – с природой сознания, со свободой воли, случайностями и т. д.

Следующее эссе может выглядеть как поток сознания, если не подобрать к нему ключ. Действительно, что общего у случайности и трагедии? На самом деле, существует много аргументов против физикализма, которые хорошо известны. Один из них – аргумент приватности субъективных переживаний, или аргумент «каково это», который предложил Томас Нагель и основной смысл которого в том, что никто не может заглянуть в чужую голову. Более того, если это голова летучей мыши, мы даже не сможем вообразить, как она, летучая мышь, видит окружающий мир, так как у неё совершенно иной способ ориентации в пространстве.

На самом деле аргумент Нагеля имеет ярко выраженный информационный характер. О чём он и пишет в статье «Каково быть летучей мышью?», разделяя информацию на два класса: «что» и «как». Мы можем что-то знать, например – что такое бакалейная лавка. Можем знать, как в неё пройти, как в ней, не задумываясь, найти нужные товары и т. д. Ещё мы можем знать, как завязывать шнурки на ботинках, но если нас попросят это объяснить, то мы столкнёмся со сложностями. Это будут сложности перевода с языка «как» на язык «что».

Второй важный аргумент против физикализма предложил Фрэнсис Джексон в статье «Комната Мэри». Он называется «аргумент знания» и тоже является информационным. Джексон предлагает мысленный эксперимент – представить, что некая женщина-нейробиолог проводит всю жизнь в чёрно-белой комнате и не видит никаких иных цветов. Но при этом она всё знает о цвете: как он связан с длиной волны, как преобразуется в сетчатке глаза, как бежит по нервам в соответствующий отдел мозга и т. д. Джексон спрашивает: что будет, если Мэри впервые увидит красную розу? получит ли учёная ещё какое-то знание о красном цвете? если да, то какое? По Джексону, это – информация, но не физическая. А какая-то ещё. Особый род нефизического знания.

Наша позиция, что сознание не есть информация, или особая информация, или информация об информации и т. д., хорошо известна. Поэтому в данном эссе мы осознанно уходим от темы информации и предлагаем против физикализма онтологический аргумент – аргумент случайности. До сих пор на вопрос, почему в природе имеет место случайность, можно получить примерно такой ответ: такова суть природы. То есть случайность – это просто свойство мира, в котором мы живём. Но нам такой ответ совсем не по душе. Хотелось бы ещё понимать, почему у мира такое странное свойство.

Казалось бы, пока всё не так уж и сложно, но при чём тут трагедия? Философия хороша добрым примером, и трагедия – это, как мы думаем, добрый пример того, как обнаруживает себя случайность внешне в жизненных ситуациях. Человек сталкивается со случайностью не тогда, когда она происходит, а тогда, когда он к этому готов, когда он становится чувствительным к новому для себя типу случайности. Иными словами, случайность (необъяснимое и часто травмирующее наблюдателя событие) происходит именно тогда, когда наблюдатель уже готов приобрести новую форму мышления. И именно такой момент озарения оказывается освещён тем, что мы назвали трагедией. Трагедия и случайность образуют внешнюю и внутреннюю стороны того, что происходит в результате расщепления мысли.

В эссе мы приближаемся к теме о том, как возникает новый человек, как создаётся новая форма мышления. Для нас (что со времён как минимум И. Фихте уже не новость) это своего рода раскол, расщепление. Можно было бы остаться в поле классического рассуждения, сказав, что бытие через метафизический страх отрицает само себя, создавая отношение «я и не-я». Как утверждает С. Кьеркегор, Адам именно в этот миг изгоняется из рая. Постигая «я и не-я», он понимает одновременно добро и зло. Но мы бы хотели сохранить позицию более радикального дуализма, где нет никакого отношения «я и не-я», а есть со-бытие, или не-система.

Что же в таком случае соединяет «я и не-я»? Что связывает части этой не-системы? Трагедия и случайность. Трагедия – как форма озарения и переживания нового человека, а случайность – как форма взаимодействия между субстанциями. Именно это мы постараемся далее подкрепить аргументами.

Аргумент случайности против физикализма. Трагедия, Картезий и прагматизм[40]

Принято считать, что трагедия есть целостная художественная форма и всякий трагический герой обречён на гибель в том или ином виде. В этом суть трагедии: если трагический герой не погибает, то это уже не чистая форма. Зададим вопрос: возможна ли трагедия в реальной жизни? Что отличает трагедию от нетрагедии за пределами художественного произведения?

Когда мы говорим, к примеру, о Гамлете, то имеем в виду, что У. Шекспир готовит и своего героя, и своего читателя к трагической гибели на протяжении всего произведения. Хотя читатель до последнего надеется, что Гамлет сможет спастись и у его «сказки» будет хороший конец. Когда принц всё-таки погибает, никто не сомневается, что обстоятельства его гибели более чем закономерны, то есть не случайны. Иначе и быть не могло. Мастерство автора трагедии как раз и заключается в том, чтобы доказать читателю: гибель героя не случайна – она предопределена. Однако реальный мир – не автор трагедии. Если герой произведения мастерски готовится автором к смерти, то реальный человек, проживающий реальную жизнь, становится героем трагедии только в том случае, если погибает.

Таким образом, авторскую трагедию от реальной отличает случайность. Что это значит? Чтобы дать точное описание, используем такое понятие, как «обстоятельства трагедии», или «ситуация трагедии». Под этими обстоятельствами, или ситуацией, мы понимаем совокупность признаков, предвестников, символов того, что с реальным человеком может произойти трагедия. Шекспир гениально вплетает в своё произведение подобные признаки – именно они убеждают читателя, что герой находится на грани трагедии. Однако подобные обстоятельства мы склонны усматривать и в обычной жизни, что приводит к состоянию ожидания трагедии в реальности.

При этом критически важно, возникает ли ситуация трагедии до или уже после гибели исторической личности, то есть ретроспективно. Это отличие тем важнее, если обстоятельства неминуемой гибели выявляются уже после самой трагедии. Когда мы говорим, что эта трагедия была предопределена или неотвратима, то наше заключение, по сути, мало отличается от творчества Шекспира. Молва создаёт трагедию вокруг реальной гибели, но ретроспективно, усматривая в ней обстоятельства трагедии и приписывая ей свойство неотвратимости, хотя эта характеристика неприменима к реальной жизни. Естественный ход событий всегда вариативен, во многом случаен, и говорить о фатализме можно только после того, как трагедия уже случилась. В действительности же гибель реального исторического персонажа – это всегда совокупность объективных факторов и несчастного случая, стечения обстоятельств. Даже если «героя» убивают или он совершает самоубийство.

Одной из реальных трагедий в истории человечества была так называемая казнь Сократа. Почему «так называемая»? По многим причинам можно утверждать, что эта казнь была на самом деле самоубийством Сократа, которое его ученики переживали как глубочайшую из возможных трагедий. По определению Эмиля Дюркгейма, «самоубийством называется каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом положительного или отрицательного поступка, совершённого самим пострадавшим, если этот последний знал об ожидавших его результатах»[41].

Как известно, Сократ неоднократно избирал поступки, которые и привели к его смерти, хотя он мог её избежать. Он отказался от формы защиты, при которой его бы оправдали. Он отказался бежать, хотя ученики создали для этого условия. Кроме того, из диалога «Федон» мы знаем о приписываемом рассуждении Сократа, что смерть для философа есть желаемый из финалов. Поэтому, следуя определению Дюркгейма, казнь Сократа была по сути его самоубийством и может рассматриваться как реальная трагедия. К схожему выводу приходят многие исследователи, например, Ю.Меламед в работе «Три самых важных самоубийства в истории. Сократ – Кириллов – Малевич» называет это событие «трагедией убийства лучшего члена полиса медленно действующей цикутой»[42].

