Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России

Что эротического в утопии Владимира Соловьева?

11 ноября 1875 г. будущий русский философ Владимир Соловьев прибыл в Каир, оставив свои занятия каббалой и гностицизмом в Британском музее. Из его письма матери мы узнаем, что он посещает стандартные туристические достопримечательности в Каире и его окрестностях, в том числе «настоящую сфинксу» и местные мечети. Целью путешествия, пишет Соловьев, является изучение арабского.

Что делал Соловьев в Египте и почему он внезапно оставил занятия? В противоположность тому, что он писал матери, М. М. Ковалевскому Соловьев сообщает, что духи велели ему посетить тайное общество каббалы в Египте[1]. (Ковалевский был известным ученым — правоведом и социологом, с которым Соловьев подружился в Лондоне.) Эжен — Мельхиор, виконт де Вогюэ, многосторонний писатель и в прошлом — дипломат в Петербурге, описывает встречу с Соловьевым в Каире, в доме другого француза:

25 ноября Соловьев пишет матери, что отправляется пешком за двести верст, в «дикую и необразованную» Фиваидскую пустыню в Верхнем Египте. Два дня спустя он отправляет следующее письмо, в котором сообщает ей, что его чуть не убили бедуины в двадцати верстах от Каира и он оставил свой поход в Фиваиду. Бедуины «ночью приняли меня за черта, должен был ночевать на голой земле etc., вследствие чего вернулся назад»[3]. Описывая свое пребывание в пустыне много лет спустя в поэме «Три свидания» (1898), он замечает, что, должно быть, выглядел очень забавно в своем «цилиндре высочайшем и пальто». В. А. Пыпина — Ляцкая, дочь критика и историка А. Н. Пыпина, рассказывает другую версию истории Соловьева об этом путешествии. Она утверждает, что он посещал в египетской пустыне отцов — пустынников. По словам Пыпиной, Соловьев рассказывал ей, что, подражая тамошним отшельникам, безуспешно пытался вызвать у себя видение Преображения Христова на горе Фавор[4]. Что бы ни было фактической основой мемуаров Пыпиной, это единственное имеющееся у нас свидетельство того, что Соловьев заходил так далеко в глубь пустыни.

Хотя Соловьев и не называет в качестве основной причины поездки Софию — мистическую путеводную звезду, освещавшую его путь на протяжении всей его жизни, — в Египет он отправился на встречу со своей божественной возлюбленной (в гностическом мистицизме София — эманация божественного света и мудрости). София — женский идеал Соловьева — якобы явилась ему в Британском музее и назначила мистическое свидание в египетской пустыне. Предполагаемое видение в Египте имело место между 25 и 27 ноября, что по датам соответствует его пребыванию в пустыне. По всей видимости, «свидание» произошло в том месте, где на него напали бедуины. Это была последняя встреча Соловьева с Софией, запечатленная в «Трех свиданиях».

Владимир Соловьев (1852–1900), самый крупный русский академический философ, был также самым влиятельным визионером — утопистом своего поколения. Его произведения, в которых преломляются традиции христианской, гностической и неоплатонической мысли, формировали основы апокалиптического этоса символистов. Его утопический проект, приходившийся на поколение между позитивистами 1860–х и символистами начала 1900–х гг., представляет собой амальгаму парадоксальных идей, заимствованных из разнообразных мистических, научных и эстетических традиций. Лучше всего синкретизм философии эпохи fin de siècle можно передать через метафору палимпсеста. Одно пишется поверх другого, один культурный слой накладывается на другой — этот образ отражает и эклектизм рассматриваемого периода, и тогдашнее увлечение древними и экзотическими культурами. История о Соловьеве в египетской пустыне с европейским цилиндром на голове в поисках Софии или отцов — пустынников тоже выглядит эксцентрическим жизненным и культурным палимпсестом.

Движущей силой соловьевской утопии была эротическая любовь, которая в его парадоксальном представлении оказывалась как источником сексуального желания, так и его преодолением. Его основной философский трактат на тему эротической любви — «Смысл любви» (1892–1894); именно о нем главным образом пойдет речь в этой главе, именно в нем, как в зеркале, находили отражения своих эротических проблем Александр Блок, Андрей Белый, Сергей Соловьев (племянник философа) и Зинаида Гиппиус. «Смысл любви» был полемически направлен против «Крейцеровой сонаты» Толстого, на чтении которой в 1889 г., в салоне вдовы своего любимого поэта Алексея Толстого, по — видимому, присутствовал Соловьев[5].

Соловьев, как и Толстой, был озабочен вопросами секса и проблематичных отношений между философским смыслом любви и физическим утолением сексуального желания. Дилемма, которую эротический парадокс Соловьева вносил в дискуссию о половом вопросе и браке, развернувшуюся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890–е гг., была связана с «экономикой желания». Неразрешимым для Соловьева был вопрос, должен ли человек расходовать свою сексуальную энергию прямо сейчас или накапливать ее, сберегая до конца истории, когда произойдет коллективный выброс энергии — «большой взрыв», который преобразит мир. Как поздний Толстой, исключивший секс даже из брака, Соловьев в своем отказе от природы и рода отвергал деторождение; однако его позиция, особенно в «Смысле любви», была парадоксалистской, а не пессимистически моралистической. Он не мог принять морализирующего аскетизма Толстого, а его собственная проповедь идеалов целомудрия основывалась на представлении об эротической любви, проблематизировавшем секс, но не ставившем на нем клеймо патологии.

Соловьева также волнует смерть как необходимая составляющая природного цикла, однако он отвергает готовность Толстого покориться природе. Рождение нового ребенка преодолевает смерть в художественном мире Толстого, как мы видим в «Анне Карениной», где Левин оправдывает смерть брата рождением сына. Соловьев же не признает оправдания смерти в природе и призывает положить конец коитусу и деторождению как его производной, чтобы прервать природный цикл. По словам его племянника Сергея, он испытывал «отвращение к физическим условиям деторождения»[6]. Апокалиптический мыслитель, он стремится преодолеть смерть преображением тела.

Парадоксальность эротической философии Соловьева обнаруживает его «миф о бессмертии» («immortalization myth») — по удачному выражению Айрин Мазинг — Делич[7]. Подобно Николаю Федорову, автору фантастической теории воскрешения отцов, он отвергает половые отношения, поскольку они питают природный цикл, ведущий нас к смерти. Тем не менее он, в отличие от Федорова, одновременно прославляет эротическую любовь: только она — согласно Соловьеву — обладает достаточной силой либидо, чтобы победить старуху с косой. Даже призывая к воздержанию и обрыву природного цикла, он отказывается признавать превосходство небесной Афродиты над земной, как Платон в «Пире». Напротив, он настаивает на равноценности идеального и реального, или духа и плоти, но при этом его отношение к физическому телу остается двойственным. В отличие от Толстого, Соловьев был мистиком — теоретиком, а не писателем — реалистом, для которого точкой отсчета является эмпирический мир. Это, однако, не означает, что он не был также привязан к телу: изображение физического тела в неопределенном утопическом будущем занимало философа всю жизнь. Я полагаю, что Соловьев был предвестником «декадентского утопизма» — характерной черты духа времени в России рубежа веков.

Воззрения Соловьева на нераздельность Эроса и Танатоса и его идея, что вся сексуальная энергия должна быть направлена на победу над смертью в природе, является уникальной русской альтернативой концепции «инстинкта смерти» у позднего Фрейда. Фундаментальное различие между ними заключается в утопическом стремлении Соловьева преодолеть смерть, а не бороться с ее психологическим воздействием на человека. Как недавно выяснилось, теория Фрейда об инстинкте смерти возникла под влиянием молодого русского психоаналитика: это понятие было введено Сабиной Шпильрейн в 1912 г. в работе под названием «Разрушение как причина становления». Весьма вероятно, что на ее подход к взаимоотношениям жизни и смерти (в том числе на идею, что это две стороны одной медали) оказал влияние «Смысл любви» Соловьева, написанный двадцатью годами ранее[8]. Шпильрейн была образованной женщиной, а трактат Соловьева входил в круг чтения образованных молодых людей в России на рубеже веков. Подтверждение тому мы находим в «Докторе Живаго» Бориса Пастернака, где молодые герои в начале 1900–х гг. «начитались “Смысла любви” и “Крейцеровой сонаты”», а их наставник Николай Николаевич Веденяпин предлагает теорию истории, отправной точкой которой является победа над смертью[9].

