Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siècle в России

Случай аморального прокреациониста

Этот стилизованный портрет Василия Васильевича Розанова написан Андреем Белым спустя много лет после встречи с писателем в петербургской квартире Зинаиды Гиппиус во время Революции 1905 г. Как и словесные портреты Соловьева и Гиппиус, приводившиеся в предыдущих главах, данное описание исполнено гротеска, если не злобы. Тем не менее в нем поразительно точно уловлен характерный телесный и пищевой аспект дискурса Розанова. Почерпнув лексику из арсенала кулинарии, Белый представляет порождение речи у Розанова как неконтролируемую, отталкивающую и неоконченную, что передается усечением слова «плоть», физиологическую деятельность. Поразительнее всего картина — изображение мыслительных и нарративных стратегий Розанова ритмичными приливами и выплесками телесных отправлений (образ заимствован у Николая Бердяева, назвавшего в 1914 г. сочинения Розанова «биологическими отправлениями его организма»)[2].

Василий Розанов

Розанов риторически разрабатывает такие функции организма, как совокупление, грудное вскармливание, пищеварение, кровотечение и испражнение, и внедряет их в акт письма. Для описания своей риторики сам он также прибегает к смеси кулинарных и сексуальных образов, заявляя, что его сочинения «замешены не на воде и даже не на крови человеческой, а на семени человеческом».[3] Семя, слюна, кровь и экскременты — основные плотские источники его дискурсивной энергии, которые Белый назвал «физиологическим варением предметов мыслительности В. В.». Обращение к телесным отправлениям при изложении взглядов на религию и другие важные вопросы того времени стало частью противоречивой репутации Розанова.

Розановскую манеру речи и письма сравнивают с шепотом. Отдельные записи, из которых состоят его книги, напоминают нарочито фрагментарную речь, нашептываемую в ухо собеседнику. Умозрительно его отрефлектированный фирменный стиль тайных нашептываний — включая такое физиологическое излишество, как слюна, — воспринимается как нечто, стирающее границы между телом и языком. Интимные вербальные жесты Розанова служат своего рода мостом между языком и чувственным миром, создавая иллюзию непосредственного обращения к чувственному опыту. Хотя риторические стратегии Розанова неповторимо индивидуальны, в них отразилось декадентское желание нарушить жесткую границу между языком и телом; стремление эпохи проникнуть в полости тела частного человека и вернуть литературу к феноменальному, «плотскому» опыту, из которого, как полагал Розанов, и выделилось письмо. Замешенное на изливающем жидкости, испражняющемся теле, оно пытается сделать слово плотью, обращаясь к сексуальному телу, тактильному и повседневному.

Сочинения Розанова, отражая противоречивые взгляды его поколения на эрос, совмещают два противоположных дискурса о сексе. Первый — прокреативный, на который опирается его любовь к целому. Второй — основанный на фетишизации излишеств: излияние телесных жидкостей (слюны, семени, крови и их суррогата — чернил) порождает фрагменты и фетиши. Таким образом, хранитель очага детородия эпохи поклонялся и фетишам — религиозным, сексуальным и литературным. Розанов создал особый жанр, вмещающий оба направления: ностальгию по целому и фрагментирующий фетишизм, который, как он утверждал, был характерен даже для Евангелия[4]. Жанр он назвал «опавшими листьями» — этот образ дал заглавие

Обложка «Опавших листьев» Василия Розанова

одному из самых известных его сочинений. Оно состоит из разрозненных, разнородных фрагментов, иногда напоминающих дневниковые записи, собранных в некоторое подобие целого; подзаголовок вполне метафоричен: «Опавшие листья: Короб первый» и «Короб второй». Восстанавливается ли в «коробе» целое — вопрос, но, безусловно, новый нарративный жанр ставил под вопрос отношения части и целого[5]. Особенно поразителен в этом смысле наукообразный предметный указатель к «Опавшим листьям», составленный самим писателем, в котором его излюбленные фетиши — части тела — становятся самостоятельными единицами; «груди женские», «живот беременный», «ложесна разверстые», «органы половые» и «уд — уды (половые)»[6].

Навязчивое увлечение Розанова отношениями части и целого в некоторых случаях напоминает одержимость ими в произведениях Толстого. И поскольку таким образом круг замыкается и в последней главе мы вновь возвращаемся к первой (посвященной Толстому), вот один из вопросов, которыми мы в ней задаемся: добился ли Розанов больших успехов, чем Толстой, в восстановлении телесного целого из фетишизированной части? Лучше ли ему удалось разрешить проблему взаимоотношений

Василий Розанов. «Опавшие листья». Страница индекса

своих современников с телом любви? Как мы знаем, Толстой пришел к тому, что отверг его, а современники Розанова лишили его плоти. Розанов, напротив, открыто демонстрировал коитус во всех подробностях, а также излияния жидкости из организма, связанные не только с половым актом. Розанов столь радикален, риторически обнажая интимные части тела, что уподобляется эксгибиционисту, демонстрирующему фаллос в публичных местах. Будучи, несмотря на настойчивую апелляцию к интимности, публичным фетишистом, Розанов выставляет часть напоказ, а не прячет ее под плотной тканью реалистического текста, как Толстой, или под темным мистическим дискурсом, как Соловьев и его последователи. У современников писателя данный риторический жест вызывал сомнения, не порнография ли перед ними.

Фетишизм (который, согласно Фуко, «подчинен игре целого и части») является, как я показала, одним из основных тропов декадентского дискурса. Осознавая собственные намерения, Розанов часто использует слово «фетиш» и называет себя «фетишистом мелочей», под которыми он, очевидно, понимает свои излюбленные физические мелочи повседневной жизни. «“Мелочи” суть мои ’’боги”», — пишет он в «Опавших листьях» (Опавшие листья: Короб второй. С. 453). Выступают ли они в качестве риторических фетишистских завес для зияющих фаллических пустот, столь ужасавших его современников, я сказать не могу. В конце концов, психоанализ не входит в мои задачи. Я также не делаю выводов о реконститутивной функции женских и мужских гениталий, выделяющих жидкости, крови и негигиенических отходов в поэтике Розанова: смогут ли эти сочащиеся части восстановить единство расчлененного тела современности? Каковы бы ни были наши выводы о восстанавливающей силе части в сочинениях Розанова (по мнению Шкловского, предвосхитивших эстетику авангарда), его фетишистское мироощущение является воплощением фрагментированной эстетики модернизма[7]. При риторическом подходе Розанова предметы распадаются на части, но не в том парадоксальном смысле, как его понимали декаденты — утописты. Так, Соловьев заявлял, что обостренное эротическое влечение должно сосуществовать с практикой воздержания. Розанов откликнулся на этот основной парадокс декадентского утопизма тем, что прославлял деторождение, в то же время сохраняя фетишистское мироощущение.

Ни один другой русский писатель не воплотил столь буквально тот оксюморонный дискурс этого времени, который Толстой, будучи представителем другого поколения, отвергал. И ни один другой писатель эпохи символизма не имел столь сложных и напряженных отношений со сферой эротики и теорией вырождения. Философские и сексуальные воззрения Розанова вступали в противоречие со взглядами позднего Толстого, Соловьева, Гиппиус и Блока — основных героев «Эротической утопии». Прежде всего, как я показала в предыдущей главе, он упорно отстаивал ценности брака, детородного секса и патриархальной семьи — в противоположность одновременно страху и экзальтации своих современников перед концом природы и истории. В этом отношении его воззрения напоминают прежний подход Толстого, символом которого стала пеленка с желтым пятном, венчающая художественное здание «Войны и мира»[8].В каком‑то смысле именно усвоение Розановым как метонимической пеленки Толстого, так и толстовской фрагментирующей фетишистской силы метонимии и синекдохи помещают Розанова в центр модернистского проекта, исследуемого в данной книге.

Из моего представления Розанова в предыдущей главе складывается портрет человека с последовательной интеллектуальной позицией, корни которой — в исключительной приверженности браку и деторождению. В центре внимания настоящей главы — его интеллектуальный релятивизм и непоследовательность. Основным предметом исследования являются книги писателя, в которых проявилась его одержимость сексом, вырождением, кровью и «расой» (нацией): «Люди лунного света: Метафизика христианства» (1911/1913) и «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» (1914). Первая — исследование гомосексуальности, которое Розанов поместил в контекст христианской демонизации секса и теории вырождения. Вторая — антисемитская диатриба, которая противоречит его юдофилии и отражает расистский взгляд на вырождение. Я рассматриваю эти книги как образцы идеологических и эстетических колебаний Розанова (чтобы не сказать — скользкости), они обнажают фантазии и предрассудки, которые скрываются за страхом дурной наследственности и беспокойством о здоровье нации.

Теория гомосексуальности

«Люди лунного света» — классическое произведение Розанова: это компиляция его откликов на чужие тексты, в основном малоизвестных или неизвестных авторов. Сам Розанов здесь, как правило, занимает маргинальные позиции: он сопровождает усвоенный у других материал примечаниями, находящимися в диалогических или полемических отношениях с основным текстом, расположенным над типографской чертой. Хотя примечания имеют статус маргиналий, они не менее важны, чем комментируемый ими текст. Иногда Розанов напрямую обнажает свою риторическую стратегию: «некоторые острые стрелы (завершения, пики) всего моего миросозерцания выразились просто в примечании к чужой статье» (Опавшие листья. Т. 1. С. 284). Часть вытесняет целое.

Первое издание «Людей лунного света» вышло в 1911 г., второе — в 1913 г. Книга является полемическим выступлением против «морбидного» культа христианского аскетизма и восхваляет иудаизм как прокреативную жизнеутверждающую религию; как ранее на Религиозно — философских собраниях, ее автор заявляет, что евреи лучше подготовлены для поддержания здоровой нации. Хотя в «Людях лунного света» Ницше не упоминается, в критике христианства прослеживается влияние его «Антихриста» (1888), связь с которым Розанов, конечно, стал бы отрицать[9]. (Сокращенная русская версия эссе Ницше впервые была опубликована в 1900 г., полная — в 1907 г.[10]) Развивая ницшеанскую критику христианства как религии, отрицающей жизнь, Розанов намекает, что оно способствует развитию гомосексуальности. Как мы видели в предыдущей главе, свой взгляд на христианство как «содомитскую» религию он ввел и в полемику с церковью на Религиозно — философских собраниях.

