Экономика каменного века

Осознавая, по-видимому, тяжесть груза, который они вынуждены были взваливать на свои тылы, гавайские вожди постигли несколько способов ослаблять это давление, в том числе и путем завоеваний с прицелом на расширение материальной базы за счет дани. При удачном обороте событий, однако, когда под власть завоевателя попадали отдаленные и лишь недавно покоренные внутренние районы островов, затраты на управленческую бюрократию, очевидно, возрастали быстрее, чем доходы «казны», и, таким образом, вождь преуспевал лишь в том, чтобы приобретать внешних врагов вдобавок к еще худшим беспорядкам у себя дома. Вот вам циклы централизации и вымогательства в расцвете своей славы.

На этом этапе, согласно гавайской устной традиции (историческим преданиям), возникают интриги и заговоры против правящего вождя. Их устраивают его же приверженцы — быть может, в союзе с подданными из

дальних владений. Восстание всегда провоцируется знатными вождями, имеющими, безусловно, достаточно собственных мотивов бросить вызов верховному вождю и, вместе с тем, имеющими достаточно собственной власти, чтобы представить мятеж как взрыв общего возмущения. Он выражается в истреблении двора (приближенных вождя), вооруженном сражении или и в том и другом одновременно. А потом, как сообщает один поэт-этнолог, туземцы садились на землю, скрестив ноги, и рассказывали печальные истории о смерти «королей»:

Многие короли были преданы смерти народом за то, что угнетали накааинана (членов общины). Сменившие их короли потеряли жизни за то, что облагали членов общины жестокой данью: Коихала был умерщвлен в Кау, в память о чем это место было названо Уиер. Кока-и-ка-лани также был алии (вождем), умершим насильственной смертью в Кау... Эну-нуи-каи- малино — вождь, который был тайно спасён от смерти рыбаком в Кеахуолу в Кона... Король Хакау умер от руки Уми в долине Узйпио в Хамакуа, Гавайи.⁸⁰ Лоно-и-ка-макахики — король, изгнанный народом Кона... Именно по этой причине некоторые древние короли испытывали страх перед своим народом (Malo, 1951, р. 195).

Важно, что виновными в гибели тиранов были люди, обладающие властью, и сами вожди. Восстание не означало, таким образом, революцию. Свергнутый вождь заменялся другим вождем. Освобождаясь от правителей-угнетателей, система не избавлялась вслед за этим от базового противоречия, не усовершенствовалась и не трансформировалась, а по-прежнему продолжала вращаться в кругу своих пороков. Поскольку цель восстания состояла том, чтобы в заменить плохого (обирающего) вождя хорошим (щедрым), постольку оно могло иметь весьма посредственные шансы на успех. В результате такого восстания расширенное в предшествующие годы владение чаще всего дроби­лось, так как непокорные внешние территории вновь отвоевывали независимость. Система, таким образом, подвергалась децентрализации, ее экономический вес снижался. Власть и гнет возвращались в исходное положение — на какое-то время.

Гавайские предания с их эпическим пафосом умалчивают о других, более приземленных причинах восстаний. Очевидно, что политический цикл имел экономическую пбдоплеку. Ожесточенные битвы между могущественными

Вот один из примеров этой геополитики мятежа: Каланиопу'у, верховный вождь большого острова Г авайев — тот самый, который был дядей по отцу и предшественником Камеамеа I, — одно время содержал двор в районе Кона на юго­западе. Но, как сообщает предание, «скудость запасов продовольствия спустя какое-то время вынудила Каланиопу'у переместить свою свиту в район Коала (на северо-западе), где его штаб-квартира была установлена в Капаау» (Pomander, 1878-85, vol. 2, p. 200). Ситуация, вызванная нехваткой пищи в Кона, повторилась теперь в Коала: «Здесь продолжалась та же экстравагантная, laissez-faire [здесь: дай себе волю. — Примеч. пер.], политика „ешь и радуйся", какая начиналась в Кона, и среди приближенных вождя и земледельческих работников, „mofcaoinona", стало проявляться много ропота и недовольства» (там же). Местный ропот отдавался эхом в виде отдаленного шума из внешнего района Пуна, с противоположного края острова, с северо-востока. Две фракции в определенный момент объединились, и история приняла традиционную Олимпийскую форму — рассказ о битве, начавшейся между большими вождями. Главными бунтарями были Имакакалоа из Пуна и некто Ну'уану, вождь Ка'у, который до этого жил в Пуне, но сейчас был приглашен ко двору Каланиопу'у. Эти двое, как пишет Форнандер, были «главарями и вдохновителями» смуты. Житель отдаленной Пуны, Имакакалоа «открыто сопротивлялся указам Каланиопу'у и его запредельным претензиям на все виды собственности». Ну'уану же, принадлежавшего к правящей верхушке, «сильно подозревали в одобрении растущего недовольства» (там же). Н»этот раз, однако, боги были на стороне Каланиопу'у. Ну'уану погиб от зубов акулы, а Имакакалоа после ряда 1 i у сражений попал в ловушку, был захвачен в плен и по всем правилам принесен в жертву.

⁸⁰ Хакау описан еще одним собирателем преданий как «жадный, безбожно обирающий и вождей, и народ» (Pomander, 1878-85, vol. 2, p. 76).

вождями и подвластными им территориями были транспонированной формой постоянной и главной борьбы за труд домохозяйств — борьбы, в которой решалось, будет ли этот труд направлен преимущественно на удовлетворение скромных нужд жизнеобеспечения самих домохозяйств или же более интенсивно задействован в политической организации. То, что вожди обладали правом облагать налогами экономику домохозяйств, не оспаривалось. Проблема заключалась, с одной стороны, в ограничении этого права обычаем, сложившимся в данной системе, и, с другой стороны, в регулярном его нарушении, обусловленном острой необходимостью системы. Гавайская вождеская организация дистанцировалась от народа, хотя и никогда определенно не разрывала отношений родства. Эти примитивные узы между правителем и подчиненными оставались в силе, а с ними — обычная этика реципрокности и щедрости вождя⁸¹. Д. Мало говорит об обширных складах продовольствия, имевшихся у правящих вождей, что они «были средствами поддержания удовлетворенности в народе, чтобы тот не покинул своего короля»; то же говорится и в следующем отрывке, замечательном также своим политическим цинизмом: «как крыса не покинет кладовку... пока она думает, что там есть еда, так и народ не покинет своего короля, пока думает, что в его закромах есть еда» (Malo, 1951, р. 195).

О генеалогических идиомах cм. 1951?p.52

Другими словами, повинности, налагаемые вождем на экономику домохозяйств, имели моральные ограничения, соответствующие конфигурации родства в данном обществе. До определенных пределов они были долгом по отношению к вождю, но, выходя за эти пределы, становились его произволом. Организация устанавливала приемлемые пропорции в распределении труда между домашним сектором и сектором вождя. Она также устанавливала терпимые пропорции между долей продукции населения, отходившей к вождю, и долей, перераспределяемой среди населения. Она могла допустить только некоторый дисбаланс в этих делах. При этом должны были соблюдаться определенные приличия. Отбирание чего-либо силой не похоже на традиционный дар, а причитающаяся вождю доля — не должна быть грабежом. Вожди имели собственные земли, специально отведенные для обеспечения их нужд, а также регулярно получали многочисленные подарки от народа. И когда люди правящего вождя отбирали у народа свиней и опустошали огороды, «makaamana не нравилось такое поведение короля» — это было «тиранией», «надругательством властей» (Malo, 1951, р. 196). Вожди проявляли слишком большую склонность эксплуатировать makaainana: «Эта жизнь была изма­тывающей... их часто гоняли туда-сюда, заставляя выполнять ту или иную работу для властелина земли» (р. 64). И пусть правитель поостережется: «В прежние времена люди воевали с плохими королями». Вот таким образом система определяла и поддерживала предельную норму интенсификации домашнего производства политическими средствами и для общественных целей.

Мало, Камакау и другие хранители гавайских преданий привычно говорят о верховных вождях как о «королях». Но вся беда как раз в том, что они не были королями. Они по большому счету не порвали с народом в структурном отношении, так что нанести оскорбление этике родства они могли, только рискуя встретить массовое недовольство. И так как они не имели монополии на использование силы, было весьма вероятно, что общее недовольство обрушится как раз на их головы. В сравнительно-исторической перспективе, огромным недостатком гавайской организации была именно ее примитивность: она не была государством. Ее дальнейшее развитие могло бы быть обеспечено только путем эволюции именно в этом направлении. Гавайское общество обнаружило ограничения в возможностях наращивать производство и развивать политическую систему, потому что уровень, которого оно достигло, но который не смогло превзойти, являлся пределом примитивного общества как такового.

ДУХ ДАРА

Знаменитый «Очерк о даре» Марселя Мосса навеки стал его бесценным даром науке. Казалось бы, такой ясный, не содержащий секретов даже для новичка, он остается для антрополога du metier неисчерпаемым источником глубоких идей, стимулирующих мысль. Как будто хау этой книги заставляет возвращаться к ней снова и снова, чтобы, быть может, обнаружить некий новый и ранее даже не подозревавшийся смысл или же — вступить в диалог, который, как кажется, отражает мысли читателя, а на самом деле лишь отдает дань оригиналу. Эта глава представляет собой идиосинкратическую попытку такого диалога, причем она не оправдана ни специальным изучением этнографии маори, ни штудированием трудов философов (в первую очередь это Гоббс и Руссо), цитируемых столь обильно. И все же, размышляя над представлением маори о хау и идеей общественного договора, возникающей снова и снова на протяжении всего «Очерка», можно увидеть в другом свете некоторые фундаментальные черты примитивной экономики и политики. Быть может, такое их высвечивание искупит чрезмерную пространность последующих комментариев.

«Explication de texte»***

Основная мысль «Очерка о даре» связана с традиционным понятием маори о хау, которое Мосс представляет как «дух вещей, в особенности леса, а также дичи, в нем обитающей» (Mauss, 1966 р. 158).[83] [84] Маори лучше других архаических племен, а идея хау — лучше любых подобных представлений отвечает на основной вопрос «Очерка», который Мосс предлагает рассмотреть «a fond» : «Каков тот принцип права или выгоды, который в обществах примитивного или архаического типа требует, чтобы принятый дар был возмещен? Какова та сила, содержащаяся в подаренной вещи, которая заставляет получателя отдарить подарок?» (там же, р. 148). Этой силой является хау. Это не просто дух foyer , но и дух жертвователя подарка. Т ак что даже если дух попытается вернуться к своему хозяину, пока подарок не возмещен, это все равно дает жертвователю опасную мистическую власть над получателем.

Логически, хау объясняет лишь то, почему подарки возмещаются. Из ИМ ют непосредственно императивы, которые Мосс считал движущими СИЛМ1 реципрокации: прежде всего, обязанность давать и обязанность получать. По сравнению с обязанностью возмещать, эти аспекты Мосс рассмотрел вкратце, и не всегда отделяя от хау: «Эта жесткая комбинация симметричных и противоположных ARM ностей перестает казаться противоречивой, если понять, что она состоит «R из сплетения спиритуальных связей между вещами, которые воспринимают! вестной степени духовные существа, и людьми и группами, которые взаиШ как в известной степени вещи» (там же, р.163).

Между тем, хау маори поднято до статуса общего объяснения: проТМ принцип реципрокности в Меланезии, Полинезии и на Северо-Западио^Л Америки, связующая функция римского traditio, ключ к объяснению дар«НИ(& дуистской Индии — «Что есть ты, есть я; становясь на сегодняшний день fl| стью, давая тебе, я даю самому себе» (там же, р. 248). е

Все зависит в таком случае от «texte capitaie»*, записанного Элсдоном ft 1909) со слов маорийского мудреца Тамати Ранапири из племени нгати-р») ная роль, которую играет хау в «Очерке о даре», — и слава, которую оно б жало в антропологической экономике, — едва ли не целиком основаны Н| ке. Здесь Ранапири рассказывает о хау таонга, т. е. предметов из наб сфер обмена, ценностей. Я предлагаю перевод текста маори, сделанный рый также опубликован в оригинале), и французский перевод Мосса.

Я буду теперь говорить о хау и церемонии уангаи хау. Это хау — не то хау (ветер), который дует. Я буду осторожно объяснять вам. Представьте, что

некоторое время, решает как-то ее возместить, и тогда он дает мне в подарок какую-то вещь. Так вот, вещь; которую он дает мне — это хау той ве­щи, которую потом отдал ему. Вещи, которые я получил за этот предмет, я должен вручить вам. С моей стороны было бы неправильно хранить такие вещи у себя, желанны они мне или нет. Я должен я сначала отдать их вам, потому что они — хау вещи, которую вы мне дали. Если бы я стал держать у себя эту равноценную вещь, то серьезные несчастья обрушились бы на меня, даже смерть. Это получил от и есть хау, хау лич-ной собственности или лесное хау. И довольно об этом.

вас, ау вас есть какая-то вещь, и вы даете ее мне, бес- cet article; vous me le donnez sani fA платно. Мы не торгуемся из-за нее. Теперь я от- faisons pas de marche a ce propol» A даю эту вещь третьему человеку, который, спустя article a une troisieme personn» qui fl tain temps s'est ecoule, diddt

' Основного текста (фр.}.