Воззрения Соловьева были сформированы не только его утопическими идеями, но и временем, в котором он жил. Пусть своим оптимизмом он обязан христианству, гностицизму и неоплатонизму, но сама жизнь в 1880–е и 1890–е гг., когда культурный дискурс был проникнут мрачными теориями психобиологического вырождения, вносила пессимизм в его веру в преображение человеческой жизни. Одержимость Соловьева надвигающимся концом была плодом растущей неуверенности эпохи в способности природы поддерживать здоровье рода человеческого не в меньшей мере, чем философских и теологических традиций, которым он следовал. Отсюда неразрывная связь его утопизма с декадентством Первичной посылкой теории Соловьева о преображении человеческой жизни было воссоздание изначального целого, распавшегося с началом времени. Несмотря на безусловную веру в такое первозданное целое, он, как и Толстой, имел неопределенные представления об отношениях целого и части. В поколении fin de siècle в Европе многие разрывались между отчаянной ностальгией по целому и одержимостью частью. Как пишет Линда Ноклин, со времен французской революции современность воспринималась как «невосполнимая утрата» идеи целостности и «острое сожаление» о ней[10]. Часть — или синекдоха — стала в конце XIX века тропом фетишизма. Преследуемые мыслями о вырождении и фетишистским желанием, люди того времени не оставляли стремления воссоздать целое — как правило, существующее исключительно в их воображении. Воображаемым целым Соловьева была заимствованная из платоновского «Пира» и неоплатонической традиции фигура божественного андрогина.

«Эротическая утопия» Соловьева эклектична и состоит из противоречивых элементов. Словосочетание это впервые было применено Сергеем Зеньковским, который приписывает его Евгению Трубецкому[11]. Сам Трубецкой называет отношение Соловьева к любви «утопией земной любви, основанной на учении об андрогине», или «романтическим утопизмом», а не эротической утопией[12]. У Соловьева она объединяет теорию эволюции Дарвина с христианской эсхатологией. В контексте эпохи она выступает как своеобразный гибрид декадентства и мистических философий, совмещающий в себе элементы христианской мистики, неоплатонизма, гностицизма и других форм оккультизма. Мы можем представить себе Соловьева своеобразным алхимиком, сплавляющим в утопической реторте андрогина, Христа и Софию — гностическую инкарнацию женской сущности Бога, возрождение которой было стержнем его проекта бессмертия. В этой главе рассматривается странное варево, изготовленное Соловьевым, — парадоксальное переплетение эротической любви и эротического воздержания, религии и позитивизма, части и целого, идеала и пародии. Предлагается рассмотреть двусмысленные и сомнительные построения Соловьева в сфере эротики сквозь призму теории вырождения — не привлекавшегося ранее подтекста его утопических сочинений.

Дарвинист, оккультист, христианин

Соловьев происходил из либеральной профессорской семьи. Его отец, С. М. Соловьев, был выдающимся русским историком и ректором Московского университета. В середине 1860–х будущий философ, тогда еще подросток, отпустил волосы, как тургеневский Базаров, чтобы выглядеть нигилистом, хотя эти кудри — а он так и носил их до конца жизни — также выдавали в нем поэта и романтика. Его отец не был ни романтиком 1840–х, ни шестидесятником, хотя с уважением относился к Чернышевскому, с которым лично встречался. Его поразил приговор, вынесенный в 1864 г. идеологу радикализма Чернышевскому за антиправительственную деятельность: приговор этот он считал необоснованным[13]. Под влиянием позитивистского этоса юный Соловьев изучал ботанику и сравнительную анатомию, чем и объясняется знание естественных наук, отразившееся в его философских сочинениях. Лев Лопатин, его друг — философ, пишет: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом. <…> Я никогда потом не встречал материалиста столь убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается та новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую, счастливую и разумную жизнь. <…> знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз и навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам»[14].

Соловьев так никогда полностью и не отказался от естественных наук, в особенности от дарвиновской теории эволюции, которую сделал частью своего утопического проекта 1890–х. Он разработал свою собственную фантастическую теорию эволюции, где дарвинизм сплавляется с христианским воскресением и оккультными взглядами на тело во имя обретения человечеством бессмертия.

Соловьев рано начал критиковать позитивистские методы познания природы. Еще будучи студентом — естественником, 26 марта 1872 г. он пишет своей двоюродной сестре Екатерине Романовой: «Люди смотрят в микроскопы, режуг несчастных животных, кипятят какую‑нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу!»[15] Два года спустя, в «Кризисе западной философии» (1874), Соловьев выступает с подробно разработанной теоретической критикой позитивизма, в том числе того, что он считает необоснованными притязаниями на абсолютное знание и высокомерным отрицанием всех остальных эпистемологических подходов. Тем не менее в некоторых своих сочинениях Соловьев использует, пусть порою и неоднозначно, позитивистский язык для целей, далеких от естественных наук. Возьмем для примера его анализ одного из самых известных стихотворений Пушкина, «Пророк»: по словам Соловьева, ангел производит в буквальном и переносном смысле хирургическую операцию на живом теле поэта. Стихотворение рассматривается при помощи метафоры вивисекции, связанной с экспериментальной наукой. Сравнивая ангела с «опытным хирургом», проникающим в тело поэта, Соловьев создает метафорический палимпсест, накладывая образы хирургического вмешательства на метафизическое преображение. Далее он уподобляет ангела «краснокожему индейцу», внося в метафору вивисекции варварское зверство и тем самым искажая как позитивистский, так и метафизический тропы радикального преобразования тела[16].

В контексте личной философской эволюции Соловьева его отказ от позитивизма основывался на его декадентском утопическом проекте уничтожения смерти через преобразование природы. Во многих отношениях этот проект напоминает псевдонаучное «общее дело» Федорова, которое провозглашало возможность приложения законов природы к оживлению умерших. В «Лекциях о богочеловечестве» (1878) Соловьев описывает «реальный мир» стандартными метафорами: как падший, эгоистический и фрагментарный. Для этого он прибегает к ньютоновской механике: «каждое единичное существо, каждый элемент исключается или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию, занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости»[17]. Оружием, избранным им для борьбы с ньютоновским законом непроницаемости, вынуждающим смертные тела освободить занимаемое ими место для следующих поколений, является сила любви, которую философ противопоставляет природе в «Смысле любви»[18]. По словам Евгения Трубецкого, «одно чувство вытесняется другим. Два любимых человека не могут одновременно вмещаться в человеческом сердце, совершенно так же, как два тела не могут одновременно занимать одного и того же места в пространстве»[19]. Это построение подразумевает, что в воззрениях Соловьева на любовь нет места для последующих поколений.

Даже уходя от изучения природы и позитивистской методологии к идеалистической философии и мистицизму, Соловьев остается своего рода материалистом. Он не желает отказываться от материального тела ради чистого духа и сугубо абстрактной философии. Представитель поколения fin de siècle, он стремится извлечь эротизированное тело на свет Божий из того викторианского шкафа, в котором оно пылилось в XIX веке. В его философии это «извлечение» принимает форму Софии, представляющей собой как Тело Христово, так и все человечество.

Философские интересы Соловьева лежат в пограничной области между духовным и материальным. Исторически это была сфера влияния оккультизма, с которым он был связан всю свою жизнь. Хотя оккультные практики осуждались как позитивистской наукой, так и христианской церковью, Соловьев (подобно древним и некоторым своим современникам) верил в примирение науки и религии в оккультизме. Трубецкой с неодобрением описывает хилиастическое Царство Божие Соловьева как «некого рода увековеченный роман: оно населено любящими человеческими парами, на веки сочетавшимися воедино»[20]. Если продолжить мысль Трубецкого и постараться определить это царство с его обитателями, то его можно назвать оккультным пространством. Помня увлечение Соловьевым спиритизмом и материализацией духов, мы вправе утверждать, что его любящие пары находятся в промежуточном состоянии между телесностью и бестелесностью, из которого они могут быть выведены при помощи медиума. В данном отношении для нас существенно, что Соловьев действительно пытался воплотить духовное. Это особенно хорошо видно в его вполне личной любви к Софии и его желании материализовать ее, что впоследствии оказало огромно влияние на некоторых его по- следователей — символистов.

