Еврейские народные сказки. Том III. Сказки евреев арабских стран

В оформлении шмуцтитула использована миниатюра «Избиение Юсуфа братьями» (рукопись поэмы «Юсуф и Зулейха», Иран, 1853)

1 ДЕСЯТЫЙ ЧЕЛОВЕК В ХЕВРОНЕ

В давние времена, триста или четыреста лет тому назад, в Хевроне жило очень мало евреев. Часто им не удавалось собрать миньян, чтобы помолиться в синагоге, и они всегда ждали паломников, направлявшихся поклониться могилам праотцев, — тогда жители Хеврона могли помолиться в миньяне. Все евреи Хеврона были знатоками Торы, чтили заповеди и, будучи людьми праведными и благочестивыми, с радостью принимали гостей.

Когда к ним приходил чужестранец, начинались споры и препирательства, ведь каждый хотел приветить гостя в своем доме, и человек, которому выпадала такая честь, был доволен и счастлив, будто нашел огромный клад. Однажды случилось так, что уже наступал канун Йом Кипура (Судного дня), а евреям Хеврона все еще недоставало десятого человека для молитвы. Опечаленные, они вышли на узкие улицы поглядеть, не пошлет ли им Бог странника, чтобы у них был миньян. И вот ближе к вечеру, когда солнце уже начало садиться, они увидели вдалеке одинокого старца. Борода у него была длинная, седая и сверкала, как чистое серебро, одежда изношенная и изорванная, ноги опухшие. Сгорбившись, он, по обычаю странников, нес за плечами тяжелый мешок. Жители Хеврона, несказанно обрадованные, подбежали к нему и поприветствовали его, а он поприветствовал их в ответ. Они привели его к себе и поставили перед ним еду и питье. Старик быстро поел и, после того как его одели в красивые и дорогие белые одежды, отправился вместе со всеми на молитву. Жители Хеврона спросили, как его звать, старик ответил: «Авраам», и радость в их сердцах была безгранична, ведь Святый Всемогущий послал им столь уважаемого гостя, чтобы они могли помолиться в миньяне в этот святой день.

Перед наступлением Судного дня жители Хеврона бросили жребий, кому после праздника выпадет честь посадить гостя за свой стол и радоваться вместе с ним. Жребий выпал шамашу, синагогальному служке. Остальные не хотели верить, что им не повезло, и огорчались. Но и радость благочестивого шамаша обернулась печалью, хотя он с благоговением чтил слово Божье и был очень рад гостю. Когда после службы в синагоге он шел к своему дому вместе с рабби Авраамом, тот вдруг исчез из виду. Шамаш стал звать: «Ребе Авраам, ребе Авраам!», но в ответ не услышал ни звука. Он горько заплакал и пошел искать ребе Авраама по улицам города, но все время возвращался к синагоге в надежде на то, что ребе Авраам, поблуждав, вернется туда, но все напрасно. Шамаш ходил от дома к дому и рассказывал всем, что с ним произошло. Когда люди услышали об этом, их охватили печаль и трепет, они стали кричать, что шамаш не уделил гостю должного внимания, пока они шли вдвоем. Должно быть, старик потерялся в незнакомом городе, и, кто знает, может быть, его уже убили иноверцы.

Радость обернулась для евреев Хеврона горем и печалью, и, не успев доесть праздничную еду, они принялись обшаривать каждую улицу, каждый переулок в поисках старика. Всю ночь они искали его, не пропустив ни одного места, как ищут квасное перед Песахом. Они бродили до рассвета, а затем отправились по домам, чтобы немного отдохнуть после ночных поисков. Шамаш был безутешен. Он прилег на кровать вздремнуть и только закрыл глаза, как тотчас ему явился исчезнувший гость. Перед ним стоял рабби Авраам, его лицо сияло подобно небесному своду и сверкало ярче молнии, он был одет в роскошные одежды, отделанные драгоценными камнями, и эти камни лучились светом, как полуденное солнце. Шамаш испугался, но не пробудился от глубокого сна.

До того, как шамаш успел открыть рот, чтобы спросить, куда гость так неожиданно пропал, старик молвил:

— Я знаю, ты хочешь спросить, кто я. Я Авраам-иври, твой праотец, который лежит здесь в пещере Махпела. Я увидел, как вы опечалены тем, что вам не собрать миньян, а ведь Тора предписывает публичную молитву в Йом Кипур, и я пришел, чтобы у вас был миньян. Не грусти. Веселись и радуйся, и пусть этот год будет благословлен несказанной удачей. Я молю Небеса, чтобы все патриархи склонились в молитве перед троном Божьим, дабы Он смилостивился над нами, послал нам полное искупление, и, быть может, Храм будет отстроен заново уже в наши дни. Аминь.

Рассказано Йосефом бен Авраамом Ади, живущим в Цфате, евреем-сефардом из Туниса, Реувену Наана в Израиле.

Культурный, исторический и литературный контекст

Синагога

Это легенда о том, как синагога получила свое имя (ср. со сказкой ИФА 16408, т. 1, № 1). В еврейском квартале Хеврона было четыре синагоги, две из них — древние. Самая большая, принадлежавшая сефардской общине, называлась Синагога патриарха Авраама и была построена, вероятно, в XVI в. Синагога поменьше, ашкеназская, стояла рядом. У сефардов обычно собирался миньян, а у ашкеназов часто не хватало людей, чтобы проводить молитвы в синагоге. Вследствие этого между двумя общинами шел постоянный спор, поскольку каждая из них утверждала, что в этой легенде речь идет именно об их синагоге.

Синагога патриарха Авраама интересна с точки зрения архитектуры. Дорожка к синагоге вела через небольшой дворик, по периметру которого стояли скамьи. Во время праздника Суккот весь двор превращался в одну большую сукку. Сама синагога имела два входа. Первый вел в основной молельный зал, а второй — в бейт-мидраш. Бейт-мидраш также использовали как женский зал во время праздников, поскольку он был отделен от основного зала стеной, в которой было два окошка с деревянной решеткой.

Над основным залом, в котором было восемь окон, возвышался свод также с восемью окнами, опирающийся на четыре паруса. В центре зала стояла восьмиугольная каменная бима с деревянной оградой. В северной стене, которая была обращена к Иерусалиму, было две ниши: большая и поменьше. Сначала в большой нише стоял арон га-кодеш, но после того, как он был осквернен в 1834 г. во время кровавого навета (ср. со сказками ИФА 16405 и 15347, т. 1, № 14 и 15), свитки Торы переложили в другой, который находился во второй нише. Это был древний, искусно декорированный арон га-кодеш, который примерно в это же время был привезен в Хеврон из Газы. В нем лежали древние свитки Торы в богато украшенных футлярах. Пропорции синагоги создавали впечатление архитектурной завершенности.

Синагога была разрушена 24 августа 1929 г. во время погрома в Хевроне. В тот день, около 9 часов утра

Миньян

Термин «миньян» используется начиная со Средних веков, однако его происхождение относится к более древнему обычаю, известному со времен Мишны: молитву и службу в синагоге проводят только при кворуме из десяти взрослых мужчин. «Не провозглашают Шма, не встают перед ковчегом, коэны не воздевают рук, не читают Тору, не заканчивают чтение Торы гафтарой из пророка, не приглашают остановиться и сесть, не говорят траурного благословения, утешения скорбящим и свадебных благословений, не приглашают сказать благословение с использованием имени Всевышнего на еду, если присутствуют меньше десяти евреев» (Мишна, Мегила 4:3). Амораи объясняли установление этого обычая, указывая на использование терминов «община» и «израильтяне» (или сыны Израилевы) в трех библейских стихах: «Не оскверняйте Мое святое имя, и Я явлю Мою святость среди сынов Израилевых» (Лев. 22:32), «Господь сказал Моисею и Аарону: “Отойдите от этой общины”» (Числ. 16:21) и (скрытый намек на число «десять»): «Доколе эта община негодяев все будет на Меня роптать? Я ведь слышу, как жалуются сыны Израилевы» (Числ. 14:27)¹. Из этих стихов амораи вывели правило о том, что термин «община» относится как минимум к десяти взрослым мужчинам. Поэтому десять становится также и числом кворума для публичных богослужений.

«Сказал р. Йоханан: “Если Святой, Благословен Он, входит в синагогу и не находит там десяти человек, Он сразу же начинает гневаться”» (ВТ, Брахот 6Ь). Исполнение этого закона не всегда было возможным. «В тех местах, где совсем не получалось найти необходимое количество людей в течение года, пытались собрать миньян хотя бы на праздники, особенно в Дни трепета. Общины старались делать все, что в их силах, чтобы во время праздников проводить синагогальную службу» [2].

Сказка с каббалистическими корнями

Действие сказки помещено в Хеврон: на это указывает и место — Синагога патриарха Авраама, в названии которой увековечено происшедшее, и мистический персонаж сказки. Хотя праотец Авраам был прародителем всего еврейского народа, он — иногда вместе с праотцами Исааком и Иаковом — является, согласно традиции, главным патроном еврейской общины Хеврона (ср. со сказкой ИФА 17063, т. 1, № 3). Тем не менее история этой сказки дает основание предположить, что она ведет свое происхождение из круга цфатских мистиков XVI в. В первый раз эта сказка появилась в печати в качестве введения к книге Нафтали бен Якова Эльханана Бахараха «Сефер Эмек га-Мелех» («Книга долины царской») [3]. Каббалист Нафтали бен Яков Эльханан Бахарах (XVII в.) отбирал материал для своей книги из нескольких сочинений, относящихся к лурианской каббале, среди которых было и собрание историй, известное позднее под названием «Шивхей га-Ари» («Восхваление га-Ари»). Но эта сказка отсутствует в ранних версиях этого агиографического сочинения, и издатель «Шивхей га-Ари» (Полонное, 1817) [4] позаимствовал ее из «Сефер Эмек га-Мелех» спустя почти сотню лет. А. М. Лунц затем опубликовал ее в своем журнале «Га-Меаммер» («Жнец») [5].

Хотя эта история довольно рано начала распространяться в печатном виде, в ней присутствуют как текстуальные, так и тематические признаки того, что она передавалась также и в устной форме, возможно, до возникновения письменной традиции или одновременно с ней. Например, расстроенный хозяин во всех версиях истории — это синагогальный или общинный служка, однако конкретная должность героя в разных историях варьируется, что свидетельствует о различных путях передачи нарратива. Наиболее часто встречающиеся должности — это шамаш, хазан или шойхет.

Традиционные писатели и современные ученые пытаются датировать эту легенду схожим образом. Два, возможно, связанных между собой текста этой сказки начинаются фразой, которая определяет дату события как «восемьдесят лет назад», из чего следует, что описанные события произошли в конце XVIII в. (1789) или в начале XIX в. (1810) соответственно. Такая датировка означает, что эти версии истории были неизвестны автору опубликованной в середине XVII в. «Сефер Эмек га-Мелех». Современные исследователи предлагают датировать эту сказку в соответствии с историей ее публикации вторым десятилетием XVII в., когда еврейское население Хеврона резко уменьшилось из-за эпидемии чумы. Эта сказка также включена в современные антологии [6].

1 Secretary of State for the Colonies. Report of the Commission on the Palestine Disturbances of August, 1929. Presented by the Secretary of State for the Colonies to Parliament by Command of His Majesty, March, 1930 (London: His Majesty’s Stationary Office, 1930), 64.

2 Elbogen, I. Jewish Liturgy: A Comprehensive History (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1993), 375.

3 См. Bacharach, N. ben Jacob Elhanan. Sefer Emek ha-Melekh [Книга долины царской] (Bene-Berak: Yahdav, 1973), 14a, chap. 10.

4 См. Benayahu [Beniahu], M. Shivhei ha-Ari [Восхваление га-Ари] // Areshetd (1961) 152, no. 9.

5 Luncz, A.M. Ha-Me‘ammer (3 vols. Jerusalem: n.p., 1920 [Reprint ed.: 1969]), 3:303–304.

6 Avissar, O. Sefer Hevron [Хевронская книга] (Jerusalem: Keter, 1970), 311–313; Bin Gorion, M. J., ed. Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 286–288 no. 155; Huzin, S.B. Sefer Ma'aseh Nissim [Книга чудес] (Baghdad, 1890), 9b-10b no. 9; Olsvanger, I. Rosinkess mit Mandlen: Aus der Volksliteratur der Ostjuden. Schwänke, Erzählungen, Sprichwörter, Rätsel (Zurich: Verlag der Arche, 1965), 261–262 no. 367; Vilnay, Z. The Sacred Land. Vol. I: Legends of Jerusalem. Vol. II: Legends of Judea and Samaria. Vol. Ill: Legends of Galilee, Jordan and Sinai (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1973–1978), 2:38–39 no. 6.

2 ЧТЕНИЕ ПСАЛМОВ

Жил-был бедный еврей, обремененный большой семьей. Приближался Песах, а в доме хоть шаром покати — нет ни гроша. У этого еврея была лавка с благовониями. Их поджигаешь, и они благоухают. Лавка не приносила никаких доходов, одни убытки. Но хозяин сидел там каждый день и читал псалмы.

Накануне Песаха он не знал, как ему быть. Жена все время жаловалась и ругала его:

— Почему ты не заботишься о доме, как другие мужья?

А еврей все читал псалмы и после каждого прибавлял:

— Нужно уповать на Бога! Нужно уповать на Бога!

Был вечер перед Песахом, и бедный еврей как обычно сидел в пустой лавке и читал псалмы, когда зашел старик купить благовония. Бедняк продал ему то, что тот хотел, после чего старик прикоснулся к балке и ушел своей дорогой. Бедняк посмотрел на балку, а она вся из чистого золота! Он выскочил на улицу и закричал:

— Илия-пророк, Илия-пророк!

Прохожие на улице стали оглядываться по сторонам и, не увидев никакого Илии-пророка, сочли владельца лавки безумцем. Но балка из чистого золота, которая сделала бедного еврея богачом и позволила ему отпраздновать Песах как положено, доказывала, что благодаря чтению псалмов тот бедняк удостоился появления Илии-пророка.