'' Перевод с французского: Я буду гоюрить с ими о хау. Хау это не дующий "т*р. I

положите, что вы обладает* опр*Д«л(НИЫМ тогром (таонга) и дат* ми* ЭТОТ то**?, (

Экономика каменного века

Мосс жаловался на сокращение Бестом некоторой части оригинала маори. Чтобы быть уверенным в том, что мы ничего не упустим в этом документе, и в надежде, что из него можно получить еще и дополнительную информацию, я попросил профессора Брюса Биггса, известного исследователя маори, приготовить новый подстрочный перевод, оставив, однако, термин «хау» в оригинале. В ответ на эту просьбу он любезно и быстро предоставил следующую версию перевода, составленную без обращения к переводу Беста'': Теперь что касается хау леса. Этот хау — не тот хау, который дует (ветер). Нет. Я буду осторожно объяснять это вам. Вот, у тебя есть что-нибудь ценное, что ты даешь мне. Мы не договариваемся о плате. Теперь, я даю это еще кому-то, и много времени проходит, и тогда этот человек думает, что у него есть ценное и что он должен дать мне что-нибудь взамен, и он так и делает. Так вот, это ценное, что мне дали, это хау того ценного, что было мне дано раньше. Я должен отдать его тебе. Это было бы неправильно оставить его себе, все равно — хорошее это что-нибудь или плохое, это ценное должно быть отдано тебе мною. Потому что это ценное и есть хау другого ценного. Если я присвою это ценное, мне будет плохо (мате). Таков хау — хау ценностей, хау леса. И так много об этом.

Относительно текста, как его воспроизвел Бест, Мосс замечает, что — несмотря на признаки «esprit theologique etjun'dique encore imprecis»* — «он содержит только одну неясность: вмешательство третьей персоны». Но даже это затруднение Мосс впоследствии устраняет ясным толкованием:

Но чтобы правильно понять этого маорийского юриста, достаточно сказать: «Таонга и любая сугубо личная собственность имеет хау, духовную силу. Вы даете мне таонга, я передаю ее третьему лицу, последний дает мне что-то взамен, потому что он вынужден это сделать в силу хау моего подарка; и я обязан отдать вам эту вещь, поскольку я должен вернуть вам то, что в действительности является продуктом хау вашей таонга» (Mauss, 1966, р. 159).

Воплощая личность дающего и хау леса, подарок, в прочтении Мосса, подлежит от-дариванию. Получающий подарок замечен духом дарителя; хау таонга неизменно стремится вернуться восвояси даже после того, как его несколько раз передавали из рук в руки в ходе ряда трансакций. Когда сделан ответный дар, первый получатель в свою очередь обретает власть над первым дарителем; отсюда, «<о circulation obliga-toire des richesses, tn'buts et dons»** на Самоа и Новой Зеландии. Суммируя:

его мне не установив твердой цены. Мы не торгуемся на этот счет. Ибо я даю этот товар третьему лицу, которое, по прошествии некоторого времени, решает отдать мне что-нибудь как бы в оплату (уту), он мне что-нибудь дарит (таонга). Ибо эта таонга, которую он дает мне, является духом (хау) той таонга, которую я получил от вас и которую отдал ему. Те таонга, которые я получил за эти таонга (полученные от вас), нужно вернуть вам. Было бы несправедливо (тика) с моей стороны оставлять эти таонга у себя, какими бы желаемыми (раее) или неприятными (кино) они для меня ни были. Я должен их вам отдать, ибо они являются хау той таонга, которую вы дали мне. Если я сохраню эту вторую таонга для себя, она может причинить мне зло — серьезно, — даже смерть. Таково хау, хау личной собственности, хау любых таонга, хау леса. Кати эна (Довольно об этом). г В дальнейшем я буду использовать версию Биггса, исключая те случаи, когда спор об интерпретации Мосса требует, чтобы цитировались только документы, которые были ему доступны. Я пользуюсь случаем поблагодарить профессора Биггса за его великодушную помощь.

* Еще неясный теологический и юридический дух (фр.).

** Необходимую циркуляцию богатства, налогов и даров (фр.).

Дух дара

... ясно, что, по обычаям маори, узы закона, взаимосвязь вещей — это связь душ, П< сама вещь имеет душу, одухотворена. Отсюда следует, что подарить кому-нибудь означает подарить часть самого себя. Ясно, что при такой системе мышления НИ вернуть другому то, что в действительности является частью его естества и сущност» бо принять в подарок от кого-то — значит получить часть его духовной сущности» 1 обладание таким предметом может быть опасно и смертельно не только потому, ^ЛТй но, но и потому, что вещь, получаемая от человека, имеет не только моральную, НО И скую и духовную сущность. Эта сущность, эта еда, эти предметы, движимые или HUU женщины или дети, обряд или общность — дают магическую и религиозную *Л(СГ ми. Наконец, подаренная вещь не инертна. Одушевленная, зачастую персонифицм она старается вернуться к тому, что Герц назвал foyer d'origine'1, или пытается npomJ клана или земли, из которой она вышла, некий эквивалент вместо себя (там Ж», р14 Лп

Комментарии Леви-Строса, Ферса и Йохансена

Интерпретация хау Моссом подверглась критике со стороны трех исследователей, двое из которых являются экспертами по маори. I пертом по Моссу. Их критика характеризуется несомненной учен<

один из них, как мне кажется, не достиг истины в понимании текста РанапиЦ»»

ниманиихоу.

Леви-Строс подвергает сомнению принципы интерпретации. Он не 6«pf смелость критиковать Мосса на основе этнографических данных по маори. 0| под вопрос, однако, надежность туземной рационализации: «Не встречммо здесь с одним из тех (не столь уж редких) случаев, когда этнолог позволят Ы мистифицированным местными жителями?» (Lévi-Strauss, 1966, р. 38). Хау — Щ нование для обмена, а только то, во что людям случилось поверить как в ОСИО они осмысляют для самих себя бессознательную необходимость, причинЛМ ходится где-то еще. В том, что Мосс сосредоточился на хау, Леви- Строс УСМОЯ концептуальную ошибку, которая, к сожалению, сковала его знаменитого flM ника, не сумевшего прийти к полностью структуралистскому пониманию об1 рое «Очерк о даре» так блестяще предвосхитил: «Подобно Моисею, ведущем род в землю обетованную, великолепия которой он не мог созерцать» (там1 Мосс был первым в истории этнологии, кто отошел от эмпиризма и обратилсМ нию более глубокой реальности, отставив ощутимое и дискретное ради СИСТ шений; удивительным способом он постиг общий принцип действия рСЦИ) вопреки разнообразию и множественности ее форм. Но, увы, Мосс не СМОГ 01 но расстаться с позитивизмом. Он по-прежнему понимал обмен так, как ОН 1 в опыте — иначе говоря, разделенным на отдельные акты давания, получ! щения. Рассматривая обмен по частям, а не как единый и интегрированны! не мог придумать ничего лучше, чем попытаться снова склеить его ЭТИМ 4 цементом», хау. ,..,

* Исходный очи (фр.).

Экономика каменного века

У Ферса также были собственные взгляды на реципрокность, и, отстаивая их, он неоднократно задирает Мосса на почве этнографии маори (Firth, 1959a, р. 418-421). По Ферсу, Мосс просто неверно истолковал хау, представление о котором является сложным для понимания и аморфным, но в любом случае хау мыслится более пассивным, чем полагал Мосс. Текст Ранапири фактически не свидетельствует о том, что хау страстно стремится вернуться к своему источнику. И маори отнюдь не полагаются на хау, которое, действуя само по себе, якобы наказывает экономический проступок. В случае отказа от возмещения — как правило, а в случае кражи — неизменно, установленной процедурой возмездия и компенсации урона было колдовство (мануту}: колдовство, производимое по инициативе человека, который был обманут, и обычно предполагающее услуги «жреца» (тохунго), использующего в своих магических действиях неправедно удержанные вещи.3 Более того, добавляет Ферс, Мосс смешивает типы хау, совершенно разные с точки зрения маори — хау человека, хау земли и леса и хау таонга — и в силу этого смешения делает серьезную ошибку. У Мосса просто не было никаких ос­нований толковать хау таонга как хау человека, который дает таонга. В целом идея, что обмен подарками — это обмен личными сущностями, есть sequitur* основной ошибки интерпретации. Ранапири просто сказал, что вещь, отданная третьим человеком — второму, была хау вещи, полученной вторым от первого.4 О хау людей вообще не было речи. Предположив это, Мосс дополнил мистицизм маори собственными интеллектуальными усовершенствованиями.5 Иными словами, вопреки Леви-Стросу, это рационализация не примитивного, а французского интеллекта. Но, как гласит пословица маори:

«трудности других стран — это их трудности» (Best, 1922, р. 30).

Ферс, со своей стороны, предпочитает светские объяснения реципрокности спири-туальным. Он бы сделал упор на иные санкции невозмещения, санкции, упоминаемые и Моссом в контексте «Очерка»:

' Из описаний Ферса следует, что эта процедура использовалась как против воров, так и против должников. Я обращаюсь к авторитетным исследователям культуры маори, чтобы прояснить этот вопрос. Из моего весьма ограниченного и целиком литературного опыта я заключаю, что вещи пострадавшей стороны использовались именно при колдовстве против воров. В этом случае, если преступник неизвестен, часть вещей пострадавшего — или что-нибудь из того места, где хранилось украденное — служила средством магического опознания или наказания вора (напр.. Best 1924, vol. 1, р. 311). Но колдовство против известного человека осуществлялось с помощью чего-либо, связанного с ним; в случае отказа от возмещения, скорее вещи нарушителя использовались для магического наказания, нежели подарок обиженного. Далее, чтобы было еще интереснее и еще непонятнее, следует сказать, что такое средство возмездия, связанное с жертвой колдовства, известно у маори как хау. Одно из определений «хау» в словаре У. Уильямса: «нечто связанное с человеком, на которого собираются навести порчу; это может быть часть его волос, капля его слюны или что-то, к чему прикасался этот человек и т. д„ — нечто такое, что в руках тохунга (знатока ритуала) может служить для установления связи между колдовством и объектом колдовства» (Williams,1892).

  * 

  * 

' «Когда Мосс видит в обмене подарками взаимообмен личностями, „связь душ", он следует не за верованиями дикарей, а за собственными интеллектуальными интерпретациями этих верований» 1 U Е (Firth, 1959a, р. 420).

Дух дара

Страх наказания, посылаемого через хау вещей, — это действительно сверхъестествен» санкция, но это и эффективный стимул к отдариванию подарка. Но приписать щепетильнф в соблюдении обязательств вере в активный, отделившийся фрагмент личности дарит» подверженный ностальгии и мстительным выпадам — это совершенно другое дело. Это 11 тракция, не получающая подтверждения в этнографических свидетельствах. Основной 1 пульс к выполнению обязательств, как об этом предположительно сказано и в работе СЦ го Мосса, содержится в социальных мотивах — стремлении продолжать пол«ЭИ экономические отношения, сохранять престиж и власть. Для их объяснения не требуется^Л каких гипотетических истолкований смутных верований (Firth, 1959a, р. 421).'

Последний ищущий доступа в «храм учености» маори, Дж. Приц Йохансен (ЗоМ sen, 1954), обнаруживает — по сравнению со своими предшественниками — ЯВ1 прогресс в прочтении текста Ранапири. По крайней мере, он был первым, кто усомН ся в том, что старый маори имел в виду что-то особенно духовное, когда говорил О подарка. К несчастью, объяснение Йохансена напоминает лабиринт даже в болЫ степени, чем рассказ Тамати Ранапири. Достигнув места, которое ему кажется выхо/ Йохансен начинает искать скорее мифическое, нежели логическое толкование зна нитому обмену a trois* и в результате кончает нотой ученого отчаяния.

Отдав должное ферсовской критике Мосса и высказавшись в ее поддержку, ЙОМ сен отмечает, что слово хау имеет очень обширное семантическое поле. Вероятно, | включает и некоторые омонимы._Ряду значений, обычно толкуемых как «жизнеиИ! принцип» или что-то вроде того, Йохансен предпочитает в качестве общего опредЛ ния «часть жизни (например, предмет), которая ритуально используется в целях поЫ ять на жизнь в целом». Предметы, использующиеся как хау, могут быть разными l (N личных ритуальных контекстах. Затем он указывает на обстоятельство, которое до С пор ускользало от внимания исследователей, не исключая, я думаю, и Беста. ДиС)й Тамати Ранапири о подарках был своего рода вступлением к объяснению смысла H«N церемонии жертвенного воздаяния лесу за птиц, добытых (взятых у леса) птицелов! маори.' Таким образом, целью информатора в этом показательном пассаже было прА установить принцип реципрокности, и «хоу» просто означало «ответный подарок» «этот маори, без сомнения, имел в виду, что хау означает просто ответный подарок, 1 торый иначе называется ymy» (Johansen, 1954, р. 118). •

  * 

  • 

' В оригинале текста маори, опубликованном Бестом, пассаж о подарках был действительно приг-

ден как объяснительное отступление, вставленное между двумя описаниями церемоний. Одшко

  • 

•кономикакаменного века

Мы скоро увидим, что понятие «эквивалентный возврат» (уту) неадекватно хау, о котором идет речь; более того, вопросы, затронутые Ранапири, выходят за рамки ре-циирокности как таковой. В любом случае, Йохансен, снова вернувшись к трехсторонний трансакции, сводит на нет достигнутый им прогресс.