Теперь зададим следующие вопросы: была ли эта трагедия неотвратимой? была ли она однозначно предопределена? и если да, то в чём тогда состоят обстоятельства, сделавшие её неотвратимой? Проще говоря, мог ли Сократ не совершать это самоубийство?

Отвечая, постараемся отделить всё, что предшествовало смерти и следовало после неё. Всё, что следовало после, нельзя считать обстоятельствами трагедии в чистом виде. Даже описания современников, которые стали свидетелями этого события, делались позже, под воздействием впечатления от смерти Сократа. Когда казнь уже свершилась, разве могли любящие его ученики признать её случайной? Конечно нет: являясь частью прошлого великого человека, это событие должно было рассматриваться как необходимость. Иначе в чём его смысл?.. Но была ли казнь неизбежна?

Здесь на сцену истории выходит человеческая свобода, которая не может быть отождествлена с роком судьбы. В то же время это такая свобода воли, которая определяет дальнейший ход истории.

Сократа обвиняли в том, что он развращает молодёжь и не почитает богов. С одной стороны, можно утверждать, что Сократ не мог чистосердечно раскаяться или прибегнуть к ухищрениям для собственного спасения, потому что тем самым он бы дискредитировал саму суть своего учения. Сократ был в значительной степени заложником собственной философии, призывая стремиться к истине как высшему благу. Мог ли он прибегнуть к обману, лукавству, чтобы уйти от правосудия? Казнь Сократа уместно назвать трагедией, поскольку обсуждаемое самоубийство стало его сознательной жертвой. Такой же жертвой во имя правды, как, например, «самоубийство» Джордано Бруно (есть свидетельства, что инквизиция пыталась спасти его от казни[43]). Однако нам известен и пример Галилео Галилея. Опустим тот факт, что человек во времена Галилея был уже «расщеплён», более способен к самоиронии и лучше отличал убеждения от политики. Нам достаточно иметь в виду, что пример Галилея нельзя признать негативным, нельзя упрекнуть Галилея в трусости. Его выбор – это лишь выбор, который подтверждает, что и такой вариант тоже возможен.

Мы понимаем, что Сократ сделал выбор – погибнуть ради своих убеждений, – и этот выбор был для него, конечно, не случаен. С другой стороны, мог ли он всё-таки поступить иначе? Как это сделал Галилей. Конечно, мог. Как реальный человек, находящийся в ситуации реального жизненно важного выбора, он мог поступить иначе, и именно об этом просили его ученики. Рассуждая о невозможности философа сделать другой выбор, мы подразумеваем, что Сократ, почитаемый сегодня как учитель человечества, поступить иначе не мог. Реальный Сократ мог выбрать и по-другому: в пользу жизни и против истины, – но тогда это был бы уже совсем другой человек. Всё дело в том, что он стал тем, кем мы его знаем, именно после своего поступка.

Когда мы спрашиваем, был ли поступок Сократа случайным или хотя бы не лишённым влияния случая, то следует учитывать важный аспект: имеем ли мы в виду легендарного философа и учителя или живого человека в момент совершения им выбора? Как человек он, конечно, мог поступить иначе – и в этом есть доля случая. Быть может, слукавь Сократ – и его ученики бы не прониклись истиной и не понесли его слово, как несколько позже ученики Христа понесли Его слово, и мы бы не знали греческую философию такой, какой знаем её сегодня. Вообще вся история европейской мысли сложилась бы иначе и имела бы совсем иные институты и авторитеты. История не терпит сослагательного наклонения, однако стоит ли сомневаться в том, как много людей сделали в жизни выбор по воле случая?

Роль случая в истории, как и роль личности, много изучалась. На этот счёт существуют противоположные точки зрения, и в любую эпоху сторонников случайности в истории было не меньше, чем сторонников порядка и предопределённости. Например, Вольтер считал историю состоящей из случайностей, а Раймон Арон утверждал, что «исторический факт по сути не сводим к порядку: случай – основа истории»[44]. Однако наука ценна именно силой предсказания и потому вынуждена избегать суждений о совершенной случайности произошедших событий.

Казалось бы, указанный парадокс неразрешим и герой трагедии неминуемо должен погибнуть. Только в таком случае трагедия имеет смысл. Иначе мы вынуждены сказать, что поведение героя случайно, то есть бессмысленно, однако, возможно, мы тут ошибаемся, так как имплицитно имеем в виду и то, что трагедия оказывается замкнута сама на себе. В этой логике единая причина порождает героя, обстоятельства и совершаемый им выбор. Одни и те же причины создают личность Сократа, условия его жизни и философии, обусловливают его самоубийство. Так же можно было бы сказать и о любом трагическом герое, потому что сам парадокс как раз и заключается в том, что мы лишаем героя трагедии права быть собственной причиной. Ведь, чтобы сказать, что поступок Сократа не зависит целиком от внешних обстоятельств и есть его собственное свободное решение, требуется, чтобы человек в принципе мог быть своей причиной.

Здесь кроется логическая ловушка. В спинозианском смысле быть своей причиной означает быть субстанцией. Поэтому, чтобы поступать свободно, нужно, чтобы сама свобода была субстанцией (как у Декарта) или атрибутом субстанции (как у Спинозы). Из этого мы неизбежно приходим к тому, что свобода, понимаемая как субстанция или её внутренний атрибут, тождественна случайности, и недоумеваем. Неужели наша свобода редуцирует до случайности или необходимости? Неужели она не что-то самобытное, что-то иное по отношению к этим категориям? Однако случайность, как и свобода, – это не свойство и не атрибут чего-либо: это отношение. Поэтому, по всей видимости, чтобы говорить о них, нужно иметь в виду какую-то форму отношения между чем-то разнородным. Не субстанция, а отношение субстанций должно быть природой случая. Это становится тем яснее, чем глубже рассматривается вопрос о роли случайности в трагедии.

Смерть, а точнее, самоубийство Сократа – это настолько же случайный поступок, насколько случайна жертва Прометея или Христа ради спасения людей, жертва Джордано Бруно – ради истины или гибель, к примеру, Гамлета в произведении Шекспира. Иными словами, смерть Сократа – одна из последних вещей на свете, которую мы признали бы случайной. Почему? Потому что она совершенна во всём. Трагедия совершенна тем, что возводит случайность до уровня необходимости. Сократ не мог бы поступить лучше, а в его деянии как будто принял участие сам Бог. Как утверждал Декарт, законы природы всегда одни и те же, потому что их создал Бог и они совершенны. А то, что совершенно, нельзя изменить, не испортив. В этом смысле поступок Сократа совершенен, нельзя что-то к нему прибавить или что-то от него отнять. Он кажется столь же объективно необходимым, как и законы природы, созданные, по утверждению Декарта, совершенным существом, то есть Богом.

Мы не случайно снова обращаемся к Декарту. Именно этот мыслитель «исповедовал» модель мира, в которой совершенное существо (Бог) создало совершенные неизменные законы природы. При этом в совершенном мире Декарта Бог создал несовершенного человека, чей разум обладает свободой воли, из-за которой он способен ошибаться и делать несовершенные вещи. При этом Декарт не смог объяснить, как в совершенном мире возможно несовершенство в виде свободы воли. Тем и занимательнее, что именно Декарт пришёл к идее дуализма, то есть к такому положению, что мыслящая субстанция независима и возможна отдельно от материальной (протяжённой) субстанции.