В своем стремлении преодолеть границы эмпирического мира и позитивистского мышления постпозитивистское поколение Соловьева заимствовало древние оккультные практики, объединяя науку и религию с тем, чтобы получить экстрасенсорный опыт. В 1870–1890–е многие увлекались парапсихологией и изучали паранормальные явления. Самые известные неврологи и психиатры того времени — Шарко в Париже, Ломброзо в Риме, Крафт — Эбинг в Вене — активно изучали паранормальные явления. В модных салонах европейских столиц практиковали спиритизм, т. к. верили, что он способствует физическому возрождению мертвого тела, влившегося обратно в органический цикл природы и вызываемого из потустороннего мира. Соловьев часто посещал спиритические сеансы в начале 1870–х — в доме востоковеда И. О. Лапшина в Петербурге, затем — в его лондонской квартире в 1875 г., а впоследствии — в имении вдовы Алексея Толстого. Если верить Ковалевскому и объяснению, данному ему Соловьевым, именно видение на одном из лондонских сеансов послужило причиной поездки Соловьева в Египет. Не только Ковалевский, но и Е. М. Трубецкой, С. К. Маковский и Мочульский писали, что Соловьев был талантливым медиумом с неординарными телепатическими способностями[21]. В его рукописях (особенно относящихся к 1870–м годам, до и после его поездки в египетскую пустыню) присутствует спиритическое автоматическое письмо. Это послания от его мистической возлюбленной Софии, написанные в основном по — французски (!) и измененным почерком[22].

Хотя парапсихология не считается наукой, в конце XIX века ее научный статус был гораздо выше, чем сегодня. Соловьевская теория эволюции, основанная на воскресении Христа и чудесном преображении человечества в конце эволюции и истории, была еще дальше от того, что для науки является нормой. Тем не менее, его фантастические видения будущего сохранили крупицы научной теории. В «Красоте в природе» (1889) и потом в «Смысле любви» Соловьев воспроизводит стандартные стадии дарвиновской эволюции. Она начинается с зарождения органической жизни в неорганической материи, за которым следует эволюция видов от простейших форм органической жизни до сложной человеческой жизни, и завершается развитием человеческого сознания, занятого прежде всего борьбой со смертью. «Духовные основы жизни» (1882–1884) изображают жизнь природы как жестокую, даже каннибалистскую борьбу. В восприятии дарвинизма Соловьевым борьба в природе предстает в виде формулы «кто кого». Но он отличается от Дарвина в «антропоморфизации» вопроса: природа поглотит человека или наоборот? Его представление о том, что, если человек победит природу, ему придется убивать живые организмы, чтобы затем совершить самоубийство через отказ от деторождения, выходит далеко за рамки теории Дарвина. Как победа природы, так и победа человечества, пишет Соловьев, приведет к смерти, которую можно победить только преображением тела природы в тело Богочеловека.

В пасхальном письме «Христос воскресе!», опубликованном в газете «Русь» в 1897 г., Соловьев, прибегая к декадентской образности, описывает природу как «пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе»[23]. Он снова повторяет в письме школьную версию естественной истории, на сей раз представленную им в виде оптимистической хроники прогресса в природе и человечестве. Повествование прерывается переходами от научной перспективы к христианской и увенчивается чудесным рассказом о Христовом Воскресении:

Письмо начинается с эффектного заявления, что воскресение было «первой решительной победой жизни над смертью», и заканчивается утверждением, что битва будет выиграна, когда процесс разделения человека на «бесплотный дух» и «разлагающееся вещество» прекратится[25]. Счастливая развязка наступит, когда человек получит Тело Христово, которое Соловьев вслед за Евангелием от Луки (24:36–43) описывает в анатомических терминах — как материальное тело с руками, ногами и пищеварительным трактом.

Таким образом, парадокс, лежащий в основе оптимистической теории эволюции Соловьева, заключается в соединении научной теории с христианским чудом, как если бы одно являлось естественным продолжением другого. Соловьев, как и Федоров, незаметно переходит от естественной истории к сверхъестественной. Он не рассматривает креационизм в христианской перспективе, а берет научную теорию эволюции и вводит ее в свое пророчество о чудесном преображении природы.

Если вернуться к сопоставлению веры Соловьева в победу жизни над смертью с теорией Фрейда об инстинктах жизни и смерти, поражает глубоко христианское воображение русского мыслителя. Оно помогает объяснить антипсихологический подход к личности в сочинениях русских религиозных философов рубежа веков. Я бы предположила, что подмена психологии метафизикой в сфере пола в России — самое существенное различие между западными и русскими теориями сексуальности: божественное и религиозная телеология имеют приоритет над зарождением желания в личном бессознательном.

Портрет Соловьева

Соловьев был колоритной фигурой, эксцентриком в поведении и внешности. Он имел вид бездомного бродяги в странных одеяниях: черном цилиндре в египетской пустыне, в крылатке, делавшей его похожим на летучую мышь, в меховой шапке, как у священников. По воспоминаниям современников, он был

Владимир Соловьев

влюбчив по натуре, но периодически удалялся в Сергиев Посад, где вел жизнь отшельника. Известно было, что он много раз влюблялся, обычно без взаимности. Его первая неудовлетворенная страсть зафиксирована в возрасте девяти лет: «не спал всю ночь, поздно встал и с трудом натягивал носки», — написал мальчик в дневнике после того, как предмет его любви предпочел ему другого[26]. Хотя он и проповедовал идеалы эротического воздержания, сам он делал предложение нескольким женщинам, обычно уже замужним, но каждый раз был отвергнут. Основные романтические увлечения в его жизни — это Софья Хитрово, замужняя племянница вдовы Алексея Толстого, и Софья Мартынова, тоже замужняя, предмет некоторых из самых вдохновенных его любовных стихов к Софии. Отношения с Мартыновой были страстными и краткими (1891–1892), по времени они совпали с написанием «Смысла любви». В Хитрово он был влюблен большую часть жизни, особенно в 1877–1887 гг. Соловьев так и не женился и не имел детей — его ветвь рода по мужской линии прервалась на нем[27].

Фрагмент «Явления Христа народу» Александра Иванова. Третьяковская галерея

Портрет Соловьева, воссоздаваемый в мемуарах, сочетает несколько образов: Христа, нигилиста и декадента. Длинные волосы, изначально символизировавшие принадлежность Соловьева к нигилистам, быстро приобрели другой смысл — иконографической фигуры поэта и Христа. В этой «смене вех» внешний образ Соловьева воспринимается как телесный палимпсест, характерная метафора, совмещающая материализм шестидесятых и духовное возрождение конца века. Так, друг Л. Н. Толстого, Н. В. Давыдов, пишет, что Соловьев напоминал Иоанна Крестителя с полотна Александра Иванова[28]. Племянник Алексея Толстого Д. М. Цертелев утверждал, что портрет Соловьева был иконой для его маленькой дочери: «Дочке моей, когда ей было два года, достаточно было увидеть портрет Соловьева, чтобы потянуться к нему, как к образу, желая приложиться; при этом она с благоговением произносила: “Бог”»[29]. Мальчишки на улице часто называли его «боженькой» или «батюшкой».

Хотя описания Соловьева подчеркивают его сходство с Христом, они в то же время создают гибридный декадентский образ. В стилизованном словесном портрете М. Д. Муретов, профессор Московской богословской академии, изображает его андрогином с звериными чертами, в то же время напоминающим труп: «Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо <…> женственно — юношеское, бледное, с синеватым отливом, и большие очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие‑то стоячие, не моргающие, устремленные куда‑то вдаль. Сухая, тонкая, длинная и бледная шея. Такая же тонкая и длинная спина. Длинные тонкие руки с бледно — мертвенными, вялыми и тоже длинными пальцами <…> Наконец, длинные ноги в узких и потертых черных суконных брюках… Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное…»[30]

В контексте декаданса портрет представляет собой типичный декадентский гибрид — со звериной головой (лошадиная грива обрамляет бледное девичье лицо) и анемичным, чрезмерно удлиненным, похожим на труп телом. Он в некотором смысле напоминает внешность дез Эссента, культового литературного героя европейского декадентства, персонажа программного декадентского романа Жориса — Карла Гюисманса «Наоборот» («A rebours», 1884). Дез Эссент — последний обломок древнего рода, деградация которого проявлялась в мужчинах, «все более утрачивавших мужественность». Дез Эссент похож на одного из предков на семейных портретах, сохранившихся в замке Лурп — бледного, с вытянутым лицом, румянами на щеках и худой накрашенной шеей. Сам он «хрупкий <…> анемичный и нервный, с холодными бледно — голубыми глазами, впалыми щеками <…> и руками сухими и безжизненными»[31]. Я ни в коей мере не утверждаю, что Муретов подразумевает, что Соловьев был затронут вырождением; однако в созданном им портрете эксцентричного философа присутствуют (скорее всего, непреднамеренно) некоторые стандартные физические «стигматы», делающие внешность Соловьева характерно декадентской. Трубецкой утверждает, что известный доктор Боткин диагностировал у него «общую иннервацию» (симптом вырождения) задолго до смерти и «поставил условием здоровья женитьбу»[32]. При этом, как пишет Е. Н. Боратынская, «у Соловьева <было> какое‑то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление»[33].

Одна из типичных черт декадентства — гибридная морфология: смешанные формы часто замещают «естественное» тело.