Непостижимым образом он принял на веру готовое истолкование, что изначальный даритель совершает магические действия против второй стороны при посредстве вещей, полученных последним от третьей стороны, — вещей, которые в этом контексте становятся хау. Но поскольку это истолкование «не очевидно», Йохансен вынужден допустить еще и особый неизвестный обычай «состоящий в том, что когда три человека обмениваются подарками и промежуточный участник не отдаривает, ответный подарок, который остал-(я la ним, мог бы быть хау, т. е. мог бы быть использован в колдовстве против него». За-и'м Йохансен уныло заканчивает: «Однако некоторая неопределенность содержится во тех этих рассуждениях, и кажется сомнительным, что мы когда- нибудь достигнем дейст-птельной определенности в том, что касается смысла хау» (там же, р. 118).

Истинное значение хау ценностей

Л не лингвист, не специалист по примитивным религиям, не эксперт по маори и даже не талмудист. «Определенность», которую я вижу в вызвавшем столько споров тексте Тамати Ранапири, следовательно, предлагается принимать с должными оговорками. Итак, используя популярную магическую формулу структуралистов, «псе получается, как если бы» старый маори пытался объяснить религиозное представ-игние с помощью экономического принципа, который Мосс точно постиг каким-то обходным путем, а потом стал объяснять с помощью религиозного представления. Хау, о котором идет речь, в действительности означает что-то вроде «возврат на» или «продукт чего-либо», а принцип, выраженный в тексте о таонга, состоит в том, что всякий 1лкой

«прирост» на подарке должен быть передан первоначальному дарителю.

Обсуждаемый текст абсолютно однозначно следует поместить в его первоначальный контекст, где он был пояснением к описанию жертвенного обряда.8 Тамата Ранапири ныгался объяснить Бесту с помощью примера обмена подарками — примера настолько обычного, что любой (или любой маори) должен был бы по аналогии сразу же уловить смысл обряда, — почему определенная часть добытых на охоте птиц ритуально возвращается хау леса, источнику, из которого они поступают. Другими словами, он привел it пример взаимодействие между людьми в качестве параллели ритуального взаимодей-

" Существуют очень любопытные различия между несколькими версиями Беста, Мосса и Тамати Г.иыпири. Мосс, кажется, преднамеренно опускает во вступительной фразе имеющееся у Беста упо-мии.жие церемонии. Бест цитирует: «Я буду говорить теперь о хау и о церемонии ухангаи хау», в то ирсмя как у Мосса просто: «Je vais vous [sic] parler du hau...» (эллипсис Мосса). Интересный вопрос поднят несомненно адекватным переводом Биггса, в этом отношении близким к цитате Мосса, поскольку здесь также не упоминается ухангаи хоу. «Теперь, относительно хау леса». Однако, даже в такой форме первоначальный текст связывает передачу таонга с церемонией ухангаи хау. «лелеющей» или «кормящей хау», поскольку хоу леса не был темой непосредственно следующего за этим расска-)а о подарках, но был темой заключающего и окончательного описания церемонии.

Дух дара

ствия, о котором он хотел рассказать, чтобы первое служило парадигмой второго. Ко для нас-то, на деле, светское взаимодействие не является без пояснений абсолютно понятным, как для маори. И для нас лучший способ понять его — пойти от обратного, от логики обмена, характерной для ритуала.

Эта логика, как она представлена Тамати Ранапири, совершенно прямолинейна. Необходимо лишь обратить внимание на то, что мудрец использует слово «.маури» для обозначения физического вместилища лесного хау, вместилища силы размножения — это понимание маури отнюдь не является идиосинкратическим, как можно судить по другим работам Беста. Маури, дом хау. помещен жрецами (тохунга) в лесу, чтобы создать изобилие птиц для охотников. Я привожу здесь рассказ, который следует за рас' сказом об обмене подарками — по замыслу информатора, это так же естественно, как и то, что за днем следует ночь':

Я вам кое-что объясню о хау neca. Maypu было помещено или посажено в лесу жрецами (тохунга). Это — маури, которое заставляет птиц быть в изобилии в лесу, чтобы они могли быть убиты и взяты человеком. Эти птицы — собственность или принадлежность маури, тохунга и леса: а значит, они равнозначны этой важной вещи, маури. Значит, должны быть сделаны приношения хау леса. Тохунга (жрецы, адепты) едят приношения, потому что маури — их: это они поместили его в лесу, вызвали его к существованию. Вот почему некоторые птицы, приготовленные на жертвенном огне, откладываются в сторону, чтобы их съели только жрецы, чтобы хау лесных продуктов и маури могли вернуться снова в лес — то есть, к маури. Довольно об этом (Best. 1909, р. 439).

Другими словами и по существу: маури. которое содержит в себе силу размножения (хау), помещено жрецами (тохунга) в лес; маури вызывает изобилие диких птиц; соответственно, некоторые из птиц, добытых в лесу, должны быть церемониально возвращены жрецам, которые нашли место для маури', потребление жрецами этих птиц восстанавливает плодородность (хоу) леса (отсюда название этой церемонии, ухангаи хау, «кормление лоу»10. Таким образом, церемониальная трансакция сразу же предстает в знакомом виде:

трехсторонняя игра со жрецами в роли изначального дарителя, которому должно быть передано то, что «наросло» на первоначальном даре. Цикл обмена представлен на рис. 4,li W

" Я использую перевод Беста, единственно доступный Моссу. У меня также есть подстрочник Биггса; '*Ч н нем нет значимых отличий от перевода Беста. ~ '" Предшествующее описание этого

ритуала, помещенное перед рассказом о таонга в полном тексте маори, фактически комментирует две взаимосвязанные церемонии: одна, как раз та, о которой идет речь, а другая — та, которую совершили еще раньше люди, которые были посланы в лес в начале сезона охоты на птиц, чтобы выяснить, как обстоит дело с дичью. Я цитирую основную часть этого ("юлее раннего описания по версии Биггса: «Хау леса имеет два „сходства": 1). Когда наблюдатели осматривают лес, видят там птиц и убивают в этот день нескольких, то первая убитая птица предлагается наури. Ее просто бросают далеко в кусты и говорят: „это для маури". Это разумно, иначе они ничего не получат в будущем. 2). Когда охота закончена, они выходят из леса и начинают жарить iiTHit чтобы сохранить их в жире. Некоторых птиц откладывают, чтобы прежде всего покормить хау леса; это — лесное хоу. Те птицы, которые были отложены, готовятся на другом костре. Только жрецы едят птиц, приготовленных на этом костре. Другая часть откладывается в сторону для тапаиру, это едят только женщины. Большая часть птиц готовится на костре пуураакау. Птиц, приготовленных н* костре пуураанау, можно есть всем...» (ср. Best, 1909, р. 438, 440-41,449 и след.; о других деталях церемонии см. Best, 1942, р. 13, 184 и след., 316-317).

предлагают птиц Рисунок 4.1.

Теперь, в свете этой трансакции, рассмотрим предшествующий текст о подарках между людьми. Все становится ясным. Светский обмен таонга лишь немногим отличается по форме от церемониального возвращения птиц; в принципе, он точно такой же — отсюда дидактическая ценность, которую он имеет в разъяснениях Ранапири. А делает подарок В, последний превращает его во что-то еще, поменявшись с С, но так как таонга, данный С — В,

Рисунок 4.2.

Смысл хау, который проступает в обмене таонга, столь же светский, как обмен сам по себе. Если второй подарок — это хау первого, то хау вещи — это то, что благодаря ей получаешь, так же как хау леса — в его продуктивности. Действительно, предположить, что Тамати Ранапири имел в виду, что у подарка есть дух, который принуждает к отплате, значит умалить интеллект старого джентльмена. Чтобы проиллюстрировать наличие подобного духа, достаточно двух игроков: ты что-то даешь мне; твой дух (хау), содержащийся в этом предмете, обязывает меня к реципрокно-сти. Это достаточно просто. Введение третьего лица может только без надобности усложнить рассказ и напустить туману. Но если дело заключается не в духе и не в ре-ципрокности как таковой, если дело заключается в том, что подарок одного человека не должен быть капиталом другого и плоды подарка должны вернуться к первоначальному владельцу, то введение третьего лица становится необходимым. Оно необ­ходимо как раз для того, чтобы продемонстрировать оборот: сделан подарок; получивший извлек из него выгоду. Заранее зная о возможности этого преимущества,

Дух дара

Ранапири позаботился, чтобы оно было оговорено", подчеркнув отсутствие эквивалентности в первом случае, как если бы А просто сделал безвозмездный подарок В. Более того, с той же целью он подчеркивает, что третье лицо не сразу возместило свой подарок, а лишь по прошествии времени: «много времени проходит, и он дума" ет, что у него есть ценная вещь, и он должен дать мне что-то взамен». Как отмечает Ферс, отложенные отдарки у маори обычно превосходят первоначальные дары (Firth, 1959а, р. 422); в самом деле, это является общим правилом при обмене у маори, «ОТ» плачивая, если возможно, следует что-то дать в придачу к тому, чего требует принцип • эквивалентности» (там же, р. 423). Наконец, обратим внимание, где именно TepMtMti хау вводится в рассказ — не при начальной трансакции от первой стороны ко ВТО*' рой, как вполне могло бы быть, если бы это был дух подарка, но после обмена между;

второй и третьей сторонами, как это было бы логично, если бы речь шла о прибыли Щ/ подарке." Термин «прибыль» экономически и исторически неприменим к маори, но Щ^Л мог бы быть в данном случае лучшим переводом для хау, чем «дух». л

Бест приводит другой пример обмена, в котором фигурирует хау. Примечательней

что этот небольшой эпизод — опять же трансакция a trois: '

л* ..'/ У меня была льняная накидка, изготовленная женщиной из Руа-Тахуна. Один из солдат ГКО*

тел купить ее у ткачихи, но она твердо отказалась, чтобы ужасы хау ухитиа не обрушилИСЬ, на нее. Термин хау ухитиа означает «отведенный хау» (Best, 1900-01, р. 198). .

Лишь немногим отличаясь от модели, созданной Тамати Ранапири, этот рассказ Ht> представляет никакой специфической трудности. Получив в распоряжение накидку, 6Wi имел на нее преимущественное право. Если бы ткачиха приняла предложение солдата, ONf* ()i.i обратила эту вещь на собственное благо, оставив Беста ни с чем. Она присвоила бы ПрО-и дукг накидки Беста; она стала бы подверженной несчастьям, происходящим от прибымЛ неправедно отправленной на сторону, «ужасам хау ухитиа»." Иначе говоря, она была 6и ниновата в поедании хау— на и хау. Предваряя описание этого инцидента, Бест ПОЯСНИЛ)

Е-сли бы я располагал неким предметом, принадлежащим другому человеку, и не дал бы •Му что-либо взамен или не отдал плату, которую я мог бы получить за этот предмет, что вст»Х<У ухитиа, мое действие было бы пай хау и меня ждала бы смерть, потому что ужасы ПОКУЧУ (колдовства) обратились бы против меня (там же, pp. 197-98)."

" Глк же и в переводе Беста, даже повторяется: «представьте, что вы обладаете некоторой вещью и iiiii отдаете ее мне, без оплаты. Мы не торгуемся из-за нее». " Фгрс цитирует следующее рассуждение по этому пункту из Гудеона: «Если человек получает под*-рик и передает его третьему лицу, в подобном действии нет ничего неприличного; но если третьей ( юроной был сделан ответный подарок, он должен быть передан первоначальному дарителю или он > iciiifT хау нгаро (истребленный хау)» (Firth, 1959а, р. 418). Отсутствие последствий в первом условии - - это еще одно доказательство против носталы- ирующего хау Мосса, постоянно старающегося мрнуться к своему foyer.

" Whilia — это прошедшее время от whiti. Whiti, согласно словарю Г. Уильямса, означает: (1) п*р»" «идигь через, достигать противоположной стороны; (2) измениться, повернуться, перевернуться, 6ыи> противоположностью; (3) проходить сквозь; (4) поворачивать, нажимать на (как на рыч*г);

(Ь) изменение (Williams, 1921, р. 584).