Однако основной мишенью «острых» полемических «стрел» Розанова в «Людях лунного света» был христианский аскетизм, а не гомосексуальность. Как и Ницше в «Антихристе», Розанов считает христианство декадентским прославлением смерти, с Христом у кормила некрофилии. Вся книга — это бурная инвектива в адрес христианства, особенно его монашеской традиции. «Завет и стимул монашества», — пишет Розанов в полемической сноске, — есть «погубление всего человеческого рода»[11]. Свою историю монашества он начинает с заявления, что истоки ее нужно искать в финикийских культах Молоха, которому приносили в жертву детей, и девственной богини — воительни- цы Астарты. Он пишет, что жрецы Молоха и Астарты оскопляли себя. Связь между христианским монашеским безбрачием и скопчеством (практикой, разумеется, противоестественной) становится навязчивым рефреном «Людей лунного света», как перед тем — Религиозно — философских собраний. Помимо финикийских культов, в розановскую генеалогию монашества попадает платоновский юноша Федр, который, по утверждению писателя, называл женское тело гадким («Люди», 5–7), говоря о своей любви к мужчинам.

Полагаю, что самым провокационным аспектом «Людей лунного света» был подход к монашеству как самооскопляю- щей, гомоэротической модели религии. Описывая сексуальную идентичность христианских монахов, Розанов неизменно использует слова «третий пол», «муже — дева», «урнинг» и «духовный содомит»[12]. Он сравнивает учение церкви о безбрачии с «мышьяком с сахаром» («Люди». С. 151), сладким на вкус, но ядовитым по сути. Подобно некоторым своим современникам- символистам, он подчеркивает мужеженскую природу Христа, но в отличие от них он придает женственности Христа негативный смысл, превращая его в вырожденца fin de siucle, которому недостает силы, необходимой для восполнения рода человеческого. Он никогда не доходит до того, чтобы назвать Христа содомитом — это никогда бы не прошло цензуру, — но довольно близок к тому. Он как будто представляет образ Христа в связи с присущим эпохе кризисом маскулинности, который писатель отождествляет с феминизацией. Обеспокоенный возрастающей повсюду проблемой воспроизведения рода, Розанов, как и его современники, боится вырождения расы — с той существенной разницей, что, в отличие от Гиппиус и Блока, он отвечает на этот страх, агрессивно провозглашая непрерывность природы.

Ницше в «Антихристе» изображает Христа дегенератом и декадентом, полемизируя с Эрнестом Ренаном, представлявшим Христа в своей знаменитой книге «Жизнь Иисуса» гением и героем. Ницше, напротив, называет Христа «идиотом». Из того, что он в «Антихристе» пишет о Достоевском, видно, что он не читал «Идиота»: «Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents не жил какой‑нибудь Достоевский, т. е. кто‑либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского»[13]. Детскость Христа, по мнению Ницше, является симптомом дегенерации: «Подобные случаи замедленной зрелости и недоразвитого организма, как следствие дегенерации, известны по крайней мере физиологам» (Антихрист. С. 657). Как ни странно, Достоевский создал образ, подобный Христу, как по заказу Ницше, за двадцать лет до того: инфантильный и христоподобный князь Мышкин, жертва патологии, будто и вправду был прототипом Христа у Ницше и Розанова.

Ницше пишет, что Христос страдал чрезмерной чувствительностью к запаху и прикосновению, которую он считает симптомом декадентства (Антихрист. С. 655). Действительно, его Христос напоминает дез Эссента, героя «Наоборот» Гюис- манса (1884), отличавшегося гипертрофированной чувствительностью. В своем саркастическом выпаде против Христа, превосходящего своей злобой розановский, Ницше называет его «гибрид упадка, образовавшийся из нуля, понятия и противоречия, в котором получили свою санкцию все инстинкты decadence, вся трусливость и усталость души!..» (Антихрист. С. 645). Но, как и Розанов, он напрямую не приписывает Христу гомосексуальности.

В примечаниях к «Людям лунного света», упоминая дискуссии на Религиозно — философских собраниях (описанные в предыдущей главе), Розанов заявляет, что они проходили между «полусодомитами <…> и обыкновенными людьми» (Люди.

С. 112. Сн. I)[14]. «Полусодомитами», по всей видимости, именуются не только светские участники неопределенного пола, но и монахи, по мнению Розанова — «духовные содомиты». Он считает монахов и сектантов — скопцов людьми с сексуальным отклонением, сублимирующими свое неестественное желание, обращая его на Христа, а не в природный естественный цикл[15].

Однако теория сексуальности, предлагаемая Розановым в «Людях лунного света», не демонизирует гомосексуальность. Если в книге и присутствует элемент гомофобии, то это потому, что Розанов хотел видеть весь мир беременным, но в ней проявилась и «инвертированная» любовь к фетишу. Как и Отто Вейнингер — еврей, гомосексуалист, ненавидевший женщин и себя самого и отличавшийся трагическим взглядом на сексуальность, — Розанов исходит из сущностной бисексуальности всех людей. Из этой посылки исходили в своих суждениях о гендере многие русские мыслители рубежа веков, в том числе Соловьев и Гиппиус. В особом акценте на изначальной бисексуальности, символизируемой лунным светом, который делает Розанов в «Людях лунного света», сказалось не признававшееся им влияние «Пола и характера» Отто Вейнингера (1903), переведенного на русский язык в 1908 г.[16] Что поражает в предположении Розанова о бисексуальности (представленном образом андрогина), так это то, что в нем отдается предпочтение однополой любви. В большинстве случаев предпочитая строгую дифференциацию полов, в некоторых пассажах «Людей лунного света» автор предполагает текучесть сексуального влечения и пола, которую он выводит из теории Вейнингера о бесконечном числе комбинаций мужского — женского.

Розанов терпимо относился к гомосексуальности и выступал против того, чтобы она считалась уголовным преступлением, но в соответствии с раннемодернистским этосом его взгляды и тут двусмысленны, если не просто сумбурны. Например, Розанов, как и Ломброзо, заявляет, что «лунный» третий пол, который он окрестил «паучьим» (эпитет явно не позитивный), культурно продуктивнее двух других: «Можно почти дать афоризм, что “всякий талант — гермафродитичен”», — пишет Розанов в «Людях лунного света» (Люди. С. 246. Сн. 1). Он включает позднего Толстого и Соловьева в свою историю «духовного содомитства», как он это называет, или духовного гермафродитизма, с антипрокреативностью которого он полемизировал всю свою жизнь[17]. Розанов считает гомосексуалистов промежуточным полом и часто использует для них тот же термин, что и сексолог Магнус Гиршфельд («Берлинский третий пол», переведено на русский в 1908–1909 гг.). «Третий пол» стал распространенным синонимом для гомосексуалиста и подразумевал промежуточное положение между мужским и женским.

Помимо «метафизики христианства» и теории сексуальности, «Люди лунного света» — это и исследование в области психопатологии, в которой гомосексуализм рассматривается как проявление вырождения. Его основной медицинский источник — «Psychopathia Sexualis» Крафт — Эбинга, с которой философски ориентированная русская читающая публика познакомилась двумя десятилетиями ранее в «Смысле любви» Соловьева[18]. Второе, расширенное издание этой компиляции историй болезни вышло на русском языке в 1909 г., за два года до книги Розанова[19]. Розановский жанровый гибрид «Люди лунного света» также содержит случаи психопатологии: одни почерпнуты непосредственно из Крафт — Эбинга, другие собраны самим Розановым. По словам одного из его учеников в Вельской гимназии 1890–х гг., сам он был садистом, напоминавшим пациентов Крафт — Эбинга, и с точки зрения психопатологии представлял бы для немецкого психиатра определенный интерес[20].

Как Крафт — Эбинг и другие сексологи того времени, Розанов считает гомосексуальность наследственной, хотя и не высказывает это напрямую. Европейские психопатологи утверждали, что все дегенеративные расстройства были результатом дурной наследственности, а гомосексуальность — одно из них. Намекая в «Людях лунного света», что «промежуточный пол» передается по наследству, Розанов, тем не менее, неопределенно высказывается о том, в каких отношениях он находится с природным естеством. Если, как он заявляет в начале книги, бисексуальность изначальна — иными словами, андрогинна, — как она может быть противоестественна?

Ответом на вопрос становится попытка Розанова включить однополое желание в естественный цикл природы посредством переплетения мифологического и исторического времени. Со- еднинение мифа и истории — один из характерных приемов раннего русского модернизма, как мы видели у Соловьева, Блока и Гиппиус. Розановская версия мифа о происхождении в «Людях лунного света» предполагает бисексуальность людей — их цельность — в мифическом времени, в то время как в истории они становятся однополыми мужчинами и женщинами. Вслед за Аристофаном в «Пире» он утверждает, что сексуальное желание — следствие изначальной бисексуальности предков.

Опираясь на идею мифической памяти, которую Розанов приписывает душе, он заявляет, что пол души всегда отличается от пола тела. Именно в этом, по его мнению, источник сексуального притяжения. Если обычно он настаивает на том, что полярность полов существует ради деторождения, в «Людях лунного света» — и в некоторых других произведениях — Розанов предлагает мифологию пола, напоминающую теорию Карла Юнга об anima и animus как основе сексуального желания. (На теорию сексуальности Юнга оказала влияние его ученица и пациентка Сабина Шпильрейн и другие русские пациенты[21].)

Таким образом, третий пол, продукт вырождения, для Розанова одновременно становится атавизмом, представляющим предыдущее состояние человека. Это тоже напоминает Ломб- розо, писавшего, что вырождение «склонно объединять два пола и смешивать их через атавистический возврат к периоду гермафродитизма»[22]. Иными словами, в розановском мифе о происхождении стирание половых различий воспринимается как возврат к первоначальному состоянию, как если бы дифференциация была продуктом эволюции. Подобная интерпретация розановской теории происхождения пола объясняет отсутствие у него ностальгии по мифическому времени, когда мужской и женский пол не дифференцировались. Объясняет она и его антиапокалиптические воззрения, хотя его последняя книга и носила название «Апокалипсис нашего времени» (1917–1918). Розанов отвергает утопические построения своих современников — символистов, считавших, что после конца истории будет восстановлено первоначальное единство полов. Он, напротив, утверждает регулярные гетеросексуальные сношения с целью восполнения природы, и это его ответ и на кризис наследственности того времени. Однако, как и его современники, размышляя о происхождении человека, он остается в сфере мифологии — по — видимому, именно с этих позиций он рассматривает самый интересный случай дегенерации, приводимый в «Людях лунного света» (см. ниже).