Рассказано Баей Коген, родом из Джербы, Тунис, ее дочери Семадар Коген в 1994 г. в Кирьят Шмоне.

Культурный, исторический и литературный контекст

Нарративная модель

Заключительный эпизод этой сказки, кратко представленный мотивом *D475.2.2 «Трансформация: деревянные балки превращаются в золото», с большой вероятностью является результатом слияния двух талмудических историй о рабби Ханине бен Досе и о его бедности (ВТ, Таанит 25а).

Первую из этих историй тунисские евреи могли знать из сочинения XI в. «Хиббур яфе ме-га-йешуа» («Изящное сочинение об избавлении»), написанного рабби Ниссимом из Кайруана (ок. 990-1062) [1]. Также обе истории могли быть известны непосредственно из Вавилонского Талмуда.

Образ и действия «бедного еврея» в этой сказке, пересказывавшейся из века в век в еврейской общине Туниса, сконструированы по модели историй о рабби Ханине бен Досе, танае 1 в.н. э., каким он представлен в этих двух (да и в других) талмудических историях о нем [2]. Мишна (Сота 9:15) считает рабби Ханину бен Досу последним из аншей маасе: «Когда р. Ханина б. Доса умер, больше не стало людей благих деяний [аншей маасе]».

Кто же такие эти аншей маасе? Этот термин появляется впервые в мишнаитском иврите и является соединением двух слов, известных еще из Танаха. Кроме употребления применительно к рабби Ханине бен Досе, он встречается еще три раза и во всех трех случаях вместе со словом хасидим — другим термином, который маркирует определенную социальную категорию или социальную роль. Один раз — в описании праздника Симхат Бейт га-Шоева (Радость водочерпания). Празднование его происходило во дворе Храма каждую ночь, пока длился Суккот: «Благочестивцы [хасидим] и люди благих деяний [аншей маасе] танцевали перед ними с горящими факелами в руках и пели песни и хвалы Богу» (Мишна, Сукка 5:4; Тосефта, Сукка 5:4). Второе упоминание — уже из Вавилонского Талмуда, где традиция гласит, что хасидим и аншей маасе жили долго, не дряхлея: «Говорили некоторые из них: “Благословенна наша юность, что не опозорила нашу старость”. Это благочестивцы [хасидим] и люди благих деяний [аншей маасе]» (ВТ, Сукка 53а). И, наконец, третье упоминание этих двух групп присутствует в мессианском апокалиптическом мифе: «Учили рабби: В те семь лет, в конце которых придет сын Давида, — в первый год будет исполнен стих: “Одному городу я посылал дождь, а другому нет. Над одним полем дождь шел, а над другим — нет, и оно засыхало” [Амос 4:7], во второй год полетят стрелы нужды, в третий год случится страшный голод, во время которого умрут мужчины, женщины и дети, благочестивцы [хасидим] и люди благих деяний [аншей маасе], и Тора будет забыта учениками» (ВТ, Санхедрин 97а) [3].

Взаимодополняющий характер этих двух групп затрудняет выделение их в самостоятельном виде в исторических источниках. Они совершают одинаковые действия, у них одинаковые атрибуты и мистическая судьба, в то время как отличительные признаки каждой из групп затушеваны. Однако если термин аншей маасе появляется впервые в мишнаитском иврите, то термин хасидим имеет долгую историю: он встречается уже в библейском иврите, затем в еврейской литературе на греческом в эпоху Второго храма и присутствует также в других контекстах в Мишне. Хотя его специфическое значение могло меняться с течением времени, с ним всегда связаны определенные черты: доброта, милосердие, посвящение себя служению Богу и строгость в исполнении религиозных законов. В мистическом течении хасидим га-ришоним (первые, или ранние, хасиды) эти черты проявлены еще ярче. Раввинистический иудаизм всегда относится к хасидим благосклонно и с одобрением. То, что эти две группы (хасидим и аншей маасе) появляются вместе, интерпретируется многими переводчиками и учеными как указание на то, что и дела (маасе) были благими, заслуживающими одобрения [4].

Однако такая интерпретация по ассоциации позволяет лишь частично понять, что же представляли собой аншей маасе. Рассмотрим для примера образ рабби Ханины бен Досы и его социальную роль. Редакторы Мишны наделили его дополнительными чертами, включив в текст еще одну историю, где рабби Ханина бен Доса предстает как целитель и ясновидец (Мишна, Брахот 5:5).

Этот образ поддерживался (или укреплялся) историями о том, как рабби Ханина бен Доса исцелил сына раббана Гамлиэля (I в.н. э.) (ИТ, Брахот 5:5) и сына рабби Йоханана бен Заккая (ВТ). В последней особо отмечено, что рабби Ханина бен Доса садится, положив голову между коленями. Эту же позу использовали мистики для погружения в медитативное состояние, в котором их души могли бы подняться к небесам (ВТ, Брахот 34а). Такой ритуал приближает рабби Ханину бен Досу скорее к колдуну-гностику, чем к благочестивому рабби.

В Мишне слово маасе не обязательно относится к исцелению: там оно встречается 168 раз в различных контекстах, в основном в значении «галахический казус». Один раз он появляется в зачине истории про Хони га-Меагеля (Хони, очертивший круг; I в. до н. э.), которого во времена рабби Ханины бен Досы стали считать чудотворцем [5]. Подобные контексты употребления слова маасе практически отсутствуют в Мишне, поскольку истории о чудесах в принципе малочисленны в корпусе данной устной традиции. В Вавилонском Талмуде этот термин становится одной из стандартных формул для введения нарратива, в том числе и историй о чудесах, возможно отражая более раннее употребление. Образы чудотворцев строились по модели библейских персонажей или персонажей эллинистической культуры. Благодаря подобным персонажам в I в.н. э. стало возможным появление фигуры Иисуса Христа.

Чудотворцы с точки зрения раввинистического иудаизма находились в маргинальном пространстве, поскольку их действия граничили с колдовством и магией. Мудрецы магию не поддерживали, но не могли искоренить эти верования в еврейском обществе того времени.

Рабби Ханине бен Досе, однако, приписывались также благочестие и полное посвящение себя служению Богу, что возвращало его в рамки раввинистического иудаизма и легитимировало его действия, которые были плоть от плоти магических практик и народных верований.

В традиционных текстах присутствуют два вида жанров, в которых фигурирует рабби Ханина бен Доса: истории и высказывания, которые иногда схожи с пословицами. В историях рабби Ханина бен Доса предстает целителем, чудотворцем и человеком, который имеет власть над демонами, в то время как высказывания подчеркивают его набожность, религиозный пыл и бедность. Высказывания также описывают его как человека, который ответственен за существование мира: «Весь мир держится ради моего сына Ханины» (ВТ, Брахот 17b). Он характеризуется как «абсолютный праведник» (ВТ, Брахот 6lb) и настолько самозабвенно предается молитве, что его святость защищает его даже от укусов змеи (ИТ, Брахот 5:1; Тосефта, Брахот 2:20; ВТ, Брахот 33а). Таким образом, в высказываниях он изображен как воплощение еврейского благочестия.

Истории и высказывания, обрисовывающие его роль в обществе, отражают попытку со стороны раввинистического иудаизма включить его и подобные ему фигуры в еврейскую традицию. Они становятся образцами чудотворцев для последующих поколений, а также помогают понять исторический контекст историй об Иисусе, которые циркулировали в обществе примерно в то же время.

«Бедняк» в данной сказке совсем не чудотворец, он, наоборот, объект совершения чуда. Оно происходит благодаря вмешательству Илии-пророка — чудотворца и заступника за обездоленных, как мы знаем из текста Танаха. Чудо является не результатом преднамеренного активного магического ритуала, а наградой за религиозный пыл. Данная история развивается по нарративной модели первой талмудической истории про рабби Ханину бен Досу, включая изначальную бедность, недовольную жену, грядущее праздничное застолье и чудесное разрешение сложной жизненной ситуации.

Битахон: упование на Бога

Библейский стих, который лаконично описывает добродетель абсолютного упования на Бога, находится не в Псалмах, а в Книге Иеремии: «Благословен тот, кто на Господа уповает, надежда его — Господь!» (Иер. 17:7). Однако Псалмы также содержат много стихов, в которых поощряется такое поведение (17:36, 32:20,45:2,64:6, 70:5–6,145:5)¹.

В Средние века Бахия бен Йосеф ибн Пакуда (кон. XI в.) считал надежду на Бога одним из проявлений нравственного поведения, как записано в его книге на еврейско-арабском языке «Аль-Хидайя иля фара ид аль-кулюб» («Путеводитель по обязанностям сердца»), которую он написал в мусульманской Испании не позднее 1080 г. Впервые книга была переведена на иврит Иегудой ибн Тиббоном в 1161 г. под названием «Ховот га-левавот» («Обязанности сердец») и стала очень популярным этическим сочинением. Хотя ибн Пакуда опирался на еврейскую традицию, на него также повлиял суфизм. Абсолютная пассивность героя в этой истории не заслужила бы одобрения ибн Пакуды: он считал, что именно усилия, приложенные для достижения благосостояния, являются проявлением подчиненности души Богу и гарантом высокоморального поведения.

Чтение псалмов

Псалмы были неотъемлемой частью синагогальной службы, вне которой их чтение имело как магические, так и обережные функции. 1 Определенные псалмы читали, чтобы отвести болезни или другие бедствия. Анонимное сочинение «Шимуш тегилим» («Использование псалмов») [6], которое много раз переиздавали с XVI в., описывает, какие псалмы необходимо читать в каких ситуациях.

Практика ежедневного чтения псалмов известна с давних времен и считается признаком великого благочестия. «Говорит рабби Элиезер бен Абина: Кто читает [псалом] Похвалы Давида [псалом 144] три раза в день, обязательно унаследует будущий мир» (ВТ, Брахот 4b). Поскольку псалмы использовались в синагогальной службе, многие евреи, даже те, которые специально не изучали еврейские религиозные тексты, знали их и читали вместе с другими молитвами, добавляя специальную открывающую и завершающую молитву. В данной сказке магические и обережные функции псалмов слиты.

Илия-пророк

Появление пророка Илии

Появление Илии (гилуй Элиягу) является ключевым сюжетом в еврейской постбиблейской традиции. Обсуждение см. в комментарии к сказке ИФА 17068 (т. 1, № 19).

Пророк Илия как помощник

Пророк Илия является одним из самых ярких и популярных героев в фольклорных традициях всех еврейских этнических групп. Обсуждение роли пророка Илии в различных традициях см. в комментариях к следующим сказкам:

ИФА 549 (т. 1, № 10) Почему Маймонид похоронен в Тверии

ИФА 708 (т. 2, № 1) Трехдневная ярмарка в Балте

ИФА 960 (т. 2, № 14) Благословение Илии-пророка на Йом Кипур

ИФА 2420 (т. 1, № 20) Три волоска из бороды Илии-пророка

ИФА 2830 (т. 1, № 18) Мудрец Элиягу появился на свет благодаря святости пещеры Илии-пророка

ИФА 4024 (т. 2, № 7) Бутылка масла из Святой Земли

ИФА 4426 (наст. т., № 31) Тот, кто нашел хорошую жену, нашел и счастье

ИФА 4735 (т. 1, № 45) Сын раввина и дочь короля

ИФА 4815 (т. 2, № 56) Еврей — хозяин гостиницы

ИФА 4904 (т. 1, № 57) Зависть учеников к сыну раввина

ИФА 4936 (т. 2, № 18) Выкрест, ставший десятым в миньяне

ИФА 6098 (т. 2, № 50) Трое юношей

ИФА 6306 (т. 2, № 23) Шофар Мессии

ИФА 7000 (т. 1, № 17) Случай на Песах

ИФА 7290 (т. 2, № 3) Исчезновение дома и всех его обитателей

ИФА 8391 (т. 1, № 11) Купец и рабби Меир Баал ха-Нес

ИФА 8792 (т. 2, № 5) Демоны и духи под ногтями

ИФА 9797 (т. 2, № 15) Ребе Пинхасл из Кореца

ИФА 10087 (т. 1, № 56) Волшебное обрезание

ИФА 15346 (т. 1, № 4) Чудо свитков Торы

ИФА 16405 (т. 1, № 14) Страшная сказка о рабби Калонимусе

ИФА 16408 (т. 1, № 1) Десятый в миньяне

ИФА 18132 (т. 2, № 49) Юноша и девушка, предназначенные друг для друга

ИФА 18601 (т. 2, № 12) Как разбогател Ротшильд

ИФА 19910 (т. 1, № 34) Ангел, который спустился на землю, чтобы привести мир в порядок

В данной сказке Илия выполняет функцию волшебного помощника, который способствует изменениям в жизни еврея. В сказках ИФА обычно происходят следующие изменения изначального состояния: переход от бедности к богатству и от бесплодия к плодовитости.

Илия помогает, творя чудо или подстраивая удачный случай, также он может являться во сне, обычно в виде старика с длинной развевающейся бородой или же в чьем-то обличье (см. также в наст. т. ИФА 2603, № 25 и 12079, № 54). В данной сказке герой узнает Илию постфактум, понимая, что чудо не мог совершить никто иной, кроме пророка. После совершенного чуда Илия исчезает. В сказках ИФА, рассказанных выходцами из арабских стран, Илия-пророк обычно способствует экономическому процветанию: герой из бедняка становится богачом.

1 Hirschberg, Η. Z., trans. and ed. Hibbur Yafe me-ha-Yeshuah [Изящное сочинение…] (Jerusalem: Mossad Harav Kook, 1954), 24–26 no. 10.