"Дальнейшая интерпретация Беста льет воду на мельницу Мосса: «Кажется, что эта ваша вещь Про*

питана до известной степени вашим хау, которое, возможно, переходит в изделие, получ«нно» При

Экономика каменного века

Итак, по наблюдениям Ферса, хау (даже если это был дух) не причиняет вреда по юбственной инициативе; в движение должна быть приведена четкая процедура колдовства (макуту). Нельзя даже предположить, что в данном случае такое колдовство могло действовать через пассивное посредничество хау, поскольку Бест, который потенциально был потерпевшей стороной, по всей видимости, не ввел никаких материальных ценностей в оборот. Взятые вместе, различные тексты о хау подарков предполагают еще нечто общее: не то, что удержанные (или невозмещенные) вещи опасны, но то, что удержание (невозмещение) вещей безнравственно — и, следовательно, опасно в том смысле, что обманщик уязвим для справедливого возмездия. «Было бы неправильно оставить эту вещь у себя, — сказал Ранапири, — я буду нате (болен или мертв)».

Мы имеем дело с обществом, где в контексте отношений и форм обмена не предполагается свободы получать выгоду за чужой счет. В этом заключается мораль экономической басни старого маори. Проблема, которую он поставил, выходит за пределы ре-ципрокности: подарки не просто должны быть соответствующим образом возмещены, но и то, что есть «прирост на подарке», должно быть возвращено. Эту интерпретацию можно подкрепить и здравым выбором подходящих значений слова хау, которые содержатся в словаре языка маори, составленном Г. Уильямсом (Williams, 1921). Хау — это глагол, означающий 'превосходить, быть в избытке', как, например, во фразе kei te hau f wharika nei [эта циновка длиннее, чем нужно); аналогично, как существительное хау ошачает 'излишек, доля, часть сверх какой-либо полной меры'. Кроме того,хоу — это 'собственность, добыча'. Затем, имеется хауми, значение которого восходит к 'объединять', 'удлинять посредством присоединения', 'принимать или откладывать в сторону';

1 роли существительного это означает также 'кусок дерева, с помощью которого удлиняется каноэ'.

Теперь приводим истинное значение знаменитого и загадочного рассказа Тамати Ршапири о хау таонга:

Я буду осторожно объяснять это вам. Вот, у тебя есть какая-нибудь ценность, которую ты даешь мне. Мы не договариваемся о плате. Вот, я даю ее еще кому-то, и, спустя долгое время, »тот человек думает о том, что у него есть ценность, он должен дать мне что-то в отплату, и он так и делает. Так вот, эта ценность, которая была мне дана, это продукт [хау] той ценности, которая была мне дана [тобой] раньше. Я должен отдать ее тебе. Было бы неправильно оста­вить ее себе, все равно, хорошее это что-нибудь или плохое, эта ценность должна быть отдана тебе мною. Потому что эта ценность — это возврат на [хау] другой ценности. Если я при-с»ою эту ценность, я заболею [или умру].

•ВМ1Н*, поскольку <сли я передам это второе изделие в другие руки, это будет хау ухитиа» (Best,

1WO-01, р, 198). Стало быть, «так кажется». Такое чувство, что участвуешь в игре в этнографиче-

(kyi6 И1родиую 1ТИМОЛОГИЮ, которая, как мы теперь обнаруживаем из объяснений Беста, по всей 1 С 1

—(ОЯТИОСТИ, (сть игра о quatn [вчетвером (фр.). — Примеч. пер.].

I J Д

Дух Дара

Рядом с учеником колдуна маори

Но наше понимание хау вещей уязвимо для критики с наших же собственных f< позиций — из-за того, что опущен или оставлен без рассмотрения остальной к^лн^лв^лТ' Оба отрывка — о подарке и о жертвоприношении — являются частями болЛе ft крупного целого, которому предшествует еще один подробный дискурс на тему маури, ЗдЛ писанный Бестом со слов Ранапири (Best, 1909, pp. 440-441). Правда, можно найти весЛцеЛе причины, чтобы оставить в стороне эту прелюдию. Она сугубо затемнена мистицизмом, »эотерикой, связана преимущественно с природой смертоносных заклинаний, а • также обучением применять их и, по всей видимости, не имеет особого отношения к обЛеЛяу!

Маури — это заклинание, которое произносится над определенным предметом из дереЛва MH.i камня или над чем-нибудь еще, что одобрено тохунгй как «одежда», «футляр», «жил1,щ.Лце»ДД11| маури. Такой предмет подвергается ритуалу, который называется «заставить расттт^Лп^ЛитИТ ЦЦ и остается лежать в лесу, в укромном месте. Маури не лишен many. Однако это не знЛЛитЛЩ! все в лесу является many, как то место, где лежит маури. Что касается ритуала «застаЛ-гЛь рК" щепиться», то это «раскалывание». Если жрец учил человека некоторым заклинанияЛ' *•!* произносить эти заклинания, заклинания для помещения маури или другие заклинаЛн" ИМ" ри, и человек выучил их, тогда жрец говорит этому человеку: «Вот теперь давай, произнеси твои заклинания „заставить расщепиться"». Тогда произносится заклинание, от ЛрЛорОЛ раскалывается камень или умирает человек или происходит что- нибудь еще. есл!, щ| камень разбивается или человек умирает, заклинания ученика становятся очень пана. Еслц -л же камень не взрывается или не умирает человек, на которого было направлено заклинание «Ч*-ставить расщепиться», то заклинания ученика не мана. Они вернутся и убьют его, Л/<еника. Если жрец очень стар и близок к смерти, такой жрец может сказать ученику, чтобы тс^л ц' направил свои «расщепляющие» заклинания против него, жреца. Жрец умирает, и его за^Лтна.ния «расщеплены», как он учил, и они мана. Тогда ученик живет и в должное время o»i з;(эахочет поместить маури. Теперь он может поместить его в лес, в воду или туда, где установлена Н-пруда на угрей, которая называется поу-реинга. Было бы нехорошо для заклинанийл ЭТОГО ученика оставаться у него, не быть расщепленными, что значит не расколоться дальне' И ОНИ раскалываются дальше, как раскалывается камень. Если камень раскалывается полностью, это хорошо. Это значит «заставить расщепиться» (перевод Бигга).

Нет сомнений, что предшествующее изучение подарка и церемониального обллена ОС" ТГляет нас неподготовленными к пониманию profondeurs* этого отрывка. И всеЛЛке ЭТОТ Текст снова рассказывает об обмене, который даже при поверхностном рассмотрении об-' Неруживает формальное подобие трансакций таонга и «кормления хоу». Заклинание, М"' реданное жрецом ученику, возвращается к жрецу, приобретшее дополнительною ЦеН"' НОСТь, причем, при посредстве третьей стороны. Очень даже может быть, что тцц л ЧВСТИ Текста Ранапири являются вариациями на одну и ту же тему, объединяемые не только СО" Держанием, но и троекратным повторением одной и той же структуры трансакций г."

  * 

  * 

Экономика каменного века

Сказанное подтверждается драгоценным свидетельством, опять-таки предоставленным Ферсом (Firth, 1959a, pp. 272-273), по-видимому, по материалам, собранным Бестом (Best, 1925a, pp. 1101-1104). Сравнивая обычаи маори с общепринятой меланезийской практикой передачи магической силы, Ферс был поражен фактическим отсутствием у маори каких-либо обязательств платить «учителю». С точки зрения маори, такая компенсация должна была бы ухудшить заклинание, даже вывести его из «повиновения» или свести к нулю — за одним исключением. Учитель, передававший наиболее страшные формы черной магии (many), получал в виде платы жертву'. Ученик должен был убить близкого родственника — акт жертвоприношения богам, который должен был придать силу заклинанию, так как он возмещал дар (Best,'1925a, р. 1063). Или, возможно, когда тохунга станет старым, смертоносное знание будет направлено против него — в доказательство тому, что, увы, культы ученых повсюду одинаковы. В данном Бестом описании этих обычаев звучит та же самая трансакционная каденция, что и в пассаже о подарке, и начинается все с той же ноты «невозвращения»:

Старики Тухое и Ауа объясняют это следующим образом: за услуги жреца-учителя не положено платы. Если бы она была, то искусство магии и т. п„ приобретенное учеником, не было бы эффективным. Он не был бы способен убить человека посредством магических заклинаний. Но если ты учишься у

меня, тогда я скажу тебе, что нужно делать, чтобы обнаружить («выпустить») свою силу. Я скажу тебе цену, которую ты должен заплатить за инициацию — я скажу так: «Равноценным приобретению знания, раскрытию твоих

способностей должен быть твой отец», или твоя мать, или другой близкий родственник. Тогда задействованные силы будут эффективны. Учитель называет цену, которую ученик должен заплатить. Он выбирает ближайшего родственника ученика как величайшую жертву, которую тот может заплатить за приобретенные знания. Близкий родственник, возможно мать, лежит перед учеником, чтобы он мог убить, ее посредством своих магических чар. В некоторых случаях учитель может направить ученика убить его самого, учителя. Вскоре он должен быть мертв... «Плата, сделанная учеником, была потеря близкого родственника. Что до оплаты вещами, что толку в них. Хай аха'.» (Best, 1925a, р. 1103).

Располагая этими деталями, мы уже можем точно утверждать, что морфологическое сходство всех трех частей текста Ранапири несомненно. При передаче магии many, как и при обмене ценностями или при жертвоприношении птиц, непосредственное возмещение первоначального дара исключено. В каждом случае реципрокация происходит при посредничестве третьей стороны. Это посредничество в каждом случае дает прирост к первоначальному подарку: в результате передачи от второй стороны к третьей некая ценность или побочный эффект присоединяются к вещи, переданной первой стороной — второй. Так или иначе, первому получателю (среднее звено) угрожает опасность (смерть), если цикл не завершен. Конкретно в тексте о магии: тохунга дает заклинание ученику; ученик возвращает его посредством жертвы, усилив его, если магия удалась —'«заклинания ученика становятся очень мама» — или же он гибнет, если ошибается. Жертва принадлежит тохунга как компенсация за обучение. В качестве альтернативы ученик возвращает свое теперь уже могущественное заклинание престарелому тохунга, иначе говоря, он убивает его.

Дух дара

Расширенное значение хау

Вернемся теперь к хау. Ясно, что мы не можем оставить этот термин лишь со светским значением. Если хау ценностей, находящихся в обороте, означает прирост, полученный в ходе этого процесса, конкретный продукт, получившийся от конкретной вещи, то, тем не менее, существуют еще и хау человека, и хау леса, они облада-Ю1 духовным качеством. О каком духовном качестве идет речь? Многие замечания Bee-id об обсуждаемом предмете наводят на мысль, что «хау как дух» имеет какое-то ошошение к «хау как материальному приросту». Объединив эти представления, мы сможем придти к более широкому пониманию этого таинственного хау.

Уже теперь нам понятно, что хау не является духом в общепринятом анимистическом значении этого слова. Бест однозначно говорит об этом. Хау человека — совершенно другая вещь, чем его ваируа, или чувствующий дух, — «душа» в обычном антропологическом употреблении. Я привожу цитату из одного из наиболее понятных толкований ваируа:

В слове ваируа (душа) мы имеем термин маори для обозначения того, что антропологи называют душой, то есть дух, который в момент смерти покидает тело и направляется в духовный мир или бродит вокруг своего бывшего дома на земле. Слово ваируа означает тень, бестелесный образ; иногда оно применяется для обозначения отражения*, и в этом качестве оно были принято как название живого духа человека... Ваируа может оставлять тело в течение жизни; это происходит, когда человек спит и видит во сне далекие места или отсутствующих людей... Ваируа считается чувствующим духом, который покидает тело во время сна и предупреждает физическую субстанцию о приближающихся опасностях, о зловещих знаках, посредством видений, которые мы называем снами. Жрецы высокого ранга внушали мне, что все вещи имеют ваируа, даже те, которые мы считаем неодушевленными предметами, например деревья или камни (Best, 1924, vol. 1, pp. 229-301)."

Хау, с другой стороны, относится в большей степени к сфере аниматизма, чем анимизма. В этом качестве оно тесно связано с маури, так что, фактически, в описаниях »тнографов невозможно отграничить одно от другого. Ферс отчаялся найти определенные различия между ними на основе «перекрывающих» друг друга и аналогичных дефиниций Беста — «невразумительное проведение разграничения между хау и маури, сделанное нашим наиболее выдающимся этнографическим авторитетом, позволяет заключить, что эти термины в своем нематериальном значении являются почти синонимами» (Firth, 1959a, р. 281). Но, как замечает Ферс, некоторые отличия все же

* В «иди, например.

" Т»ким образом, Мосс, переведя хау просто как дух и рассматривая как tien (fames [связь душ

(фр.) — Примеч. пер.}, в конечном счете, был не вполне точен. Кроме того, Бест неоднократно

ГОНорит, что следует отличать хау (и маури) от ваируа на том основании, что хау, которое прекращает

ЕЮ* существование со смертью, не может покинуть человеческое тело под страхом смерти,

1 отличие от ваируа. Но здесь Бест оказывается в затруднительном положении, так как материальное

Лроя»л»ние человеческого хау может использоваться при колдовстве. Поэтому ему пришлось само-

SC(6l противоречить, говоря о том, что некоторая часть хау может быть отделена от тела или что I С С , используемое при колдовстве, не является «настоящим» хау,

Экономика каменного века

временами проступают. Применительно к человеку, маури выступает как более активный принцип, «активность, которая „движется" внутри нас». Применительно к земле или лесу слово «маури» часто используется для обозначения материального вместилища, в которое внедряется хау. Вместе с тем, понятно, что «маури» также может относиться к чисто духовному качеству земли, а, с другой стороны, хау человека может иметь конкретную форму — например, волосы, ногти, плевки — ив таких формах использоваться при колдовстве. Не по мне расшифровывать эти лингвистические и религиозные тайны, столь характерные для маорийского «esprit theologique etjuridique encore imprecis». Лучше я обозначу более очевидный и четкий контраст между хау и маури. с одной стороны, и ваируа — с другой, контраст, который, кажется, проясняет ученые слова Тамати Ранапири.