Декарт пришёл к выводу, что для свободной воли в природе нужна вторая субстанция. В этом случае разум оказывается самостоятельным, не зависящим строго от обстоятельств, а мыслящим свободно. В этом же случае человек оказывается ответственным за свои поступки, так как их нельзя полностью редуцировать до обстоятельств.

Однако Декарт противоречит себе, сравнивая мир с часовым механизмом, который создаёт и заводит Бог, потому что без этого неясно, что объединяет две субстанции (вряд ли имеет смысл всерьёз исследовать идею о связи субстанций в эпифизе или ином отделе мозга). В этом механизме действуют идеальные фундаментальные законы. Но каков их статус для обеих субстанций? Могут ли эти законы меняться? Например, в физике обсуждается изменение физических законов со временем[45]. Может ли воля человека противостоять законам? Этот вопрос тем важнее, что именно законы в такой модели ответственны за все возможные обстоятельства. Поэтому поступать невзирая на обстоятельства – значит поступать не только случайно, но и против совершенных, созданных Богом, фундаментальных законов.

Философия Декарта подвергалась значительной критике, в первую очередь потому, что он не смог объяснить, как две субстанции связаны и каков статус свободы воли. Этой проблемой были озабочены уже его ученики, а после Канта защищать дуалистические идеи Декарта стало почти «неприлично». Сегодня, вспоминая о Декарте, говорят, что великие люди совершают великие ошибки[46]. Однако что в философии Декарта ошибочно? Он поставил и не смог решить психофизическую проблему, но критика философии Декарта распространилась с проблемы «разум – тело» на дуализм как возможную онтологию в целом. Для этого были косвенные основания, но Декарт предложил дуализм вовсе не оттого, что хотел таким способом решить какую-то изначально стоявшую перед ним проблему. Дуализм не стал его ответом на определённый исходный интеллектуальный запрос, а возник в ходе применения метода рационального мышления и сомнения. Декарт, быть может, первым неверно оценил сделанное им открытие и обратил всё внимание на частную проблему «душа – тело».

В этом контексте следует разделять критику философии Декарта на две отдельные проблемы: критику дуализма и критику психофизической проблемы. Подвергая сомнению второе, обычно автоматически отвергают и первое, хотя это принципиально разные вещи. Такое неверное понимание Декарта началось, видимо, с самого Декарта, придавшего психофизической проблеме слишком большое значение, но наиболее чётко это выразилось у Спинозы. В произведении «Диалектическая логика» Э.В.Ильенков стремится показать, что спинозианская позиция направлена против психофизической проблемы, но Ильенков, как материалист, к сожалению, не может сделать это иначе, кроме как писать о ложности самого дуализма:

«Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяжённость не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь “два атрибута одной и той же субстанции”; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то “третьего”.

Что же это за “третье”? Реальная бесконечная природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и “мыслит”. Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяжённости, в пространственно-геометрической определённости. Между тем протяжённость как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую её вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, то есть чисто негативно, как полное отсутствие всякой определённой геометрической формы»[47].

Ильенков справедливо замечает, что протяжённость и мышление суть не субстанции, а лишь атрибуты субстанции. Что же в этом утверждении указывает на существование всего одной субстанции? Ровным счётом ничего. С тем же успехом мы могли бы провести связь между утверждениями «все ученики Сократа были его друзьями» и «у Сократа не было врагов». Очевидно, что из первого следует «у Сократа не было врагов среди учеников», а не второе утверждение. Так же и из положения, что мышление и протяжённость суть атрибуты субстанции, не следует, что существует только одна субстанция.

Чтобы рассуждать об этом более уверенно, найдём то место в текстах Декарта, с которого вообще начинается дуализм. Он начинается вовсе не с того, что есть вещь мыслящая и вещь протяжённая, а с метода сомнения и с соображения, что человеческое бытие несовершенно, но при этом человек способен мыслить о совершенных вещах. Это соображение было изложено в работе «Рассуждение о методе».

Декарт пишет: «Вследствие чего, размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, моё бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение – это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрёл способность мыслить о чём-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного… И далее: «Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, то есть они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостаёт. Но это не может относиться к “идее” существа более совершенного, чем я: получить её из ничего – вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам её создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, – одним словом, Богом»[48].

Таким образом, Декарт не начинает рассуждение с того, что мир состоит из субстанций, но приходит к этому логически, замечая, что в мире есть совершенное и несовершенное. Однако дальше объективность подводит Декарта, и он приходит не к заключению, что мир состоит из сочетания совершенства и несовершенства, а к тому, что подсказывало его субъективное отношение к проблеме сознания, к самостоятельной природе разума. Он пишет: «Но, познав отчётливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость очевидно является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для Бога и, следовательно, он не состоит из них. А если в мире и имеются какие-либо тела, какие-либо интеллигенции или иные природы, не имеющие всех совершенств, то существование их должно зависеть от его могущества, так что без него они не могли бы просуществовать и одного мгновения»[49].

Человек, по Декарту, несовершенен из-за наличия у него свободы воли, то есть как раз из-за независимой природы разума. Далее философ делает вывод, что независимая природа разума – это субстанция (мыслящая). Затем обращает внимание на всё остальное и заключает, что оно тоже должно быть независимым, а значит, тоже является субстанцией (на этот раз протяжённой). То есть Декарт допускает тождество между свойствами «иметь самостоятельную природу» и «быть субстанцией». Спиноза полагает, что критикует именно это положение Декарта, но это не так. Спиноза приходит не к общему выводу, что «иметь самостоятельную природу» не означает «быть субстанцией», а к частному – что мыслящее и протяжённое суть не субстанции, а атрибуты субстанции. Однако это лишь частная проблема.

В «Этике» Спиноза отмечает: «Из этих положений следует, что если в природе существует какое-либо определённое число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существуют двадцать человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют двадцать человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно двадцать, а не более, не менее, так как… для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует»[50].

Спиноза не доказывает невозможность такой причины, не ищет свою её версию и не принимает причину двойственности или множественности субстанций, которую указывает Декарт (что в мире есть совершенное и несовершенное). Он минует эту фазу рассуждения и сразу переходит к тому, что субстанция может иметь атрибуты и поэтому вовсе нет необходимости в двух субстанциях или более: достаточно одной с двумя или многими атрибутами.

Так Спиноза уходит от психофизической проблемы. Однако он уходит и от причины, от основной проблемы, с которой начинает Декарт, – от вопроса дуализма совершенства и несовершенства. На самом деле Картезий был первым, кто забыл о такой постановке вопроса, рассматривая её лишь как мостик к иной, более важной мысли о двойственности протяжённого и мысленного. Впоследствии оказалось, что эта более важная мысль неверна. Великая ошибка великого человека.

Каким же должно было быть дальнейшее рассуждение Декарта? Абстрагируясь от проблемы «душа – тело» и просто следуя за великим наблюдением родоначальника рационализма, нужно было бы заключить, что имеет место не одна, а много возможностей, которые бы описали такое положение дел, а именно наличие в мире совершенства и несовершенства. Первый такой вариант – вариант Декарта, что совершенный Бог порождает несовершенного человека и наделяет его несовершенным свойством свободы воли. Это несовершенство, по сути, есть свойство особой субстанции – мыслящей. И так далее, со всеми проблемами и противоречиями. Однако возможен и второй вариант: совершенство и несовершенство суть разные отношения субстанций, но не сами субстанции. Например, совершенство (например, порядок) есть внутреннее отношение субстанции, а несовершенство (например, случай) – внешнее, то есть отношение и взаимодействие между субстанциями в силу их различной природы.