2 Истории и предания о р. Ханине б. Досе присутствуют в Мишне и То-сефте: например, Мишна, Брахот 5:5, Сота 9:16; Тосефта, Сота 9:15. Эти и некоторые другие цитируются в ИТ, Брахот 5:1; 5:5; ВТ, Брахот 17b, 33а, 61b, Гаанит 24b-25a, Хагига, 14а, Псахим, 112b, Евамот, 121 b; МР, Берешит 10:8, Шир га-Ширим 1, I: 4, Когелет 1:1. В Мишне (Авот 3:9-10) ему приписываются два утверждения. Эти и др. истории о нем включены в такие известные антологии, как: Gaster, М. The Exempla of the Rabbis (New York: Ktav, 1968), 93–94 nos. 161–167, 157 по. 409, 115–118 nos. 161–167; Gaster, М., trans. and ed. Maaseh Book (2 vols. Philadelphia; Jewish Publication Society, 1934), 1:60–61 no. 35; Maitlis, J., ed. The Book of Stories, Basel 1602 (Buenos Aires: Ateneo Literario en el Instituto Cientifico Judio, 1969), 32–34 no. 6; Farhi, J. S. Oseh Pele [Чудотворец] (4 parts. Jerusalem: Bakal, 1959), 214–216; Bin Gorion, M.J. Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales (3 vols. Bloomington: Indiana University Press, 1976), 2:261, 263–264 nos. 16, 18 (англ.), 134–135, 136–137 nos. 64, 66 (ивр.).

3 Этот термин появляется в четвертый раз в Мишне (Сота 9:15) в высказывании, которое приписывается р. Пинхасу б. Яиру, танаю II в. н. э. Он упоминает аншей маасе вместе с товарищами (хаверим) и свободными людьми (бней хорин). Однако не ясно, было ли это высказывание изначально частью Мишны: оно присутствует как в Вавилонском, так и в Иерусалимском Талмуде, однако ни Маймонид (1135–1204), ни Овадия Бертиноро (ок. 1450 — ок. 1516) не комментируют его.

4 См., например, Biichler, A. Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 7 °C.E.: The Ancient Pious Men (London, 1922), 83: «Вопрос о том, кто такие были “аншей маасе”, мог бы стать менее запутанным, если бы мы могли определить, что такое “маасе”. Насколько я помню, если это слово стоит само по себе, без добавления слова “нисим” (чудеса) или его синонима, то оно никогда не означает “чудо”. Каким образом Раши вывел это значение, ясно из его ссылки на чудеса, которые творил р. Ханина б. Доса». Ср: «“Аншей маасе” являются не кем иными, как “хасидами”» — Safrai, S. R. The Pious (Hassidim) and the Men of Deeds (ивр.) // Zion 50 (1985), 135.

5 Cangh, J. M. van. Miracles de rabbins et miracles de Jésus: La tradition sur Honi et Hanina // RTL 15 (1984), 28–53; Goldin, J., trans. On Honi the Circle-Maker: A Demanding Prayer // Harvard Theological Review 56 (1963), 233–237.

6 Опубл.: Noy, D. Eliyahu ha-Navi be-Leil ha-Seder [Илия-пророк на пасхальном седере] // Mahanayyim 44 (1960), 110–116, 112; Marcus, E. Jewish Festivities (ивр.) (Jerusalem: Keter, 1990), 104 no. 59.

3 КРОВАВЫЙ НАВЕТ В КОНСТАНТИНОПОЛЕ ВО ВРЕМЕНА Р. ИСРАЭЛЯ БААЛ ШЕМ ТОВА, БЛАГОСЛОВЕННОЙ ПАМЯТИ

Р. Исраэль Баал Шем Тов, благословенной памяти, направлялся в Землю Израиля. Но Божественное Провидение остановило его на полдороге, он был вынужден вернуться и, преодолев бесчисленные напасти, за два дня до Песаха добрался до Константинополя. По прибытии туда мудрость покинула его, а мысли иссякли. Оставшись один, без руля и без ветрил, он пошел в синагогу и попытался учиться, но не смог. С ним была его дочь Одл, и они терпели нужду. В канун Песаха дочь Бешта отправилась на берег моря постирать белые одежды отца, которые он собирался надеть в честь праздника. Она стирала, а по ее щекам катились слезы. Уже наступил канун Песаха, а у них не было ни мацы, ни вина, ничего необходимого, чтобы справить праздник.

В ту минуту к берегу причалил корабль. На нем возвращался домой из торговых странствий богобоязненный богач. Издалека увидел он плачущую девушку, приблизился к ней и спросил, в чем дело, почему она плачет. И она рассказала ему, что она дочь р. Исраэля Баал Шем Това, что ее отец — великий и знаменитый праведник, но он был наказан Небесами и мудрость покинула его:

— И сейчас он сидит в синагоге, а я не знаю, что делать, потому что у нас нет ничего из того, что нужно к Песаху.

Богач пожалел ее и сказал так:

— Иди и приведи своего отца ко мне, вы останетесь у меня на все время праздника, и я дам вам все, что нужно.

Он оставил свой адрес, и Одл тут же побежала в синагогу и рассказала отцу все, что произошло. Вместе они отправились прямо к дому того богача.

Хозяин дома тепло поприветствовал гостей, хотя и не ощутил, что Бешт — великий праведник. Его гость не смог поесть, поскольку время, когда разрешено квасное, уже кончилось, а мацу до начала праздника есть нельзя. Богач предложил ему вино, и тот, поскольку есть не мог, стал пить вино и выпил достаточно много, после чего отправился спать в комнату, приготовленную для него хозяином, и спал до наступления темноты. Богач уже сходил в синагогу на вечернюю молитву, вернулся, а Бешт все спит. Хозяин спросил у его дочери, не сходить ли ей и не разбудить ли отца, поскольку пора начинать седер. На что Одл ответила, что отца нельзя будить ни в коем случае. Тогда хозяин решил сделать это сам. Зайдя в комнату, он увидел, что у того лицо все пылает и пышет как огонь, оба глаза вытаращены и из них льются потоки слез. Богач испугался и выбежал из комнаты. Он почувствовал, что его гость — святой человек, и больше не решался его будить. Прошло некоторое время, Бешт проснулся сам, умыл руки и встал читать вечернюю молитву с каваной¹ и с удивительной страстью, поскольку, пока он спал, мудрость вернулась к нему. После того- как он закончил молиться, они начали седер.

Бешт читал пасхальную Агаду с привычным пылом, и, когда дошел до стиха «Он, лишь Он чудеса великие творит»² в Галеле, было уже три часа ночи. Он прочел этот стих с содроганием и так громко, что слышно было издалека. Во время седера хозяин не решался ни о чем спрашивать Бешта, но после его окончания он все же не утерпел и спросил, что все это значило: рыдания во сне и то, что он прочел «Он, лишь Он чудеса великие творит» так громко.

И Бешт ответил:

— В этом городе против евреев был принят несправедливый указ. Я старался поспособствовать его отмене, и, с Божьей помощью, в тот миг, когда я читал стих Галеля «Он, лишь Он чудеса великие творит», указ был отменен. Завтра в синагоге ты услышишь о том, что произошло.

На следующий день, когда пришло время утренней молитвы, в синагоге собралась вся еврейская община, ждали одного из глав общины, богатого и уважаемого торговца вином. Он вошел и обратился к общине:

— Мазл тов, мазл тов, друзья! Бог нас уберег от несправедливого указа, мы спасены!

Тут заканчивается история о р. Исраэле Баал Шем Тове, и дальше следует история спасения.

Однажды в Константинополе правил султан, который любил прогуливаться, переодевшись в одежду простолюдина, чтобы никто не мог его узнать. Однажды он, как обычно, вышел на прогулку, и ноги вынесли его за пределы города. Он шел, наслаждаясь красотой природы, и не заметил, как отдалился от города. Тут вдруг перед ним выскочили разбойники, схватили его и поволокли в свое укрытие. Они обыскали султана и, найдя у него драгоценности, забрали их. Тот надеялся, что теперь разбойники его отпустят, но не тут-то было: они порешили, что им все равно придется его убить — ведь теперь он знает, где их укрытие. Султан понял, что, если он расскажет им, кто он такой на самом деле, они точно его убьют, и стал размышлять, как бы спасти свою голову.

Он сказал им так:

— Что толку вам меня убивать? А если оставите меня в живых, я сослужу вам хорошую службу, и вы заработаете много денег.

— Каким же образом? — спросили разбойники.

— Я знаю толк в торговле, — ответил султан. — Я могу заняться этим, пока я с вами, и тогда вам от этого будет большая выгода. Я умею делать циновки из тростника, и те, кто в этом понимает, ценят их очень дорого и готовы хорошо за них заплатить. Купите мне все необходимое, и я буду делать по циновке в день. Потом отправьте кого-нибудь из ваших людей в Константинополь, чтобы он продал циновки. Вам от этого будет выгода, а я избегну гибели.

Разбойники согласились, купили все, что просил пленник, выдали ему и стали ждать, пока тот соткет циновку, чтобы посмотреть, не обманул ли он их.

Весь следующий день султан был занят циновкой, а когда она была готова, отдал одному из разбойников, чтобы тот продал ее в городе. Султан предупредил разбойника, что цена этой циновке такая-то:

— Если тебе будут давать за нее меньше, ни за что не соглашайся. Знай, что только те, кто понимает, насколько ценен этот товар, заплатят за него столько, сколько ты просишь. Не обращай внимания на тех, кто будет смеяться над тобой. Просто переходи от лавки к лавке, пока наконец не найдешь человека, который в этом разбирается, и он заплатит ту цену, которую ты попросишь.

Разбойник пришел в Константинополь, зашел в первую лавку и назвал цену, которую ему сказал пленник, — владелец лавки высмеял его. То же произошло во второй и в третьей лавке. Вокруг него собралась толпа людей, они все смеялись и издевались над ним, говоря, что он то ли невежда, то ли безумец.

Мимо проходил еврей, торговец вином. Он увидел собравшихся людей, и они рассказали ему, что у этого человека есть циновка и, хотя она действительно сработана на совесть, он просит очень высокую цену и все говорит, что ищет человека, который в этом разбирается и сможет по достоинству оценить такую вещь, так что продавец циновки явно сумасшедший. Еврей взглянул на циновку и понял, что перед ним не сумасшедший. Затем он заметил вытканную на циновке букву. Это была первая буква имени султана. Еврей почувствовал, что что-то за этим таится, подозвал того человека, завел его в свою лавку и заплатил ему цену, которую тот просил, сказав, что это удивительная циновка, а он как раз тот самый человек, который умеет это оценить, а после спросил, кто тот мастер, который изготовил ее. Разбойник сказал, что не может открыть имени мастера, но если еврей хочет купить еще одну, то он, продавец, завтра ему принесет.

— Прекрасно! — воскликнул еврей. — Я буду покупать у тебя по циновке в день.

Разбойник вернулся к своим, отдал им деньги и рассказал все, что с ним произошло. А султан понял, что еврей догадался, что к чему, когда увидел букву. Тогда он стал работать еще усерднее.

На следующий день разбойник принес еврею вторую циновку, и тот ее купил. На ней была выткана вторая буква имени султана. Тогда еврей понял, в чем дело. Не мешкая, он отправился во дворец и все рассказал. Исчезновение султана вызвало среди придворных переполох. Но еврей рассказал им о циновках, и тогда они поняли, как можно спасти султана, и наказали еврею никому об этом не рассказывать и продолжать покупать циновки. И он покупал циновки до тех пор, пока у него в руках не оказались все буквы имени султана и того места, где он находится.

Туда отправили отряд воинов, для пущей верности они схватили разбойника, продававшего циновки, и повели его с собой. Внезапно напав на разбойников, они повязали их и освободили султана. А султан не забыл своего еврейского освободителя и сказал ему:

— Назови, чего ты хочешь, и я дам тебе это.

Ответил еврей:

— Если Святой, Благословен Он, ниспослал мне такую честь — спасти жизнь нашего господина, какой же награды я могу еще желать?

Но султан все равно хотел отблагодарить своего спасителя. Он выдал еврею бумагу, запечатанную печатью султана, согласно которой этот человек и его потомки могли приходить к султану в любое время, не испрашивая для этого предварительного разрешения.

Много лет прошло с тех пор, а еврей так ни разу и не воспользовался своей привилегией, поскольку дела у него шли хорошо и он обходился без помощи султана. Со временем отправились к праотцам и еврей, и султан, а продолжателями их дел стали сыновья: сын султана сел на трон вместо отца, а сын его спасителя стал вместо отца управлять винной лавкой. Привилегия того еврея не отменялась с переходом к сыну, но он ни разу ею не воспользовался.

Однажды юный султан прогуливался со своим великим визирем. Это было незадолго до Песаха, и султан увидел, как евреи везут телеги, на которых стоят коробки с мацой. Он поинтересовался у великого визиря, что это за странные пироги. Визирь, который ненавидел евреев, ответил, что это маца, которую евреи едят во время Песаха, а наиболее ревностные из них едят мацу шмуру, в которую добавляется кровь мусульман. Султан испугался, а визирь продолжал про это говорить и доказывать свою правоту. Он посоветовал султану провести тщательное расследование и разузнать, действительно ли есть такие евреи, которые едят специальную мацу, которая называется «шмура», и тогда правота визиря будет доказана. Дьявольская работа, но ему удалось заронить зерна подозрений в душу султана. Тот стал разведывать и разузнавать и, действительно, обнаружил, что есть такие евреи, которые очень внимательно и тщательно относятся к выпеканию мацы шмуры. И тогда, по совету врага евреев, он издал тайный указ разведать, кто из евреев ест эту особую мацу, составить их список, схватить их в первый день Песаха и приговорить к смерти.

Накануне Песаха уже известный нам сын торговца вином лег вздремнуть. Он заснул, и ему приснился сон, в котором ему явился отец и сказал так:

— Сын мой, над евреями этого города нависла страшная угроза. В твоих силах спасти их. Иди к султану, захватив с собой привилегию, она позволяет тебе входить к нему в любое время, и скажи ему, что визирь клевещет против евреев, будто те используют мусульманскую кровь. А сам визирь только притворяется, что он мусульманин, на самом деле он тайный христианин, и если султан хочет это проверить, ю пусть пошлет своих людей ночью к дому визиря — они обнаружат, что он спит с крестом на шее.