Хау и маури как духовные качества одинаково ассоциируются с плодородием. Бест часто говорит об обоих как о «витальных принципах». Из многих его наблюдений ясно, что плодородность и продуктивность были необходимыми атрибутами этой «витальности». Например (курсив в последующем тексте мой):

Хау земли — это ее витальность, плодородность и так далее, а также качество, которое мы можем, я думаю, выразить только словом престиж (Best, 1900-01, р. 193).

Ахи таитаи — это сакральный костер, у которого исполнялись обряды, он существует для защиты жизни и плодовитости человека, земли, лесов, птиц и т. д. Другими словами, он является маури или хау дома (р. 194).

.. .Когда Хапе отправился в свой поход на юг, он взял с собой хау «умору (сладкого картофеля), или, иначе говоря, он взял его маури. Видимой формой этого наури был стебель растения кумару, который представлял собой хау или, другими словами, витальность и плодородность кумару (р. 196; цит. по Best, 1925b, pp. 106-107).

Лесное маури уже привлекало наше внимание. Мы показали, что его функцией была защита продуктивности леса (р. б).

Материальные маури использовались в сельском хозяйстве; их помещали на поля с посадками и твердо верили, что это возымеет благотворный эффект на рост урожая (Best, 1922, р. 38).

Итак, хау и маури имеют отношение не только к человеку, но также и к животным, земле, лесам и даже к деревенскому дому. Таким образом, хау, или витальность, или продуктивность, были тщательно оберегаемы посредством определенных очень странных обрядов... Плодородия не может быть без этого сущностного хоу (Best, 1909, р. 439).

Все одушевленное и неодушевленное обладает этим жизненным началом (маури): без него ничто не будет процветать (Best, 1924, vol. 1, р. 306).

Итак, как мы и подозревали, хау леса — это его плодородность, подобно тому как хау подарка — это материальная прибавка на него. Так же как в мирском контексте обмена хау — это прирост на даримой вещи, так и в своем духовном качестве хау — это принцип плодородности. Как в одном, так и в другом случае блага, полученные человеком, должны вернуться к своему источнику, чтобы поддержать его как источник благ. Именно в этом состоит вся мудрость Тамати Ранапири.

«Все получается, как если бы» маори имели глобальную идею, знали общий принцип продуктивности, хоу. Это была категория, которая не делала различий и сама по себе не принадлежала ни к сфере того, что мы называем «духовным», ни к сфере того, что мы считаем «материальным», но была приложима и к тому и к другому. Г оворя о ценностях, маори думали о хоу как о конкретном результате обмена. Если речь шла о лесе, хоу было тем, что обеспечивало изобилие промысловой птицы, силой невидимой, но высоко ценимой маори. А была ли у маори необходимость различения «духовного» и «материального»? Не объясняется ли «неопределенность» термина way» своей абсолютной согласованностью с обществом, в котором «экономическое», «социальное», «политическое» и «религиозное» организованы одними и теми же отношениями и тесно переплетаются в одних и тех же формах деятельности? И если так, то не должны ли мы еще раз вернуться к интерпретации Мосса? Относительно духовной специфики хау он скорее всего ошибался. В другом, более глубоком смысле, он был прав. «Все получается, как если бы» хау было всеобщим принципом. Каати еенаа.

Политическая философия «Очерка о даре»

Войне каждого с каждым Мосс противопоставляет обмен между всеми и всем. Хау, дух дарителя, не является окончательным объяснением реципрокности, а лишь

частным предположением, помещенным в контекст исторической концепции. Он дал новую версию диалога между хаосом и согласием, перенеся его со становления общества политического на примирение общества сегментарного. Essai sur ie don — это разновидность общественного договора для примитивных народов. Как и его знаменитые предшественники — философы, Мосс начинает обсуждение с изначального состояния беспорядка, в каком-то смысле исходно данного и априорно предполагаемого, но затем преодолеваемого диалектически. Но войне противостоит обмен. Перемещение вещей, до некоторой степени обладающих личностью, и людей, до некоторой степени воспринимающихся как вещи, — таково соглашение, положенное в основу организованного общества. Дар — это союз, солидарность, общность, — короче говоря, мир, величайшая добродетель, которую ранние философы, особенно Гоббс, обнаружили в Государстве. Но оригинальность и истинность Мосса состояла именно в том, что он отказался от обсуждения в контексте политики. Первоначальное соглашение не вело к становлению власти или даже к объединению. Искать подтверждений теории общественного договора в нарождающихся институтах вождеских систем значило бы слишком буквально ее интерпретировать. Примитивный аналог общественного договора •— не государство, а дар.

Дар — это примитивный путь достижения мира, мира, который в цивилизованном обществе обеспечивается Государством. Там, где с традиционной точки зрения договор был формой политического обмена, Мосс видел обмен как форму политического доге-

Экономика каменного века

вора. Знаменитое «.total prestation»* — это и есть «всеобщий договор», именно так оно предстает в Manuel d'Ethnographie**:

Мы будем различать договоры, в которых prestation всеобщее, и договоры, в которых presta-tion только частичное. Первый вид договоров появился уже в Австралии; их можно найти в большей части полинезийского мира... и в Северной Америке. Для двух кланов всеобщее prestation означает, что они находятся в состоянии вечного договора, каждый должен все всем остальным членам своего клана и всем из другого клана. Постоянный и коллективный характер такого договора делал его настоящим traite*** с необходимостью предоставлять добро и добродетельность группе vis-a-vis. Prestation распространяется на все, на всех и на все времена (Mauss, 1967, р. 188).

Но, как и обмен дарами, договор может иметь совершенно новую политическую реализацию, непредвидимую и невообразимую для традиционной философии и не образующую ни общество, ни Государство. Для Руссо, Локка, Спинозы, Гоббса общественное согласие было прежде всего договором общества. Это было соглашение об объединении: для того, чтобы сформировать сообщество из доселе отдельных и враждующих частей, «надче- ловека» из отдельных людей, необходимо проявление силы, изымающей у каждого на благо всех. Но тогда должна быть оформлена определенная политическая организация. Цель унификации — положить конец раздору, порождаемому личным правом. Следовательно, даже если согласие не было договором об управлении — договором между правителем и управляемыми, как в средневековой и более ранних версиях, — и каковы бы ни были различия во взглядах мудрецов касательно субъекта суверенитета, все эти авторы понимали общественный договор как установление Государства. Другими словами, все они настаивали на идее отчуждения — по соглашению — одного конкретного права — права личной силы. Это считалось необходимым условием: отказ от частной силы в пользу Общественной Власти, хотя философы и продолжали спорить о том, как все это понимать.

Дар, однако, организует общество не в корпоративном смысле, а только лишь в сег-мснтарном. Реципрокность — это отношение «между». Она не растворяет отдельные

" В английском языке нет подходящего аналога этому французскому слову (prestation), во всяком случае М. Салинз не нашел его и предпочел вставлять в свой текст французский термин М. Мосса. В русском переводе «Очерка о даре» используется слово «поставка», которое, как нам кажется, не вполне соответствует смыслу, вкладывавшемуся М, Моссом в данный термин. Поставка подразумевает предоставление вещей, материальных ценностей, и ассоциируется с конкретными действиями, актами предоставления. Однако автор «Дара» имеет в виду нечто более широкое: право одной стороны в соответствии с установившейся нормой ожидать и получать от другой определенные услуги и определенные материальные ценности и, соответственно, обязанность другой стороны учитывать эги ожидания и предоставлять такие услуги и ценности. Подобное отношение может быть односторонним: например, зять имеет подобные обязанности по отношению к теще, а она по отношению к нему их не имеет. Оно может быть двух- или многосторонним. Оно может охватывать все виды вообразимых услуг и ценностей, может распространяться на определенную, нормативно обусловлен­ную часть их (в последующем тексте все это рассматривается подробно). Слово «предоставление», очевидно, точнее передаст значение термина М. Мосса, хотя и оно не идеальный аналог, так что

• некоторых случаях вслед за М. Салинзом мы будем пользоваться французским словом в латинской транскрипции.

"• Учебник этнографии (фр-)- •••Договор, соглашение (фр.).

Дух дара

части внутри более широкого единства, а, напротив, коррелируя их противостояние, увековечивает их. Дар также не предполагает некой третьей стороны, стоящей вне и над самостоятельными интересами тех, кто договаривается. Что еще более важно, он не изымает у них их силу, ведь при дарении задействована только воля, а не право. Таким образом, условие мира в понимании Мосса — и так оно действительно и есть в примитивных обществах — должно отличаться от условия мира, предполагаемого классическим общественным договором, который всегда строится на подчинении, а иногда и на терроре. Кроме престижа, сопутствующего щедрости, дар ни в чем не ущемляет равенства. Свободе же он не угрожает никогда. Каждая из групп, объединяемых обменом, сохраняет свою силу, даже если она не намерена ее использовать.

Хотя я начал этот раздел с Гоббса (и, в первую очередь, именно в сопоставлении с «Левиафаном»" я буду обсуждать «Дар»), ясно, что по своему эмоциональному строю Мосс гораздо ближе к Руссо. Сегментарная морфология Мосса, его примитивное общество скорее напоминает третью стадию из «Дискурса о неравенстве», чем радикально» естественное состояние Гоббса (ср. Cazaneuve, 1968). И поскольку как Мосс, так и Руссо одинаково считали противоречия социальными, то для обоих одинаково разрешение их должно быть дружественным. Для Мосса это обмен, который «распространяется на все, на всех и на все времена». Более того, если в акте дарения человек дарит самого себя (хау), тогда каждый духовно становится причастен ко всем остальным. Другими словами, дар даже в своей мистической символике приближается к этому знаменитому договору, в котором «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la supreme direction de la voiontegenerale; et nous recevons en corps chaque membre сотпч partie indivisible du tout».*

Но если в духовном плане Мосс является последователем Руссо, то как политический философ он родствен Гоббсу. Мы имеем в виду, конечно, не историческую родственную связь со знаменитым англичанином, но лишь сильную конвергенцию при анализе: согласие во взглядах на естественное

политическое состояние как на общую дисперсию силы;

одинаковая вера в возможность преодолеть это состояние с помощью разума и, таким образом, в преимущества, которые обеспечиваются культурным прогрессом. Сравнение с Гоббсом, как кажется, позволяет наилучшим образом выявить почти скрытую от глаза читателя внутреннюю схему «Дара». И все же этот экзерсис был бы малоинтересен, если бы problematique Мосса именно там, где она смыкается с идеями Г оббса, не прихо­дила к фундаментальному открытию в сфере примитивной политики и если бы она — именно там, где расходится с идеями Гоббса, — не приводила к фундаментальному прогрессу в понимании социальной эволюции.

" Все цитаты из «Левиафана» приводятся по изданию Эвримана (New York: Dutton, 1950), где сохранено архаическое написание, а не по более часто цитируемому English works, изданному Молес-юртом (1839). * * Все мы вкладываем на благо высшего устремления общей воли самих себя и всю свою силу; и мы 1[1 1 полном составе получаем каждого члена как неделимую часть целого (фр.).

Экономика каменного века

Политические аспекты «Дара» и «Левиафана»

Сточки зрения Мосса, как и по Гоббсу, подструктурой общества является война. В специфическом, социологическом смысле. «Война каждого с каждым». Эффектность этой фразы скрывает ее половинчатость. По крайней мере, упирая на природу человека, она оставляет без внимания социальную структуру общества, которая мыслится Гоббсом не менее впечатляюще. Ведь воображаемое им «естественное состояние» — это тоже своего рода политический порядок. Правда, конечно, что Гоббс был одержим идеей о жажде власти и предрасположенности к насилию, якобы присущим человеку, но он писал и о распределении силы между людьми, и о свободе применять ее. Таким образом, переход, совершаемый в «Левиафане» от психологии человека к первоначальному состоянию, кажется одновременно и плавным, и резким. Естественное состояние было sequitur для человеческой природы, но оно также ознаменовало новый уровень реальности, который, как уровень политический, уже не может быть описан средствами психологии. Эта война каждого против всех — не просто диспозиция для использования силы, но право на ее использование; не только определенные наклонности, но определенные отношения власти; не просто страсть к превосходству, но социология доминирования; не только инстинкт конкуренции, но легитимность конф­ронтации. Естественное состояние — это уже определенный вид общества."