Декарт и Спиноза рассуждали, можно сказать, локализуя свойство внутри субстанции, и поэтому делокализация свойств (например, делокализация субъекта или даже фундаментальной силы природы) может быть решением старой проблемы. Сегодня наука дошла до того уровня, когда она может подвергнуть сомнению «святыню» Декарта – незыблемость совершенных и всеобщих фундаментальных законов мира. Всё меньше законов и всё больше воли случая мы видим в вероятностных моделях, которые успешно описывают статистические явления. В перспективе, возможно, нас ждёт полное отсутствие каких-либо законов. Не означает ли это, что стоит вернуться к Декарту в части его онтологии и ещё раз внимательно посмотреть на дуализм (или плюрализм) как на возможную базовую доктрину? Может быть, стоит проверить эту идею ещё раз, но уже не опираясь на мысль, что совершенное существо создало совершенные законы? Тогда окажется, что законы природы несовершенны и, быть может, вообще случайны. Так же случайны, как поступки героев, одни из которых оказываются героями трагедии, а другие – обычными людьми, выбравшими несовершенный путь.

Если нет совершенных законов природы, а точнее, если законы суть внутренние или внешние отношения субстанций, то дуализм оказывается способен нас удивить. Взаимодействие двух независимых субстанций может быть очень многообразным, если признать, что оно случайно. Однако случайность может иметь и разный статус – до того, как она произошла, и после. Это справедливо и для квантовых эффектов, и для трагедии, что для нас сейчас важнее. До трагедии имеет место выбор, но после неё выясняется, что выбора, скорее всего, не было, а был закон, например, закон трагедии. Если это так, можно пойти дальше и сказать, что любая значимая случайность может стать законом и определить будущее не меньше, чем иной первокирпичик мироздания (случайное рождение Земли, случайное образование жизни, случайная тяга к насилию у Ивана IV и т. д.).

Вопрос, почему в природе вообще имеет место случай, тоже остаётся ещё открытым. Как идеальный мир с идеальными законами может давать сбои в виде случайности? При этом позиция иррационализма лишь внешне выглядит как приемлемая альтернатива, но возможный ответ на этот вопрос может скрываться и в дуализме. Взаимодействие независимых субстанций может быть принципиально только случайным. Точнее, оно должно выглядеть как случайность с точки зрения одной из субстанций. Оно может иметь внутренние причины, предпосылки и тому подобное в системе одной из субстанций, но при этом производить впечатление абсолютной случайности в системе другой субстанции, а в совокупности обеих субстанций – выглядеть как нечто смешанное, статистически вероятное.

Например, фундаментальная физика до сих пор имеет две независимые научные доктрины: общую теорию относительности (ОТО) и Стандартную модель. Первая объясняет гравитацию, а вторая – электромагнетизм, слабое и сильное взаимодействие. Следуя идее Декарта, что совершенное существо (Бог) создало совершенные законы, наука в какой-то момент пришла к выводу, что такой закон должен быть только один. Так как только единый закон может быть абсолютно совершенным. Так появились теории Ньютона, затем Дж. Максвелла, Эйнштейна и др. Эйнштейн заявил о намерении вывести Единый закон всего, что в настоящее время пытаются сделать физики во всём мире, но до сих пор безуспешно. Ни одна из теорий, объединяющих ОТО и Стандартную модель, не даёт предсказания лучше, чем обе эти теории по отдельности.

На какие только ухищрения не идут физики ради великого объединения, изобретая модели, которые порой не имеют целостной философской интерпретации! Например, чтобы объяснить, почему гравитация несоизмеримо слабее электромагнетизма, физики придумали идею бран[51], которые связывают (затрудняют) гравитационные взаимодействия, но не электромагнитные. Однако от того, чтобы назвать брану субстанцией, физику отделяет, пожалуй, только то, что это не принято. Быть может, всё же стоит переосмыслить идею Декарта и посмотреть на эту проблему с другой стороны.

Суммируя всё сказанное, можно заключить, что в дуалистической или плюралистической модели мира невозможен и не нужен никакой единый фундаментальный закон. Кроме, пожалуй, закона случайности, или, более строго, Всеобщего принципа случайной связи всех событий и явлений природы (мультисубстанциальной природы)[52]. Важно иметь в виду и то, что случайность в таком мире может оказаться чем-то принципиально разным до и после того, как она происходит. Например, после трагедии может оказаться, что иначе и быть не могло, так как случайность обусловила дальнейшее развитие мира. В то же время до трагедии всегда имеет место выбор между совершенством (или художественным замыслом) и несовершенством (реальностью жизни).

Важно отметить, что идея закона случайности в космологии не нова. Её предложил ещё в XIX веке родоначальник прагматизма Чарльз Пирс, который, отвергая положения Декарта и Платона о совершенном, тоже пришёл к выводу, что законы природы несовершенны, так как они эволюционируют и являют собой во многом результат действия случая. По этому поводу Пирс отмечает: «Далее, единственно возможный путь объяснить законы природы и единообразие в целом – предположить, что они являются результатом эволюции. Это подразумевает, что они не абсолютны, что они не должны неукоснительно выполняться. Это создаёт элемент неопределённости, спонтанности или абсолютности случая в природе»[53].

Возникает вопрос: почему Пирс не пришёл и к идее необходимости дуализма, или, как мы его назвали, онтологии мультисубстанциальной природы? Почему для Пирса наличие случайности в мире не стало аргументом в пользу онтологического разрыва, а привело его, как и Спинозу, к идее онтологической связности и единства? Он пишет: «Старое дуалистическое понятие разума и материи, как двух радикально различных видов субстанции, занимавшее столь видное место в картезианстве, сегодня вряд ли найдёт себе защитников»[54].

Это весьма важный вопрос, поскольку принцип случайности стал одной из основ прагматизма по духу. Именно потому, что законы природы эволюционируют, нам нужно отталкиваться от практической пользы каких-либо знаний, а не от раз и навсегда данных истин. Прагматизм – это такая философия, которая утверждает многообразие степеней свободы и открытость подходов при общем стремлении к практическому результату. Поэтому, задаваясь вопросом, почему Пирс не пришёл к дуализму или плюрализму, стоит также спросить, был ли Пирс достаточно последовательным и целостным в своей теории. Не раз отмечалось, что философия Пирса разрознена, состоит из отдельных частей, которые не всегда связаны друг с другом единой, общей идеей. Его метафизика религиозна, а теория познания, напротив, сугубо научна.

Например, рассуждая о космологии, Пирс также переходит от теории случайности к теории непрерывности, говоря, с одной стороны, что это важный следующий шаг, а с другой – что этот шаг никак не связан с предыдущим. Он пишет, что говорить о непрерывности следует, на время забыв о тюхизме (философии случайного): «Следующим шагом в изучении космологии должно стать исследование общего закона ментального действия. При этом я на время оставлю тюхизм вне поля зрения, чтобы совершить свободный и независимый экскурс к другому понятию, упомянутому в моей первой статье в “Монисте” как одному из наиболее незаменимых для философии, хотя там я о нём и не рассуждал; я имею в виду понятие непрерывности»[55].

Идея непрерывности, как следует из её смысла, прямо противоположна дуализму, так как дуализм или плюрализм означает существование в мире онтологических разрывов (границ несопоставимости или разнородности порядков, областей неосуществимости порядка как такового), неопределённости и многообразия независимых форм, между которыми не может иметь место органическая непрерывность.