В более развернутых словесных портретах Соловьева содержатся отсылки к самым типичным декадентским сочетаниям в «неестественном» союзе мужского и женского, животного и человеческого, живого и мертвого: к андрогину, сфинксу и даже вампиру[34]. Еще один пример такого портрета находим у Елизаветы Поливановой, в которую молодой философ был влюблен и которая посещала его лекции по греческой философии на Высших женских курсах в середине 1870–х гг. Она отмечает, какое сильное впечатление произвели на нее лекции Соловьева о Платоне, особенно о «Федре». В тетради она описывает лицо Соловьева и сравнивает его с лицом христианского мученика. Однако к этому христоподобному лику она добавляет вампирическую деталь: яркий красный рот, выделявшийся на фоне мертвенно — бледного лица[35]. Перед нами типично декадентский синтез христианской непорочности и хищности.

Изображение Соловьева Андреем Белым, известным своими гротескными, стилизованными, иногда злыми словесными портретами, описывает тело философа: нескладное — это гигант с

Владимир Соловьев в 1900 г.

коротеньким туловищем, длинными ногами и безжизненными, костлявыми руками и цепкими пальцами; «бессильный ребенок, обросший львиными космами», с одухотворенными глазами — и одновременно лукавый черт, извергающий то громовой смех, то «убийственный смешок». Из телесных деталей Белый выделяет, кроме смеха, «большой, словно разорванный рот [философа], с выпяченной губой», вызывая в воображении читателей картину рта, с которого капает кровь, но, несмотря на гротескность описания, рот философа — вещий, поскольку он порождает «глаголы пророка»[36]. Много лет спустя Сергей Маковский повторяет это изображение почти в тех же словах: «большой рот с пунцовыми губами <…> становился вдруг безобразным, разверзаясь пастью с нецелыми зубами, как зальется он своим неистовым, стонущим на высоких нотах, клокочущим хохотом. Воистину пугал этот хохот; если в аду смеются, то не иначе»[37].

Хотя подобные портреты Соловьева — святого и андрогина — безусловно, отражают иконографические практики того времени, они многое проясняют и в его собственном облике, который, как и его философия, состоял из сочетания несочетаемых черт. Внешность святого отсылала к Христу, женственные черты — к андрогину. Иными словами, словесные портреты связывают его с декадентством — течением, комбинировавшим фетишистские фрагменты различных изобразительных практик.

Целомудрен ли андрогин?

Андрогинный идеал Соловьева воплощает синкретизм его утопической философии. Его гностико — неоплатонический аспект (в ту пору неоплатонизм снова становится популярным по всей Европе) отражает увлечение происхождением жизни, ностальгию по целому и противоречивые взгляды на вопросы пола, характерные для этой эпохи. В гностической космогонии божественное единство разрушилось с падением в природу в начале времен, и осколки его были разбросаны по миру. Гностики, как и Соловьев, считали, что целое не имеет признаков пола, которые появились в результате грехопадения. На первый взгляд, для Соловьева задача жизни — восстановление распавшегося единства тела через соединение мужского и женского в общем поле, лишенном гендерных признаков, что, по Соловьеву, и воплощено в фигуре андрогина. В «Смысле любви» он пишет, что причина распада лежит в разделении первопредка на биологических мужчин и женщин, представляющих собой смертные части бессмертного целого. Как имплицитный, так и эксплицитный смысл всех пяти статей этого очерка — грядущее восстановление первоначального целого, неизменная цель личного и коллективного жизненного пути.

Тем не менее преображающая любовь по Соловьеву требует эротического возбуждения, а не преодоления желания высшим духовным безразличием. Необходимым для нее условием является различие полов между любящими, которое должно сохраняться как источник энергии либидо, необходимой для их андрогинного союза. Запрещается только коитус. Именно в этом парадоксальный смысл эротической утопии Соловьева и одна из фундаментальных причин невозможности ее реализации.

На гностическую модель истории Соловьева оказал определенное влияние Ориген, александрийский христианский мистик третьего века. Ориген «трактовал «конец или совершение» всех вещей как возвращение к единому началу. «Ибо конец всегда подобен началу», и в грядущем мире «рассеяние и разделение одного начала будет приведено к одному и тому же концу и подобию»[38]. Соловьев заимствует циклическое время Оригена, но придает ему новое измерение: он воплощает «возвращение» к божественному единству — цельности в образе эротизированного андрогина.

Соловьев постулирует свою эротическую утопию, заимствуя элементы различных космогоний. Мы уже видели, что из христианства он берет воскресение и откровение, а из современной науки — теорию эволюции Дарвина. Во всех древних мифологиях, из которых он что‑то заимствует, философ отвергает возникновение пола, которое положило начало жизни в природе, причине смерти. Смерть — источник власти природы над человеком, неоднократно пишет Соловьев, и противопоставляет ей эсхатологию, противостоящую смерти.

В иудео — христианской традиции разделение на мужчин и женщин начинается с библейского грехопадения и изгнания Адама и Евы из Рая. В «Смысле любви» Соловьев описывает сотворение мужчины и женщины в том же ключе, что и соответствующий стих «Бытия» (1: 27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Его прочтение этого стиха соответствует неоплатонизму, т. е. подчеркивает андрогинную сущность Творца и сотворенного человечества. К неоплатонической интерпретации иудео — христианского мифа он присовокупляет гностическую Софию, что добавляет этому космогоническому сплаву необходимое женское измерение. Согласно гностическому мифу, природа начала свое существование, когда София получила физическое тело и таким образом, как Ева, оказалась отрезанной от своего божественного духовного супруга. Когда космогония Соловьева приближается к своим иудео — христианским корням, на смену Софии приходит андрогинная фигура Адама, это выдает чувство гендерной неопределенности, владевшее философом, и его склонность к субституции. Таким образом, на самом деле не имеет значения, мужской или женский пол кладется в основу космогонии, поскольку в эпоху fin de siècle между ними не было четкого разделения: фактически они были взаимозаменяемы.

Поток культурных и философских «прививок» на синтетическое тело соловьевского идеала на этом не иссякает. К андрогинному Адаму и его женскому гностическому аналогу Софии Соловьев присовокупляет платоновский образ андрогина из мифа Аристофана. Его неопределенный пол будоражил воображение декадентов: кто он, андрогин рубежа веков, — гомосексуалист, просто женоподобный мужчина или анатомический гермафродит?[39] Возникает также вопрос, упоминается ли где- нибудь Соловьевым в сочинениях взаимозаменяемость андрогина и Софии напрямую. На поверхности, собственно в тексте, подобных свидетельств нет; однако мы с некоторой степенью уверенности можем сказать, что в идеализации андрогина отражается и склонность философа к декадентству, а не только поиски первоначальной целостности. Связывая целостность с «неестественным» телом андрогина, существующим лишь в воображении, Соловьев заменяет «естественное» целое искусственным. В этом проявляется его недвусмысленное предпочтение искусства природе — краеугольный камень декадентско — утопического сознания.

Различим другой платоновский подтекст «Смысла любви». Это философия эроса, формулируемая в «Пире» Сократом, представление которого об идеальной любви исходит из неутоленного, т. е. сублимированного, эротического желания. Сократ отдавал абсолютное предпочтение эротической, а не прокреативной любви, провозглашая «духовных детей» выше деторождения в природе: «они [те, кто связан духовными детьми] гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных»[40].

Соловьев, безусловно, разделяет этот идеал Платона. Однако от античного философа его отличает утопическое сознание, характерное для России рубежа веков, для которого любовь является активной силой в жизнетворчестве. Цель любви — положить конец истории, связанной с необратимым природным циклом, и обессмертить тело. Будучи неудовлетворен платоновской идеей эротической трансценденции как чистой абстракцией, Соловьев считает, что эротическая любовь обладает активным потенциалом для преображения жизни в природе[41]. Христианским подтекстом философии преображения и веры в достижение бессмертия тела является, конечно, воскресение Христа, служившее основой и символическим прецедентом для утопического жизнетворчества эпохи.

Тем не менее остается неясным, придерживается ли соловьевский андрогин сексуального воздержания. Безусловно, Соловьев верит, что лучшие из людей, живущих в историческом времени, должны поступать именно так — при этом все время поддерживая высокий уровень эротического возбуждения в ожидании апокалиптического преображения. «Смысл любви» завершается вереницей фантастических образов, возвещающих грядущее обретение человечеством бессмертия через феерический половой акт в конце истории. Если попытаться воспринять это соитие буквально, получается, что сексуальное удовлетворение должно быть отложено до коллективного совокупления всех и каждого. Поразительная репрессивная фантазия, если низвести ее из сферы духовного в телесное!