Когда сын виноторговца проснулся, он не поверил сну, сказав, что «вещают о снах пустых»³. Он начал готовиться к седеру и собираться в синагогу. Но тут вдруг почувствовал невероятную усталость, прилег на минуту и заснул. Во сне ему снова явился отец и предупредил, что если он не поступит так, как ему наказано, то прольется кровь евреев, и эта кровь будет на нем. Когда сын виноторговца проснулся, была уже ночь, и тогда он понял, что «это не пустые слова»⁴.

Он тут же встал и отправился во дворец султана. Было уже поздно, и султан спал, тогда он попросил стражника провести его к матери султана. Он рассказал ей про свой сон и умолял ее пойти к султану и убедить его отменить страшный указ. Он напомнил ей, что однажды его отец спас султана, ее мужа, и с тех пор ни отец, ни сам он ни разу не воспользовались своей привилегией, однако сейчас дело касается судьбы многих евреев, живущих в городе, поэтому он и пришел. Мать султана попросила его подождать, а сама отправилась будить сына. Она ничего не знала об указе, и потому слова еврея удивили ее. Тогда она решила сказать султану, что видела во сне его отца, который приказал предупредить сына, что тот задумал недоброе, но еще есть время все изменить, пока это не кончилось печально. Она не хотела говорить сыну про еврея и про его сон, боясь, что тот сон был лживым. Султан выслушал мать и ответил, что ничего недоброго он не совершал. Тогда мать сказала ему:

— Быть может, ты совершил что-то плохое по отношению к евреям?

— Да, матушка, — ответил султан, — я действительно предпринял кое-что по отношению к евреям, но в этом нет ничего плохого. Среди них есть особая секта, которая ест мацу с мусульманской кровью, и потому я приказал «искоренить зло»⁵.

Услышав это, мать султана поняла, что еврей не лгал, и тогда она открыла сыну всю правду о еврее и его сне и напомнила о привилегии, которую имел отец того еврея, а также о том, что именно он спас прошлому султану жизнь. Султан прислушался к словам матери и приказал позвать еврея.

Еврей упал ему в ноги и пересказал заново свой сон. Он умолял султана исполнить все, что говорил ему во сне отец, и отправить отряд воинов к великому визирю, чтобы выяснить, действительно ли ют только притворяется мусульманином. Султан сделал так, как просил еврей, и отправил своих людей к визирю. Добравшись до дома визиря и разбудив его, обнаружили у него на шее крест. Воспылав огнем веры, воины убили его прямо на месте. Это случилось в тот момент, когда р. Исраэль Баал Шем Тов громко прочел «Он, лишь Он чудеса великие творит, милость Его навек»⁶. И указ был отменен.

На следующий день — а это был первый день Песаха — во время синагогальной службы сын виноторговца рассказал общине о чудесном спасении. «В каждом поколении есть те, кто восстают против нас, чтобы уничтожить нас, но Святой, Благословен Он, всегда спасает нас от их рук»⁷. Пусть Бог положит конец нашим страданиям и приблизит освобождение, аминь.

Рассказано Йосефом бен Авраамом Abu Реувену Наана в 1975 г. в Цфате.

Культурный, исторический и литературный контекст

Рассказчик вплетает сюжет о кровавом навете в историю о пребывании Бешта (р. Исраэль бен Элиезер, также известен как Баал Шем Тов, сокращенно Бешт) в Константинополе. Обе составляющие истории имеют исторически достоверное ядро, приукрашенное, однако, фантазией автора. В этом контексте следует коснуться вопроса о том, какое место устная традиция занимает в реконструировании исторических событий в принципе и событий, важных для истории хасидизма в частности. Данную сказку необходимо рассматривать с двух ракурсов: с исторической точки зрения и с точки зрения ее литературной истории. Хотя эти два аспекта и связаны между собой, но все же представляют два разных измерения этой нарративной традиции. Если исторический анализ устанавливает связи между событиями и их отражением в нарративе, то анализ с точки зрения литературной истории помещает сказку в исторический контекст.

Историчность сказки

Существует два ключевых исследования биографии Бешта — Эткеса и Росмана [1]. При имеющемся методологическом различии ни тот ни другой не упоминают путешествие Бешта в землю Израиля. Несомненно, оба автора были знакомы с данной историей, которая в хасидской традиции имеет название «Га-Несиа ге-Йедуа» («Известное путешествие»), поэтому отсутствие упоминаний об этом событии указывает на то, что они оба расценили эту историю как выдумку или, в лучшем случае, как отображение исторического факта, доказательств достоверности которого у нас нет.

Не менее выдающийся историк предыдущего поколения Бенцион Динур, наоборот, подробно исследует эту историю. Называя путешествие Бешта «крайне непонятным событием», он тем не менее разбирает его на основе версии истории, которая появляется в книге М. Фрумкина «Сефер Адат Цадиким» [2]. Динур датирует его событие 1739 или 1740 г. [3]. Однако сомнения все равно остаются: это историческое событие или более поздняя хасидская традиция? В хасидской традиции история о путешествии Бешта в землю Израиля представляется как исторический факт и становится парадигматической моделью, которая впоследствии повлияла на его правнука ребе Нахмана из Брацлава (1772–1811).

В целом исторический фон описания соответствует имеющимся свидетельствам о евреях, которые предпринимали путешествие в землю Израиля в этот исторический период.

Пути миграции в Палестину

В XVIII в. путешествие из Восточной Европы в Палестину проходило в четыре этапа: по суше на юг через Украину и Подолию к городу Галац на Дунае (Румыния), 90 миль на лодке по Дунаю от Галаца до Черного моря, 280 миль на корабле от устья Дуная до Константинополя и, наконец, 1000 миль через Средиземное море до портов Яффа и Акра. Корабли отправлялись из Константинополя дважды в год: в апреле (накануне Песаха) и в конце лета (накануне Рош га-Шана). Таким образом, место и время действия совпадают с историческими реалиями того периода.

Путешествие длилось от тридцати до сорока дней, в течение которых путники подвергались всем опасностям пути, в том числе нападениям разбойников с большой дороги и пиратов. По прибытии в Палестину паломники и иммигранты обнаруживали, насколько тяжело живется местным евреям: в то время еврейское население всей Палестины составляло от шести до восьми тысяч человек [4]. Евреи страдали от налогового бремени Османской империи, а также от постоянных нападений со стороны местного арабского населения и разбойников. Тем не менее «в течение всего XVIII в. в Палестину шел неиссякаемый поток иммигрантов со всех концов света: из Турции, Греции и других стран восточного Средиземноморья, из Северной Африки и Италии, из Центральной и Восточной Европы» [5].

Дж. Барнай утверждает, что XVIII в. «известен в мировой истории как век путешествий: паломничества становятся все более распространенными в христианском мире, и, разумеется, это не могло не повлиять на евреев» [6]. Однако другие ученые связывают этот феномен с усилением мессианских ожиданий [7].

Лидерство, иммиграция и мессианские движения

Идея о том, что на иммиграцию влияли мессианские ожидания, связана с оценкой роли мессианства в подъеме хасидизма. Проводя различие между индивидуальным спасением и коллективным искуплением, Г. Шолем считает, что хасидизм пытался устранить или нейтрализовать мессианский элемент в мировоззрении своих последователей [8].

В то же время вера в приход Мессии всегда была присуща иудаизму. Именно об этом говорит двенадцатый из тринадцати принципов веры, предложенных Маймонидом [9]. Всегда находились люди, которые пытались предугадать точную дату прихода Мессии. Однако мессианские ожидания XVIII в., какой бы ни была историческая, социальная, экономическая и политическая обстановка, не шли ни в какое сравнение с XVII в., породившим лжемессию Шабтая Цви (1626–1676), — их интенсивность была не выше обычного. О мессианских ожиданиях в еврейских общинах см. также комментарий к сказкам ИФА 10103 (т. Е№ 50), 5361 (т. 2,№ 17), 14460 (т. 2, № 41) и 18159 (т. 2, № 2).

Активизировать мессианские ожидания способны события четырех типов:

• годовщины важных событий еврейской истории,

• конец века, который по еврейскому календарю наступает на сороковом году века по григорианскому календарю,

• даты еврейского календаря, которые, будучи преобразованы с помощью гематрии в буквы, имеют смысл, который можно понять как мессианский,

• перевод библейского стиха с помощью гематрии в цифры, которые предвещают возвращение к Сиону.

События всех четырех типов часто встречаются на протяжении еврейской истории, XVIII в. не стал исключением.

В 1740 г., в конце века по еврейскому календарю, известный раввин одной из раннехасидских общин р. Элиезер Рокеах бен Шмуэл-Шмельке Ландау (ок. 1665 — ок. 1742) эмигрировал в Палестину, следом за ним в 1747 г. туда прибыл шурин Бешта, р. Авром-Гершон из Кут. Они оба какое-то время жили в Бродах (Польша), где, вероятно, общались с местными протохасидскими мистиками. Р. Гершон был единственным родственником Бешта, которому удалось добраться до Палестины при жизни Бешта.

После смерти Бешта две хасидские общины уехали в Палестину. Менее многочисленная община, возглавляемая последователями Бешта — р. Нахманом из Бороденки и р. Менахемом-Мендлом из Перемышля, добралась до Палестины в 1764–1765 гг., а более многочисленная под предводительством р. Менахема-Мендла из Витебска, р. Авраама из Калиша и р. Исраэля из Полоцка — в 1777 г. Но сам Бешт, ныне считающийся основателем хасидизма, так и не добрался до Палестины. Данная история призвана объяснить, как могло произойти так, что менее значимые лидеры хасидизма достигли Палестины, а Бешт нет.

Этот факт мог оставить негативный отпечаток на образе Бешта как лидера, поскольку поставленную цель удалось восплотить даже лицам гораздо меньшего значения. Возможно, функция этой истории — оправдать Бешта, который не смог до конца реализовать мессианский потенциал, и восстановить (или поддержать) его ключевую роль в появлении хасидизма. В сборнике «Шивхей Бешт» (1814), в котором собрана устная традиция конца XVIII в. о Беште и о других хасидских лидерах, многократно упоминается желание Бешта добраться до земли Израиля. Поздние хасидские истории еще более четко говорят о намерении Бешта отправиться в Палестину. В версии, представленной в «Сипурей Яков», причина путешествия обозначена как явным образом мессианская: «Бешту было открыто, что, если у него в руках окажется стамбульская рукопись Книги псалмов, которая находится в библиотеке султана, и если он приедет в Землю Израиля с этой рукописью, написанной рукой самого царя Давида, и отдаст ее [автору] “Ор га-Хаим” [р. Хаим б. Аттар], тогда придет Мессия» [10].

Хаим бен Аттар (1696–1743) был влиятельным раввином и каббалистом из Марокко, он ратовал за переселение евреев в Палестину, куда приехал и сам в 1741 г. Его главная книга «Ор га-Хаим» («Свет жизни») была крайне популярна среди хасидов в Польше (ср. со сказкой ИФА 9958, наст. т., № 4). И хотя записанные традиции о предполагаемой встрече Бешта с р. Хаимом 6. Аттаром относятся в основном к концу XIX — началу XX в., они вполне могли возникнуть и в XVIII столетии. В 1750-е гг. статус Бешта и р. Хаим б. Аттар в соответствующих еврейских общинах различался. Прошло всего несколько лет с того момента, как Бешт «показал себя», в то время как р. Хаим б. Аттар был уже на пике своей публичной и интеллектуальной деятельности. В этом контексте хасидская традиция может отражать желание более слабого лидера быть признанным более сильным.

Эпистолярное свидетельство

Помимо устной традиции конца XVIII–XIX в. о путешествии Бешта в Палестину, в нашем распоряжении есть также письмо Бешта. Оно имеет три варианта, а дискуссия о его подлинности, смысле и значимости ведется уже много лет. Письмо было впервые опубликовано в 1781 г. р. Яковом-Йосефом из Полонного в его книге «Бен Порат Йосеф». Это второе письмо, которое Бешт написал своему шурину р. Гершону, после того как тот уехал в Палестину. Письмо 1750 г. от р. Гершона свидетельствует о том, что первого письма от Бешта он не получил, поэтому во втором письме Бешт кратко излагает содержание первого. Бешт попросил р. Якова-Йосефа из Полонного передать письмо р. Гершону. Но поскольку р. Якову Йосефу так и не удалось добраться до Палестины и, соответственно, передать письмо адресату, то он сохранил его и позже решил опубликовать. Позже были обнаружены еще две версии этого письма.

Ключевой сюжет, непосредственно связанный с путешествием Бешта в Палестину, повторяется во всех трех версиях письма. Бешт описывает свой мистический опыт, алият нешама (восхождение Души), случившийся с ним на праздник Рош га-Шана в 1746 (5507) г. Он пишет, что алият нешама — это внетелесное состояние, когда душа поднимается на небеса и наблюдает то, что происходит в небесных чертогах. Как и большинство мистических откровений, это рассказ от первого лица. Описание высших миров при этом строится исходя из привычного опыта: Бешт пишет, что он «вошел в чертог Мессии, где Мессия учит Тору с танаями и праведниками» [11]. Для него высший мир построен по тому же принципу, что и восточно-европейский бейт-мидраш. Встреча Бешта с Мессией является ключевой для интерпретации всего письма.

Бешт отмечает в письме, что его жизнь в изгнании — это воля Бога: «Я говорил тебе, что Господу известно, что я еще не отчаялся добраться до земли Израиля и быть вместе с тобой, если Господь того захочет, но пока что времена этого не позволяют» [12].