Как я уже отмечала, те разделы «Людей лунного света», где приводятся примеры сексуальных аномалий, построены по образцу «Psychopathia Sexualis», которая содержит случаи сексуальных отклонений, рассказанные Крафт — Эбингу самими их субъектами. Фуко в «Истории сексуальности» вводит термин «scientia sexualis» (наука о сексуальности), отсылающий к заглавию книги Генриха Каана «Psychopathia Sexualis» (1846) и все той же нашумевшей книги Крафт — Эбинга. Фуко утверждает, что только европейская цивилизация создала науку о сексуальности. Это «исповедальная наука», пишет Фуко, особо выделяя ключевую роль рассказов больных в психопатологическом дискурсе XIX века. Европейская цивилизация, «чтобы говорить истину о сексе, развернула на протяжении столетий процедуры, упорядоченные главным образом особой формой власти — зна- ния, прямо противоположной искусству [ars erotica]: речь идет о признании», или исповеди[23]. Scientia sexualis, согласно Фуко, сочетает «процедуру [христианской] исповеди» и «правила научного дискурса» с практикой слушателя, которому рассказывается история, берущего на себя «герменевтическую функцию»[24]. Подобное сочетание секса, исповеди и герменевтики отличает дискурс «Людей лунного света» (с той очевидной поправкой, что эта книга подчеркнуто ненаучная). Но писательская манера Розанова напоминает исповедальный нарратив Крафт — Эбинга и до отказа напичкана «отталкивающими» физическими подробностями.

В «Людях лунного света» Розанову приходится признать, что «Psychopathia Sexualis» — единственный источник знаний о современной сексуальной жизни. Несмотря на это признание, жанровое сходство и пространные цитаты историй болезни из Крафт — Эбинга, он оскорбительно отзывается о сексологе, причисляя его к «грязным медикам», «копающимся во всяких экскрементах, в всякой вони, болезнях, нечистотах, не брезгающих ничем. <…> О дифтерите, который убивает детей, все же они говорят не этим отталкивающим тоном <…> как о дающих жизнь половых органах и о самой половой жизни, половой деятельности» (Люди. С. 41).

Он обвиняет Крафт — Эбинга в том, что тот практикует «христианскую медицину», которую Розанов считает лицемерной и морализаторской. В характерно гиперболическом обвинении он заявляет, что она более сочувственно относится к сифилису, чем к коитусу, который христианские медики считают «вырождением» и «патологией» (Люди. С. 42). Как обычно у Розанова, полемическая инвектива исполнена драматизма, что выдает его многолетний журналистский опыт[25]. Кроме того, она диалогична в бахтинском смысле слова[26]. Розанова сравнивали с героем «Записок из подполья», особенно с реконструкцией подпольного человека Бахтиным, видевшим в его бесконечных противоречиях стилистическую и идеологическую диалогичность. Розанов вел колонку «В своем углу», своего рода подполье в издательском проекте Гиппиус «Новый путь».

Если вернуться к его описанию «вони», «экскрементов», «нечистот» и отсутствия «брезгливости» в «Psychopathia Sexualis» и рассмотреть их с точки зрения диалогичности, оно уже не кажется таким презрительным, как на первый взгляд. Восхищение грязными запахами и преодоление брезгливости — недоступные Христу Ницше — фундаментальные основы поэтики Розанова. Он фетишизирует запахи дома — приготовления пиши, телесных выделений, половых органов, особенно их влаги. «Жена входит запахом в мужа и всего его делает пахучим собою; как и весь дом» (Опавшие листья, 2: 569). Подобное утробе с ее выраженной сексуальностью, липкое пространство дома — отталкивающее в гигиеническом смысле — было идеалом Розанова. Он выставлял напоказ физические подробности интимной жизни[27]. То есть не копание Крафт — Эбинга в вонючих экскрементах оскорбляло Розанова — совсем наоборот! Напротив, писатель обвиняет сексолога в христианском отвращении к запахам пола.

И если рассмотреть предпочтение Розановым половой полярности в мужчинах и женщинах в свете его намеренной непоследовательности, его сочувственное отношение в «Людях лунного света» к идее Вейнингера о том, что пол, или гендер, — это «текущее <…> перетекающее из положительных величин в отрицательные [из мужского в женское]», становится более понятным. В этом отношении особенно интересно его пристальное внимание к двум примерам из Крафт — Эбинга: историям болезни мужчины и женщины — транссексуалов, которые он цитирует почти слово в слово. Первый — длинная исповедальная автобиография венгерского хирурга — гинеколога, практиковавшего в Германии. Я подробно останавливаюсь на этом случае из‑за его явно выраженной транссексуальности и поразительной «жизнетворческой» интерпретации его Розановым, хотя обычно он отвергает апокалиптические жизнетворческие проекты своих современников. Это история мужчины, постепенно превращавшего себя в женщину — в той степени, в какой это было возможно без гормональных препаратов и хирургического вмешательства, имеющихся в арсенале XX и XXI веков. Этот типичный случай промежуточного пола в декадентском и апокалиптическом fin de siècle — самый поразительный и длинный сюжет в книге, а возможно, и в «Psychopathia Sexualis».

История, изложенная в компендиуме Крафт — Эбинга предположительно собственными словами хирурга, подробно описывает чувства и ощущения умного «неврастеника — инверта», транссексуальность которого проявилась в раннем детстве[28]. Сам доктор называет себя фетишистом, помешанным на перчатках. Он был из вырождающейся, неврастенической буржуазной семьи, в которой большинство детей умерло очень рано. В немецкой школе, которую он посещал после того, как семья покинула Венгрию, одноклассники называли его именем известной им всем девочки, потому что он был на нее похож. Есть и другие подробности, характеризующие этого подростка как транссексуала. Помимо всего прочего, он был трансвеститом, ему нравилась красивая женская одежда.

Больше всего поражает в этом Ich‑Erzählung пациента, что он обрел женскую идентичность силой фантазии. Будь он холостяком, пишет хирург, он давно бы оскопил себя. Но его женская идентичность скрывалась: он вел публичную жизнь успешного хирурга, мужа и отца. Его окончательное превращение произошло во время тяжелого приступа артрита, сопровождаемого галлюцинациями, возникшими под воздействием ка- набиса и гашиша. После наркотических галлюцинаций он «стал» женщиной: он ощущал свой пенис как клитор, свой мочеиспускательный канал как вход во влагалище, свою мошонку как вульву, соски стали чувствительными, как у девоч- ки — подростка, живот начал по форме напоминать женский, каждые четыре недели у него была воображаемая менструация (Люди. С. 154–173). Медицинская литература рубежа веков о менструациях у мужчин (например, Гиршфельд) особо подчеркивает, что пол — это континуум между мужским и женским[29]. Как «женщина» (или дегенерат) он также приобрел особую чувствительность к запахам и прикосновениям.

В отличие от Крафт — Эбинга, подходившего к этому случаю с позиций позитивиста и психопатолога, Розанов высказывает крайний интерес к эротизму хирурга, явно выходящему за пределы естественного. В полемическом примечании он ставит под сомнение характеристику данного случая Крафт — Эбингом как патологии (Люди. С. 157. Сн. 1). Особенно показательно его стремление увидеть в этом случае космический смысл, напоминающий соловьевскую концепцию эроса как космического феномена, ведущего к воскресению, которую Розанов обычно ставил не очень высоко. Он видит в рассказе «мировой процесс передвижения, совершающийся во всем человечестве» (Люди. С. 154). В своих маргиналиях он изображает забытье хирурга в больнице как фантастическую эманацию космической активности, «когда человек в сущности пролетает, — но внутренно, организационно — биллионы миль, межзвездные пространства!» Розанов отмечает и его описание визуальных галлюцинаций: «искры из глаз сыплются». «Ведь он, в самом деле “умерев” и “воскреснув”, слышал голос мертвых, — с трепетом пишет Розанов, — и чувствовал все, и женское, родство» (Люди. С. 164. Сн. 1 и 2). Комментируя реакцию Крафт — Эбинга на этот случай, он критикует сексолога за то, что тот воспринимает историю как «курьез» и не видит ее космического бисексуального смысла. Розанов сравнивает ее с открытием радия (Люди. С. 166. Сн.1), произошедшим за несколько лет до того. Исторический контекст, в который он помещает телесные превращения хирурга — раскопки Ниневии (Ассирия) и Персеполя (Персия), причем они представляются ему менее важными, чем опыт первоначального единства у хирурга (Люди. С. 154).

Я пытаюсь показать, что Розанов приписывает истории хирурга необычайное значение для природы и культуры: он интерпретирует ее как апокалиптическое событие, в котором «старый» человек умирает и вновь рождается в «новом», «женском» теле, причем сам Розанов, по — видимому, отдает предпочтение последнему. Хотя он и отвергает апокалиптическую концепцию преображения тела Соловьева, экстатическая реакция писателя на превращения хирурга напоминает образную систему Соловьева, а именно финал «Смысла любви», где фаллос инвертируется и человек получает новое, андрогинное тело. В примечаниях Розанов критикует отсутствие в медицинской литературе исследований об андрогинах (Люди. С. 169. Сн. 1). Возможно, на визионерскую интерпретацию воображаемой перемены пола рассказчиком оказал влияние тот факт, что он был хирургом, проводившим гинекологические операции и вскрытия трупов: его способности к анатомированию настолько велики, что он может пожелать изменить собственные половые органы. На риторическом уровне представление Розанова, что хирург обратил способности к анатомированию внутрь, представляет собой еще один пример реинтерпретации основного тропа позитивизма в fin de siècle. Еще одна деталь, вероятно, расположившая Розанова к рассказчику, — преодоление отвращения к зловонным запахам и крови, когда он стал хирургом.

Во время своего фантастического полета воображения тот испытал состояние мифической бисексуальности (все родство, и женское). В интерпретации этого случая Розановым доктор предстает как мифический андрогинный предок. В других местах «Людей лунного света» он описывает «третий пол» (т. е. гомосексуалистов) как существ «не этого света», которые создали «тот [трансцендентный] свет» (Люди. С. 236. Сн. 2). Завершает он анализ истории хирурга, особо подчеркивая его желание оскопить себя: поскольку ему уже не нужны репродуктивные органы, его новая жизнь напоминает время до начала прокре- ации; предполагается также, что после воображаемого превращения он уже не испытывал сексуального желания. Розанов называет его «носителем живого чуда в себе» (Люди. С. 177). Возможно, именно поэтому он с таким благоговением относится к этому случаю, игнорируя акцент Крафт — Эбинга на страданиях пациента и диагноз его состояния как дегенеративной неврастении[30]. В письме Крафт — Эбингу, опущенном в версии Розанова, хирург благодарит психиатра за то, что тот дал ему смелости не считать себя «чудовищем»[31]. Но именно «чудовищный», «неестественный» аспект истории вдохновил Розанова, несмотря на его веру в продолжение рода и патриархальную семейную жизнь.