Что за вид? Согласно Гоббсу, это общество без монарха, без «общественной Власти, которая держала бы их всех в страхе». В позитивной формулировке — общество, в котором право давать сражение сохраняется за каждым по отдельности. Но это следует подчеркнуть: сохраняется, т. е. имеет продолжение, именно право, а не сражение. В следующем важном отрывке, где война природы выносится за пределы человеческого насилия на уровень структуры, где она проявляется не в виде сражения, а как временной период, когда отсутствует уверенность в обратном и когда воля к борьбе отчетливо про-

является, выделение принадлежит самому Г оббсу:

Так как ВОЙНА* — это не просто Битва или акт сражения, но временной промежуток, в течение которого вполне отчетливо проявляется воля к сражению путем Битвы. И поэтому время должно быть включено в понятие Войны, как оно входит в понятие Погоды. Ведь суть Ненастья заключается не в одном или паре ливней, но в их высокой вероятности в течение череды дней. Подобно этому и природа Войны заключается не в конкретных сражениях, но в отчетливой воле к ним в течение всего того времени, когда нет уверенности в обратном. И все остальное время — МИР (часть 1, гл. 13).

'" Почему это особенно прослеживается в «Левиафане», по сравнению с более ранними «Элементами права» и «Ое Cive» («О государстве»), становится понятным из недавнего анализа МакНейли, согласно которому в «Левиафане» завершается трансформация взглядов Г оббса и формируется идея о формальной рациональности межличностных отношений (при отсутствии суверенной власти), предполагающая, по логике рассуждений, отказ от первоначального упора на содержание человеческих страстей. Таким образом, в ранних работах «Гоббс пытается извлечь политические следствия из определенных (весьма сомнительных) предположений о специфике природы каждого отдельного индивида... выдвинутые же в „Левиафане" утверждения базируются на анализе формальной структуры отношений между индивидами» (McNeilly, 1968, р. 5). 1 Г П ' В оригинале — Wirre. I Q U

Дух дара

По счастью, Гоббс нередко использует устаревшие формы написания слов, например «Warre»*, и это дает нам возможность понимать под этим словом нечто другое, определенную политическую форму. Напомним, что решающая характеристика Warre — свобода прибегать к силе: у каждого имеется в запасе возможность прибегнуть к силе в погоне за властью или выгодой либо для защиты себя и своей собственности. И Гоббс настаивает на том, что пока эта раздельная сила не будет отдана общественному авторитету, никакая гарантия мира невозможна. И хотя Мосс нашел эту гарантию в даре,оба соглашаются с тем, что примитивный строй — это отсутствие закона, иначе говоря, каждый может взять закон в свои руки, а это значит, что человек и общество находятся в постоянной опасности насильственной гибели.

Конечно, Гоббс не рассматривает всерьез естественное состояние как общий, когда-либо имевший место эмпирический факт, как подлинную стадию исторического pal-вития, несмотря на то, что существуют люди, которые «по сей день живут такой дикой жизнью», подобно дикарям различных районов Америки, не знающим никакого управления за пределами эгоистического согласия в небольшом семействе. Но в каком смысле шла речь о естественном состоянии, если не в историческом?

С позиций галилеевской логики говорится: уходить в размышлениях от искажающих сложные явления факторов к идеальному движению тела, не испытывающего сопротивления. Данная аналогия близка, но поскольку она ослабляет напряжение и сглаживает многослойность сложного явления, постольку она, видимо, не совсем справедлива ни для Гоббса, ни для параллелей между ним и Моссом. Warre действительно существует, только когда люди «наглухо запирают двери», а князья «постоянно одержимы завистью». И все же, хотя она и существует, ее необходимо «придумывать», питому что вся видимая действительность создана, чтобы подавлять ее, скрывать и отрицать как смертельную угрозу. Поэтому она создана воображением, сконструирована при помощи метода, который ближе к психоанализу, нежели к физике: путем зондирования скрытой субструктуры, которая во внешних проявлениях предстает переодетой и преобразованной в свою противоположность. В таком случае, дедуктивный вывод о неком исходном состоянии не является прямым расширением экспериментальных приближений, но все же согласуется с опытом, даже если и проецируется за пределы наблюдаемого. Реальное противопоставляется здесь эмпирическому, и мы вынуждены видимость вещей принимать скорее за отрицание, нежели за выражение их подлинного характера.

Точно так же, как мне кажется, Мосс построил свою общую теорию подарка на некоей идее о природе общества, природе не всегда явной — не явной потому, что ей противостоит (и ее сглаживает) именно дар. Более того, речь идет о той же самой природе — Warre. Примитивный порядок — это сознательное соглашение отвергать собственную прирожденную раздробленность, заложенное в его основание разделение на группы с отдельными интересами и противостоящими силами — клановые группы «как у дикарей во многих областях Америки», которые способны соединиться толыс в конфликте или же должны расходиться в разные стороны, чтобы избежать его. Коим" но, Мосс начинал не с психологических принципов Гоббса. Его видение человеческой

Экономика каменного века

природы безусловно тоньше, чем «бесконечная и неустанная жажда Власти, власти и еще раз власти, — жажда, которая прекращается только с приходом Смерти»19. Но с его точки зрения природа общества состоит в анархии, при которой одна группа поднимается на другую группу и обладает известной волей к сражению путем битвы и предрасположенностью к ней в течение всего того времени, когда нет уверенности в обратном. В контексте этого утверждения хау — лишь подчиненное предположение. Эта предположительно принятая этнографом туземная рационализация сама по себе, по схеме «Дара», — рационализация более глубинной необходимости проявлять рецип-рокность, причины которой в другом: в угрозе войны. Эта вынужденная реципрокность, встроенная в хау, является реакцией на взаимную неприязнь между группами, встроенную в общество. Сила привлекательности, заложенной в вещах, доминирует, таким образом, над привлекательностью силы, царящей среди людей.

Хотя и менее эффектный и подкрепленный, чем довод, почерпнутый в хау, довод, исходящий из Warre, все же настойчиво вновь и вновь возникает в «Даре». Так как Warre содержится в посылках, заложенных Моссом в самом определении всеобщего «presta-tion»: все эти операции обмена,

«предпринимаются, казалось бы, с виду добровольно... но в конечном счете строго вынужденно, под угрозой тайной или открытой войны» (Mauss, 1966, р. 151; курсив мой). Иными словами: «Отказаться дать или не пригласить, как и отказаться принять, равнозначно объявлению войны. Это означает отказ от альянса и союзничества» (там же, pp. 162-163).

Вероятно, это еще раз убеждает в правомерности моссовской оценки потлача как сублимации тяги к войне. Давайте обратимся к заключительным абзацам очерка, где по нарастающей развивается и обретает ясность противопоставление между Warre и обменом, начиная с метафоры Корробори Сосновой Г оры и заканчивая общим утверждением, которое звучит так:

Все описанные нами выше общества, за исключением нашего европейского, являются сег-ментарными. Даже индоевропейцы: римляне до издания законов двенадцати таблиц, германские общества до недавнего времени — вплоть до эпохи Эдды, ирландское общество до появления основной литературы были основаны на кланах, или, по крайней мере, на крупных семействах, более или менее неделимых внутри и изолированных друг от друга внешне. Все эти общества были далеки от нашего уровня унификации и оттого единства, которым их наделяют неадекватные исторические исследования (Mauss, 1966, р. 277).

Из подобной организации — эпохи повышенного страха и враждебности — возникает настолько же повышенная щедрость.

Когда, во время племенных пиров и церемоний соперничающих кланов и семей, поддерживающих взаимные брачные связи или вступающих в отношения реципрокности, группы наве-

" В определенном типе современных взаимодействий Мосс увидел некоторые «фундаментальные мотивы человеческой активности: соперничество между индивидами одного пола, „укореняющее мужской империализм", в основе своей социальный, но отчасти также животный и психологический...» (Mauss, 1966, pp. 258-259). Вместе с тем, если, как утверждает Макферсон (MacPherson, 1965), представление Гоббса о человеческой природе — это увековеченная натура буржуа, то у Мосса представлена прямая ее противоположность (Mauss, 1966, pp. 271-272).

Дух дара

щают друг друга; даже когда, в наиболее развитых обществах — с развитым законом «гостеприимства» закон дружбы и союзничества с богами дает гарантию «мира» на «рынке» и между городами; в течение очень долгого времени в значительном количестве обществ люди вступают в контакт друг с другом, находясь в своеобразном состоянии духа, характеризующемся повышенным страхом и враждебностью и настолько же повышенной щедростью, что, однако, не выглядит безумием ни для кого, кроме нас (там же, р. 277).

Итак, люди «договариваются» {traiter) — удачное слово, его двойной смысл (и «мир» и «обмен») точно и лаконично передает значение примитивного контракта (договора):

Во всех обществах, непосредственно предшествовавших нашему и окружающих нас по сей день, даже во многих установках распространенной у нас морали не существует третьего пути: либо глобальное доверие, либо глобальное недоверие. Человек складывает оружия, ОТ" меняет магию и предоставляет все от случайного гостеприимства вплоть до собственных ДО" черей и имущества. Именно при подобных обстоятельствах люди отбросили свой эгоизм и приобрели навык давать и возвращать. Но ведь у них не было выбора. Две встретившиеся группы людей могут лишь разойтись в разные стороны (а в случае недоверия или открытого неприятия сражаться) — либо прийти к согласию (там же).

К концу очерка Мосс оставляет далеко позади мистические леса Полинезии. Темные силы хау забыты ради иного объяснения реципрокности, подобающего более общей теории и противоположного всему таинственному и частному. Это разум. Дар — это Разум. Это триумфальная победа человеческого рассудка над безрассудством войны:

Именно благодаря противостоянию разума эмоциям, формированию воли к миру в противовес подобным опрометчивым безрассудствам людям удалось установить согласие, идкл дара и торговли взамен войны, изоляции и застоя (там же, р. 278).

Я подчеркиваю здесь не только «разум», но также и «изоляцию» и «застой». Формируя общество, дар явился и освобождением культуры. Иначе сегментарное общество, постоянно колеблясь между конфронтацией и дисперсией, обречено оставаться грубым и статичным. Но дар несет в себе прогресс. Это — его главное достоинство, и Мосс заканчивает патетически:

Показателем прогресса общества служит то, насколько оно само, подгруппы и индивиды, И) которых оно состоит, сумели стабилизировать отношения, научились давать, получ»ть и 101-мещать. В целях торговли необходимо было прежде всего сложить копья. Только тогд! можно преуспеть в обмене товаром и людьми, как между кланами, так и между племенами, наци­ями и, в первую очередь, между индивидами. Только после этого становится возможный совместное созидание и удовлетворение своих интересов и, наконец, самозащита 6ei обра* щения к оружию. Именно таким образом кланы, племена и народы научились — и именно так ивтра в нашем обществе, которое называют цивилизованным, классы, нации и ИНДИВИДЫ должны будут научиться — противостоять, не истребляя друг друга, и отдавать, не Принося себя друг другу в жертву (там же, pp. 278-279).

Экономика каменного века

«Неудобство» естественного состояния, о котором говорит Гоббс, заключалось, ехидным образом, в недостатке прогресса. И общество так же оказывалось приговорено к застою. В этом Гоббс гениально предвосхитил будущие открытия этнологии. Без Г осударства (содружества), заявляет он. При недостатке специальных институтов интеграции и управления культура неизбежно остается примитивной и неразвитой, подобно гому, как (что известно из биологии) живой организм до появления центральной нервной системы остается сравнительно недифференцированным. В некоторой степени Гоббс даже опередил современную этнологию, которая до сих пор бессознательно, без серьезных попыток обосновать свою позицию довольствуется положением о великом эволюционном разрыве между «примитивным» и «цивилизованным», и постулируя его, мимоходом упоминает как грубую, грязную и неполную карикатуру знаменитый фрагмент из Г оббса, где обосновывается адекватность критерия. Гоббс по крайней мере дает функциональное обоснование эволюционным различиям и показывает, что качест-нснные изменения сказываются на изменении количества:

Неудобства подобной warre. Что бы, таким образом, ни последовало за периодом Warre, когда каждый является Врагом для каждого, те же последствия влекут за собой времена, когда люди обеспечивают себе безопасность только с помощью силы и своей изобретательности. В таких условиях не остается места трудолюбию, так как продукт его сомнителен. Следовательно, нет Земледелия, нет Навигации, не существует Морской торговли, нет Строительства удобных помещений, отсутствуют Средства передвижения и перемещения предметов, перемещение которых требует большой силы, нет Знаний о поверхности Земли, нет Летоисчисления, нет Искусства, нет Письменности, нет Общества. И, что хуже всего, перманентны страх и опасность насильственной гибели. И существование человека одиноко, бедно, беспросветно, грубо и кратко (часть 1, гл. 13).

Однако проследим сходство с Моссом: человек ищет путей избавления от нищеты и уязвимости по причинам, согласно Гоббсу, скорее эмоциональным, но целиком средствами разума. Находясь под угрозой материальной депривации, подгоняемые страхом насильственной смерти, люди обращаются к разуму, который «предлагает некий приемлемый Кодекс Мира, под действием которого люди могут прийти к согласию». Вот, таким образом, знаменитые Естественные Законы Гоббса, призывающие к благоразумию ц интересах безопасности, первый и самый фундаментальный из которых состоит в «по-исне мира и его поддержании».