Таким образом, данное предание и мистический опыт Бешта, описанный им в письме, подтверждая друг друга, служат оправданием тому, что Бешт так и не добрался до Палестины, несмотря на мессианские ожидания и попытки шурина и его последователей ускорить спасение еврейского народа. И в письме Бешта, и в данной истории факт того, что Бешту не удалось добраться до Палестины (в то время как для еврейского мистицизма в целом и для хасидизма в частности это было крайне важно), рассматривается как проявление божественной воли.

Обоснование истории со стороны ритуала

Историческая основа истории подтверждается хасидскими пасхальными ритуалами. Прямые потомки Бешта устраивали третью трапезу в последний день Песаха в память о спасении Бешта. Потом эта традиция распространилась на более широкие хасидские круги, где эта трапеза обычно называется трапезой Бешта или Сеудат Машиах (трапеза Мессии) [13]. Однако история, объясняющая этот ритуал, разнится с нашей историей. Речь идет о том, как Бешт, его дочь и писец взошли на корабль, направлявшийся в Палестину, но то ли из-за шторма, то ли из-за нападения пиратов им пришлось повернуть обратно.

Некоторые версии истории о путешествии Бешта, которые появляются в более поздней хасидской традиции, перекликаются с рассказами, объясняющими ритуал. К примеру, автор одной из них указывает имя богатого еврея из Константинополя как Зананас, что, возможно, является искаженным вариантом имени либо р. Авраама, либо р. Ицхака Розанес, двух глав общин, которые уехали в Палестину в 1747 г. вместе с р. Гершоном. Также в течение XVIII в. руководство константинопольской еврейской общины поддерживало направляющихся в Палестину. Поэтому гостеприимство богатого турецкого еврея, который приглашает к себе путешествующего еврея (такого, как Бешт), тем 6о-iee во время Песаха, отражает исторические реалии того времени.

Хасидские авторы называют это путешествие «га-несиа га-йедуа» (знаменитое путешествие). Маркус датирует путешествие Бешта 1743 г. [14], считая, что на третий день Песаха Бешт уже отправился в обратное путешествие и плыл из Константинополя в Одессу⁸, а Динур относит путешествие Бешта к 1740 г. [15].

Община в опасности

Вторая часть истории обыгрывает хорошо известную тему конфликта между евреями и местным населением. Моделью для такого рода историй служит Книга Есфирь, ключевые этапы сюжета следующие: (1) еврей помогает царю, (2) царский советник хочет уничтожить евреев и (3) царь в качестве благодарности за помощь отменяет указ и наказывает злого советника.

Наиболее часто встречаются два представления об инаковости чужих. Первое состоит в том, что чужие занимаются колдовством, второе — что чужие едят непозволительную пищу, в крайнем проявлении — людей, которые отличаются от них. В отношении евреев наиболее распространенной формой было представление о том, что для приготовления мацы евреям необходимо убить нееврейского ребенка. На протяжении еврейской истории это выражалось в многочисленных кровавых наветах, само же представление было зафиксировано уже в I в.н. э. В Западной Европе первое обвинение евреев в использовании крови для приготовления мацы произошло в 1144 г. в Норвиче, Англия. В XII–XIII вв. подобные обвинения встречаются по всей Западной и Центральной Европе, в Восточной Европе они усиливаются с XVII по XX в.

В христианской Испании кровавый навет в Асторге повлек за собой появление локального культа Святого младенца из Ла-Гуардии. Ибн Верга в своем сочинении 1553 г. описывает еще несколько кровавых наветов, имевших место в Испании. Хотя нельзя с точностью сказать, насколько достоверно это описание, однако оно показывает, каким частым явлением в жизни еврейских общин были обвинения такого рода. В Турции случаи кровавого навета отмечены в XV–XVI вв.

Евреи отвечали на кровавые наветы созданием многочисленных историй, где главе общины или ее духовному лидеру удается разоблачить заговор против евреев либо предотвратить несчастье с помощью молитвы, поста или вещего сна, в котором герою завещается, как правильно поступить.

Встроенный нарратив

Литературные соотношения между рамкой истории и встроенным в эту рамку нарративом могут быть обусловлены этнически. Сказка начинается с истории, которая отражает хасидские традиции и верования, и с эпизода кровавого навета, который присутствует в сказках евреев разных стран. Но встроенный нарратив о том, как султан посылает тайные послания, вплетая их в циновку, явно восточного происхождения: он характерен для общества, в котором плетение циновок является привычной профессией.

В других похожих сказках из собрания ИФА и в сказках других народов история может принимать романтический оборот: похищенная возлюбленная шлет скрытые послания с просьбой о помощи. В других историях в беде оказывается еврейка. Ее похищают цыгане, и она посылает в качестве тайного знака вышитую ткань, которая используется в еврейских ритуалах (ИФА 8563).

Хотя этот фольклорный сюжет записывался в основном в Восточной Европе, на Балканах и в Средиземноморье на соответствующих языках, он перекликается с арабской нарративной традицией, в которой часто встречается мотив К1812 «Переодетый король». В «Тысяче и одной ночи» этот мотив встроен в сказку «Три китайских принца», найденную Ричардом Бёртоном в рукописи Уортли Монтегю в Бодлианской библиотеке в Оксфорде [16].

Баал Шем Тов как герой нехасидских историй

В ИФА находится около 135 сказок о Баал Шем Тове. Среди них преобладают восточноевропейские, однако есть семнадцать сказок, которые были рассказаны неевропейскими уроженцами: шестеро рассказчиков родом из арабских стран, а одиннадцать — израильские сефарды. В XVIII в., когда началась хасидская иммиграция в землю Израиля, общины ашкеназов, сефардов и евреев из арабских стран жили бок о бок в одних и тех же городах. Без конфликтов не обходилось, но, несмотря на это, отношения между общинами были тесными, о чем свидетельствуют браки между представителями разных общин, а также обмен традициями. Таким образом, Бешт входит в нарративные традиции как сефардов, так и евреев из арабских стран.

Данная сказка представляет собой интересное сочетание традиций, заимствованных из сказок различных этнических групп и представленных как в устной, так и в письменной форме. Предания о путешествии Бешта уже обсуждались. Истории о том, как Бешт спасает общину от кровавого навета, хорошо известны в хасидской традиции и часто бытуют отдельно от рассказов о его путешествии [17]. Редактор одного из сборников историй отделяет рамочную историю от рассказа о султане и тайных посланиях, вплетенных в ковры, замечая при этом, что рамочную историю он почерпнул из книг о Беште, а историю о султане — из устной традиции [18].

Момент эпилептического припадка или потери сознания как точки перехода соответствует биографической модели р. Ицхака Лурии, га-Ари (1534–1572), которому Бешт подражал и которым восхищались хасиды. Согласно традиции, похожая история произошла с р. Ицхаком Лурией перед приездом в Цфат [19].

Охраненная маца

Выражение «маца шмура» (охраненная маца) отсылает к библейскому стиху «Справляйте праздник Пресных Хлебов: в этот день Я вывел ваше воинство из Египта» (Исх. 12:17). Переводчики поняли этот стих как приказ соблюдать праздник, исходя из временного указания «в этот день» и параллельного стиха «Справляй праздник Пресного Хлеба: семь дней, как Я повелел тебе, ешь пресный хлеб — в положенное время, в месяце авиве, когда ты ушел из Египта» (Исх. 23:15). Но традиционные комментаторы понимают этот стих буквально: что необходимо готовить мацу и беречь ее, особенно от контакта с водой. Мудрецы Галмуда различали три ключевых момента, когда нужно беречь муку для мацы от контакта с водой, чтобы она не забродила: время сбора урожая, время помола и время замешивания теста (ВТ, Псахим 40а).

Маца шмура означает мацу, мука для которой не соприкасалась с жидкостью с момента сбора урожая до замеса теста. Традиционно °на пеклась за день до начала Песаха. Само выражение «маца шмура» впервые появляется в законодательном кодексе р. Якова б. Ашера (ок. 1270–1340) «Арбаа Турим».

1 Etkes, I. The Besht: Magician, Mystic, and Leader (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2005); Rosman, M. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov (Berkeley: University of California Press, 1996).

2 Frumkin [Rodkinson], M. L. Sefer Adat tsadikim: Ve-hu sipurei nora’ot ve-nifla'ot meadon ‘uzenu… ha-Besht ha-kadosh asher lo huv’u be-Shivhe ha-Besht… ve-'od nosfu la-zeh sipurim amitim [Собрание святых людей…] (Lemberg: Stand, 1864), 4b.

3 Dinur, B. Reshitah shel ha-Hasidut ve-Yesodotehah ha-Sotsialyim ve-ha-Meshi-hyim [Истоки хасидизма…] // Historical Writings (ивр.) (Jerusalem: The Bialik Institute, 1955), 192–206.

4 А. Моргенштерн считает, что численность еврейского населения в Палестине в обсуждаемый исторический период была выше — около 10000 человек только в Иерусалиме: Morgenstern, A. Mysticsm and Messianism from Luzzatto to the Vilna Gaon (ивр.) (Jerusalem: Maor, 1999), 37–75.

5 Barnai, Y. The Jews in Palestine in the Eighteenth Century: Under the Patronage of the Istanbul Committee of Officials for Palestine (Tuscaloosa: Alabama University Press, 1992), 37.

6 Ibid, 27.

7 Dubnow, S. Ha-Hasidim ha-Rishonim be-Eretz-Israel [Первые хасиды в земле Израиля] // Pardes 2 (1894), 201–214; Dinur, В. Op. cit.; Morgenstern, A. Op. cit., 37-208.

8 Scholem, G. The Neutralization of the Messianic Element in Early Hasidism // The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken, 1971), 176–202.

9 Altmann, A. Articles of Faith // Encyclopaedia Judaica 2 (1971), 657–660.

10 Sofer, Y. Sipurej Yaakov (Jerusalem: Carmel, 1994), 107 no. 34. Идишская версия этой истории: Shtern, A. Sefer Hutim ha-Meshulashim [Книга тройных нитей] (Montreal: Author, 1953), 36–40 no. 12.

11 Etkes, I. Op. cit., 275.

12 Ibid, 280.

13 Mondschein [Mondshain] Y. [J.] Otzar Minhagei Habad [Сокровищница обычаев Хабада] (2 vols. Jerusalem: Heikhal Menahem, 1996), 2:229–240, особ. 230. Мондшайн приводит несколько источников и предлагает несколько различных причин именно такого названия этой трапезы в хабадском хасидизме. Помимо рассказывания о чуде, сотворенном Бештом, во время этой трапезы нужно выпить четыре бокала вина, станцевать ганец Мессии и спеть нигн из четырех куплетов. См. комментарий к сказке ИФА 5793 (т. 2, № 10).

14 Marcus, A. Ha-Hasidut [Хасидизм] (Tel Aviv: Netsah, 1954), 316.

15 Dinur, В. Historical Writings (Jerusalem: The Bialik Institute, 1955), 205.

16 Burton, R. E, trans. Supplement to the Book of the Thousand Nights and a Night (6 vols. London: Burton Club, 1886–1888), 6:213–228.

17 См., например, Ben-Amos, D., and Mintz, J. R., trans. and eds. In Praise of the Baal Shem Tov [Shivhei ha- Besht]: The First Collection of Legends about the Founder of Hasidism (Bloomington: Indiana University Press, 1970), 78–80 no. 60, 217–218 no. 214 и 241–242 no. 235. Ни в одной из этих версий не упоминается ни о путешествии Бешта, ни о спасении нееврейского правителя.

18 Zevin, S. Y., ed. Sippurei Hasidim: Mekhunasim mi-Pi Sefarim umi-Pi Sofrim [Хасидские рассказы…] (3rd and 4th eds. 2 vols. Tel Aviv: Tsiyoni, 1959), 2:255–263 no. 291, esp. 2:256.

19 См. Benayahu, M., ed. The Toledot ha-Ari and Luria’s “Manner of Life” (Hanhagoth) (ивр.) (Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1967), 156.

4 Р. ХАИМ БЕН АТТАР И БААЛ ШЕМ ТОВ

Однажды р. Исраэль Баал Шем Тов отправил посланца в Иерусалим. Он сказал ему так:

— В Иерусалиме есть один святой человек, его зовут р. Хаим бен Аттар. Иди и скажи ему, что я желаю отправиться в Землю Израиля.

Посланец добрался до Иерусалима и передал р. Хаиму бен Аттару:

— Баал Шем Тов желает отправиться в Землю Израиля.

Тогда сказал ему р. Хаим бен Аттар:

— Иди и скажи ему, что ему не суждено ступить на Святую землю, поскольку в нем дух нашего учителя Моисея, да покоится он с миром, а Моисею сказал Бог: «Ты увидишь страну, которую Я отдаю сынам Израилевым, но не войдешь в нее»¹.

Посланец вернулся в Польшу и передал Бешту ответ р. Хаима бен Аттара. Но Бешт не прислушался к его словам и отправился в путь. Он добрался до Турции и уже сел в лодку, чтобы взойти на корабль, шедший в Землю Израиля. Вдруг на море поднялся шторм, и Баал Шем Тов не смог попасть на корабль.

Тогда он понял, что р. Хаим бен Аттар был прав и что такова воля небес — не бывать ему в Земле Израиля. И он вернулся туда, откуда пришел.

С тех пор люди ездят на могилу р. Хаима бен Аттара на Масличной горе и просят долгих лет жизни.

Рассказано Ционом Элиягу из Иерусалима Ирит Амит-Дрори в 1973 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

Хаим бен Аттар

Хаим бен Аттар (1696–1743) был марокканским мудрецом и каббалистом, который переехал в Палестину в середине XVIII в. после недолгого пребывания в Ливорно, Италия. Он родился в Сале, в Марокко, и был назван в честь деда, известного раввина. Причиной отъезда р. Хаима б. Аттара из родного города предположительно послужили не только мессианские ожидания, но и социально-экономические обстоятельства: его семья рьяно делила между собой большое наследство. Несмотря на то что р. Хаим б. Аттар был заметной фигурой, он так и не стал первенствующим религиозным лидером ни в своем родном городе, ни в Иерусалиме.