Розанов помещает свое примечание о данном случае и о текучести пола вообще в русский культурный контекст, соотносимый с его видением радикальной интеллигенции 1860–х гг. Особенно примечательной делает эту часть комментариев отразившееся в них понимание подавляемой гомосексуальности хирурга, введенной в автобиографию самим повествователем. Но эта интерпретация остается на уровне подтекста — в примечаниях, где Розанов называет хирурга то «урнингом», то «содомитом». В тексте он, однако, делает упор на космическом значении рассказа, а не стоящей за ним истории подавляемой сексуальности.

Розанов, как и Гиппиус, пишет о шестидесятниках в двусмысленных выражениях, направляя свою критику против Чернышевского и в то же время заявляя, что значение того для русской культуры «огромно». Описывая его портрет, помещенный в «Вестнике Европы» за 1909 г., в сноске к истории все того же хирурга, он сравнивает лицо писателя с красивыми андрогинны- ми автопортретами Рафаэля. Развивая свою мысль, он заявляет, что Чернышевский — скрытый гомосексуалист по математической формуле текучести Вейнингера: «'/₂ урнинг, '/₄ урнинг, ³/ю урнинг» (Люди. С. 160. Сн. 1). Розанов подкрепляет «диагноз» заявлением, что желание между мужчинами — основная движущая сила программного тройственного союза в «Что делать?». В романе Кирсанов, лучший друг Дмитрия Сергеевича Лопухова, и жена Лопухова, Вера Павловна, влюбляются друг в друга. Чернышевский изображает тройственный союз как альтернативу традиционному браку, но Вера Павловна не готова сменить традиционную парадигму адюльтера на новую форму эротических отношений, в которой любовный треугольник служил бы катализатором революционных перемен. Поэтому как эмансипированный «новый человек», отвергающий собственничество в любви, муж уходит со сцены, давая жене возможность вступить в брак с ее любимым. Это стандартная интерпретация событий в любовном треугольнике Лопуховых, потенциальная энергетическая структура которого, как я предложила в главе о Гиппиус, стала основой ménage à trois Мережковских.

Однако в трактовке Розанова муж не чувствует себя свободным от ревности, а «втайне, в воображении, уже наслаждается красотою и всеми формами жениного “друга”» (Люди. С. 160. Сн. 1). Такое прочтение тройственного союза в «Что делать?», эротизирующее отношения между Лопуховым и Кирсановым, а не между женой и ее поклонником, безусловно, было очень современно. Возможно, оно испытало на себе влияние декадентского союза Мережковских. Что бы ни подвигло Розанова на столь оригинальную интерпретацию треугольника, можно сказать, что она предвосхищает теорию го- мосоциального желания Евы Кософски — Седжвик, на которую я неоднократно ссылалась. Комментируя историю из Крафт- Эбинга о женском транссексуальном желании, тоже приводимую им в «Людях лунного света», он вновь обращается к Чернышевскому и 1860–м гг.: «Вся тогдашняя “буря” вышла из стакана homosexual’HOCTH» (Люди. С. 173. Сн. 1). Как я отмечала во введении, под «бурей» понимается радикальная сексуальная политика 1860–х гг., которой Розанов приписывает гомоэротический и лесбийский подтекст; под стаканом, возможно, понимается реторта, второй по распространенности после лягушки символ позитивистских 1860–х гг.

В своем списке содомитов в русской литературе Розанов помещает Чернышевского рядом с Толстым и Соловьевым. Собственно говоря, само включение в этот перечень Чернышевского означает, что Розанов считает его первым в ряду русских утопистов — антипрокреацианистов, число которых заметно возросло к рубежу веков[32].

Итак, можем ли мы на основании теории бисексуальности и истории хирурга сказать что‑либо определенное о взглядах Розанова на однополое желание, кроме как отметить их восторженность и в то же время гомофобство? Мы с некоторой уверенностью можем утверждать, что к индивидуальным случаям гомосексуализма и лесбиянства он относится с сочувствием, иногда даже с благоговением. Вообще Розанов гораздо более открыто выражает сочувствие однополому влечению, чем Гиппиус или Белый, хотя в том поколении именно он был общепризнанным хранителем патриархального уклада. Мы также можем заключить, что он не представляет себе «третьего пути» для «третьего пола». Принадлежащие к нему мужчины, по мнению Розанова, подражают гетеросексуальной любви: анус становится субститутом вагины, желанного, но отсутствующего органа. В отличие от Фрейда, в основе теории психоанализа которого лежали мужские фантазии об отсутствии пениса у женщин, Розанов подчеркивает не символическое, а анатомическое отсутствие вагины у гомосексуалиста. Однако, как и Фрейд, в «Людях лунного света» он многократно упоминает кастрацию, используя как русский термин «оскопление» (напоминающий о секте скопцов), так и латинский «кастрация», совмещающий хирургический и умозрительный смыслы[33].

Полагаю, что, несмотря на демонстративно фаллический аспект метафизики Розанова, он страдал инвертированным страхом кастрации. Я имею в виду своего рода «зависть к вагине», аналогичную фрейдистской зависти к пенису. В свете подобной интерпретации сексуальности Розанова (которая в диагностике Крафт — Эбинга, конечно, квалифицировалась бы как вырождение) становится понятным его сочувственный отзыв о хирурге — гинекологе, описывающем ощущения женщины при коитусе в поглощающих терминах кастрации: «В этот момент женщина есть одна лишь vulva, поглотившая всю личность» (Люди. С. 168). Конечно, это способ хирурга представить себе женскую сексуальность, с которой — я бы сказала — Розанов солидаризируется, несмотря на то (или, может быть, потому), что перед нами азбучный пример страха кастрации: он желает быть той женщиной, которая объемлет целое и кастрирует мужчину. Феминизируя сексуальность Розанова, я следую его собственному примеру: он многократно называет свою натуру «бабьей». «Я не “мужик”, а скорее девушка», — пишет он в личном письме в 1911 г.[34]

Я бы также предположила, что, когда Розанов называет хирурга урнингом и содомитом, эти слова имеют риторический смысл. По — видимому, гомосексуалист для Розанова, в конечном итоге, — риторический образ с неопределенной референтной функцией. Хотя тексты Розанова выступают за продолжение рода и патриархальность, они находятся в осязаемо фетишистских отношениях с языком, представленных в «Людях лунного света» гомосексуалистом. С прокреативной точки зрения Розанова, эротика гомосексуальности исходит из расточительного, избыточного излияния семени, которое, тем не менее, имеет риторическую функцию. Это такой же образ писательства, как троп крови в поэтике Блока, где метафора обезглавливания и окровавленной головы поэта на блюде освобождает лирического героя как от тела, так и от вампирического желания; это оживляющий троп поэзии. Но в отличие от лирического образа Блока, язык и нарратив Розанова крайне избыточны, причем их избыточность риторически вытесняет прокреативное целое.

В итоге Розанов, конечно, предпочитает гетеросексуальную любовь и биологическую семью. Выбор определяется его желанием того, что я называю репродуктивным бессмертием, — прямой противоположности соловьевского проекта обретения бессмертия, который мы рассмотрели в предыдущих главах. К аналогичному заключению пришел и известный марксистский критик А. Луначарский в сборнике «Литературный распад» (1908), сформулировав его в предсказуемо негативных тонах: мещанское желание «бессмертия» через «свиноподобное размножение»[35]. Когда Розанов идеализирует латентного гомосексуалиста Крафт — Эбинга, он не случайно выбирает человека, который был не только отцом, но и гинекологом и получил (пусть на миг галлюцинации) женские детородные органы. Это дало ему возможность оказаться в зыбком пространстве между полами: полом, который восполняет целое, и полом, который рассеивает его, таким образом, включая автора в ряды тех, кто ставил деторождение под вопрос. В «Людях лунного света» Розанов помещает в подтекст троп гомосексуальности; в «Обонятельном и осязательном отношении евреев к крови» ею наделяется русский еврей и образ крови.

Розанов — «порнограф»

В приложении ко второму изданию «Людей лунного света» (1913) Розанов предлагает собственные истории болезни русских пациентов, в том числе якобы отредактированный дневник послушника — гомосексуалиста («Воспоминания одного послушника N — ского монастыря»), с которым был знаком о. Павел Флоренский, друг Розанова. В отличие от истории хирурга, в рассказе послушника Розанов не находит никаких искупляю- щих обстоятельств и представляет его как шокирующе наглядный пример сексуального вырождения. (Напомним читателю, что книга имеет подзаголовок «Метафизика христианства».) Испробовав секс с женщинами и монашескую жизнь как способы борьбы со своим извращенным желанием, послушник пытается избавиться от него при помощи исповедального дневника. Обсуждая этот случай, Розанов саркастически упоминает два излюбленных «лечения» Крафт — Эбинга от таких отклонений: подмену гомосексуального совокупления гетеросексуальным и гидротерапию, которую он называет «душевными ваннами» (Люди. С. 222). Его презрение к реакции современной психиатрии на девиантную сексуальность, как помнит читатель, разделял и Соловьев, заявлявший в «Смысле любви», что психиатры отправляют мужчин — фетишистов и содомитов в бордели и показывают им порнографические картинки с изображением обнаженных женщин[36].