Но непрерывность противоположна и случайности, так как случайность сама по себе представляет собой форму существования разрыва, например каузального. Можно было бы даже сказать, что случайность возникает в силу онтологического разрыва и «призвана» заполнять его, в какой-то степени искусственно поддерживая непрерывность. Поэтому не удивительно, что, переходя от тюхизма к теории непрерывности, Пирс оставляет тюхизм вне поля зрения, ведь философ не проводит этих параллелей.

Примечательно, что Уильям Джеймс, близкий друг Пирса и человек, который доработал его идеи, по сути сформулировав целостную теорию прагматизма, считал себя плюралистом, то есть признавал множество источников воли. Более того, Джеймс полагал, что для прагматизма, который мы бы неформально называли «теория царства случая», принципиально важной является проблема соотношения Единого и Многого. Хотя исследователи расходятся во мнении, был ли Джеймс настоящим плюралистом и не скрывался ли в его плюрализме монизм, все соглашаются, что проблема Единого и Многого принципиально важна для прагматизма как философии.

Ф.В.Фокеев по этому поводу пишет: «Между тем прежде всего представляет интерес, является ли эта мысль независимым и посторонним по отношению к другим идеям прагматизма интуитивным убеждением или составляет их необходимое следствие. В последнем случае все аргументы, высказанные в защиту прагматизма, в конечном счёте также могут свидетельствовать в пользу мнения о центральном значении проблемы единства и многообразия для философии»[56].

В конце своего исследования автор отмечает: «На основе сказанного можно сделать вывод, что проблема “единого и многого” не является случайной или посторонней темой в прагматизме У.Джеймса и логически следует из наиболее существенных положений этой концепции. Для прагматизма характерно рассмотрение любых теоретических идей с точки зрения их практического значения и возможных эмпирических последствий, в качестве планов возможных действий или инструментов, позволяющих согласовать ожидания с опытом. <…> С точки зрения прагматизма это является убедительным аргументом в пользу монистической онтологии и говорит о её соответствии определённым практическим интересам. Но из тех же предпосылок, из того же характерного для прагматизма стремления идти навстречу интересам практически ориентированного сознания, могут быть выведены возражения против последовательного монизма. Смысл этих возражений состоит в том, что монистическая гипотеза представляется абстрактной или отчуждённой, поскольку исключает из рассмотрения множество существенных с практической точки зрения эмпирических различий. Таким образом, дилемма единства и многообразия приобретает особенное, центральное значение для автора, рассматривающего абстрактные идеи с точки зрения их практической эффективности»[57].

Из этого следует заключить следующее: вполне разумно, что тенденция Пирса к закону случайности органически выразилась у Джеймса в проблеме Единого и Многого и в склонности к плюрализму. Это же стремление выразилось и у Дж. Дьюи, и у представителя позднего прагматизма Р.Рорти. Оба признают плюрализм истины и космологическую роль случайного. Например, Рорти пишет о состоянии иронизма, которое наступает тогда, когда люди полностью осознают случайность своего места в истории и случайность содержания своего философского словаря. Иными словами, философия прагматизма уже показала связь природы случайного и необходимости плюрализма. Но она сделала это недостаточно ясно, не увязав их на онтологическом уровне, а исходя из сугубо практических соображений. Последовательное изучение связи этих категорий может привести к впечатляющим научным движениям в самых разных областях.

Как ни странно, но соображения о взаимосвязи дуализма и случайности можно найти и у Витгенштейна[58] в пункте 2.0121 «Логико-философского трактата». Конечно, Витгенштейн не имеет этого в виду, но эта мысль неявно прослеживается. Что-то существующее само по себе, или субстанция, объявляется им выступающей в качестве случайности. Причём именно «впоследствии», то есть уже после того, как она произошла. Весьма неожиданно, но в этом смысле дуализм может стать парадигмой, объясняющей в том числе и причину направленности времени от прошлого к будущему.

Возвращаясь к исходной проблеме этой статьи, отметим, что всякая трагедия является признаком онтологического разрыва, и этот разрыв, в предложенных терминах, естественно или искусственно (по воле человека) заполняется тем, что мы называем случайностью. Если выражаться на уровне метафор, случайность здесь выполняет такую же интегральную роль, что и релятивистские эффекты в физике больших скоростей. Благодаря этим эффектам мир сохраняет непрерывность, но происходит это за счёт искривлений пространства и времени. Как уже отмечалось, на уровне ментальной каузальности могут иметь место и топологические искривления, которые приводят к тому, что вероятность ментальных процессов способна влиять на вероятность нейронных процессов. Об этом закономерно находим и у Пирса: «Закон разума делает возникновение какого-то данного чувства всего лишь более вероятным. Таким образом, он напоминает “неконсервативные” силы в физике, такие как трение и так далее, которые связаны со статистическими единообразиями при случайных встречах триллионов молекул»[59].

В конце первой части мы хотим привести выдержку из нашей полемики с профессором А.В.Марковым, который опубликовал рецензию на нашу книгу «Каузальный дуализм: размышления об онтологии и природе сознания». Рецензия обращалась не к частным темам работы, а к её общему смыслу, требуя от предложенной онтологии каузального плюрализма большей определённости.

Статья Маркова выявила новые, не замеченные нами «монистические оговорки», которых немало и в науке, и в обыденном сознании. Это такие слова, понятия или идеи, которые мы собирательно охарактеризовали как «помочи Единого», или, строго говоря, это теории, объединяющие то, что в природе не объединено никак иначе, кроме как с помощью самих этих теорий.

Такой теорией является и само понятие Единого. А также понятие «контингентность» (не-необходимость), которое мы обсуждаем далее. Рецензия Маркова окончательно сформировала наше отношение к монистическим воззрениям как к инструменту подчинения и контроля, за что мы очень благодарны. Единое Ничто мы уже понимаем здесь как корпус парадигм ограничения свободы. Но ещё пока на теоретическом уровне.

Контингентна ли контингентность[60]

Почему мы говорим о контингентноcти? Поводом послужила замечательная рецензия А.В.Маркова на нашу книгу «Каузальный дуализм» под собственным изящным названием «Не-пустые небеса дуализма»[61]. В рецензии Марков справедливо замечает, что ключевая тема для «Каузального дуализма» – проблема случайности. Однако в этом контексте он отмечает, что имело бы смысл использовать понятие «контингентность» как более удачное и отвечающее задаче. И если с некоторыми частными положениями рецензии Маркова мы готовы согласиться, то этот момент выявил не только глубокое разногласие, но и тему, которая достойна целого ответа, а возможно, и отдельной большой работы.

Автор рецензии выступил с весьма доброжелательной целью: выявить сильные стороны, а также неточности в тексте и в мысли автора, скорректировать направление дальнейших исследований, которые, вероятно, показались ему этого заслуживающими. Однако с такой критикой иметь дело значительно сложнее. Вместо ожидаемых «разоблачений» со стороны аналитического крыла, или так называемых материалистов, мы получили критику нашего плюрализма со стороны представителя культурно-исторического блока, признающего как минимум методологический плюрализм. Как говорится, пришла беда откуда не ждали. РецензияА.В.Маркова ставит куда более тонкие и системные вопросы перед каузальным дуализмом, чем могли бы поставить явные оппоненты.