В 1739 г., перед тем как направиться в Палестину, он побывал в Италии. Там он посетил множество еврейских общин, агитируя их за отъезд в Палестину и собирая средства для двух целей: на основание иешивы в Иерусалиме и на публикацию своей рукописи. Обе цели были достигнуты, и его книга «Ор Хаим» («Свет жизни») была опубликована в 1742 г., через год после его отъезда в Палестину с тридцатью учениками. В течение какого-то времени он жил неподалеку от Иерусалима, пока в городе свирепствовала эпидемия. Затем в 1742 г. переехал в Иерусалим и основал там иешиву «Кнессет Исраэль» (Собрание Израиля). Спустя год он умер. Его могила на склоне Масличной горы стала местом поклонения и приношений.

В нарративной традиции марокканских евреев р. Хаим б. Аттар обычно представлен чудотворцем, но в сефардской общине Иерусалима он, вероятно, встретил противостояние, следы которого очевидны вплоть до XIX в. Гедалия Нигаль различает две группы историй о р. Хаиме б. Аттаре: (1) истории о сотворенных им чудесах и (2) «выдуманные» истории о р. Хаиме б. Аттаре и важных хасидских фигурах [1]. К последнему типу относится и данная история. Этот тип можно рассматривать как свидетельство того, насколько серьезное влияние на раннехасидское учение оказала книга р. Хаима б. Аттара «Ор Хаим» в конце XVIII — начале XIX в., когда она появилась в хасидских кругах.

Хаим б. Аттар и Бешт

Шенхар интерпретирует эту сказку аллегорически, считая двух ее персонажей наиболее знаковыми фигурами среди сефардов и хасидов в Земле Израиля в XVIII в. [2]. Но история о воображаемых отношениях между р. Хаимом б. Аттаром и Бештом скорее отражает масштабы восхищения марокканским мудрецом в хасидской среде, чем свидетельствует о противостоянии между двумя общинами.

Впервые положительный образ р. Хаима б. Аттара в хасидских источниках появляется в письме р. Гершона из Кут, написанном им Бешту в 1748 г. из Палестины. В этом письме он рассказывает о своем видении, в котором Бешт видел старца с мессианской искрой, а затем тот исчез. Р. Гершон считал, что тем старцем был р. Хаим б. Аттар [3]. Это письмо было впервые опубликовано в 1904 г., через 152 года после его написания [4].

Публикация письма основывалась не на оригинальном документе, а на нескольких копиях, циркулировавших в хасидской среде. То же самое касается и других хасидских писем, написанных из Палестины и адресованных друзьям и родственникам в Восточной Европе. В этих копиях встречаются ошибки переписчиков, к тому же они были постоянными объектами манипуляций. Эти письма, как и хасидская устная традиция, являются позднейшей проекцией хасидских верований и представлений XVIII–XIX вв.

Хасидские традиции призваны объяснять, почему Бешту так и не удалось добраться до Палестины и встретиться с р. Хаимом б. Аттаром, следствием чего стал бы приход Мессии. Первая из них, которая представлена в данной истории, говорит о том, что Бешт является реинкарнацией Моисея и поэтому так же, как Моисей, может только увидеть Землю Израиля, но не ступить на нее (Втор. 32:52).

Вторая нарративная традиция считает, что р. Хаим б. Аттар и Бешт являются двумя частями души царя Давида и царя Соломона и, когда они соединятся, придет Мессия из дома Давида.

Переселение душ

Вера в переселение душ является ключевой для лурианской каббалы, эта доктрина называется гилгул (реинкарнация, переселение душ, метемпсихоз) и встречается в еврейских источниках с конца XII в. («Сефер га-Бахир», 1180) (см. также сказки ИФА 2634 и 2644 — № 22 и 23, т. 1). Рациональный раввинистический иудаизм не разделял эту веру, но она все же развивалась в рамках еврейского мистицизма и народных верований. Так происходит во многих культурах, похожие процессы можно наблюдать и сейчас в парапсихологии и исследованиях в области медицины. В каббалистической и хасидской традиции различаются два вида реинкарнации: она может представлять собой наказание либо вознаграждение. В случае наказания душа переселяется в тело животного, а в случае вознаграждения (как, к примеру, в данной сказке) тело оказывается пристанищем для души выдающегося человека прошлого.

1 Nigal, G. Shivhei R. Hayyim ben-Attar [Восхваление p. Хаима б. Аттара] // Καν Lakav: Études sur le Judaïsme Maghrébin à la mémoire de Shaül Ziv (Zini) (Ed. R. M. Amar. Jerusalem: Dovev Siftei Yeshenim Ner ha-Ma‘arav, 1982), 74.

2 Shenhar, A., ed. A Tale for Each Month: 1973 (Haifa: Ethnological Museum and Folklore Archives, 1974), 81–83; Shenhar, A. Ha-Sifrut ha-Amamit Shel Sfaradei Eretz Israel [Фольклор сефардов земли Израиля] // The Sapharadi and Oriental Jewish Heritage: Studies (Ed. I. Ben-Ami. Jerusalem: Magnes Press, 1982), 283–284.

3 Barnai, Y., ed. Hasidic Letters from Eretz-lsrael, From the Second Part of the Eighteenth Century and the First Part of the Nineteenth Century (Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1980), 39–40.

4 Kahana, B.D. Birkat ha-Aretz [Благословение земли], 62b-64a no. 326 (Jerusalem, 1904); см. также Barnai, Y. Op. cit., 33.

5 Р. ХАИМ ВИТАЛЬ

Р. Хаим Виталь жил в Дамаске, а его учитель га-Ари — в Цфате. Га-Ари был святым человеком. Он получил учение каббалы от пророка Илии в Египте, после этого учился в Цфате и наконец решил передать учение р. Хаиму Виталю. Хаим Виталь жил в Дамаске, и га-Ари каждую ночь разговаривал с ним, убеждая приехать в Цфат. А р. Хаим Виталь в то время писал комментарий к «Зогару»¹ (если вы откроете «Зогар», то там будет комментарий р. Хаима Виталя). Когда га-Ари в очередной раз попросил его приехать в Цфат, р. Хаим Виталь, учившийся вместе со своими товарищами, сказал так:

— В Цфате есть раввин, который был самым юным из моих учеников, и вот он просит меня приехать к нему и учиться у него каббале, хотя он был самым юным.

И он отказался ехать в Цфат. Когда га-Ари это понял, он попросил Ангела Забвения отнять у него власть над памятью.

— У кого?

— У р. Хаима Виталя.

А он в то время писал комментарий к «Зогару». Он хотел было продолжить, но забыл, что хотел написать. Он изо всех сил пытался вспомнить, но у него ничего не получалось.

Он сказал:

— Оставим этот отрывок!

Он взял другой отрывок из «Зогара», и повторилось то же самое — и еще раз, и другой, и третий. Тогда он решил отложить все и отправиться в Цфат к своему учителю га-Ари. Он взял с собой денег и двинулся в путь. А в это время га-Ари в Цфате сказал своим ученикам:

— Завтра или послезавтра к нам приедет великий мудрец из Дамаска. Позаботьтесь о нем, у него святая душа.

В общем, он сказал своим ученикам относиться к нему с большим уважением. А среди тех, кто учился вместе с га-Ари, были такие выдающиеся люди, как р. Моисей Таланте, Авраам Таланте и другие. Они все уже были в возрасте, а га-Ари был еще достаточно молодым человеком, сильно моложе, чем те, с кем он учился. И он сказал им:

— Воздайте завтра почести этому мудрецу, у него святая душа.

Когда р. Хаим Виталь приехал в Цфат, ученики га-Ари встали, чтобы поприветствовать его, и отнеслись к нему с большим почтением. Он подошел и сел рядом со своим учителем га-Ари, и тот спросил у него:

— Уже четыре месяца, как я зову тебя приехать, почему ты так мед-лил? — Га-Ари расспросил о чем-то р. Хаима Виталя и сказал под конец: — Если бы ты не забыл то-то и то-то, ты бы не приехал.

Тогда он сам дал ответы на свои вопросы, а р. Хаим Виталь очень обрадовался и сказал:

— Пожалуйста, возьми меня поучиться вместе с тобой и с твоими товарищами.

Ответил ему га-Ари:

— Я звал тебя четыре месяца, а ты все не приезжал — едва ли теперь я должен быть тебе рад. Но это не важно, все уже в прошлом. Теперь, когда ты наконец-то приехал, пойдем учиться.

Га-Ари учил р. Хаима Виталя чему-то, а тот забывал это к вечеру (поскольку га-Ари попросил Ангела Забвения наслать на него забывчивость). Га-Ари объяснял р. Хаиму Виталю какое-то непонятное место, а тот забывал это к вечеру. И на следующий день снова просил га-Ари: «Научи меня этому».

Каждый раз, когда га-Ари учил его чему-то, он все забывал. Тогда га-Ари отправился вместе с р. Хаимом Виталем в Тверию, посадил его в лодку и наказал ему так:

— Когда я прикажу тебе наполнить кувшин, наполни его немедля.

Они добрались до места, которое называется Колодец Мирьям (рядом с Тверией есть такое место, которое называется Колодец Мирьям). Они добрались дотуда, и га-Ари приказал:

— Наполни кувшин водой, — а потом сказал: — Сосредоточься на таком и таком имени и пей воду.

Р. Хаим Виталь сосредоточился на таком-то имени, выпил воды, и память вернулась к нему. Тогда га-Ари научил его всему учению каббалы, теософской и практической каббале, все это он изложил р. Хаиму Виталю. И когда га-Ари научил его всему, он повернулся к своим ученикам и сказал им так:

— Каббалу нельзя толковать иначе, кроме как таким образом, как я рассказал р. Хаиму Виталю. Он получил это учение прямо от меня таким, какое оно есть. — После этого га-Ари обратился к р. Хаиму Виталю: — Собирайся и иди в Дамаск, там случилась беда.

И р. Хаим Виталь отправился в Дамаск. За время его отсутствия у восточных ворот в узкой аллее около мечети появился шейх, который был колдуном. Каждый раз, когда мимо проходила похоронная процессия, он заклинал ее таким-то именем, и гроб становился таким тяжелым, что его невозможно было нести дальше. Приходилось ставить его на землю и договариваться с шейхом, платить ему половину, а то и целую маджиди², и только после этого похоронная процессия могла продолжить свой путь. Когда р. Хаим Виталь вернулся в Дамаск, жители города сказали ему: так и так, мы в большой беде, он забирает у нас очень много денег. Р. Хаим Виталь сказал им:

— Позовите меня, когда будут следующие похороны.

Когда кто-то умер, жители позвали р. Хаима Виталя, и он пошел вместе с ними. За еврейским кварталом, после того, как проходишь кислу³ и Оливковый квартал, был пустырь, где не стояло никаких построек, совсем безлюдное место. Похоронная процессия прошла через Оливковый квартал, и р. Хаим Виталь сказал им:

— Начинайте. (Они пели: «Да будет милость Господа, Бога нашего, с нами! Направь, помоги нам в делах наших рук, направь, помоги! Ты, живущий под сенью Всевышнего, приют нашедший под кровом Сильного…»⁴)

— Шейх приказал нам не петь, — сказали они ему.

— Пойте и не бойтесь его.

Те, кто верил р. Хаиму Виталю, а он был великий человек, громко запели:

— Да будет милость Господа, Бога нашего, с нами!

Люди высовывались из окон, чтобы взглянуть на величие р. Хаима Виталя, и тоже начинали вторить пению. Так они дошли до ворот. Шейх услышал шум и сказал своему слуге:

— Что это сегодня случилось? Почему они не обращают на нас внимания, поют и кричат?

Его шамаш вышел к похоронной процессии и сказал:

— Разве он не предупреждал вас, чтобы вы не пели и не кричали?

— Уходи! Нам не страшен ни ты, ни твой шейх! — закричали ему в ответ.

Шамаш вернулся к шейху и сказал:

— Похоже, они привели кого-то с собой.

Тогда шейх забрался на башню муэдзина поглядеть, что происходит. Он высунул голову в окошко, и в эту секунду р. Хаим Виталь произнес имя, и у шейха на голове выскочило по шишке с двух сторон.

Здесь старик, который присутствовал при рассказе этой сказки, прервал рассказчика и объяснил: «Рога, у него выросли рога, и голова не пролезала обратно».

Он застрял там, у него голова не пролезала обратно.

И старик добавил: «Он застрял: ни туда, ни сюда. Хахам⁵ произнес имя, вот так это и случилось».

В общем, он приказал своему слуге:

— Спустись и посмотри, кто сотворил такое со мной и чего он хочет.

Слуга спустился, и р. Хаим Виталь сказал ему:

— Не приноси ему никакого ответа, пришел его конец.

Погребальная процессия снова двинулась вперед, они совершили погребение, а когда шли обратно, шейх послал шамаша спросить: «Чего ты хочешь?» Сказал р. Хаим Виталь:

— Пусть вернет все деньги, которые он награбил.

Сказал шейх шамашу:

— Сходи, возьми жестянку с деньгами и отдай ему — это все, что я у них взял.

Он вернул деньги, хахам снова произнес имя, и шейх смог вытащить голову из окошка.

На следующий день шейх отправился к вали⁶ и сказал ему так:

— О почитаемый вали! (У нас в Дамаске был вилайет, не как сейчас. Мусур⁷ командовал армией, а вали управлял людьми.)

И шейх сказал вали:

— Я жил с похорон. Каждый раз, когда случались похороны, я брал по десять или пятнадцать монет с каждого мертвого, в зависимости от того, насколько знатен он был. А тут пришел человек и положил этому всему конец. Если ты разрешишь, то либо я убью его, либо он меня.

Сказал ему вали:

— Человек, живущий здесь, — это человек, живущий здесь (а тогда не было законов о депортации), разве я могу его изгнать?

Ответил ему шейх:

— Разреши мне, и либо он убьет меня, либо я его. (А шейх был великий колдун.)