Предлагая анализ этого случая дегенерации, Розанов играет с собственной репутацией порнографа[37]. Тема однополового влечения, особенно связанного с педофилией, считалась непристойной; более того, литература по анатомии и сексуальным отклонениям для многих читателей рубежа веков была заменою порнографии[38]. Именно научные и квазимедицинские претензии «Людей лунного света», а также использование латыни для описания наиболее откровенных сексуальных подробностей не только сделали книгу образцом scientia sexualis, но и дали ей возможность пройти цензуру. Крафт — Эбинг тоже прибегал к этому приему. Вот извлечение из розановского описания с целым букетом тем, связанных с дегенерацией, и «порнографическими» деталями на латыни:

Сколь бы шокирующей ни была откровенность исповеди послушника, это не самое интересное описание сексуальных подробностей у Розанова. Гораздо более впечатляюще и искусно выстроены его фетишистские виньетки, в которых он изображает женские и мужские интимные органы как бы отдельно от всего тела. В связи с этим возникает вопрос, используются ли в этих изображениях гениталий нарративные стратегии порнографии. Конечно, Розанов регулярно обнажает те части тела, которые обычно скрыты, особенно в приличном обществе, но занимается ли он перед этим их сокрытием, как делает порнограф? Розанов приписывает это действие похотливому обществу, сексуальную брезгливость которого он деконструирует. В связи с его репутацией порнографа возникает и другой вопрос: действительно ли обнажение им интимных органов сексуально возбуждающе? Сегодня мы бы ответили категорическим «нет», поскольку его дискурс имеет специфически символический характер. Розанов не изображает отношения между интимными органами и их обладателями, а рисует увеличенные картины половых органов, напоминающие примитивные фетиши плодородия — физиологические, но не порнографические.

Однако фетишистская программа Розанова не только была религиозной, но и провокативной, как в полемическом, так и в сексуальном смысле. Он связывает свой фетишизм с иудаизмом, с тем, что он считает еврейским фетишем крови, особенно в обрезании, и с другими фаллическими религиями, провозглашая их источниками своего религиозного тотемизма. Он обнажает гениталии, женские груди и беременные животы как объекты религиозного поклонения, которым он, как правило, приписывает дополнительный сексуальный смысл. Поразительным примером похотливого религиозного фетишизма Розанова может послужить следующий пассаж из «Опавших листьев»:

В начале абзаца изображается растяжение вагины, эрекция пениса (хотя он и называется «нерастяжимым предметом») и совокупление, но без анатомической конкретики. Затем следует метафорическое изображение страха кастрации. Эти афористические образы Розанов обрамляет мимолетной отсылкой к ощущениям женщины от пенетрации («немного больно»), как бы присоединяясь к ним. Затем резкая перемена места — и мы в лавке модистки, читатель вовлекается в вуайеристское занятие — подглядывание за тем, как неизвестная женщина надевает традиционный объект фетишизма (декадент — читатель Крафт — Эбинга связывал это занятие со страхом кастрации). Из- за вуайеристского занавеса в магазине нас столь же неожиданно поднимают на метафизический уровень — на встречу с Богом, которого Розанов шокирующим образом наделяет расширяющейся вагиной, которая держит мир в «крепком обхвате». Это, конечно, ловкий прием, в котором Розанов соединяет секс, религию, повседневность и психологию вырождения в типично декадентскую смесь[39].

В контексте истории венгерского хирурга, ощущавшего у себя женские половые органы, феминизацию Бога в этом пассаже можно считать симптоматичной для того явления, которое я назвала «завистью к вагине»: не только у женщин, но и у Бога она есть. Тем не менее Розанов похож и на перчаточного фетишиста, одержимого, как и хирург Крафт — Эбинга, страхом кастрации. Как бы мы ни интерпретировали взаимосвязь полового акта, баснословной vagina dentata, метафоры перчатки и Бога (в форме женских гениталий), в этом пассаже видна сосредоточенность Розанова на отношениях части и целого: виньетка иллюстрирует темы кастрации и фетишизма, а также соединения мужских и женских половых органов, которое восстанавливает целое при посредничестве Бога.

Что делает Розанова одним из центральных персонажей модернистского дискурса — это одновременное задействование и кажущаяся совместимость множества риторических приемов, в которых он был столь искусен. Что же касается более специфического вопроса эротического возбуждения, то пассаж, столь примечательный во многих других отношениях, неэротичен, поскольку слишком быстро переходит от одного виртуозного сексуального образа к другому, чтобы вызывать сексуальное возбуждение.

Фетишистское желание стоит и за словами Розанова о других признаках женской плодовитости: «Волновали и притягивали, скорее же очаровывали — груди и беременный живот. Я постоянно хотел видеть весь мир беременным», — пишет Розанов в другом месте «Опавших листьев» (2: 258)[40]. Вслед за этой фантазией он описывает разговор с сорокапятилетней женщиной, сидевшей рядом с ним в театре. В отличие от изображения Бога божественной вагиной или женской фантазии венгерского хирурга, разговор, происходящий на нашумевшей постановке Николаем Евреиновым скандальной пьесы Ф. Сологуба «Ночные пляски» (1911), имеет эротический заряд[41]. (Наиболее скандальным моментом пьесы критики сочли демонстрацию обнаженного женского тела, точнее, того, что в то время считалось таковым.) Во время антракта Розанов рассказал соседке, что его привлекают женские животы и груди, добавив, что «от “живота” не меньше идет идей, чем от головы». Словно чревовещатель, он наделяет живот беременной огромной творческой энергией и, таким образом, приписывает ему статус тотемного фетиша. Если рассмотреть этот фетиш с точки зрения психоанализа, а не его детородной природы, мы можем приписать ему функцию нетипичной фетишистской завесы того же рода, что и перчатка в предыдущем примере. Однако еще больше в этом пассаже поражает нагруженный непристойными коннотациями материнский эротизм, изобретательно преподнесенный как чревовещание. Очарованный «вечно бабьим» — если воспользоваться эпитетом Бердяева, — Розанов сделал беременность и материнство сексуальными, продвинувшись в этом восхищении областью материнства заметно дальше Толстого. Повернув наш интерпретаторский калейдоскоп еще раз, чтобы вписать Розанова в анналы психопатологии, мы можем сказать, что он страдал дегенеративным расстройством — желанием стать женщиной.

Картинная фигура Розанова, признающегося в своих интимных сексуальных фантазиях случайной женщине в театре, сдвигает традиционные рубежи, возможно, даже в большей степени, чем обнажение тела на сцене в «Ночных плясках» или даже в постановках уайльдовской «Саломеи» (если вспомнить femme fatale Блока). Рассказанная Розановым история нарушает границы сферы интимного — а он любил переступать эту демаркационную линию! Характерно розановским шепотом на всеобщее обозрение выставляется разговор, который обычно относится к сфере частной жизни. Мы оказываемся в «густейшем физиологическом варении» Розанова, как его называет Андрей Белый, и у читателя может появиться иллюзия, что он прикасается, пусть только на бумаге, к самому интимному, беременному женскому телу. Поделившись этой беседой с читателем, автор переходит — между незнакомыми людьми — в сферу публичного, которая исключает демонстрацию столь личных моментов.

Как и следовало ожидать, в частных письмах Розанов нарушает допустимые границы интимности. Например, в одном из компрометирующих посланий к Людмиле Вилькиной (жене Николая Минского) от 28 декабря 1906 г., которые он изо всех сил пытался получить обратно, он пишет: «Да сохранится свежей и милой твоя пизда, которую я столько мысленно ласкал (по крайней мере, не давай ее ласкать другому). А что, хочешь, ровно в 12 ч. ночи на Нов<ый> год я вспомню ее, черненчкую, влажную и душистую». Поражает в этом пассаже, что он не вспоминает интимные отношения между ними, а описывает свои умозрительные сексуальные фантазии о ней, как будто их отношения исключительно дискурсивны. В одном из предыдущих писем (15 мая 1902 г.) он подчеркивает столь же типично умозрительный невроз, ассоциируемый на рубеже веков с сексуальным желанием, и пишет, что хочет поговорить с ней о своем влечении к ней для того лишь, чтобы «пошевелить нервы, на те 2–3—5—8 дней». Еще более гипотетически его фантазии о форме и текстуре гениталий Татьяны и Натальи Гиппиус. Он пишет об этом в письме Гиппиус, в котором заявляет, что его не привлекает ни одна из ее сестер. В одном из предыдущих писем к ней он в подробностях описывает женские органы и различия между поцелуями в половые губы и губы на лице, вкрапляя соответствующие пассажи между своими соображениями о сочинениях Мережковского и его мыслях о Распятии[42].

Хотя эти примеры шокирующего сексуального дискурса Розанова различны, они объединены общим фетишистским мироощущением, которое различными способами сочетается с метафизическим видением и/или прокреативной, проприрод- ной идеологией. Фетишизм и слияние секса и религии — характерные признаки декадентства, как и умозрительная сексуальность, однако приписываемое ей Розановым «пятно материнства» — исключительно собственное изобретение писателя. Но в конечном итоге Розанов использует «порнографический элемент» в своих сочинениях как авторефлективный троп, вытесняющий как материнское, так и отцовское тело.

«Кровавый навет» и антисемитизм Розанова

Оба издания «Людей лунного света», где провозглашается превосходство Ветхого Завета над Новым, выходят в разгар антисемитской кампании Розанова в прессе. Его фельетоны становились все более ожесточенными с 1911 г. и достигли апогея в 1913 г. Поводом к такому размаху для Розанова стало обвинение в ритуальном убийстве, выдвинутое в 1911 г. против еврея — приказчика Менделя Бейлиса. Напомним, что Бейлиса обвинили в ритуальном убийстве Андрея Ющинского, тринадцатилетнего русского православного мальчика. «Дело Бейлиса» стало русским делом Дрейфуса и углубило трещину в отношениях государства и интеллигенции[43]. Не только либералы, но и некоторые представители консервативных слоев общества были возмущены беспочвенным «кровавым наветом» на Бейлиса. Позиция Розанова оказалась тем более шокирующей и противоречивой, что он был известен как представитель модернистской литературы, а эти писатели редко были юдофобами, по крайней мере, открыто.

Растущий антисемитизм Розанова отразился в двух томах «Опавших листьев», которые выходили в это же время (1913 и 1915 гг.), а в публиковавшихся тогда же «Людях лунного света» писатель придерживается своей филосемитской позиции начала века. Однако в отличие от сознательной непоследовательности в отношении пола и религии (и тот, и другая отмечены синекдохой крови) его поворот от прославления иудаизма как религии продолжения рода к «еврейскому вопросу» имеет откровенно политический смысл. Я имею в виду его самую вопиющую работу, «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» (1914), напечатанную уже после оправдания Бейлиса, где «половой вопрос» вытесняется «еврейским вопросом». В нее вошли фельетоны, публиковавшиеся в «Новом времени» и «Земщине» (печатном органе черносотенцев), а также неопубликованные материалы. Опубликованные статьи послужили причиной бойкота в либеральной прессе, их следствием стал «суд» коллег по Религиозно — философскому обществу в 1914 г. Розанов упивался своей дурной славой — скверной репутацией у бывших почитателей и новой, реакционной читательской аудиторией. После Октябрьской революции Розанов возвращается к своему довоенному антисемитизму, явно пытаясь внести в него некоторые поправки, и пишет в «Апокалипсисе нашего времени»: «Я благословляю вас [евреев]во всем, как было время отступничества (пора Бейлиса несчастная), когда проклинал во всем»[44].