И так как ситуация Человека (как заявлялось в предыдущей главе) есть ситуация войны (Warre) каждого с каждым, и в этом случае каждым руководит его собственный Разум, и нет ничего, что бы он стал использовать, если это не принесет гарантированной пользы в защите его жизни от врагов; из этого следует, что в подобной ситуации каждый человек обладает Правом на все, даже на жизнь другого. И, таким образом, до тех пор, пока продолжает дейст- новать это естественное Право каждого на все, ни для кого (насколько бы он ни был мудр и силен) не может быть речи о безопасности и о шансах прожить то время, которое Природа ему отводит. И отсюда следует правило, или основной закон Разума, гласящий, что Каждый склонен стремиться к миру, покуда он надеется его обрести, но когда он не может его обрести, тогда он будет искать и использовать все выгоды и преимущества войны (warre).

Дух дара

Первая часть данного Правила содержит первый и Фундаментальный закон Природы, состоящий в стремлении к Миру и его поддержании (часть 1, гл. 14).

Сказать, что Гоббс предугадал даже идею дара как миротворческой силы, было бы слишком смело. Но за первым законом природы следуют восемнадцать других. Все они в конечном счете сформулированы так, чтобы выявить высокое предназначение человека стремиться к миру; и, в частности, со второго по пятый они основаны на том Ж* принципе примирения, который имеет дар просто в качестве наиболее яркой формы своего проявления. Можно также сказать, что они основаны на принципе реципрокно-сти. Итак, по своей структуре ход его рассуждений тождествен ходу рассуждений Мое-са. По крайней мере, до этого момента Гоббс видит путь преодоления Warre не в поб«Дф кого-то одного и не в подчинении всех, но а совместном отказе от войны. (Здесь ОЧв видно значение, придаваемое этике — Мосс надлежащим образом подчеркнул бы St4 на данном этапе идеи Гоббса и с теоретической точки зрения также противостоят кулв ^ власти и сильной организации, которым отмечен более поздний эволюционип и к которому Гоббс присовокупил свой вклад в последующих рассуждениях.

- л

Можно углубить аналогию с реципрокностью, сопоставив обмен дарами со вторЫИ законом природы Гоббса («Чтобы человек захотел, когда другие этого тоже хотят, ради мира, ради самозащиты, осознав необходимость этого, отказаться от права на все вокруг и довольствоваться той свободой в обращении с другим, какую он допускает в обр1* щении с собой»), и с третьим («Людям следует выполнять принятые ими соглашения!»), и, наконец, с пятым («Каждый должен прилагать все усилия, чтобы приспособиться к окружающим»). Но среди всех этих замечательных наставлений четвертый закон НвИ-&ШсЪ' тесно связан с даром:

Четвертый закон природы, благодарность. Как Справедливость определяется ПредшесТ1у-ющим Соглашением, так и благодарность определяется Предшествующей Милостью, ИНЫМИ словами. Предшествующим Добровольным даром — и это есть четвертый закон природы, КО-горый может быть сформулирован следующим образом: Человек, получающий выгоду от милости, сделанной другим, стремится к тому, чтобы сделавший эту милость не имел обосно' ванных причин сожалеть о проявленным расположении. Ведь никто не отдает без намерения получить с помощью этого определенное Благо для себя, потому что Подарок — дело Добровольное, а для всех Добровольных Актов Мотивом является собственное Благо; если же человек видит, что эти мотивы не |^л.,лизуются, развития благожелательности и доверия не будет, а следовательно не будет вз 'мопомощи, не будет примирения между людьми, и, таким образом, они обречены оставаться в ситуации войны, что противоречит первому и Фундамен-гальному Закону Природы, предписывающему человеку поиск мира (часть 1, гл. 15).

Мы видим близкое соответствие между идеями двух философов, включая если НС д<>р в строгом смысле слова, то по крайней мере сходную оценку реципрокности как примитивного способа сохранения мира, а также (что у Гоббса более явно прослвжнч вается, чем у Мосса) общее уважение к рациональному предпринимательству. боли того, их взгляды сближает и негативный аспект: ни Гоббс, ни Мосс не могли поверит»' в достаточность одного разума. Оба мыслителя. Г оббс более эксплицитно, допуск—tf,

Экономика каменного века

что одного разума, противостоящего силе устоявшегося соперничества, недостаточно, чтобы гарантировать договоренность. Потому что, как говорит Гоббс, если даже естественные законы рациональны сами по себе, они противоречат нашим естественным страстям, и от людей нельзя с уверенностью ждать следования им, если только их не принудили к этому в общем порядке. Вместе с этим, чтить эти законы, не обладая уверенностью в том, что это будут делать остальные, неразумно; в этом случае хороший становится добычей, а сильный — высокомерным. Люди не пчелы, говорит далее Гоббс. Людей постоянно влечет к состязанию за честь и звание (достоинство), отсутствие которых порождает ненависть, зависть и, в конечном счете, войну. И «соглаше­ния без меча — это лишь слова, и вовсе не имеют силы, чтобы обезопасить человека». Гоббс последовательно приходит к следующему парадоксу: естественные законы не могут успешно действовать без спланированной организации, без государства. Природный закон устанавливается только искусственной Властью, и право на Разум предоставляется только Авторитету.

Я еще раз подчеркиваю политический характер этого утверждения Гоббса. Государство кладет конец естественному состоянию, но не природе человека. Люди соглашаются отказаться от права на применение силы (исключая цели самозащиты) и отдают всю свою силу в распоряжение правителя, который представляет их личность и спасает их жизни. Данное воззрение Гоббса на государственную формацию опять же звучит очень современно. Какое более фундаментальное осмысление государства было с тех пор сделано, чем то, что это специализация генерализованного примитивного порядка: со структурной точки зрения — отделение от общества и выход на волю публичной власти; с функциональной — особая привилегия этой власти использовать принуждающую силу (монополия на распоряжение силой)?

Единственный способ создать такую Общественную власть, способную защитить народ от вторжения Иноземцев и от причинения ущерба друг другу, тем самым обезопасив его и обусловив возможность прокормить себя, обеспечить нормальный уровень жизни с помощью собственного труда и использования Природных ресурсов, — передача всей его силы и власти в руки одному Человеку, или же Группе людей, которая могла бы большинством голосов свести их Воли к единой Воле, что означает поручение Человеку или Группе людей представлять их Личность; и каждый должен доверить этому человеку или группе людей, представляющих его личность, делать все нужное самому или заставлять других делать все нужное для сохранения мира и всеобщей безопасности и нести ответственность за это. И каждый должен подчинять свою собственную волю воле представителя его Личности и свои собственные суждения — его суждениям (часть 2, гл. 17).

Однако и у Мосса предполагаемый выход из состояния Warre имеет достоинство исторического построения: он корректирует упрощенный путь прогресса от хаоса к государству, от дикости к цивилизации, представленный в классической теории общественного договора." Мосс показал наличие в примитивном мире целой совокупности

" В частности, неспособность Гоббса понять примитивное общество как таковое проявляется в том,

что он отождествляет его, т. е. патриархальное вождество, с государством (содружеством наций).

Это с достаточной ясностью прослеживается в отрывках из «Левиафана», посвященных государству 1 Г С

и накоплению, но еще определеннее — в соответствующих разделах «Элементов права» и «De cive». | Ц Ц

Дух дара

промежуточных форм, не только характеризующихся стабильностью, но и тех, которые не покупают порядок ценой принуждения. Все же Мосс тоже не был уверен, что движе-ние определяется одним лишь разумом. Или, возможно, было даже наоборот: он уже в задний след — бросив последний взгляд на миротворческую роль дара — увидел в нем признаки изначальной мудрости. Ведь рациональность дара противоречит всему, сказанному им выше о сущности хау. Парадокс Г оббса заключался в обнаружении природного (разума) в искусственном; для Мосса же разум принял формы иррационально­го. Обмен являет собой триумф разума, но подарок, обнаруживающий недостаток ВОП-лощенного духа дающего (хау). — остается без возмещения.

Еще несколько слов о судьбе «Дара». Со времени Мосса, и отчасти в силу сближения с современной экономикой, антропология стала более последовательно придержи ваться рационального подхода к изучению обмена. Реципрокность представляет собой договор в чистом виде и в основном светского характера, вызываемый к жизни, вероя! но, комплексом мотивов, не последним из которых является тщательно просчиПНИМ личная выгода. Мосс в этом отношении гораздо ближе к Марксу в первой главе его «К4Ь питала»: можно сказать, не вкладывая в это никакого пренебрежения, — более •НЯ^Л мистичен. Одна кварта зерна обменивается на Х центнеров железа. Что делает их МГЫ-иалентными при такой очевидной разнице? Для Маркса вопрос заключается именно н том, что в этих вещах является уравнивающим, а не в том, что заставляет стороны совершать обмен. Сходным вопросом задается Мосс: «Какой силой, делающей выгодным реципрокный обмен, обладает данная вещь?» И получает тот же ответ, исходящий И1 «внутренней» сущности: если у него это хау, то у Маркса — общественно необходимее рабочее время. Пожалуй, «анимистичность» — явно неверная характеристика заключенной здесь мысли. Мосс, так же как и Маркс, концентрируется единственно на аитрО" поморфных качествах обмениваемых вещей, а не на (вещеподобных?) качествах людей* Кдждый из них видит у истоков рассматриваемых взаимодействий соответственно определенную форму и стадию отчуждения: магическое отчуждение дарящего в перм-Ьыгной

реципрокности и отчуждение общественного труда людей в товарном прои)' нодстве (ср. GodeHer, 1966, р. 143). Следовательно, они делят между собой фундамеН* мльную заслугу, которой лишена собственно «Экономическая антропология»: ОНИ рассматривают обмен как таковой в качестве категории исторической, а не естественной, исходящей от некой вечной сущности человечества.

Мосс говорит: во взаимных предоставлениях (prestations) между кланами ВС1ЦИ ц некотором смысле взаимодействуют как люди, а люди — как вещи. Звучит более ЧОМ иррационально, и незначительным преувеличением будет сказать, что это близко к клиническому определению невроза: личности воспринимаются как предметы, люди CM(h

Тек, к последнем мы читаем: «отец со своими сыновьями и слугами, превратившимися в граждш-(.ких лиц посредством его отцовской юрисдикции, называются семьей. И эта семья, если путем про-умножения детей и адопции слуг она увеличивает число членов настолько, что, не снимая со счето! некоторое количество смертей вследствие войны, оно не может быть снижено, будет расцеиигться кж наследственное королевство. Оно, хотя и отличается по происхождению и способу С01Д1НИЯ 01 институироианной монархии, которой добиваются силой, обладает теми же возможностями И ^Лалогичными правами власти, и поэтому об этом нет необходимости говорить отдельно» («Englllh Work»» [Moltiworth, ed.), 1839, vol. 2, pp. 121-122).

Экономика каменного века

шивают самих себя с внешним миром. Но даже помимо стремления утвердить принцип рациональности обмена, инстинктивную неприязнь, которую, похоже, испытывает большая часть представителей англо­американской антропологии, к этой моссовской формуле, можно связать с имплицитно, как кажется, в ней содержащейся коммерциализацией личности.

Ничего не может быть более далеким от истинного понимания этой общей идеи Мосса — идеи предоставления (prestation), — первоначальные англосаксонские и французские отзывы о ней. Именно Мосс открыто осуждал за негуманность современное абстрактное разделение на реальный и личный закон, призывая вернуться к древним отношениям между людьми и вещами, в то время как англосаксы могли лишь прославлять предков за то, что те окончательно освободили человека от унизительного смешения с материальными предметами. И, в первую очередь, освободили женщину. Ведь когда Леви-Строс перефразировал на своем французском языке «total prestation» в grand system* брачного обмена, на удивление большое число британских и американских этнологов дружно отшатнулось от этой идеи, отказываясь, со своей стороны, «расценивать женщину как товар».

Не желая делать окончательных заключений, по крайней мере в данном контексте, я все же задаюсь вопросом, не имела ли эта англо-американская реакция недоверия эт-ноцентрический характер. Видимо, она исходит из представления, что разграничение между сферой экономики, которая имеет дело с приобретениями и тратами, и при этом не вполне хорошего свойства, с одной стороны, и общественной сферой моральных отношений, с другой, существовало всегда. Ведь если заранее решить, что мир в целом дифференцирован так, как дифференцирован наш, в частности, — экономические отношения — это одно, а социальные (родственные) — другое, тогда, действительно, говорить об обмене женщинами между группами — значит безнравственно распространять сферу бизнеса на сферу брака и клеветать на всех, вовлеченных во взаимодействие. Итак, при подобном подходе забывают о великом уроке, который «total prestation» преподало и исследованиям по примитивной экономике, и исследованиям брачных отношений.