Эти заключительные абзацы вызывают в памяти утопический проект Федорова — воскрешение предков, т. к. прошедшие поколения включаются в «сизигическое» единение всех индивидуумов, а отношения отдельных членов общества должны быть «сыновними». Полиморфическое совокупление у Соловьева, представленное как единение, объемлющее космос, напоминает переплетение у Федорова фантастической науки и эроса в проекте воскрешения предков. Следует отметить, что Соловьев был лично знаком с Федоровым и несколько лет состоял с ним в переписке, не говоря уже о том, что, как и Федоров, он называет свой проект «общим делом». Сизигия (астрономический термин, обозначающий нахождение трех тел на одной прямой в Солнечной системе) была ключевым образом гностического мистицизма[42]. У Соловьева: «идея всемирной сизигии <…> производит или освобождает реальные духовно — телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою <…> и воплощают в ней <…> живые и вечные подобия абсолютной человечности»[43]. Иными словами, мощный оргазмический выброс всемирного соития произведет необходимую физическую энергию для преображения человеческого тела.

На протяжении всего «Смысла любви» Соловьев дает понять, что индивидуальные совокупления мужчин и женщин не порождают достаточного количества энергии для преображения мира; напротив, их плодом является новорожденный ребенок — залог неотвратимости смерти. Преображение произойдет только если все человечество в целом примет участие во всемирном соитии, которое преодолеет биологию как судьбу[44]. Тем не менее, сразу же после утверждения сизигического отношения человека к его природной и всемирной среде Соловьев предлагает образ, который кажется противоречащим идее всеобщего слияния: «Сила же этого духовно — телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов»[45]. Этот образ снова напоминает о Федорове, предлагавшем интериоризацию сексуальной энергии — сексуальную инверсию — в качестве противоядия от детородного секса.

Оба мыслителя искали альтернативу прокреативному половому акту, при котором фаллос извергает семя наружу — в женское лоно. Если понимать «обращение внутрь» буквально — как телесное изображение, — то Соловьев предлагает в качестве финального аккорда истории проникновение фаллоса в собственное тело. Если рассмотреть эту форму соития в контексте fin de siècle и дать ей декадентское объяснение, она предполагает либо «сексуальную инверсию» (эвфемизм для гомосексуализма), либо автоэротизм.

Столь противоречивое описание отрицающего смерть жизнетворческого соития, безусловно, требует, чтобы мы пересмотрели роль секса в утопии Соловьева. Коллективное сизигическое совокупление всех мужчин и женщин, живущих и умерших, в финале «Смысла любви» напоминает последний акт прорицания христианской драмы истории в «Откровении», связующий искупление и божественный брак. В книге Откровения фигуры Христа — Спасителя и Христа — Жениха, невеста которого — Новый Иерусалим, переплетаются; однако это апокалиптическое единство ни в какой момент не предполагает символического эротического союза.

Неразрешенным в «Смысле любви» остается вопрос собственно эротического союза. Как он может считаться союзом двух индивидуумов, если преобразующий момент — это «обращение внутрь <…> творческой силы»? Образ эротической инверсии Соловьева тяготеет к индивидуальному эротическому переживанию, а не к слиянию с другим. В контексте декадентского эротизма (особенно в формулировке Фрейда) инвертированный фаллос предполагает характерный для того времени страх перед кастрацией и отсутствием мужского начала, а не фаллическую силу.

Все это делает особенно интересными суждения Е. Н. Трубецкого, московского философа того времени, о месте половой любви в соловьевской эсхатологии. Выше я указывала, что он первым назвал отношение Соловьева к любви «утопией земной любви, основанной на учении об андрогине». Трубецкой начинает с анализа утверждения Соловьева, что «бесмертны не мужчина и женщина отдельно, а только андрогин, сочетание двух особей обоего пола, в одну индивидуальность»[46]. Далее Трубецкой осуждает эти взгляды Соловьева за неопределенность, т. к. андрогин не является ни духовным идеалом, ни жизненной моделью. Основной пункт его критики заключается в том, что андрогинизм, основанный на воздержании, «не переносит любовь на небо; а между тем он отнимает ее у земли. И с этой точки зрения он во всех отношениях противоестественен… его понимание любви, — пишет Трубецкой, — ненормально… Половое воздержание при самом интимном общении и интенсивной взаимной любви вряд ли может быть признано нормальным и с точки зрения чисто человеческой», и с божеской[47].

Как человек, чье мировоззрение определяется деторождением и продолжением рода, Трубецкой отрицает за Соловьевым позицию парадоксалиста. Он приходит к выводу, что «попытка [Соловьева] превратить любовь в совершенную жертву спасения сделала ее бесплодной на земле и сообщила ей неестественный облик любви кастрированной» (курсив мой. — О. А/.)[48]. Упоминание кастрации — по всей видимости, аллюзия на закрепившуюся за Соловьевым репутацию русского Оригена. Считалось, что Ориген, вероятно, самый авторитетный христианский теолог до Августина, оскопил себя: это было частью его радикально аскетического проекта очищения тела[49]. В контексте эпохи, однако, это упоминание наводит на мысли не об Оригене, а о кастрированной маскулинности и образе инвертированного или кастрированного эроса в заключительной статье «Смысла любви». Вероятно, Трубецкой сознательно включает их в свою аллюзию. Он не может принять эротическую философию, которая бы символически кастрировала мужчину, особенно если она жертвует ныне живущими поколениями ради утопического будущего. Идея восстановления целого, будь то в образе платоновского андрогина или христоподобного Богочеловека, кажется ему несостоятельной[50]. Как «натуралист», предпочитающий природу искусственному, Трубецкой отвергает соловьевскую проповедь целомудрия как способа вознести влюбленных из природы в жизнь после смерти (или, на языке декаданса, из природы в сферу искусственного). Если продолжить мысль Трубецкого, Соловьев будто бы дарует бессмертие только «извращенцам» и отказывает в Царстве Небесном тем, кто пополняет природу здоровым потомством.

Если вслед за Трубецким судить об эротической утопии Соловьева в перспективе реальной жизни, она, безусловно, оказывается совершенно губительной, поскольку призвана положить конец этой жизни в ее нынешнем виде (как и фантазия Позднышева, хотя и по совсем другим причинам). Но, несмотря на амбиции Соловьева, весь проект оставался сугубо риторическим. Поэтому мы судим его не по практическим последствиям, а по силе воображения и радикальному утопическому видению — в качестве символической системы, производной от утопической культуры рубежа веков, а не жизненной практики, которую надо понимать буквально — несмотря на то, что в моем исследовании я в некотором отношении это делаю.

Воздержание — подтекст всех утопических проектов, целью которых является бессмертие в этом мире. Сам Соловьев дает противоречивые ответы на вопрос, что следует из его учения. В «Смысле любви» он остроумно замечает, что если размножение — причина смерти, то, логически, воздержание — средство для «уничтожения смерти». Но всем известно, пишет Соловьев в очевидной своей полемике с «Крейцеровой сонатой», что воздержание никого не спасло от смерти[51]. Возражения Соловьева вызывает не толстовская проповедь воздержания, а тот моралистический дискурс, в который ее поместил Толстой.

Мы можем только заключить, что Соловьев либо так до конца и не разработал свою философию эроса, либо она просто нереализуема, ибо изначально утопична. Также приходится признать, что время от времени его философия любви переходит из платоновского царства идей и христианского царства духа в область декадентской фантазии. Хотя андрогинизм выводится как духовный идеал, где‑то на задворках платоновской вселенной Соловьева маячит образ декадентского андрогина, стирающего гендерные различия своим существованием в «извращенном» пространстве между мужским и женским. Целомудрен ли андрогин или нет, остается загадкой, хотя в действительности этот вопрос относится к живущим людям, стремящимся к преображению. Должны ли они практиковать воздержание до финального полового акта, который ознаменует победу над различиями между полами и станет символическим концом истории? Если да, то взгляды Соловьева на секс выглядят не только репрессивными, но неестественными и нездоровыми (как и пишет Трубецкой). При подобном подходе сексуальное удовлетворение откладывается до последнего момента: до того эротическое желание стимулируется, а затем сохраняется. Расходование эротической энергии в этом мире является сугубо умозрительным. Запрет же только усиливает напряженность извращенного удовольствия.

Девственник или евнух?