Стилистически книга ничем не примечательна. В ней отсутствует характерный розановский шепот и парадоксалистское мышление. Его полемический голос резок, как будто он пишет политические прокламации. Стоит ли говорить, что никакого диалогизма в книге нет: она направлена исключительно против иудаизма и евреев. Какое же тогда она имеет отношение к «Эротической утопии»?

Начнем с эпизода, имевшего место в начале века — стилизованного ритуала с кровопролитием в петербургской квартире Николая Минского и его жены Людмилы Вилькиной[45]. Предвоенные антисемитские тексты Розанова позволяют по- новому взглянуть на его участие в этом ритуале, состоявшемся 2 мая 1905 г. Друг и поклонник Розанова Евгений Иванов узнал о церемонии от падчерицы Розанова и описал ее в письме Блоку, которое и является моим основным источником. Религиозный обряд, сопровождавшийся дионисийскими плясками, был выстроен по образцу распятия и символизировал «Богообруче- ние». Идея обрядового празднества была предложена Вячеславом Ивановым и Минским на одном из воскресений у Розанова. Собрание у Минских, на Английской набережной, походило на подобные мистические сборища на Башне у Иванова и Лидии Зиновьевой — Аннибал. Стилизованный обряд — характерный эпизод жизнетворчества — напоминает также тайную инициацию Гиппиус, Мережковского и Философова 1901 г., которая должна был заложить основы их новой церкви. Обряд Мережковских, как и действо у Минских, символизировал распятие, воскресение Бога и обручение с ним, только без кровопролития.

В числе присутствовавших на собрании 1905 г. были Розанов с падчерицей, Иванов и его жена Зиновьева — Аннибал, одетая в эксцентрическую красную рубаху до пят, Бердяев и Алексей Ремизов с женами, Сологуб, Зинаида Венгерова (участница любовных треугольников Гиппиус 1890–х гг. и будущая жена Минского) и ее знаменитый брат Семен Венгеров[46]. Некоторые из них ранее посещали Религиозно — философские собрания.

Длительная церемония управлялась Ивановым, который в те годы работал над теорией сходства дионисийского и христианского жертвоприношения. Кульминацией вечера был декадентский кровный ритуал, для которого потребовалась добровольная жертва со стороны одного из гостей. Из письма Евгения Иванова следует, что в качестве волонтера выступил единственный посторонний человек на этом сборище — молодой еврей, студент консерватории, друг падчерицы Розанова, которая и пригласила его на собрание. После продолжительных дебатов о том, подходит ли он в качестве жертвенного агнца, Иванов и Зиновьева — Аннибал надрезали ему запястье и собирали кровь в чашу. Потом ее смешали с вином и пили, как причастие, хотя вампирический подтекст не мог остаться незамеченным. После церемонии Розанов и его падчерица, пишет Евгений Иванов, почувствовали нечто новое, подобное евхаристическому единению[47]. Гиппиус, не присутствовавшая на мероприятии, тоже описывает его с чужих слов, превращая молодого человека в женщину: «радение», «где для чего‑то кололи булавкой палец у скромной неизвестной женщины, и каплю ее крови опускали в бокал с вином. Ходил туда Розанов, конечно, в величайшем секрете от жены, — тайком»[48]. Варвара Дмитриевна, набожная православная, по словам Иванова, «пришла в бешенство» от сомнительного мероприятия у Минских. Она вообще не одобряла розановских друзей — символистов. Мероприятие, мягко говоря, имело черты декадентского действа с символическим кровопролитием.

Если бы Розанов не вытащил этот обряд на свет во время дела Бейлиса, оно бы вошло в анналы как типичная декадентская игра с религиозным синкретизмом, совмещающая смерти Христа и Диониса. Антисемитские высказывания о ней, по всей видимости, ограничились бы игривым замечанием in absentia Мережковского, процитировавшего известное пушкинское стихотворение «Гусар» (посетив ведьминский шабаш, гусар описывает его как венчание «жида с лягушкою»)[49]. В статье «Напоминания по телефону», впервые опубликованной в «Новом времени» (1913), а потом в «Отношении», Розанов предлагает новую редакцию действа у Минского: он, нисколько не смущаясь, трактует его в антисемитском ключе, хотя, по словам Евгения Иванова, сам с энтузиазмом принимал участие в церемонии. Розанов, как и Иванов, описывает событие как пример литературной карнавализации в тепличном мире петербургской художественной элиты. Чтобы получить из вены кровь для евхаристии, пишет Розанов, поочередно использовались булавка и перочинный нож, на сей раз утверждается, что это была кровь еврейского музыканта и молодой еврейки — добавим, в противоположность крови русского православного Андрея Ющинского, якобы пролитой Бейлисом. Розанов пишет: «Во всем этом событии <…> замечательно, однако, то, что мысль о причащении человеческою кровью возникла не у кого- либо из русских, не в русской голове и мозгу <…>, а именно в дому еврейском, в обществе по преимуществу еврейском и в мозгу еврейском»[50].

В статье Розанов заявляет, что большинство гостей были евреями, хотя Ивановы, Ремизовы, Бердяевы, Сологуб и сам Розанов — гораздо больше половины присутствовавших — не евреи! Даже упомянув, что жертвами в этом «кровавом обряде» были евреи, а не русские (в этой версии кровь проливалась дважды) и что главным инициатором мероприятия был Вячеслав Иванов, фельетонист в дальнейшем умело обходит эти факты. Он приписывает саму идею Минскому, потому что желание ритуального причастия настоящей человеческой кровью могло родиться только в его «еврейском мозгу». Минский и Вилькина были выкрестами, как и семья Венгеровых, и единственным иудеем, присутствовавшим на этом действе, был жертвенный агнец.

В этой позднейшей редакции Розанов объясняет ритуал как продукт еврейского «атавизма» и примата «наследственности», которые отсутствуют в «русском примитивном мозгу». У русских, пишет Розанов, «нет атавизма и наследственности, нет бессознательных, безотчетных воспоминаний в застарелых первобытных клетках мозга», нет «испитая, <…> вкушения человеческой крови»[51]. В дискурсе вырождения атавизм, в числе других характерных черт, отмечает звероподобие нимфоманов, то есть в данном контексте предполагается сексуальная хищность евреев; а их жертвы, по умолчанию, принадлежат к русскому народу[52]. Таким образом, Розанов от восхищения тем, что он считает поклонением крови у иудеев — особенно в обряде обрезания, — бросается в противоположную крайность. Обряд, совершенный на квартире Минских в 1905 г., подвергается в фельетоне гневному осуждению, а отношение евреев к крови трактуется как атавистическое. Здесь Розанов не называет кровь обрезания и дефлорации в иудаизме знаком детородного изобилия, как в предыдущих (и некоторых позднейших) работах, но рассматривает фетиш крови у евреев как вампирический и заразный.

Хотя во втором десятилетии XX века половой вопрос находится в негативной корреляции с еврейским вопросом, кровь так и остается связующим образом розановского дискурса, который отличает взаимозаменяемость крови и семени. Это особенно явно видно, если рассмотреть его ярый национализм как реакцию на эпохальный страх вырождения нации и — как следствие — «недостатка [русского] семени», который он связывает то с учением Христа, то с еврейским вампиризмом.

Две версии обряда 1905 г. — типичный розановский палимпсест. Розанов переписывает раннюю версию, представленную Евгением Ивановым, в непредвзятости которого у нас нет оснований сомневаться. Новый извод отчетливо пренебрегает фактами, в том числе и, по общему мнению, экзальтированным отношением Розанова к обряду. Метафорически выражаясь, гибридный дионисийско — христианский ритуал он замазывает слоем грубо антисемитского толка. В поздней версии видны механизмы полемического стиля Розанова, здесь доведенные до отвратительной крайности. Будучи беспринципным и аморальным, как Ницше, Розанов игнорирует потенциальный эффект своих подстрекательских фельетонов. Его не беспокоит, что заявления вроде: «Андрюша Ющинский есть мученик христианский. И пусть наши дети молятся о нем, как о замученном праведнике», — могут вызвать погромы[53]. Его интерес сугубо дискурсивен.

Исчерпав полемические возможности одной темы, Розанов обращается к другому противоречивому предмету и вцепляется в него мертвой хваткой. В начале 1900–х гг. его мальчиками для битья были христианство и историческая церковь, ибо они пропагандировали дискурс, лишавший народ репродуктивной силы. Во втором десятилетии века козлом отпущения все чаще становились еврейские хищники, высасывающие народную кровь[54]. «Половой вопрос» был вытеснен «еврейским вопросом». Однако модель развития, в которой одна группа козлов отпущения сменяет другую, неверно интерпретирует переменчивую идеологию Розанова, гораздо более нелинейную и незавершенную. Мы можем в этом убедиться, сопоставляя «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» (в дальнейшем — «Отношение») с написанными примерно в то же время «Людьми лунного света». Единственное, что можно сказать с некоторой степенью уверенности, это что «Отношение» демонизирует евреев и все виды иудейской обрядности, а «Люди лунного света» — нет. В противоположность прежним положительным отзывам писателя о еврейском фетише крови, в «Отношении» этот термин навязчиво употребляется как символ не продолжения рода, а вырождения.

Антисемитизм XIX века был введен в психопатологию ее ведущими специалистами: Шарко, Крафт — Эбингом, Ломброзо и другими[55]. Они выделяли две противоположные причины вырождения евреев: браки между близкими родственниками и пагубное влияние современных, просвещенных европейских обществах. Розанов, как и Вейнингер в «Поле и характере», соединяет два сексуальных стереотипа того времени, которые кажутся несовместимыми: сексуально ненасытный еврей, подрывающий чистоту «крови» принявшего его народа, и феминизированный еврей, дитя союзов между родственниками, продукт вырождения. Еврей становится живым воплощением кошмара fin de siècle — вампиром, покушающимся на здоровье общества с двух сторон. Многие европейские читатели считали графа Дракулу Стокера евреем, отчасти из‑за его чужестранных, восточноевропейских корней. Вырождающийся потомок древнего рода, Дракула поддерживает в себе жизнь тем, что пьет свежую девственную кровь женщин. Вампирический троп при этом двусторонен: сосание крови подразумевает сексуальную ненасытность, а метафорический половой акт заражает будущих матерей отравой вырождения[56].