Примитивный строй генерализован. В нем не проявляется четкого разделения на социальное и экономическое. Что же касается брака, то дело не в том, что коммерческие операции применяются к общественным отношениям, а в том, что эти сферы не были первоначально совершенно отделены друг от друга. Здесь следует рассуждать так же, как мы это делаем применительно к классификационному родству: дело не в том, что термин «отец» «распространяется» на отцовского брата (формулировка, исподтишка протаскивающая идею приоритета нуклеарной семьи), а в том, что перед нами широкая категория родства, не знающая подобных генеалогических разграничении. И в экономике мы также имеем дело с генерализованной организацией, а допущение «экзогенности» родства лишает нас малейшей надежды на понимание этой организации.

Я упоминаю последнюю заслугу «Дара», имеющую отношение к этому вопросу, но более специфическую. В конце очерка Мосс в сущности обезглавил свой тезис, при­* Большую систему {фр.}.

Дух дара

недя два меланезийских примера тонких взаимоотношений между деревнями и людьми: они показывают, как при постоянной угрозе войны празднества и обмен примиряют между собой примитивные группы. Эта тема впоследствии также расширяется Леви-Стросом, который пишет: «Существует связь, взаимопереход между враждебностью и обеспечением реципрокныхрге5<:о^лоп5. Акты обмена — это мирные разрешения войн, а войны — результат неудачных трансакций» (Levi- Strauss, 1969, р. 67;

ср. 1943, р. 136). Однако данное, косвенно вытекающее из «Дара» положение, я полагаю, даже шире, чем внешние отношения и трансакции. Привлекая внимание к внутренней раздробленности сегментарных обществ, к их структурной расщеплен-ности, «Дар» переносит классические альтернативы войны и торговли с периферии в самый центр общественной жизни и превращает их из эпизодических событий в постоянное явление. Это главное значение моссовского возврата к природе, из которого следует, что примитивное общество находится в состоянии войны с Warre, и все •№ сделки — договоры о мире. Иными словами, все обменные операции в своем мат!* риальном выражении должны нести политическую нагрузку примирения. Или, (СИ сказал один бушмен, «самое худшее, что можно сделать, — не дарить подарков. KOf* да люди друг друга не любят, но один из них дарит подарок, а другой вынужден f0 принимать, это обеспечивает мир между ними. Мы отдаем то, что у нас есть. Это СПв* соб жить вместе» (Marshall, 1961, р. 245).

Отсюда, в свою очередь, вытекают все основные принципы экономики, подлинно антропологические, включая и тот, который находится в центре рассмотрения последующих глав: любой обмен, поскольку он воплощает некий коэффициент дружественно* сти, не может быть понят лишь в материальном аспекте, отделенном от социального.

Экономика каменного века

Даже эта, сугубо практическая сторона обмена в примитивном обществе играет не ту же самую роль, что экономическое движение товаров в современном индустриальном обществе. Трансакция занимает иное место в экономике в целом: в условиях примитивного общества она в большей степени оторвана от производства, зависимость ее от производства менее жестка, она менее органично с ним связана. Как правило, обмен в примитивном обществе слабее, чем современный обмен, задействован в сфере, оперирующей со средствами производства, и сильнее — в сфере перераспределения конечного продукта. Здесь базис такой экономики, в которой пища занимает ведущее ме­сто и в которой каждодневный результат производства не зависит ни от массивного технологического комплекса, ни от сложного разделения труда. Это также базис домашнего способа производства: домохозяйств в качестве производящих единиц, разделение труда по половому и возрастному признаку, производство, ориентированное на семейные нужды, и непосредственный доступ домашних групп к стратегическим ресурсам. Это базис такого социального строя, при котором права на контроль над продуктами производства соединены с правами на использование ресурсов производства и при котором существует лишь очень ограниченное движение привилегий в доступе к ресурсам, привилегий, обусловленных статусом или приобретенных. И, наконец, это базис обществ, в основном организованных по принципу родства. Эта характеристика примитивной экономики, весьма широко сформулированная, безусловно требует спецификации для конкретных случаев. Она предлагается только в качестве руководства (путеводителя) к последующему детальному анализу распределения. Не мешает также повторить, что термин «примитивные» следует относить к культурам, в которых отсутствует государство, и он применим лишь там. где экономика и общественные отношения еще не преобразованы историческим внедрением государства.

В очень широком смысле, вся масса экономических взаимодействий, зафиксированных в этнографических материалах, может быть сведена к двум основным типам.3 Первый — это «движения vice-versa» между двумя сторонами, хорошо известные как «реципрокация» (А «^Л В). Второй тип (централизованные движения) — сбор с членов группы, часто идущий в одни руки, с последующим перераспределением в пределах той же группы:

удовлетворения материальных нужд человека. Но они, однако, решающим образом обеспечивают общество: поддерживают общественные отношения, структуру общества, даже если и вообще ничего не привносят в общий объем потребительских стоимостей. Без каких бы то ни было дальнейших оговорок они «экономичны» в предложенном значении этого понятия (ср. Sahlins, 1969). ' Читатель, знакомый с недавней дискуссией о распределении в примитивном обществе, обнаружит, что я обязан этой классификацией Поланьи (Polanyi, 1944,1957,1959), и заметит также отступления от терминологии Поланьи и его трехзвенной (или трехчастной) схемы принципов интеграции. Кроме того, приятно согласиться с Ферсом, что «Каждый исследователь примитивной экономики, на самом деле, с благодарностью строит свое здание на фундаменте, который возвел Малиновский» (Firth, 1959а, р. 174).

О социологии примитивного обмена

Это «соединение» или «перераспределение» (редистрибуция). Еще в более широком смысле эти два типа пересекаются. Ибо соединение есть организация реципрона» цчй, система реципрокностей — факт централизации в ходе генезиса крупномасштабных редистрибуций под эгидой вождей. Однако это самое широкое понимание всего лишь предлагает сосредоточиться в первую очередь на реципрокности и оставляет HI долю более изощренной аналитической мудрости разграничивать эти два типа.

По своей социальной организации они сильно различаются. Действительно, соединение и реципрокность могут встретиться в одном (общем) социальном контексте — те NC близкие родственники могут объединить свои ресурсы в общем домохозяйстве и, например, в качестве индивидов делиться друг с другом вещами, однако в строгом смысле слова общественные отношения соединения и реципрокности — это не одно и то же. СовМ нение — это, с социальной точки зрения, отношения внутри, коллективные дейст!^Л группы. Реципрокность — отношения между, действие одной стороны и ответ на Д«Й вин другой. Итак, соединение — это выражение общественного единства, в терминах 1 ланьи, «центричность». В то время как реципрокность — общественная двойственно или «симметрия». Соединение обусловливает наличие общественного центра, куда ПО дают все товары и откуда их поток следует обратно, а также наличие социальных грани в пределах которых отдельные лица или подгруппы вступают в отношения кооперации. Реципрокность же предполагает две стороны, два далеких друг от друга социально-ЖО-номических интереса. Она может способствовать установлению отношений солидарности, так как движение материальных ценностей предполагает помощь, или же взаимную выгоду, — в любом случае социальный факт наличия сторон является неизбежным.

Учитывая несомненный вклад Малиновского и Ферса, Глакмана, Ричардса и Поланьи, не кажется слишком большой самонадеянностью сказать, что нам хорошо известны Материальные и социальные обстоятельства, сопутствующие соединению. То, что нам и»-врстио, соответствует также утверждению, что «соединение» — материальная сторона «коллективности» и «центричности». Кооперативное производство пищи, ранг и вожде-ство, коллективные политические и церемониальные действия — лишь некоторые примеры обычного для примитивного сообщества контекста соединения. Обобщим еще pal очгнь кратко:

Повседневная, обыденная разновидность редистрибуций — семейное соединение пищи. Принцип, действующий здесь, заключается в том, что продукты коллективных у( илий по добыче пропитания соединяются, особенно при разделении труда, обусловленном кооперацией. Таким образом сформулированное, это правило применимо НС только к домохозяйствам, но и к объединениям более высокого уровня, к группам, более крупным, чем домохозяйства, которые формируются для выполнения общей задачи, связанной с добыванием продовольствия — скажем, загон бизонов на севере Великим' равнин* или лов рыбы сетями в полинезийской лагуне. С отдельными модификаций»' щи, — например, существующая в некоторых местах традиция выделять особую ДОЛГ—* особый вклад в общее предприятие, — принцип остается одним и тем же, как на тем уровне, так и на низшем, таком как домохозяйство: «коллективно добытые П|[ ТЫ распределяются между членами коллектива».

* Сг*рн|Я Америка.

Экономика каменного века

Право привлекать к тем или иным работам подвластное население, так же как долг щедрости, повсюду ассоциируются с системой вождей. Организованное функционирование этих прав и обязанностей есть редистрибуции:

Я полагаю, мы обнаружим, что в любой точке земного шара отношения между экономикой и политикой однотипны. Вождь везде действует как племенной банкир, накапливающий пищу, хранящий ее, оберегающий и затем использующий на благо всего сообщества. Его функции являются прототипом общественной финансовой системы и способа организации государственного достояния наших дней. Если лишить вождя его привилегий и финансовых преимуществ, кто пострадает более всего, как не племя целиком? (Mah'nowski, 1937, pp. 232-233).

Эти действия «на благо всего сообщества» принимают различные формы: субсидирование религиозных церемоний, общественных зрелищ и войны, создание условий для ремесленного производства, торговли; сооружение сложных технических конструкций, возведение светских и религиозных построек, перераспределение различных местных продуктов, гостеприимство и взаимная поддержка между членами сообщества (по отдель­ности или объединенно) в периоды лишений... Более широко, редистрибуция, осуществляемая власть имущими, служит двум целям, каждая из которых в конкретном случае может оказаться ведущей. Практическая функция, функция обеспечения: редистрибуция поддерживает сообщество или его деятельность в материальном отношении. В то же время, помимо этого, она обладает инструментальной функцией: как ритуал или символ общности и подчинения централизованной власти редистрибуция поддерживает саму корпоративную структуру, т. е. в социальном отношении. Практическая выгода может быть чрезвычайно значительной, однако какой бы она ни была, соединение, осуществляемое вождем, создает дух единства и центричности, систематизирует структуру, формирует централизованную организацию общественного порядка и общественной деятельности:

...Каждый, кто принимает участие в aha (пир, организованный тикопийским вождем), вынужден участвовать и в кооперации определенных видов, которая на данный момент выходит далеко за пределы его личных интересов и охватывает общество в целом. Такой пир собирает вместе вождей и людей из их кланов, в другое время соперничающих и готовых критиковать друг друга и злословить, но соединившихся здесь, чтобы проявить внешнее дружелюбие... Вдобавок к этому, подобная целенаправленная деятельность преследует определенные, социально более широкие цели, которые являются общими в том смысле, что каждый, или почти каждый, сознательно или бессознательно, стремится к их достижению. Например, посещение aha и внесение материальных вкладов на деле оказывает поддержку тикопийской системе власти (Firth, 1950, pp. 230-231).

Итак, мы имеем по крайней мере общую схему функциональной теории редистрибуции. Вероятно, теперь на очереди стоит изучение путей ее развития, задачи спецификации путем сравнительного анализа, филогенетическое изучение стимулирующих ее условий. Экономическая антропология реципрокности находится, однако, на другой стадии разработки. Одна из причин тому — это, по-видимому, модная тенденция рассматривать реципрокность как сбалансированный, безусловный обмен «ты мне — я тебе». Понимаемая как перемещение материальных ценностей, реципрокность на деле часто представ-

О социологии примитивного обмена

ияет собой нечто совершенно иное. В действительности именно путем тщательного ан«-пи:)а отклонений от сбалансированного обмена можно постичь взаимодействие между («•ципрокностью, общественными отношениями и материальными условиями.

Реципрокность — это целый класс обменных процедур, целый континуум различных форм. И это особенно справедливо в узком контексте материальных трансакций, — если его противопоставить широко трактуемому общественному принципу моральных норм, действующих в контексте «давать- брать». На одном полюсе располагается добро* вольно оказываемая помощь, незначительный материальный оборот в повседневных родственных, дружеских и соседских отношениях, «чистый дар», как назвал его Мали" нивский, в отношении которого открытое ожидание ответного дара немыслимо и антисоциально. На другом полюсе — эгоистическое стяжательство, присвоение с помоЩЫЙ сутяжничества или силы, ответом на которое может быть только равное и противодвя^Л ствующее усилие по принципу lex talionis*,

«негативная реципрокность», по выражен» 1 Гоулднера. В моральном

отношении это явно позитивная и негативная крайности. ПО межуточные формы — это не просто многочисленные градации степени материальн<| баланса при обмене, это промежуточные формы социабельности (дружественности Дистанция между полюсами — это, помимо всего прочего, еще и социальная дистанЦМдг

Unto a stranger thou mayest lend upon usury; but unto thy brother thou shalt not lend WUIL (Deuteronomy xxiii, 21).** •л

Туземные [сиуаи] моралисты утверждают, что соседи должны быть дружны и проявлять (Ий-имное доверие, тогда как люди издалека опасны и ненадежны с моральной точки зрения. Ни пример, туземцы подчеркнуто честны при взаимодействии с соседями, тогда как при торгов» ле с чужаками часто руководствуются принципом caveat emptor*** (Oliver, 1955, р. 82).