Понятие «контингентность» как предмет для разногласия здесь возникает вовсе не случайно. Марков также отмечает, что данное противоречие появляется именно в том месте книги, которую он называет ядром, то есть там, где, собственно, формулируется подход каузального дуализма. Он пишет: «Но можно иметь, например, сетевые свойства, быть ячейкой в какой-то сети или иметь контингентные свойства, скажем, самому (самой) быть шансом для чего-то, самому (самой) выпасть для того, чтобы что-то было или что-то стало возможным, и тогда ты не имеешь каузального свойства, но остаёшься возможностью. <…> Как нам кажется, поэтому далее в попытках автора оспорить идею контингентноcти и проявляются недоразумения, простительные при споре с какой-то одной концепцией, но не в ядре книги»[62].

Важно заметить, что понятие «контингентность» не случайно и для той большой методологической школы, которую, вероятно, представляет Марков. Речь идёт о современной культурно-исторической традиции, которая обратила свой взор и на природу и стала пониматься широко, в частности, благодаря работам Курта Хюбнера, Пола Фейерабенда, Уилларда Куайна и др. В «Новой философской энциклопедии» сказано про К.Хюбнера: «Историческая философия науки перерастает, т. о., свои дисциплинарные границы и становится общей культурно-исторической теорией познания»[63].

При этом для Хюбнера понятие «контингентность» оказывается весьма важным по многим основаниям, и одно из них – это собственно контингентность методов познания, или эпистемологический плюрализм, в связи с которым он делает вывод, что наука (естественная и точная) не обладает безграничным правом на то, чтобы считаться единственным надёжным источником знания. Выводы естественных наук контингенты, что лишает их приоритета над методами, скажем, культурно-исторических и других исследований. Поэтому для Хюбнера контингентность – это схема введения нефизических методов познания наравне с физическими, вследствие чего он говорит о контингентных онтологиях.

В работе «О понятии “контингентность” – новом понятии в философском лексиконе» М.Ю.Кречетова пишет: «В другом контексте тематизация понятия “контингентность” у К.Хюбнера происходит через фиксацию факта существования исторически различных онтологий. Этот факт не поддаётся никакой нейтрализации, и все существовавшие до сих пор попытки его нейтрализации и “спасения” от этой ситуации не представляются убедительными. Альтернативность онтологии указывает на их контингентность»[64].

Основные антисциентистские положения Хюбнер излагает в книге «Критика научного разума», которая написана одновременно и под влиянием созвучной книги Канта, и вопреки его сциентизму. В том ключе, в котором Хюбнер понимает и преподносит идею контингентноcти, она фактически перекликается с темой онтологической относительности Куайна.

Хюбнер пишет: «Становится очевидно, что в базисных предложениях не выражаются чистые факты и они не основаны на чистых фактах; базисные предложения не могут считаться теоретически нейтральным основанием какой-либо теории; базисные предложения сами являются теоретическими, их смысл определяется интерпретацией, они существенно зависят от принимаемых решений»[65].

Здесь мы видим, чтó на самом деле скрывается за контингентностью онтологий, о которых пишет Хюбнер. Онтологии, как и методы, необязательны и возникают произвольно, но при этом «зависят от принимаемых решений», то есть некоторых фактов выбора, совершённых в прошлом. Эти решения также контингентны в том смысле, что они как бы необязательны, но и неслучайны. Они могли бы быть другими, но имеют и некоторые причины в виде обстоятельств, в которых они принимаются. По всей видимости, этих обстоятельств недостаточно, чтобы сделать выбор необходимым, но вполне достаточно, чтобы выбор не был совершенно случайным.

Иными словами, контингентность – это такое свойство чего-либо, которое мы упоминаем, чтобы сообщить, что мы не знаем истинной природы происходящего, ведь мы не знаем, скажем, природу человеческой воли. Мы можем восстановить культурно-исторические корни совершённого выбора, но не претендуем на доказательство в отношении произвольных действий или проявления воли. Контингентное находится где-то в слепой зоне, между случайным и необходимым, или, говоря языком естественных наук, оно вероятно. Но мы говорим не «вероятно», а «контингентно», потому что нам неведома степень и природа такой вероятности. Сказав «это вероятно», мы бы обрекли себя на необходимость оценки вероятности, а сказав «это контингентно», мы можем ничего не оценивать.

Понятна мотивация использования термина «контингентность» в науках о человеке: они пока не обладают своей собственной каузальностью и вынуждены в этом вопросе использовать чужие методы. Эта проблема подробно обсуждается в книге «Каузальный дуализм» в статье «Каузальная топология и нематериальные причины»[66]. Действительно, создание теории о нематериальной причинности – это то, с чего следует начинать феноменологию. Отсутствие такой теории, к сожалению, не компенсируется термином «контингентность», а лишь демонстрирует беспомощность феноменологии в текущем состоянии.

Более того, в плюралистической концепции, которую мы отстаиваем, по всей видимости, контингентность вообще не содержит ничего определённого или она даже невозможна. Отношение контрарности (которое производит контингентность из необходимости) в плюрализме отсутствует (так как отсутствует Единое), вместо него имеет место отношение неопределённости, где необходимость полностью исключает случайность, а не контингентность. Не зря дуализм и плюрализм часто ругают за видимую простоту. На самом деле это не простота, а геометрическая представимость, так как имеет место тождество геометрического и логического понимания всех отношений каузальности. Неопределённость выступает (может быть представлена) в качестве среды для областей необходимости, из чего следует, например, что связь между этими областями случайна.

Хаос (неопределённость), который К.Мейясу пытается выдать за контингентность, заложен в плюрализме не как объект, а как отношение. Поэтому для Мейясу контингентность есть некий абсолют[67], а для последовательного плюрализма она должна быть пуста. Не случайно спекулятивный реалист Мейясу, как Рыцарь печального образа, обнаруживает ту же «мельницу», а точнее – ровно ту же проблему монизма, с которой столкнулся постспинозианский материализм (диалектический). И там, и там мы видим бесперспективную попытку разделить субъект и объект, провести границу там, где имеет место не объект, а отношение. Так, Мейясу увлечён проблемой доисторического, где не было субъекта, а стало быть, и объекта. К тому же пришёл и диалектический материализм в споре, например, Э.В.Ильенкова и М.А.Лифшица. И в конце концов к вопросу про то же доисторическое, но на Марсе.

В статье «Есть ли материя на Марсе?» В.М.Межуев пишет: «Материя, с этой точки зрения, – не субстанция, а лишь атрибут предметно-преобразующей деятельности, столь же неотделимый от неё, как и сознание (идеальное). Недаром Маркс предпочитал пользоваться понятиями не “материя” и “дух”, а “материальное” и “духовное”»[68].

Как видно из цитаты, спинозианское объединение всего в атрибуты Единого вызвало немало сложностей. Сама постановка проблемы про «материю на Марсе» означает, что любой объект понимается в этой парадигме как продукт человеческой деятельности. Если человек (субъект) не был, скажем, на Марсе, то, значит, там нет и объектов.

Последовательный плюрализм, вероятно, не должен проводить границу между субъектом и объектом, так как в нём субъект выступает как отношение. Однако, поскольку плюралистический взгляд на мир по сути не может быть целостным (не может исходить из Единого), это отношение дано как однобокий феномен. Точнее, как множество однобоких феноменов – проекций этого отношения в многочисленных онтологиях. Потому наше разногласие с Марковым является системным, таким же системным, как разногласие эпистемологического и онтологического плюрализма. Мы смотрим на одно и то же отношение совершенно по-разному.