С точки зрения некоторых современников (и символистского поколения Александра Блока), один из ключевых моментов соловьевского мифа — это его образ «рыцаря — монаха», как назвал его Блок[52]. Репутация Соловьева — девственника поддерживалась его братом Михаилом и племянником Сергеем (последний со временем станет активным участником блоковского культа). Подчеркивая парадоксальный аспект идеологии и поведения Соловьева, Мочульский изображает его аскетом в эротическом поведении, который много раз влюблялся и охладевал. Жена И. Янжула, опекавшая философа во время его пребывания в Лондоне в 1875 г., была поражена его внешностью аскета. Обеспокоенная возможной психопатологией, она отмечала его слабость и болезненность: поскольку ум его развивался слишком быстро, он должен был сойти с ума[53].

Вскоре после публикации первой части «Смысла любви» журнал «Странник» окрестил философа «современным Оригеном»[54]. Одно из посвященных ему исследований даже было озаглавлено «Русский Ориген XIX века Вл. Соловьев»[55]. Сам Соловьев был автором статьи об Оригене в русской версии энциклопедии Брокгауза и Эфрона. В ней он утверждал, что, согласно истории церкви, ученый богослов добровольно подверг себя оскоплению, «чтобы избежать соблазнов со стороны многочисленных слушательниц катехитической школы», однако выражал сомнение в том, что Ориген в действительности стал скопцом[56]. Тем не менее физиолог и биограф Соловьева С. М. Лукьянов писал, что «Ф. Э. Шперк передал [Розанову …] весьма сочувственные слова Соловьева о принципе оскопления как радикальн[ом] средств[е] отвязаться от угнетающей нас “плоти”»[57].

Согласно Максу Нордау, самооскопление — один из «стигматов» психопатологии. Сегодняшнего читателя «Вырождения» (1892) поражает, что автор полностью забывает о различии между характерным для той эпохи страхом кастрации, который Фрейд впоследствии назовет комплексом кастрации, и физическим оскоплением. Наиболее очевидно это смешение понятий, когда Нордау пишет о русской религиозной секте скопцов: он именует «вырожденцами» и «психопатами» на почве полового влечения, практикующими оскопление, чтобы «этим путем отделаться от черта и заслужить вечное блаженство»[58]. Утверждая, что скопцы страдают озабоченностью кастрацией в духе эпохи fin de siècle, он смешивает реальное оскопление и дискурсивный страх кастрации. Подобное смешение буквального и психологического, возможно, лежало в основе сопоставления Соловьева с Оригеном. Однако, по словам С. М. Лукьянова, Соловьев писал в письме от 1893 г. брату Михаилу о «некоторой анатомической аномалии», которую он определяет как «phimosis», аномалию крайней плоти. Стандартное средство лечения фимоза — обрезание[59]. «В Соловьеве было что‑то женственное, — пишет Е. И. Боратынская, — была бесполость насильственная или, может быть, бесполость поневоле, в зависимости от особенности телесной организации… <…> Мне случалось наблюдать Соловьева в состоянии большого любовного возбуждения. Природу не поборешь, не обманешь. Человек этот жил наперекор природе, да еще в самые горячие годы. С самым сильным стремлением к духовному сочеталось нечто проти воположное…»[60]

Мифы — близнецы — о девственности Соловьева и его самооскоплении — получили новое освещение с публикацией в журнале «De Visu» в 1993 г. писем, которыми в 1890–е гг. обменивались Соловьев и Сергей Трубецкой (близкий друг философа и брат Е. Н. Трубецкого)[61]. Сергей также был философом, специалистом по Платону, его лекции посещал в Московском университете Андрей Белый. Письма эти опровергают закрепившуюся за Соловьевым репутацию девственника ссылками на его сексуальные сношения и содержат образцы его обеденных стихов.

Публикаторы называют эти стихи «барковианой» Соловьева. Соловьев, братья Трубецкие, Л. М. Лопатин и Николай Грот (все — члены Московского философского кружка) регулярно обменивались письмами, содержавшими непристойные стихи. Публикаторы писем считают, что члены семьи Соловьева скорее всего уничтожили большую часть его обеденных творений после его смерти. Его племянник Сергей, один из редакторов Собрания сочинений Соловьева 1911 г., даже пытался изъять из публикации пародийные стихи дяди, считая, что они не согласуются с образом Соловьева — девственника. Биография философа, написанная Сергеем Соловьевым, отражает то же стремление стерилизовать его образ.

В письме Сергею Трубецкому от 27 декабря 1894 г. содержится образец сочинений Соловьева об аскетизме, а также обеденные стихотворения, в которых говорится о сексуальной фрустрации и сопровождавшем его всю жизнь вожделении, «пристрастии к п‑де» — рискнем предположить, не менее сильном, чем у Толстого. («Грехов я много — и страшенных / Свершил à l’endroit du con», — пишет Соловьев в одном из них.) Письмо было написано вскоре после публикации последней части «Смысла любви». Ироническое соположение высокого и низкого — характерная черта риторической практики Соловьева в этом типично мужском разговоре. Сочетание возвышенного аскетизма с мужским разговором о бабах деконструирует его эротический идеализм. Самая известная публикация, подтверждающая склонность Соловьева к смешению высокого и низкого — его богохульственные стихи о Софии, шокировавшие его современников.

Первое стихотворение — непристойный и остроумный ответ на письмо Трубецкого, в котором тот, по — видимому, писал, что Соловьев канонизирован и провозглашен «целкомудренным», явно намекая на статью в «Страннике» о «Смысле любви». Неологизм «целкомудренный» делает из «целого» «целку». Каламбур отличается подобающей случаю двусмысленностью, т. к. подразумевает одновременно девственность и познание девственниц. Соловьев принял прозвище, но возражал против канонизации:

Соловьев недвусмысленно пишет в первой строфе, что три с половиной года не имел сексуальных сношений и практиковал только мастурбацию. Временной промежуток, по всей видимости, задан его последней встречей с Софьей Мартыновой, последней великой любовью его жизни. Известная под именем Сафо в аристократических кругах Соллогубов и Трубецких, именно она была земным воплощением Софии в стихах Соловьева того времени. Мартынова была замужем; их сексуальные сношения (помимо прочих мест) происходили в пристанционных гостиницах[63]. Таким образом, в личной жизни он, по — видимому, не был девственником, даже если публично проповедовал воздержание.

Сравнение с Оригеном вызывает у философа непристойную фантазию о нарциссическом самооскоплении перед большим зеркалом, перекликающуюся с образом повернутого внутрь фаллоса в конце «Смысла любви». Соловьев приходит к выводу, что только подобное действие освободит его от одержимости женскими гениталиями. Другое стихотворение изображает его вожделение к недоступным женщинам, что тоже подрывает его репутацию монаха. А если сопоставить его со «Смыслом любви», оно вполне намеренно фальсифицирует романтическую идеализацию Соловьевым неразделенной любви, вновь соединяя высокое и низкое[64].

Это письмо, конечно, написано не рыцарем или монахом, а человеком, иронизирующим над собой и не придающим значения своей репутации девственника и проповеди целомудрия. Однако сравнение с Оригеном и фантазия о приложении бритвы к интимным органам подразумевают нечто большее, чем гротескную пародию на очищение мужского тела с целью сделать его сосудом, вместилищем божественного духа; нечто большее, чем желание Толстого навсегда избавиться от вожделения. Это не просто пародия на Оригена и толстовского аскета отца Сергия или комическое изображение страха кастрации. Если ее рассмотреть в ином ключе, то она напоминает декадентскую пародию, позволяющую автору располагаться и внутри созданного им поэтического пространства, и за его пределами — быть одновременно участником и наблюдателем. Такая позиция способствует бесконечной смене точек зрения, характерной для поэтики декаданса, которая в конечном счете, как пишет Чарльз Бернхаймер, стремится «обрести позицию за пределами декадентства»[65]. Описывая личность Соловьева, Евгений Трубецкой подчеркивает его «диалектический переход от одной точки зрения к другой». В отличие от противников философа, считающих его воззрения изменчивыми, непостоянными и противоречивыми, Трубецкой определяет эту смену позиций как «попытку объединения, синтеза противоположностей[66]. Это не описание бесконечного рассеивания точек зрения, но утверждение высокой оценки относительного в мировоззрении Соловьева.

Я бы предположила, что фантазия Соловьева о кастрации также пародирует — в игривом ключе — идеал андрогина, который, как мы знаем, занимает важное место в телеологии философа. Наряду с символикой полноты, в декадентском андрогине воплотился среди прочего страх кастрации. Этот воображаемый, или символический, евнух, мужской член которого похищен фаллической женщиной, для декадентов стал типичным образом феминизации. Воображая себя кастратом в этом стишке, Соловьев выдает свою принадлежность к декадентскому дискурсу, низводя андрогина до презренного состояния евнуха. При этом он, пусть не публично, пародирует и тем самым подрывает свою гностическую или платоновскую утопию.