Тогда вали отправил посланца к р. Хаиму Виталю с такими словами:

— Тот шейх жил с похорон, а ты положил этому конец. Либо уезжай из города, либо сразись с ним, и тогда или он убьет тебя, или ты его.

Р. Хаим Виталь согласился. Они назначили день и место — площадь Аль-Кадр (там читают кадиш). Они отправились туда. Пришел и вали вместе со своим окружением. Р. Хаим Виталь взял с собой семь человек и сказал им:

— Встаньте кругом, а я встану в центре. Если увидите, что я меняюсь лицом от страха, произносите такое-то и такое-то имя. Не бойтесь, если только не увидите, что я бледнею. Если я не бледнею, то не бойтесь.

Для вали, мусура и других почетных жителей города возвели помост, и они уселись там. И вот началось. Р. Хаим Виталь сказал шейху, что пора начинать, и добавил:

— Ты старше, ты и начинай.

Шейх натравил на него двух собак, размером с волков. Р. Хаим Виталь сказал своим товарищам:

— Не бойтесь!

Собаки подбежали к нему, обнюхали его и убежали восвояси. Тогда шейх наслал на него еще двух или трех существ, а потом наслал змея, один запах яда которого убивал человека на расстоянии четырех локтей. Звали этого змея сараф⁸. Его яд сжигает человека. Когда змей приблизился к р. Хаиму Виталю, товарищи увидели, что он побледнел. Тогда они сосредоточились на имени, которое им сказал р. Хаим Виталь, и змей отступил. Шейх сказал:

— Я больше ничего не могу сделать. Теперь твоя очередь.

Тогда вали сказал р. Хаиму Виталю:

— Покажи, что ты хочешь с ним сделать.

Ответил р. Хаим Виталь:

— Сначала я отлучусь ненадолго.

И он направился к сточной канаве. Сток шел от Сицилийского квартала к помойной куче, на этом месте сейчас Армянский квартал. В общем, сток шел оттуда и через Ерману. Иногда его отводили во фруктовые сады, чтобы земля там была влажной. Р. Хаим Виталь взял посох и позвал с собой шамаша. Он воткнул посох там, где земля была мягкой, и приказал шамашу:

— Бей!

Тот начал бить по посоху, р. Хаим Виталь произнес имя, и шейх начал врастать в землю. Посох погружался в землю, и шейх вместе с ним. Когда шейх уже был по грудь в земле, р. Хаим Виталь спросил у него:

— Ты не передумал?

— Нет, — ответил шейх.

Когда тот оказался в земле по шею, р. Хаим Виталь снова спросил:

— Ты не передумал?

— Нет, — ответил шейх.

Тогда р. Хаим Виталь сказал шамашу:

— Бей дальше, пусть отправляется в ад.

Шамаш еще раз ударил по посоху, шейх ушел с головой под землю и исчез.

Тогда р. Хаим Виталь сказал евреям Дамаска:

— Пока я жив, шейх не принесет вам вреда. — Но он боялся, что шейх вернется после его смерти и будет снова тревожить евреев. Тогда он приказал: — Когда я умру, похороните меня напротив мечети.

И правда, его могила находится там, где проходим мы, коэны, — прямо напротив мечети.

Рассказано Авраамом М. Масальтоном на пленку, записано и переведено с арабского д-ром Амноном Шилоахом в 1966 г. в Иерусалиме.

Культурный, исторический и литературный контекст

Рассказчик соединяет два независимых повествования: введением служит история об учителе и ученике, а затем следует история «Акдемут Миллин» в двух частях. Предполагается, что события разворачивались в XVI в. в Цфате и Дамаске, а их главные герои — это р. Ицхак бен Шломо (Исаак бен Соломон) Лурия (1534–1572) (современники называли его р. Ицхак Ашкенази или р. Ицхак Ашкенази Лурия, а последующие поколения — га-Ари, что представляет собой акроним от га-Элоги рабби Ицхак — Божественный рабби Ицхак) и его наиболее известный ученик р. Хаим Виталь (1542–1620).

Еврейские общины в XVI в.

Цфат

Цфат, расположившийся в Верхней Галилее на вершине горы и по мере разрастания постепенно спускавшийся все ниже по ее склону, между 1520 и 1580 гг. экономически благоденствовал и культурно оживал. Завоевание города Османской империей в 1517–1518 гг, и приток евреев, изгнанных из Испании, положительно повлияли на рост населения, развитие торговли, ремесла и учености в еврейской общине. Сефардская община Цфата соперничала с Иерусалимом и даже превосходила тамошнюю общину по численности, а еврейская арабоговорящая община (мустариба) становилась все малочисленнее.

Красочное описание Цфата и местной еврейской общины появляется в сочинениях Моше Басола (1480–1560), итальянского раввина, который путешествовал по Палестине в 1520-е гг. и был более известен как «аноним из Ливорно».

Басола описывает процветающую еврейскую общину, которая, однако, в 1517 г. сильно пострадала от столкновений между приверженцами недавно установленного правления Османской империи и сторонниками сломленных мамлюков. Община быстро восстановила свои силы благодаря хорошо развитой экономике, основой которой были окружавшие Цфат деревни и, что особенно важно, производство шерсти, которым заправляли сефарды. Быстрому восстановлению также способствовало природное расположение города: изобилие природных источников и относительная близость к морским портам. Цфат в тот момент был центром производства, способным потягаться с Европой.

Евреи Цфата жили в полиэтничной общине, где были и арабоговорящие евреи, и сефарды, и марраны, вернувшиеся в лоно иудаизма, и евреи из Северной Африки, а также из Италии, Прованса, Германии и Венгрии.

Не обходилось и без внутренних трений: в городе проживали, по различным оценкам, от восьми до десяти тысяч евреев, однако межкультурные взаимодействия также стимулировали новые идеи и новую духовность. Все дышало мистицизмом и мессианскими ожиданиями. [(фат постепенно затмил Иерусалим и стал тем местом, откуда «придет слово Господа» (Ис. 2:3). Цфат «из маленькой галилейской деревни превратился в цветущий еврейский город и практически Мекку еврейской духовности. Ученые и праведники из Салоник, Адрианополя и других центров сефардской диаспоры встречались здесь с ашкеназскими праведниками из Германии, Польши, Моравии и т. д. Все было пропитано ожиданием прихода Мессии» [1].

Ключевую роль в духовной и интеллектуальной жизни Цфата играли сефарды. Р. Лаков Бераб (Бейрав) (ок. 1474–1541), который был изгнан из Испании и пропутешествовал по нескольким средиземноморским странам, прибыл в Цфат в 1524 г. Он был главой иешивы в Цфате и определял интеллектуальную жизнь общины до самой своей смерти. Он считал, что необходимо восстановить возведение в сан «рабби» в земле Израиля, и видел это первым шагом к основанию Синедриона в Палестине. Для этого он в 1538 г. возвел в сан «рабби» четырех достойных евреев. Одним из них был р. Йосеф бен Эфраим Каро (1488–1575), известный также как Маран, ставший наиболее яркой фигурой в интеллектуальной жизни Цфата после смерти своего учителя. Йосеф Каро был главой общины, а также занимался галахическими проблемами: написанный им кодекс «Шульхан Арух» (впервые напечатан в 1565 г.) стал общепринятым галахическим кодексом.

Самыми значимыми фигурами среди цфатских каббалистов были р. Моше бен Лаков Кордоверо (1522–1570) и р. Ицхак бен Шломо (Исаак бен Соломон) Лурия (1534–1572). Для них не существовало противоречия между духовным и бытовым: они рассуждали о религиозных законах, ждали прихода Мессии, не чуждались мистического опыта и одновременно занимались торговлей и заключали деловые сделки.

Р. Моше бен Мордехай Таланте (ум. после 1612), упомянутый в данной сказке, являлся старшим братом и учителем Авраама бен Мордехая Таланте. Оба брата изучали каббалу вместе с р. Моше Кордоверо. Моше Таланте учился вместе с р. Йосефо Каро и в возрасте 22 лет был рукоположен им самим в раввины. Позже р. Моше Таланте был главой раввинского суда в Цфате.

Экономическое благоденствие Цфата начало клониться к закату в 1560-е гг. Причиной этого частично было повышение налогов.

Ситуация резко ухудшилась в 1580-е, когда в результате контрибуций, угрозы изгнания и непосредственно декретов об изгнании численность общины в Цфате серьезно сократилась. Те же, кто остался, стали жертвами жестоких нападений со стороны местного арабского населения. Эпидемии 1587 и 1594 гг. усугубили упадок общины.

Дамаск

В Дамаске, расположенном вне библейской земли Израиля и не обладающем мистической аурой, которая отличала Цфат, была тем не менее достаточно большая и давно существующая еврейская община. Ее численность возросла благодаря притоку сефардов, изгнанных из Испании.

Евреи в Дамаске жили в отдельном районе, в северо-восточной части города. Большей частью они были торговцами вразнос и ремесленниками. Согласно сочинениям Моше Басола, в Дамаске имелось три синагоги, во главе каждой из которых стоял выдающийся раввин. За чертой города находилось еще две синагоги, в одной из которых была чудодейственная пещера. В этой пещере, согласно традиции, прятался Илия-пророк, и она служила евреям Дамаска убежищем в случае беды.

Несмотря на контакты между Дамаском и Цфатом, Дамаск не стал еврейским духовным центром. В XVI в. в еврейской общине Дамаска возникли разногласия по поводу сефардского кладбища. Вполне возможно, что эта сказка и ее ранние версии, в которых действие разворачивается в Дамаске, сохраняют следы трений в общине, но проецируют источник неприятностей вовне, на врага общины в целом.

Раввины

Ицхак Лурия (га-Ари)

Хотя га-Ари был выдающимся каббалистом в еврейской общине Цфата в XVI в., мы почти ничего не знаем о его родителях и юности. Наши сведения почерпнуты в основном из устной традиции XVIII в. [2] и собиралось по кусочкам из немногих источников, которые упоминают деятельность га-Ари в юности [3]. Его отец Соломон Лурия приехал в Иерусалим из Германии или Польши, о чем свидетельствует эпитет «Ашкенази». Мать га-Ари была из сефардской семьи. После смерти мужа она переехала в Каир, га-Ари тогда был еще совсем маленьким.

В Каире они остановились у брата матери га-Ари, Мордехая Франсеса, сборщика налогов, который был достаточно богат. Там Ицхак Лурия учился у р. Давида бен Шломо ибн Аби Зимра (ок. 1480–1573) и подавал большие надежды: ему прочили славу выдающегося знатока галахи. Легенда объясняет интерес Ицхака Лурии к каббале. Согласно ей, га-Ари однажды сидел в каирской синагоге рядом с марраном, который держал в руках каббалистическую книгу и делал вид, что читает ее. Га-Ари поразило невежество маррана. Он заглянул в книгу и понял, что она содержит божественные, мистические тайны. По завершении службы он уговорил маррана продать ему книгу, пообещав взамен, что попросит у дяди освободить его на время от таможенных пошлин на товары, которыми он торговал. Следующие шесть лет Ицхак Лурия каждую неделю уединялся на несколько дней на острове Язарат аль-Равда на Ниле, которым владели его дядя и отчим, и, изучая книгу, постигал тайны каббалы.

Га-Ари уехал в Цфат в конце 1569-го или в 1570 г. и прожил там вплоть до своей смерти в 1572-м, но за эти два года он успел привлечь к себе многих учеников. Га-Ари сделал каббалу мистическим учением, богатым яркими образами. Ученики восхищались им, он был крайне почитаем в еврейской общине Цфата, однако едва ли ему удалось достичь того статуса, который приписывают ему легенды. Его учение было большей частью устным, и мы знаем о нем почти исключительно из записей его учеников, превозносивших своего учителя и его способности (в частности, способность к метопоскопии — «искусство определять характер и личностные особенности человека по чертам лица» [4]) и излагавших его учение.

Среди учеников га-Ари были р. Исраэль Саруг (Сарук) (ум. 1610), Йосеф ибн Табул (Йосеф га-Магреби, ок. 1545 — нач. XVII в.) и р. Хаим Виталь. В течение нескольких лет все трое описывали то, чему их научил га-Ари, более четко обрисовывая его идеи и видения для будущих поколений. Образ, созданный учениками, опирается на традиционные представления о набожности, поэтому га-Ари в дальнейшем послужил прототипом для образов многих праведников.

Хаим Виталь

Хаим Виталь Калабрезе родился в Цфате. Его отец, Йосеф Виталь Калабрезе, был родом из Калабрии (Южная Италия) и был известным в Цфате писцом. Хаим Виталь учился у талмудистов, к примеру у р. Моше Алшеха (ум. после 1593), который и рукоположил его в 1590 г. Каббалу он изучал у р. Моше Кордеверо, выдающегося долурианского цфатского мистика. Два года (1563–1565) Хаим Виталь посвятил изучению алхимии, и хотя он впоследствии сожалел об этом, но тем не менее обращался к алхимии в книге о магических способах исцеления [5]. Помимо написания книг о каббале, излагающих учение р. Ицхака Лурии [6], Хаим Виталь также вел дневник, где записывал свои видения и сны. Этот дневник является первой интроспективной автобиографией еврейского каббалиста [7]. И хотя сам этот жанр был очень популярным в XVII в., дневник р. Хаима Виталя остается уникальным.

Р. Хаим Виталь был властным человеком и стремился монополизировать наследие своего учителя. После смерти Ицхака Лурии в 1572 г. Хаим Виталь хотел стать его наиболее авторитетным последователем и, соответственно, лидером лурианского направления в каббале. Хаим Виталь взял с учеников Ицхака Лурии обещание, что они признают за ним исключительное право толковать лурианское учение и никому не раскроют его тайн. В течение нескольких лет Хаим Виталь сохранял контроль над лурианской каббалой, окончательно оформляя ее в своих сочинениях. В связи с этим возникает проблема, которую формулирует Соломон Шехтер: «Насколько Лурия принял бы все то, что было написано и сказано от его имени, это большой вопрос. Возможно, он не согласился бы со многим из того, что после его смерти было представлено как созданное им учение» [8].