Противоречивый миф о невероятной гетеросексуальной силе евреев, для поддержания которой, тем не менее, требуется христианская кровь, был характерен для антисемитизма Розанова 1910–х гг. В нем отразились взгляды эпохи, отравленной дегенеративной наследственностью и декадентским мироощущением. В 1912 г. Розанов пишет о еврейском народе в «Опавших листьях», подчеркивая его силу: «Сила еврейства в чрезвычайно старой крови… Не дряхлой: но она хорошо выстоялась и постоянно полировалась (борьба, усилия, изворотливость)» (Опавшие листья. 1: 220–221). С другой стороны, он заявляет, что еврейский народ слишком стар, чтобы поддерживать свою генетическую жизнеспособность: «Это, действительно, изношенная нация, — тертая и перетертая и обратившаяся в труху»[57]. В отличие от других вырождающихся народов, у которых не хватает сексуальной энергии на то, чтобы выжить, евреи, согласно «кровавому навету», возрождают к жизни свои стареющие тела, впитывая, в прямом и переносном смысле, кровь христианских мальчиков и девственниц. Отсюда и миф о паразитизме евреев.

Таким образом, взгляды Розанова на дело Бейлиса инвертируют его многократные заявления, что христианская кровь вырождается, а еврейская — здоровая. Если, как он пишет в процитированном выше отрывке из «Опавших листьев», сила еврейской крови в ее «изворотливости», то именно на ней лежит вина за все более глубокий упадок России. Он представляет бледное обескровленное тело Андрея Ющинского, истерзанного Бейлисом, как образ вырождения России, которому следует поклоняться. Христоподобный образ юного мученика напоминает его предыдущие изображения мужчин — вырожденцев, в том числе Иисуса. Сделавшись самодовольным националистом, особенно в годы дела Бейлиса, Розанов полностью отказался от былого неприятия феминизированного Христа и сменил свое полемическое презрение к нему на любовь, несмотря на многочисленные образы христианского вырождения в «Людях лунного света». Связывая в «Отношении» кровавый навет с распятием Христа, он обвиняет евреев в распятии, как самые яростные антисемиты[58].

А вот другой пример полной смены курса: Розанов связывает противоречивый антисемитский миф о еврейской сексуальной ненасытности и вырождении с обрезанием, которое в филосемитских сочинениях превозносит как божественный обряд биологической преемственности, прославляющий деторождение и генеалогию (Люди. С. 266. Сн. 1). В филосемитских речах он называет обрезание местом прокреативного поцелуя Бога и знаком обручения мальчика Богу. Называя гениталии «искрой» Божией в теле, писатель считал обрезание источником святости еврейского народа. Как и следовало ожидать, в «Отношении» он связывает этот обряд с декадентской феминизацией еврейских мужчин, а не только с их сексуальной силой. Лора Энгельштейн отмечает, что Розанов выявил «гомосексуальные подтексты мифа о кровавых обрядах, [которые он] вытеснил своей фантазией об обрезании как божественной фелляции»[59]. Однако в «Людях лунного света», посвященных однополой любви, он не связывает обрезание и гомосексуальность.

В «Отношении» Розанов описывает обряд обрезания чужими словами — типичный для писателя полемический прием, — но в данном случае он никак не проявляет себя в примечании и отчетливо выражает согласие с цитируемым автором. Чужой голос здесь неоправдан: вместо полемической диалогичности цитирование придает описанию «наукообразность». Как пишет Вячеслав Соколов в «Обрезании у евреев», приводимый Розановым источник — «мезиза (mezizah), “четвертый акт”» обряда, «состоит в высасывании крови устами из раны [ребенка] и исполняется так: могель <…> схватывает кровавую рану устами, <…> высасывает из нее кровь и выплевывает последнюю в сосуд. <…> Считая кровь обрезания священною, раввины заставляют могеля держать младенца над сосудом с водой, чтобы кровь из раны стекала в сосуд, и присутствующие при этом <…> мыли свои лица кровяной водой»[60].

Если рассмотреть этот пассаж с точки зрения fin de siucle, можно обнаружить и вампирический подтекст у Розанова. Любопытно в этом описании и сходство образа крови, истекающей из раны в сосуд, с описанием обряда, совершенного в 1905 г. Ивановым и Зиновьевой — Аннибал, хотя гости на этом действе не умывались кровавой водой, а пили кровь, смешанную с вином, как на Евхаристии. Хотели того участники действа или нет, но ритуал, совершавшийся на квартире Минских, при взгляде сквозь призму розановского расистского фельетона и сформулированных им в «Отношении» взглядов на обрезание приобретает резко антисемитские обертона.

Каковы бы ни были взгляды Розанова на обрезание в тот или иной определенный момент, за или против, интерес к фетишу крови связывает его с беспокойством о русской нации и боязни вырождения рода, так же как и Блока. И возможно, не случайно написание «Возмездия», самого пространного сочинения Блока о вырождении и дурной наследственности, как и юдофобских фельетонов Розанова, пересекается по времени с делом Бейлиса. Но в отличие от Блока, не допускавшего в поэме антисемитских выпадов, Розанов довел беспокойство о здоровье русского народа до крайности, обвиняя евреев в человеческих жертвоприношениях.

Если предпринять следующий герменевтический шаг и рассмотреть дискурс розановских омерзительных нападок на иудаизм и русское еврейство, мы увидим литературную стратегию, обнажающую как его риторические задачи, так и идеологию. В рассуждениях автора о русском еврействе, где оно лишается своей детородной силы, — а таким образом и способности восстановления природного целого, — проявляется и его фетишистекое отношение к языку. Он символически связывает язык с евреем, который в этих примерах является символом декадентского избытка и жертвоприношений, а не продолжения рода. Отсюда и «избыточный» характер собственной речи писателя, который его увлекает больше, чем что‑либо еще. То же относится и к изображению гомосексуализма, как я показывала ранее: когда он не является символом первобытной бисексуальности, то становится воплощением извращенного, избыточного отношения к языку. И если функция языка Розанова — выражение избыточности, то образ угрозы духовной содомии продолжению рода, а иудаизма — русскому народу служат именно этой функции.

«Отношение» — безусловно, самая неистовая книга Розанова. Поэтому неудивительно, что образ крови, его любимый риторический фетиш, представлен в этом самом кровавом его тексте в таком количестве, что глаза разбегаются. В воображении антисемита, самый очевидный локус фетиша крови в повседневной жизни евреев (помимо сексуальной сферы) — это, конечно, кошерная бойня, которую Розанов описывает в нескольких фельетонах, посвященных убою и жертвоприношению животных. Как и следовало ожидать, он оскорбительно отзывается о древнем способе заготовки мяса, заявляя, что именно в нем корни всех ритуальных кровопролитий, в том числе жертвоприношения христианских детей.

Подобно Толстому, посетившему бойню в 1891 г. (см. главу первую), Розанов побывал на кошерной бойне на юге Российской империи где‑то между 1905 и 1910 гг.[61] И подобно Толстому, описывавшему убой скота в «Первой ступени» (читаной Розановым) с целью пропаганды вегетарианства, Розанов пишет фельетон под заглавием «Что мне случилось увидеть…» с дидактическими целями[62]: он проповедует закрытие всех кошерных боен в России. Вслед за Толстым Розанов обращается к риторике насилия для изображения убоя животных, образам разделения целого посредством расчленения животных на наших глазах. Толстовское нагнетание деталей достигается Розановым при помощи риторической вивисекции, соответствующей последовательности действий на кошерной бойне. Правда, описание не столь безжалостно натуралистично, как у Толстого: например, реакция животного на убийство здесь не показана через изображение жуткого распада центральной нервной системы, его страданий. Но риторические и нарративные стратегии сходны: повторение фетишистской детали, которая начинает жить собственной жизнью.

Нарративная кульминация толстовской проповеди о вегетарианстве — это садистское и чрезвычайно длинное описание убоя животных, жестокостью которого автор, по — видимому, риторически наслаждается. Изображая убой и расчленение множества животных, одного за другим, Толстой втягивает себя и читателя в кровавую риторику ужаса. Тот же прием и фетишистское наслаждение отличают и розановские описания. Он получает риторическое удовольствие от демонстрации расчленения животных во всех подробностях, параллельно все время обвиняя хищника — еврея в заразе фетиша вырождающейся крови. Толстой прибегает к столь кровожадному описанию ради пропаганды вегетарианства — Розанов изображает окровавленные части тела животных, чтобы втянуть весь еврейский народ в ритуальные убийства. Будучи мастером полемической журналистики, он использует гораздо более подлую тактику, чем Толстой: картины бойни перемежаются подстрекательскими антисемитскими заявлениями, повторяющими этот ужас, и одновременно сам автор вовлекается в риторику кровавого ритуального избытка.

Самое откровенное описание бойни у Розанова содержится в наукообразном фельетоне «Жертвоприношение у древних евреев». В соответствии со священными книгами иудаизма разделывание ягненка кошерным мясником продолжается до тех пор, пока весь ягненок не будет подготовлен к ритуальной жертве. Вот пассаж в сокращении: «Он (снимавший кожу) не ломал задней ноги, но продырявливал колено и вешал; кожу снимал до груди; дойдя до груди, он срезал голову <…> затем срезал голени <…> он доканчивал снимание кожи, разрывал сердце, выпускал кровь его, отрезал руки (передние ноги) <…> приходил к правой ноге (задней), отрезал ее <…>, а с нею и оба яичка; затем он разрывал его и весь оказывался перед ним открытым; он брал тук и клал на место отреза головы, сверху; <…> Он брал нож и отделял легкое от печени и палец печени от печени, но не сдвигал его с места; он прободал грудь…»[63]

Изображение ритуала убоя внешне объективное, нарочито «научно» основывается на «Тамиде», трактате Кодашима в Талмуде, где подробно описывается бойня и подготовка агнца к жертвоприношению. Однако объективность Розанова — лишь прикрытие для вытесненного фетишистского желания, в данном случае удовлетворяемого расчленением животного в надлежащей последовательности. Фетишист мелочей, согласно своему собственному определению, Розанов становится фетишистом жестокого разъятия тела, фрагментирующая затексто- вая поэтика которого — как и у Толстого — изобличает сомнительную трансформацию его ветхозаветного идеала.