Что значит мыслить в плюралистической парадигме? Осмелимся утверждать, что это означает принимать Единое только в качестве идеальной (теоретической) надстройки на мультисубстанциальной онтологии. То есть признавать, что быть феноменом, – значит быть проекцией чего-либо или, иначе говоря, являться какой-то одной своей стороной для наблюдения или мысли. Если феномен проецирует какое-либо отношение, то такая проекция может отражать лишь какую-то одну сторону этого отношения, сильно искажая смысл, если пытаться в такой проекции видеть общее. Но такое искажение само по себе небесполезно и может быть косвенным признаком, что перед нами лишь однобокий феномен многомерного отношения. Однако многомерное отношение не есть Единое, а его отражения не есть его атрибуты. Со времён Фалеса наука не может сделать и шага без того, чтобы усмотреть во всём Единое, но оно дано в плюрализме только идеально, как отношение. Оно мыслимо, теоретизируемо, например в концепции контингентноcти, но не отражает ничего существующего.

В чём, несомненно, прав Марков, так это в том, что термин «контингентность» мог быть уместен в книге. Его отсутствие – символ того, что в тексте попытались обойти эту логическую ловушку мышления. Вместо этого термина в книге подробно обсуждается понятие «насыщение выбора». Когда выбор онтологически не насыщен, имеет место случайность, а при полном насыщении выбора – необходимость. Все промежуточные стадии и степени насыщения выбора вероятностны.

Это понятие – «насыщение выбора» – представляет собой, на наш взгляд, допустимую форму определённости в плюралистической модели. Многообразие онтологий возникает здесь как насыщение выбора неопределённости. Поэтому понятия «случайность» и «необходимость», используемые в книге, имеют несколько значений, то есть как бы сами находятся в смысловом движении. Говоря, что нечто случайно или закономерно, мы делаем (насыщаем) выбор, который мгновенно меняет и смысл этого понятия.

Заметим, что использование такой же подвижности понятий свойственно и Хюбнеру, и Куайну, и Мейясу. Необходимость (законы природы) у них оказывается случайной или контингентной. А случайность или контингентность выступает как нечто необходимое. На самом деле это показывает, что данные формы каузальности не зациклены сами на себе и получают развитие друг в друге. Мы бы ещё добавили, что, строго говоря, мыслить контингентность как абсолют означает создавать из неё своего рода гомункулуса. Тогда все объяснения принимают такой уходящий в бесконечность вид: «A контингентно, так как B контингентно, так как C контингентно…»

Движение, в том числе эволюционное развитие, заложено в последовательном плюрализме имманентно. Марков, безусловно, прав в том, что термины характеристик каузальности в тексте книги вызывают вопросы. Но это и не удивительно, так как философия пока ещё незнакома ни с одной натуралистической концепцией каузальности в плюрализме. Существуют попытки создания таких концепций, например у Э.Бутру[69].

Пафос философии Бутру заключается в простой случайности тех или иных процессов, законов природы. Его случайность движет мир в неопределённом направлении, не становясь «разумной». Хотя он и говорит о переходе случайности в свободу, его модель этого не объясняет. Поэтому случайность Бутру пусть и относительна, но непродуктивна. Ровно в том же смысле случайность двигает эволюцию у Ч.Дарвина или, скажем, у Д.Деннета. Однако даже самые простые математические вычисления показывают, что случайность как перебор всех возможностей неспособна обеспечить (объяснить) ту скорость эволюции, которую мы наблюдаем.

Ту же тему находим у Ноама Хомского, который столкнулся с проблемой слишком быстрого (для существующей теории) освоения языка у детей и пришёл к выводу о необходимости врождённых структур языка. На уровне языка он показал, что случайность как перебор вариантов из всех возможных состояний ничего не объясняет, в том числе и эволюцию. Это значит, что всякая произошедшая случайность ограничивает (насыщает) дальнейший выбор значительно больше, чем принято считать. В какой-то степени набор произошедших случайностей не только задаёт начальные условия чего-то (как многие думают), но и существенно сужает границы «правил игры».

Онтология возможного, излагаемая в книге, тоже подвергается критике со стороны Маркова. Он пишет: «Но проблема в том, что возможность у Гераклита, Лейбница или Витгенштейна – это не некоторое состояние возможности, это определённый режим реализуемости, который уже запущен, и нужно выяснить, почему он ещё не довершился, тогда как Сафронов, оспаривая монизм системы возможности-действительности, настаивает, что нельзя понимать возможность как один из режимов реализуемости. Но такой аргумент бьёт мимо цели и в лучшем случае очерчивает позицию самого автора книги, размышляющего о собственных параметрах самой возможности, включая возможность для возможности быть осознанной»[70].

Не принимая плюралистическую онтологию всерьёз, Марков выражает здесь точку зрения господствующей парадигмы современной науки – парадигмы Единого. Она могла бы звучать примерно так: раз всё познаётся в сравнении, то для познания всегда нужно что-то Единое, чтобы сравнивать. Нельзя же сравнивать два объекта, у которых нет ничего общего.

Поэтому господствующая парадигма исходит из того, что всё едино, не заботясь о том, что ещё что-то можно неожиданно оказаться различным или многим.

Понятия «режим реализуемости» и «атрибуты Единого» Спинозы или «контингентность» (применительно к онтологии, а не в логике, разумеется), по нашему мнению, следует объединить под общим заголовком «монистические оговорки», которые представляют собой сложные конструкции там, где монизму требуются «заплатки». Что такое режим реализуемости? Можно ли сказать, что он когда-то начинается или заканчивается? Вряд ли мироздание способно на такие остановки. Почему тогда мы называем его режимом, как будто время от времени он сменяется каким-то другим режимом (нереализуемости)? Наступает ли этот режим для отдельных вещей или процессов? Снова нет. Значит, режим реализуемости – это любые изменения или просто движение.

На наш взгляд, нет ничего проще и понятнее, чем то, что две действительности, которые связаны только случайным взаимодействием, даны друг другу как возможность или пересечение двух вероятностей. Чтобы разглядеть этот принцип, чтобы дать шанс плюралистической форме каузальности, нужно принять плюрализм всерьёз. В противном случае эти выкладки кажутся нагромождением частного и общего, о чём и пишет Марков. Отчасти соглашаясь с отдельными замечаниями рецензента по частным вопросам, мы в то же время будем отстаивать общее. Плюрализм перестаёт казаться «нагромождением» несвязных объектов, миров или высказываний, если принять принцип всеобщей случайной связи всех событий и явлений. В этом случае окажется, что отсутствие взаимодействия и случайное взаимодействие тождественны, а следовательно, строго говоря, отсутствие взаимодействия неосуществимо.

Марков, напротив, пишет: «В любом случае базовых этических понятий, таких как “социальный опыт” или “совесть”, мы здесь не получим, а значит, мы не будем иметь практического приложения такого дуализма – дуализма порядков материальных зависимостей и порядков осознанных явлений. Просто оба порядка будут существовать раздельно, как по отдельности существует, например, постоянная память и оперативная память в компьютере, как имеющие смысл внутри операций компьютера, обозначающие компьютер не как реальную вещь, а как систему, которую мы уже приняли в свою игру»[71].

Дело в том, что оперативная и постоянная память компьютера не существует по отдельности. Каждая создана человеком и находится в онтологии его замысла и воплощения. Эти два вида памяти компьютера взаимодействуют не случайно, а необходимо – через человека или другие устройства. Нет никакого дуализма в компьютере или любом другом устройстве, созданном человеком к настоящему времени. То, что Марков называет искусственным интеллектом, вообще не имеет отношения ко всей теме каузального дуализма, так как он, вероятно, имеет в виду слабый искусственный интеллект.

Недооценка этого различия приводит автора рецензии и к следующему соображению: «Опять же, я бы не был против философии, в которой не требуется различать естественный и искусственный интеллект, но это бы противоречило прикладному пафосу всей книги»[72].