Поскольку кастрация была едва ли не самым распространенным тропом декаданса, связь между идеалом андрогина Соловьева и его гротескной фантазией оскопления является отголоском некоторых наиболее глубоко укорененных психологических тревог того времени. Безусловно, кастрация является базовым мифом в психоаналитическом проекте Фрейда. Согласно Фрейду, все дети изначально ощущают свое анатомическое сексуальное тождество, т. е. ощущают, что и мужчины, и женщины имеют пенис. Осознание ребенком гендерных различий и способность отличать один пол от другого приходят позже, после того как в бессознательном ребенка поселяется страх кастрации[67]. Иными словами, прародитель, по Фрейду, — мужчина, хотя в бурной атмосфере рубежа веков, где доминирует фигура фаллической женщины, мужчина чувствовал себя кастрированным, чувствовал себя женщиной. В мифическом времени он обладал фаллосом, но утратил его после (в)падения в дегенерацию. Соловьев, в отличие от Фрейда не имевший особого резона отстаивать приоритет мужского пола, заявляет в образе андрогина идеал, согласно которому творческая энергия человечества (или фаллос) «обращена внутрь». В предыдущем разделе я высказала предположение, что на самом деле эта инверсия — образ кастрации. Добавлю, что, стремясь стереть половые различия, Соловьев, возможно, стремится преодолеть собственное сексуальное вожделение, одолевающее его в реальной жизни (а если верить Лукьянову, то и пытается также найти решение для своей анатомической проблемы).

Фетишист?

В «Смысле любви» Соловьев, подобно Толстому, отвергает дарвиновскую «тиранию видов над индивидуумом», потому что она бесконечно продолжает органический мир. Его фантазия о преображающем коллективном половом акте в конце истории уничтожает природу. В таком видении конца также отразились тогдашние идеи дегенеративной физиологии и наследственности. В каламбурных терминах Нордау, оно исполнено страха перед «fin de race» (концом рода человеческого — фр.)[68]. «Fin de race» ощущался в России как снаружи — через ассимиляцию культурой тревоги, охватившей Запад, — так и изнутри. Хотя в культуре конца века постоянно ощущалось апокалиптическое сознание, она в то же время была исполнена страха вырождения. В том числе и вырождения демографического, — особенно во Франции, где царила паника по поводу спада рождаемости в последние два десятилетия века. Спад был обусловлен главным образом массовой гибелью молодых людей на войне 1870 г., но его относили и на счет сифилиса и дегенерации, что приводило к мысли о бесплодии целых семей. Соловьев обсуждает сходный круг тем и связанное с ними беспокойство в одном из своих «воскресных писем», опубликованном в 1897 г. и озаглавленном «Россия через сто лет». Формально фельетон посвящен патриотизму, но похоже, что автора прежде всего беспокоит демография. По недавней статистике, пишет Соловьев, население России с 1880–х гг. сокращается. Рост населения, зафиксированный переписью 1897 г., отразил рост нерусского или смешанного населения на окраинах империи, но не этнических русских. Даже население Москвы в 1890–х гг. перестало расти. Не будучи записным националистом, Соловьев выражает озабоченность по поводу сокращения числа этнических русских и приписывает его некоей «органической причине», какой именно — не уточняет[69].

Поражает, насколько похожи озабоченность французов и Соловьева по поводу вырождающегося населения, в том числе и их медицинский подтекст. Хотя видимое сокращение числа этнических русских объяснялось объективными причинами (такими как рост межэтнических браков в городах) страх этот формировался в том числе и медицинскими исследованиями того времени. В результате возникала озабоченность генеалогией в связи с вырождением нации, которая в случае с ранними модернистами — такими, как Соловьев, — проецировалась на декадентские воззрения на деторождение. Это делало дискурсы психопатологии и декадентской литературы практически неразличимыми[70].

Таким образом, дуализм Соловьева в отношении конца времен в «Смысле любви» сочетает в себе как его утопические воззрения, так и страхи всего поколения. Утопист в нем с нетерпением ожидает «химического соединения <…> [при котором] возможно (как в порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека, действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности», которое положит конец размножению[71]. Декадент с психопатологическими корнями, однако, менее оптимистичен и интересуется не столько алхимическим преображением, сколько тем, как скажется падение рождаемости на жизнеспособности русского народа. Хотя «Смысл любви» — текст прежде всего философский, в нем также обсуждается проблема генеалогии. Рассуждая о ней в контексте Ветхого Завета (ч. 1.3), Соловьев провозглашает превосходство эротической любви над прокреативной, т. к. первая не имеет отношения к «качеству» потомства и, следовательно, не может быть омрачена его потенциальными дефектами. Соловьев пытается уйти от «генетической преемственности», поскольку ищет способ телесного преображения. В самом этом проекте отразились чувства поколения, считавшего себя биологически испорченным; этих «последних в ряду» я называю декадентами — утопистами[72]. На мой взгляд, страх перед вырождением, связанный с кризисом маскулинности и с озабоченностью репродуктивной плодовитостью, подпитывает антипрокреативную утопию Соловьева. Тем не менее мы должны признать имплицитно положительное отношение Соловьева к дегенерации: генетическое вырождение подразумевает для него положительные последствия — уничтожение биологической тирании вида над индивидуумом.

Несколько страниц «Смысла любви» посвящено современным дегенеративным заболеваниям — прежде всего фетишизму, который Фрейд впоследствии назовет механизмом, защитным по отношению к кастрации и гомосексуальности. Описывая в «Смысле любви» фетишизм, Соловьев ссылается на работы двух известных психиатров — это Рихард фон Крафт — Эбинг, автор «Psychopathia Sexualis» (1886) и учитель Фрейда, который впоследствии, в 1890–х гг., определял садизм и мазохизм как сексуальные извращения; и Альфред Бине, ученик Шарко, первый, кто назвал фетишизм сексуальным извращением в работе «Фетишизм в любви» («Le Fétichisme dans l’amour», 1887). Изучение историй болезни Крафт — Эбинга было переведено на русский язык в 1887 г., почти сразу после выхода немецкого издания. Оба ученых оказали влияние на тогдашний медицинский и общекультурный дискурс как в Европе, так и в России. Вслед за европейскими психиатрами Соловьев перечисляет наиболее частые объекты фетишизма: женские волосы, руки, ноги, передники, башмаки и платки, не затрагивая более сложные гомосексуальные фетишитские модели, где фетиш отождествляется с фаллосом. Однако так же, как Крафт — Эбинг и Бине, он считает зацикленность на части вместо целого почти исключительно мужской особенностью.

Пример, который привлек внимание и снискал симпатию Соловьева, — история болезни № 17 в первом издании «Psychopathia Sexualis». Это история фетишиста, одержимого передниками: «из психопатической семьи; у него плагиоцефалический череп, субъект слабоодаренный, в 15 лет заметил вывешенный сушиться передник. Он снял его, надел на себя и начал онанировать под забором. С тех пор он онанировал каждый раз при виде передника <…> чтобы освободиться от своей страсти, он добровольно поступает в монастырь», но освобождения не происходит[73]. Источником этого примера, согласно Крафт — Эбингу, была статья Шарко — Маньяна (1882)[74]. В версии Соловьева, гораздо более короткой, где опущено упоминание о мастурбации, передник «висит на веревке, только что вымытый и еще не просохший»[75]. Неназываемая напрямую, мастурбация подразумевается в описании этого фетишиста, полная история которого была легко доступна в недавно вышедшем русском издании «Psychopathia Sexualis».

Постепенно из «Смысла любви» становится очевидным, что объектом критики является не фетишизм, а современные терапевтические практики его лечения. Хотя в «Psychopathia Sexualis» не упоминается использование в терапевтических целях порнографических картинок с обнаженными женщинами, Соловьев обвиняет психопатологов, подобных Крафт — Эбингу и Бине, в том, что они используют подобные приемы, чтобы «излечить» то, что они считают отклонениями от нормы:

Как и Толстой (заявлявший в «Крейцеровой сонате», что современная медицина посылает юношей «в дома терпимости», а потом «с ужасной важностью» лечит их от сифилиса), Соловьев осуждает посещение публичных домов, поскольку оно ведет к венерическим заболеваниям[77]. Он, однако, идет даже дальше и сравнивает проституцию с некрофилией, а тело проститутки с «мертвечиной» — образы, напоминающие характерные для XIX века изображения проститутки как больной части общества, неизбежно отсекаемой от него[78]. И все‑таки более существенно, что, сравнивая фетишизм и проституцию, Соловьев отдает предпочтение первому, называя его более «нормальным», а не просто более гигиеничным. Таким образом, он осуждает определение психиатрами сексуальной нормы как гетеросексуального влечения, основанного на регулярном посещении публичных домов. Именно здесь, при переходе от гигиенического мышления к нормативному, заявление Соловьева о нормальности фетишизма становится невнятным. По — видимому, его объяснение исходит из предположения, что проституция — это форма фетишизма: тело проститутки — объект фетишизма, пишет Соловьев, только в отличие от передника оно заражено. Он даже утверждает, что все формы коитуса у мужчин — не только в публичном доме — связаны с фетишизмом, который игнорирует личность женщины, особенно в духовном аспекте[79]. Что же тогда можно сказать о его эротической стратегии, нормализующей фетишизм?