Позиция Розанова по «кровавому навету» и ритуальному убою скота требует дополнительных комментариев к его юдофильству. Лора Энгелыптейн, автор самой удачной интерпретации непоследовательных отношений Розанова с иудаизмом, метко назвала их «инвертированным миром юдофилии» — как будто юдофилия накладывается на гомосексуальное желание эпохи. Она также утверждает, что его отношения «любви — нена- висти» с евреями были следствием его сущностной аморальности. Я бы добавила к этому утрату веры Розанова в риторическое целое, подтекстом которой были приход в мир естественного избытка — деторождения — и непрерывность человеческого рода. Вместо этого его «инвертированный мир юдофилии» породил безжалостный фетишизм частей, с кровью в качестве извращенного субститута семени, которого недостаточно для поддержания здоровья русского народа. Розанов вместе со своим злобным хищником — евреем сам проливает кровь на странице, что делает его гневный пафос сомнительным.

И наконец, резкий антисемитизм Розанова фактически представляет собой парадоксальный расистский поиск козла отпущения и паранойю[64]. Накануне войны он заявил, что все русские — немного евреи («все маленькие Бейлисы»), подразумевая, что заражен весь народ[65].

Сочинения Розанова представляют собой уникальный палимпсест раннего модернизма. Писатель довольно часто кидается из одной крайности в другую, но основные проблемы, занимавшие его, видны сквозь каждый новый слой. Исследование случая Розанова выявляет типичные для времени навязчивые идеи на фоне эксгибиционистского прославления фаллического секса и того, что я называю «завистью к вагине». Если к Розанову приложить терминологию Фуко, мы можем сказать, что он в большей степени, чем остальные рассмотренные авторы, воспринимал «все социальное тело в целом [как снабженное] “сексуальным телом”»[66]. В его гимне детородному сексу мы можем увидеть желание повернуть ход вырождения эпохи и влить в народ здоровую кровь. Что касается зависти к вагине, Розанов выражает зависть к женской сексуальности. Его амбивалентные воззрения на, как он пишет, «своеполое влечение» отражают свойственный эпохе медицинский подход к сексуальным извращениям, а также фетишизирующую многоуровневую риторическую стратегию.

Определение фетишизма конца XIX века у Фуко (он подчинен «игре целого и части, первоначала и недостатка, отсутствия и присутствия, избытка и нехватки») представляется удачным описанием того, как он работает в произведениях Розанова[67]. В этом отношении Розанов не отличается от остальных героев данной работы, сексуальная идентичность которых сформирована страхом как физического избытка, так и недостатка; но у него другое видение целого. Оно уходит корнями в природу, ее восполнение, и ветхозаветный дискурс продолжения рода, в то время как Соловьев и его последователи искали его в апокалиптическом преображении телесного гештальта. Из всех авторов «Эротической утопии» только Розанов оставался верен сексу и деторождению; в конце концов, даже Толстой отвернулся от этого императива природы.

И все же, по — видимому, после 1905 г. и особенно накануне войны стремление Розанова вырвать прокреативное тело у отрицающего жизнь христианства уступило место грубой форме русского национализма, дискурс которого тоже физиологичен, причем с особым акцентом на образе крови. Писатель часто совмещает восстанавливающую кровь обрезания, дефлорации и родов с жертвенной кровью христианских мальчиков. Самый картинный антисемитский образ Розанова — тело народа как труп, из которого высосали кровь хищные еврейские вампиры. В образе вырождающегося безжизненного тела отразился характерный для эпохи страх вымирания русского народа. Как будто троп христианской содомии, полный разделяющей риторической силы, совмещен с равной по разделяющей силе метафорой еврейского вампиризма. Если приложить зловещий образ русской мухи, запутавшейся в паутине еврейского паука («Опавшие листья») к самому Розанову, мы увидим, что он сам оказывается и пауком, и мухой, попавшейся в собственную паутину противоречий и собирающей липкое, пахучее удовольствие[68].

По — видимому, единая обоснованная позиция противоречит самой сути писательского стиля Розанова. Но, меняя курс своей политической журналистики накануне войны с выступлений против христианства и отречения от крови распятия на брань в адрес евреев и еврейского фетиша крови, он провозглашает превосходство христианства над иудаизмом. Вопреки своему сущностному парадоксализму, Розанов делает выбор между двумя религиями в «Людях лунного света» и «Обонятельном и осязательном отношении евреев к крови». Вероятно, тела русского и еврейского народов для него не могут гармонично сосуществовать в одном и том же дискурсивном пространстве, что повторяет ситуацию в обществе Российской империи. На страницах этих книг они могли только состоять в глобальном конфликте: в одной моральное превосходство отдается телу еврейского народа, а в другой — обескровленному христианскому трупу, что предполагает между ними отношения хищника и жертвы.

Литературная интеллигенция модернистского толка терпела метания Розанова из крайности в крайность и изменчивость по отношению к полу и христианству за их оригинальность. Его резкий антисемитизм, напротив, оригинален отнюдь не был, особенно в контексте дела Бейлиса. Его бывшие сторонники по Религиозно — философским собраниям (и пришедшему им на смену Религиозно — философскому обществу, в членах которого состоял Розанов) испытали глубокое потрясение от такой расистской журналистики. В 1902 г. пять Религиозно — философ- ских собраний было посвящено «половому вопросу», и Розанов настаивал на священности Ветхого Завета и его превосходстве над Новым. В конце 1913 — начале 1914 гг. Религиозно — философское общество посвятило три заседания социальной безответственности Розанова, в первую очередь — его антисемитским сочинениям. На смену прежней радикальной позиции Розанова по вопросам брака пришел «розановский вопрос». Его бывшие литературные соратники — Мережковский, Гиппиус, Философов, Карташев и другие — предлагали исключить его. Цитируя финальные строки статьи «Андрей Ющинский» о том, что мальчик является мучеником, за которого должна молиться вся Россия — Философов обвинил Розанова в «призывах к погрому, крови и мести». Это заявление прозвучало на третьем собрании, 26 января 1914 г.[69] В нем отразилась либеральная позиция, к которой у Розанова всю жизнь была нутряная неприязнь (как он пишет в «Уединенном»: «Я еще не такой подлец, чтобы думать о морали»[70]). Современники писателя, символисты и их союзники, соглашались мириться с его политикой продолжения рода и отвратительным «физиологическим варением», поскольку их объединяло многое другое, но терпеть антисемитизм они намерены не были[71].

Другое фундаментальное различие между Розановым и последователями Соловьева заключалось в приверженности последних жизнетворчеству и обретению бессмертия. Несмотря на восхищение венгерским хирургом, Розанов не имел никакого желания возиться с физиологией в апокалиптическом смысле. Его взгляды на время и историю диктовались природой, а не эсхатологией. Он, напротив, надеялся перевести свою натуралистическую физиологию в сферу языка. Несмотря на свои фетишистские фантазии, Розанов был традиционалистом, верившим в патриархальную семью, которая стояла за великими романами Толстого. Его не привлекало конструирование новых, эксклюзивных форм радикального сектантства, как Гиппиус, Мережковского, Белого и даже Блока. Напротив, он призывал народ вернуться к фаллическому сексу и продолжению рода.

В отличие от жизнетворческих программ декадентов — утопи- стов, смешивавших жизнь и литературу, программа Розанова была по сути риторической. Сам он писал, что у него врожденная «рукописность» души (Опавшие листья. Т. 1. С. 250). Возможно, одной из причин его фактически фетишистского отношения к языку, но не к жизни, было отсутствие сознательно мифологизированной биографии, хотя в ранней юности он и женился на когда‑то юной «инфернальнице» Достоевского Аполлинарии Сусловой. В этом, бесспорно, эксцентрическом жесте можно увидеть попытку приобщиться к бурным отношениям писателя и его юной любовницы — нигилистки. Однако в конце концов он воспевал не Суслову, а свою вторую жену, набожную и больную Варвару Дмитриевну Бутягину и русский православный патриархальный уклад, практиковавшийся в их доме, где было шестеро детей. За исключением болезни Варвары Дмитриевны и отдельных картинок домашней жизни, в том числе семейных фотографий, сочинения Розанова не пересекаются с его личной жизнью, с ее сексуальным и иными аспектами. «Густое физиологическое варение», воплощенное в его эксцентрических теориях и образности, по всей видимости, не было проекцией его личного опыта, хотя, надо признать, нам почти ничего не известно о его реальной половой жизни. Сам Розанов утверждал, что отличается прохладным темпераментом[72].

На самом деле, единственное из его личного опыта, о чем он писал, — это загадочная многолетняя болезнь его жены, по- видимому, психопатологического происхождения. Она постоянно присутствует в «Уединенном» и обоих томах «Опавших листьев», как непосредственно в тексте, так и в подписях с указанием мест, где они написаны: у постели жены, в больнице, на извозчике по дороге в больницу. Розанов беззастенчиво демонстрирует всем потайные уголки тела Варвары Дмитриевны:

Фотография семьи Василия Розанова («Опавшие листья»)

неестественное вагинальное кровотечение, нарыв на шее, потерю подвижности и речи. Что же касается брезгливых «грязных медиков», которых он разносит в пух и прах в «Людях лунного света», то Розанов приводит длинный перечень русских невропатологов и психопатологов, к которым без особого успеха обращалась его жена. Самые известные из них — И. Мерже- евский, В. Бехтерев[73] и Я. Анфимов. Одним из диагнозов был, например, церебральный паралич, считавшийся болезнью центральной нервной системы — основного локуса психосоматических заболеваний в век вырождения[74].

Парадоксальным образом, из всех писателей, рассматривавшихся в этой книге, единственный, кто воспевал эстетическую силу продолжения рода и телесных отправлений (в том числе вагинальных кровотечений), имел самый личный опыт столкновения с болезнями, связанными с психопатологией. В этой перспективе двусмысленное отношение Розанова по отношению к профессиональным медикам и теории вырождения становится совершенно понятным, как и усвоение их лексики и стиля для выражения собственных эстетических и идеологических воззрений — ведь он был не понаслышке знаком с врачами и теоретиками. Выбивавший его из колеи опыт болезни Варвары Дмитриевны объясняет то, что Бердяев назвал «гениальной физиологией розановских писаний»[75], и то, что мы можем назвать сплавлением языка литературы с невыразимой сферой человеческих гениталий, телесных отправлений и запахов.