Книга, о которой идёт речь, исходит из идеи неприватности (или, говоря иначе, объективности) сознания. Вся программа книги разворачивается как попытка обосновать объективные эволюционные принципы возникновения сознания – искусственного или естественного – как формы отношения. Дело как раз в том, что это, по нашему убеждению, возможно только в модели мира с онтологическим разрывом. Имеет ли этот разрыв искусственное или естественное происхождение, остаётся лишь вопросом о происхождении.

Несмотря на неприятие плюрализма как онтологии Различного, Марков в конце рецензии всё же отмечает, что результат проведённого исследования выглядит разумно: «Тем отраднее, когда в конце книги вдруг всё встаёт на свои места. Во-первых, автор отказывается от исследования свойств сознания как таковых, вне опосредования самой структурой агентности. Получившаяся плюралистическая онтология выглядит более чем разумной и свободной. <…> Здесь вдруг всё становится счастливо-ясным: действительно, например, случайное скопление причин в игре оказывается для нас знаком игры и подсказывает, что мы должны войти в неё. Тогда на самом деле мы можем обосновать и честь, и совесть, и многие другие необходимые прикладные понятия, не оставаясь подвешенными между необходимостью категориальной формализации и случайной фактуальностью избранных нами примеров игры…»[73]

Чтобы не оставаться на уровне сугубо теоретических рассуждений, а всё-таки придать указанным разногласиям и некоторый практический смысл, отметим, что после выхода книги автор опубликовал серию статей, в том числе статью «Гипотеза об информационных принципах произвольного и непроизвольного внимания. К вопросу о теории не-систем и каузальных сред в каузальном дуализме»[74].

В статье предлагается основанная на онтологии каузального дуализма вполне натуралистическая модель произвольного внимания. Она вытекает из принятия онтологического разрыва и метода достраивания реальности, описанного ранее в книге. В связи с этим произвольное внимание оказывается частью процесса творческого достраивания, которое возникает в ответ на информационную неопределённость и снижает её: «Сознание создаёт некую каузальную среду для подобных процессов, при этом можно сказать, что такие процессы не связаны с передачей информации, но в определённом смысле каузальны. На информационном уровне это означает, что информация не переходит от A к B, а творчески воссоздаётся в B»[75].

Рецензия Маркова ставит важные вопросы перед каузальным дуализмом – системные вопросы, связанные со стереотипами господствующей сегодня в науке парадигмы. Рецензия, на наш взгляд, содержит ещё два важных пункта. Во-первых, Марков классифицирует общий методологический подход как критическое чалмерсианство, и это требует разъяснения. Во-вторых, автор рецензии затрагивает проблему Другого, под которым он, вероятно, имеет в виду Бога. Этот пункт тоже нужно раскрыть подробнее.

Марков пишет: «По сути, перед нами первая книга, которую можно назвать образцом критического чалмерсианства: Чалмерс и его русские собеседники и интерпретаторы, как Д.И.Дубровский и В.В.Васильев, оказываются главными героями по крайней мере первых статей книги, прежде ядра»[76].

Есть ли для этого основания? Представляется, что есть, так как действительно именно выступление Д.Чалмерса на конференции в Тусоне и его формулировка «трудная проблема сознания» стали отправной точкой для многих дискуссий по вопросам философии сознания. Последовавшие статьи и книги Чалмерса обусловили направление этих дискуссий в аналитической философии.

Тем не менее говорить о чалмерсианстве преждевременно. Особенно в нашей стране, где проблема философии сознания существует уже очень давно. Её рассматривали Л.С.Выготский, И.П.Павлов, С.Л.Рубинштейн, Э.В.Ильенков и многие другие выдающиеся отечественные учёные. В обсуждаемой книге мы уже писали, что знаменитый спор Ильенкова и Дубровского по сути предвосхищает «трудную проблему» Чалмерса. Заслуга австралийца заключается не столько в том, что он поставил какую-то проблему, сколько в том, что он умело собрал разные, уже существующие проблемы и представил их в очень простой, ясной и доходчивой форме. По сути, Чалмерс является международным популяризатором науки о сознании.

Тема Другого, а точнее Бога, которую Марков замечает в обсуждаемой книге, тоже не случайна. Её отмечает и автор предисловия к книге А.А.Костикова, называя все произведения «исповедью», и автор отзыва Ю.Б.Грязнова. Марков пишет: «Во-вторых, Сафронов указывает на молитву как на модель корректного обращения в том числе с фактуальностью: рассеянная молитва, автоматизированная, оскорбляет не столько Бога, сколько фактуальность силы человека, силы обратиться к Другому. <…> Здесь только недоброжелательный рецензент увидел бы частную программу духовного саморазвития. Нужно полностью прочесть книгу, чтобы понять, что “внимание и осмысление” – это не частные этапы овладения предметом, а единственные режимы, которые требуются самой предметностью и которые не могут быть сведены друг к другу, как не могут быть сведены друг к другу онтология действительности и онтология возможности»[77].

На самом деле мы не видим ничего зазорного в том, чтобы онтологическая система была частью программы собственного духовного развития. Более того, близкий нам по духу диалектический материализм исходит из того, что любой автор всегда работает в каких-то культурно-исторических условиях и его творчество во многом бывает обусловлено разными факторами.

Однако рассуждения о молитве здесь обусловлены и другой важной темой. Марков видит в этом «феноменологию акта и поступка» и отмечает, что такой ход мысли – «счастливый знак» некоторого поступка. В действительности в замысел каузального дуализма входит разработка собственной теории знака, которая начинается с осмысления фактуальности, о которой пишет Марков. Молитва здесь может выступать как одна из форм знакотворчества вообще.

Однако далее Марков приводит как удачные два примера работы по философии сознания, и в одной из них представлены следующие выводы: «Если, как Хомский, не верить в то, что универсальная грамматика – дар речи – заложена в нас Творцом, то другого пути объяснить её, кроме такой одномоментной внезапной мутации генов, не существует! Хотя разве, по сути-то, это не отказ от всякого объяснения?»[78]

А также: «Мы знаем, что человеческая душа, отделившаяся от тела, будет продолжать видеть, слышать, а если попадёт в ад, то чувствовать боль. Следует предположить у души своеобразные органы чувств – духовные очи»[79].

В целом мы не склонны критиковать С.В.Лурье за отход от натурализма, который нам всё-таки ближе. Однако следует отметить, что в этом направлении мысли, на наш взгляд, объяснительная сила божественного начала не должна выглядеть как «монистическая оговорка», вывернутая наизнанку. Всё требует объяснения. Мы не принимаем объяснения на уровне контингентноcти, и рассуждения о Творце, соответственно, должны быть подкреплены основательной логикой. Тем более что есть образцы значительно более близких к современной научной проблематике христианских мыслителей.

В частности, в произведении «Мнимости в геометрии» П.А.Флоренский не довольствуется «чудом» и стремится найти объяснения многим физическим и нефизическим явлениям. Важно отметить, что этот посыл – попытка установить области перехода одного в другое – очень близок каузальному дуализму, так как это возможный путь для формирования теории нематериальной причинности, или причинности в не-системах. Связь этих рассуждений с геометрией тоже выглядит вполне закономерной.

Флоренский пишет: «Но как провал геометрической фигуры означает вовсе не уничтожение её, а лишь её переход на другую сторону поверхности и, следовательно, доступность существам, находящимся по ту сторону поверхности, так и мнимость параметров тела должна пониматься не как признак ирреальности его, но лишь как свидетельство о его переходе в другую действительность»[80].