Приведя стандартное определение фетишизма: «часть ставится на место целого», Соловьев далее квалифицирует его как «принадлежность — на место сущности»[80]. Хотя в данном контексте «сущность» относится ко всему телу женщины, в более общем смысле Соловьев определяет «сущность» как союз мужского и женского — всего лишь фрагментов целого — в едином андрогинном поле, знаменующем конец природы и истории и начало эротической утопии, побеждающей смерть. До этого момента фетишизм в виде принадлежности (метонимического чистого передника) Соловьев предпочитает фетишизированному обнаженному женскому телу. Это исключает как сифилис, так и дурную наследственность и оправдывает фетишизм самого Соловьева и его почитание фрагмента.

Подразумевая, что фетишизм — извращение, которое берется за образец, Соловьев почти на целое столетие предвосхищает часто цитируемое аналогичное высказывание Фуко[81]. Не вполне внятное, постфрейдистское утверждение Фуко о том, что фетишизм — основная перверсия fin de siècle, вероятно, все же яснее, чем заявление Соловьева. Полностью осознавая первичную функцию вытеснения в перверсивном сексуальном поведении, ученый XX века видит то, что Соловьеву не нужно было формулировать или, возможно, что он не мог полностью оценить в свое время: что в конце XIX века фетишизм был моделью извращенного поведения вообще.

В письме к вдове Алексея Толстого Соловьев открывает собственные фетишистские пристрастия. Он пишет, что ее племянница, Софья Хитрово, не дала ему «никакой реликвии, хотя и обещала… так что главным предметом моего иконопочитания остается по — прежнему фотография с оторванной головой»[82]. Голова была отделена от тела, как пенис во фрейдистской фантазии о кастрации, и Соловьев находит это недостаточным, подразумевая, таким образом, что портрету недостает полной силы фетиша. Однако, как пишет его сестра М. С. Безобразова, Соловьев носил вязаный башмачок кого‑то из детей Хитрово в кармане жилета: «он доставал его, восхищаясь, смотрел на него с улыбкой, иногда целовал и опять бережно прятал. Раз он пришел в отчаянье, т. к. ему показалось, что он его потерял, поднял тревогу, но через несколько минут вернулся, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами розовый башмачок». Это выдает склонность философа к фетишизации обуви, о которой он читал у Бине и Крафт — Эбинга[83]. Фрейдистское прочтение башмачка скорее всего как‑нибудь истолковало бы тот факт, что он связывал Хитрово с образом фаллической матери. Однако, по Соловьеву, фетишизм как сексуальная практика, осуществляемая в одиночку, подкрепляет воздержание и идеал целомудрия.

Если извлечь размышления Соловьева о фетишизме из сферы личного и психиатрии того времени и поместить их в контекст декадентского дискурса рубежа веков, мы увидим в них проявление характерной для эпохи борьбы с взаимоотношениями части и целого. По — видимому, он мечтает о целом (как он пишет тете Софьи Хитрово) и в то же время поклоняется синекдохе, фрагменту — безголовому телу на фотографии и розовому башмачку. В философском смысле фетиш стал излюбленным фрагментарным символом того времени. Если рассмотреть его в терминах последующего фрейдизма, это возвращает нас к страху перед кастрацией и триумфу фетиша, вытесняющего кастрированный пенис из памяти субъекта[84]. В более формальных литературоведческих терминах отделенный фетиш становится основой нарратива, состоящего из фрагментов, — основной риторической стратегии модернизма.

Знаменитый фетиш в искусстве и литературе рубежа веков — голова Иоанна Крестителя, которого современники сравнивали с Соловьевым и голова которого будет играть важную роль в следующих главах, посвященных Блоку. Христианский объект поклонения — фетишизированная голова Крестителя — подчеркивала характерное для эпохи декаданса смешение сексуального желания и религиозного почитания. Благодаря своему метонимическому характеру в риторике, фетиш также воплощал важное противоречие того времени: обладая потенциалом воссоединения целого (и таким образом, восстановления кастрированного тела) он служил для вытеснения желания из гениталий в замещающий объект любви. То есть фетиш становится символическим фрагментом, обладающим собственной эстетической силой, будь то часть тела, предмет одежды или украшение. Из этого мы можем заключить, что дело оказывается не столько в метонимическом напряжении между частью и целым, которое является основой индивидуального сексуального переживания фетишиста, сколько в замещающей роли фетиша — субститута чего‑то, чего он одновременно желает и боится. По крайней мере, именно так Фрейд формулирует основные сексуальные страхи того времени.

Современного читателя поражает отрицание Соловьевым психологии ради радикальных утопических воззрений. Если нас больше интересует бессознательный, тайный смысл любви, русские современники Соловьева, в первую очередь, обращали внимание на ее философскую сущность. Во взглядах Соловьева их особенно занимало место прокреативной семьи в его концепции эроса и эволюция от неорганической жизни к Царству Божию на земле. Наиболее резкую критику «московских философов», Трубецких и Грота, вызвала недооценка Соловьевым семьи, вероятно наиболее ярко проявившаяся в следующем заявлении о материнской любви[85]: «Материнская [любовь] и по силе чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений»[86].

Реакция общества на «Смысл любви» и «Оправдание добра» (1897), где Соловьев продолжал развивать тему продолжения рода, стала частью полемики о половом вопросе и браке, развернувшейся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890 г.[87] Как Толстой в послесловии к «Крейцеровой сонате», Соловьев в «Оправдании добра» высмеивает опасения тех, кто считает, что его проповедь идеала воздержания приведет к смерти человечества: «Полагать же, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться в его искренности»[88]. Философ особо подчеркивает, что до момента соединения всех живущих и усопших в коллективном сизигическом союзе «прекращение деторождения в силу проповеди целомудрия» бессмысленно. Показывая, что осознает дискурсивную природу своего утопического проекта, он пишет, что до этого времени размножение будет продолжаться, а чудо деторождения — оставаться искуплением человеческого «плотского греха», как он его называет[89].

Хотя Соловьев и называет половой акт «плотским грехом», он высмеивает страхи своих современников не с моральных, а с философских позиций. Он далек от взглядов Толстого, считавшего человечество просто слишком слабым, чтобы постоянно воздерживаться от секса. В отличие от Позднышева из «Крейцеровой сонаты», для которого постыден сам половой акт, Соловьев в своем философском дискурсе связывает постыдность секса с неспособностью человека победить природу, поскольку сам он, являясь орудием родового процесса, постоянно продлевает власть смерти[90]. Подобно Ницше, Соловьев считает, что человек находится на стадии незавершенности, которая должна быть преодолена, но на место человекобога он ставит Богочеловека. Сверхчеловек Ницше побеждает страх смерти; Богочеловек Соловьева — нечто большее, чем отдельный индивидуум, — побеждает саму смерть в глобальном проекте преобразования мира.

Если же рассмотреть эротическую утопию Соловьева в русле декаданса, то предписание отложить эротическое слияние до реализации утопии напоминает умозрительный декадентский эротизм. Скрещивание эротики, воздержания и андрогинизма в эпоху, характеризовавшуюся гендерной неопределенностью, выдвигает фетишистское желание в качестве альтернативы размножению. Это именно «декадентские», а не утопические сексуальные практики. Итак, если поглубже изучить эротический палимпсест Соловьева, мы можем обнаружить, что за его преображающим проектом жизнетворчества стоит аутоэротизм и фетишистская любовь.

Эротическая философия Соловьева легла в основу проектов жизнетворчества его последователей, прежде всего Блока. В юности Блок посвятил себя идеальной женщине Соловьева, Софии, и даже женился на ее земной инкарнации в надежде реализовать целомудренный эротический союз. Но, посещая осуждаемые Соловьевым в «Смысле любви» публичные дома, Блок, как и молодой Толстой, подхватил как раз ужасное венерическое заболевание. Со временем его идеальная женщина все более «темнела лицом», и он постепенно превращал ее в объект фетишистского желания. Внутренний конфликт Блока между духовной любовью и фетишистским желанием к роковой женщине, femme fatale, является предметом обсуждения двух следующих глав.