В 1577 г. Хаим Виталь отправился в Египет, затем в Иерусалим, где получил должность раввина. В Иерусалиме он пробыл вплоть до 1586 г., после чего вернулся в Цфат. В 1587 г. Хаим Виталь серьезно заболел; в это время ученики подкупили его брата Моше, чтобы тот дал им переписать 600 страниц рукописи Хаима Виталя [9]. В 1591 г. Хаим Виталь вернулся в Иерусалим. У нас практически нет сведений о том, что с ним происходило до 1598 г. [10], а в 1598-м он перебрался в Дамаск, где служил раввином в сицилийской еврейской общине. В 1604 г. Хаим Виталь снова заболел и страдал от приступов слепоты. Он умер в 1620 г. в Дамаске.

Взаимоотношения между р. Ицхаком Нурией и р. Хаимом Виталем

В первой части сказки речь идет об отношениях между учителем и учеником, между р. Ицхаком Лурией и р. Хаимом Виталем. Существует несколько вариантов этой сказки, которые бытуют как в устной, гак и в письменной форме, и в данной версии р. Хаим Виталь, прежде чем встретиться с р. Ицхаком Лурией, находится в Дамаске, а не в Цфате. В варианте, представленном в письмах р. Шломо Шломиэля и опубликованном в «Таалумот Хохма» («Тайны мудрости») (1629–1631), р. Ицхак Лурия приезжает в Цфат из Египта после предсказания о том, что его самый выдающийся ученик, которому он должен передать свое учение, ждет его в Цфате. Но до того момента, как у дверей р. Ицхака Лурии показывается р. Хаим Виталь, проходит шесть месяцев. Повествование о встрече идет с точки зрения р. Хаима Виталя, который занимает позицию превосходства и, как он пишет в своем дневнике, считает именно себя причиной того, что га-Ари перебрался в Цфат.

Несмотря на сосредоточенность на собственной персоне, эта запись в дневнике р. Хаима Виталя показывает, что обе версии событий включают в себя путешествие, хотя и совершенное в разных направлениях и разными героями. Согласно версии р. Шломо Шломиэля, р. Ицхак Лурия пускается в путь из Египта в Цфат, чтобы встретиться с р. Хаимом Виталем, а в данной сказке и в версиях, представленных в «Сефер голдот га-Ари» и «Шивхей га-Ари», р. Хаим Виталь совершает путешествие к р. Ицхаку Лурии в Цфат. Обе версии обращаются к сказочному мотиву общения с помощью мыслей, однако если рассматривать эту сказку с исторической точки зрения, то она не соответствует имеющимся у нас данным. В 1569 или 1570 г., когда га-Ари приехал в Цфат и начал собирать вокруг себя учеников, р. Хаим Виталь уже находился в Цфате и учился у р. Моше Алшеха. Как отмечалось ранее, р. Хаим Виталь уехал из Цфата в Иерусалим, потом вернулся в Цфат, снова уехал в Иерусалим и, вероятнее всего, окончил свою жизнь в Дамаске. Если верить хронологии сказки, то р. Хаим Виталь оказывается в Дамаске примерно на тридцать лет раньше, чем он в действительности там появился.

Р. Хаим Виталь считал себя духовным преемником га-Ари не только как глава мистического течения, но и в смысле мессианских ожиданий. Мессианские ожидания, связанные с 1575 г. [11], приписывали га-Ари особую роль в приближении мессианских времен; когда он умер в 1572 г., его стали считать страдающим мессией, сыном Иосифа, и р. Хаим Виталь, не колеблясь, взял на себя также и эту роль [12]. Принимая на себя руководство учением Ицхака Лурии, р. Хаим Виталь становится главным стражем и главным звеном передачи традиции, полученной им от учителя [13].

История «Акдамут милин»

Данная версия сказки является результатом обмена нарративными традициями между общинами. Такой обмен легендами происходит обычно в ситуации, когда различные общины включают один и тот же пиют в синагогальную службу и пользуются одним и тем же нарративом для объяснения. «Акдамут милин» (буквально «Введение к словам»⁹) — пиют на арамейском языке, который был написан в XI в. в еврейской общине Вормса, но в данном случае пиют и история о нем имеют разное происхождение и разные пути распространения. «Акдамут милин» является ашкеназским пиютом и, соответственно, читался в ашкеназских общинах, однако история его появления в том виде, в котором она представлена в данной сказке (или, как минимум, ее нарративная модель), пересекает языковые и географические границы: она встречается у сефардов и у евреев мусульманских стран, что и демонстрируется в сказке (см. комментарий к сказке ИФА 863, т. 1, № 16).

Две наиболее изученные версии этой сказки, представленные в рукописях, очень похожи на данный вариант. В первой из них, которая появляется в рукописи 1630 г., неизвестный еврейский чудотворец магическим способом сражается с колдуном, который мешает похоронной процессии в Цфате [14]. Вторая версия найдена в рукописи XVII–XVIII вв., где Маймонид схожим образом спасает дамаскскую еврейскую общину [15]. В обеих версиях смерть колдуна одинакова и совпадает с нашей историей (мотив Е761.2 «Символ жизни: посох уходит в землю»).

Колодец Мирьям

Ни Танах, ни литература танаев напрямую не ассоциирует с Мирьям колодец, который Моисей высекает в скале в пустыне. История скитаний по пустыне начинается с поисков воды: Бог показывает Моисею кусочек дерева, который делает горькую воду пресной (Исх. 15:22–24). Поиски воды в пустыне повторяются еще три раза. Во второй раз Бог говорит Моисею, чтобы тот ударил посохом в скалу и таким образом добыл воду для своего народа (Исх. 17:2–7). На следующий раз Бог приказывает, чтобы Моисей повелел скале дать воду, но Моисей не повинуется и вместо этого ударяет посохом по скале, добывая воду с помощью не вербального, а физического акта (Числ. 20:2-13). Это происходит в том месте, где похоронена Мирьям (Числ. 20:1). Четвертое, последнее добывание воды происходит в том же самом месте: библейский текст определяет его как место, где «находится тот самый колодец, где Бог сказал Моисею: “Собери народ, и Я дам им воду”» (Числ. 21:16), парафраз приказания Бога: «Собери всю общину» (Числ. 20:8), произнесенного перед третьим дарованием воды. Это место стало известно как Беер (колодец), и последующая ритуальная песнь (Числ. 21:17–18) ассоциировалась именно с этим местом.

В самом Танахе этот колодец не называется колодцем Мирьям, но сближение в тексте смерти Мирьям и выкапывания колодца позволяет предположить, что эти места были расположены рядом. Могила Мирьям дает название и колодцу, а также служит общим обозначением и могилы, и колодца, местоположение которых было дислоцировано археологами. Ритуальное действие на этом месте, вероятно, было призвано запечатлеть его в культурной памяти народа Израиля, и это название, связанное ли с местом или уже независимое от него, стало традиционным. В переводах Танаха это колодец, который сопровождает израильтян в скитаниях по пустыне.

В постбиблейской и посттанайской литературе колодец Мирьям приобретает магические и мифические свойства. В Мишне (Авот 5:6) «устье колодца» появляется в списке «десяти вещей, которые были сотворены накануне шабата, между заходом солнца и появлением луны». В Мишне колодец не конкретизируется, и только из ассоциаций, которые порождают другие упомянутые объекты, можно понять, что мудрецы имели в виду именно колодец Мирьям. В этом же списке, помимо «устья колодца», упоминаются «жерло земли» и «уста ослицы» (Авот 5:6). Оба эти словосочетания отсылают к эпизодам скитаний в пустыне, в связи с которыми в библейском тексте появляется или подразумевается слово «уста» (также в значении «жерло», «устье» и т. д.) (см. Исх. 22:28; Числ. 16:30–34). Список того, что было создано в сумерках мироздания, включает в себя вещи как имеющие отношение к скитаниям в пустыне, так и универсальные. С пустыней связаны упомянутые в списке три «устья», манна небесная, посох Моисея, шамир (с помощью которого на наперснике первосвященника были выгравированы названия двенадцати колен Израилевых) и могила Моисея.

Не связаны со странствиями в пустыне радуга, демоны, агнец Авраама и клещи. Все эти вещи, созданные в пограничное время, вследствие этого и сами являются «пограничными» или магическими.

Слова «устье колодца» не имеют четкой отсылки к конкретному отрывку из библейского текста и поэтому могут интерпретироваться неоднозначно. Это может относиться к конкретному колодцу в пустыне, колодцу Мирьям или к любым другим колодцам, в связи с которыми в библейском тексте появляется фраза «устье колодца» [16]. Это может также иметь отношение к любому появлению колодца. В отличие от дождевой воды, вода в колодце считалась первозданной, оставшейся под землей после акта творения [17].

В постбиблейской литературе встречаются альтернативные традиции о колодце Мирьям, и в них иногда изменяются его место и функция. Тосефта (Сота 10:11) интерпретирует отсутствие в нем воды после смерти Мирьям как исчезновение колодца. Эта традиция приписывается р. Йосе, сыну р. Иегуды, танаю конца II в.н. э. (ВТ, Таанит 9а).

Согласно другой традиции, колодец продолжил странствие по пустыне вместе с народом Израиля [18]. И, наконец, третья традиция танаев, которая, вероятно, претерпела редактуру в IV в.н. э., представляет собой компромисс между первыми двумя: согласно ей, колодец сначала исчез, а затем появился снова [19]. Когда израильтяне поселились в Палестине, колодец был сокрыт в Средиземном море, и увидеть его можно только с горы Кармель (ВТ, Шабат 35а; в Мюнхенской рукописи вместо Средиземного моря — Тивериадское озеро). Согласно другой традиции, колодец был сокрыт в озере Кинерет, а воронку, которая обозначает место сокрытия, можно увидеть с вершины горы Ешимон (пустыня, пустошь) [20]. Спрятанный в озере Кинерет, колодец имеет лечебные свойства, и если слепой случайно попадает в его воды, то становится зрячим (МР, Бемидбар 18:22), а человек, страдающий от кожного заболевания, от которого же страдала и Мирьям (Числ. 12:10–15; Втор. 24:9), излечивается (МР, Лев. 22:4; МР, Когелет 5:5).

Эти представления получили свое отражение в комментарии Раши (1040–1105) на Вавилонский Талмуд (Шабат 35а; Псахим 54а; Таанит 9а), но в Средние века с историей о колодце Мирьям произошли дальнейшие изменения: границы расселения евреев расширились, и колодец вместе с ними ушел в изгнание. Однако он покидал свое привычное место лишь в шабат, по окончании шабата его воды возвращались к месту своего сокрытия — в озеро Кинерет, в страну Израиля. И все-таки каждый, кому посчастливилось успеть зачерпнуть воды из колодца до истечения шабата, мог использовать ее в лечебных целях. Согласно традиции, нельзя набирать и пить воду из колодца Мирьям в сумерках при окончании шабата, поскольку в эго время она становится мертвой: по истечении шабата наступает конец отдохновения, и водам колодца нужно снова возвращаться туда, где они обычно пребывают [21]. Однако с XI по XIII в. это представление, наоборот, породило массу желающих испить именно в это время суток.

Подобно представлениям о других святых и мифических местах в Галилее, представление о колодце Мирьям оказалось очень живучим в среде цфатских мистиков. Сам р. Хаим Виталь отмечает в конце «Вступления 37: Могилы святых людей в Цфате и недалеко от него» в книге «Шеар га-Гилгулим», что «когда идешь по берегу озера Кинерет к горячим источникам Тверии, почти что посередине пути, на берегу, где много пальм, прямо напротив башни, той, что стоит на вершине горы, находится колодец Мирьям» [22]. Лечебные свойства воды из колодца Мирьям присутствуют также и в других версиях этой сказки.

«Зогар» в Цфате

В последние два-три года жизни р. Ицхака Лурии он и его ученики воссоздали в Цфате тот удивительный мир, в котором жил Моше бен Шем Тов де Леон (ок. 1240–1305) в Кастилии (Испания), когда писал книгу «Зогар». Для Ицхака Лурии и его последователей Цфат и его окрестности — места, где похоронен р. Шимон б. Йохай, которому Моше де Леон приписал свое сочинение, и где, согласно традиции, находятся могилы многих других танаев, — стали отдельным замкнутым миром, расположенным на Святой земле, где они могли оживить былые времена с помощью текста Зогара.

1 Werblowsky, R. J. Z. Joseph Karo: Lawyer and Mystic (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1977), 122.

2 Azulai, H. Y. D. Seifrei Shem ha-Gedolim, Va’ad le-Hakhamim [Имена великих…] (Ed. I. A. Ben-Ya‘akov. Vilna: Romm, 1852), 52b-53a; Tamar, D. Ha-Ari Па-Kadosh: Arba Meot Shanah le-Petirato [Святой Ари: Четырехсотое- тие1 // Essays and Criticism in Judaica (Ed. D. Tamar. Jerusalem: Mass, 1973), 33–37; Tamar, D. Reshito shel Ha-Ari be-Mitsrayim [Детство га-Ари в Египте] // Mehkarim be-Toledot ha-Yehudim be-Eretz-Yisra’el uve-Artzot ha-Mizrah (Ed. D. Tamar. Jerusalem: Mossad ha-Rav Kook, 1981), 70–85. Популярная легендарная биография га-Ари: Avida [Zlotnik], Y. The ‘Miraculous Stories’ of Sason Hai Castiel [A Popular Version of Shivh.ei ha-Ari] (ивр.) // Sefunot 2 (1958), 1«3-127.

3 Benayahu, М. Te'udot min ha-Genizah —'al ‘Iskei Mishar sh-la-Ari ve-'al Benei Mishpahto be-Mitsrayim [Документы из Генизы о коммерческой деятельности Ари и членов его семьи в Египте] // Studies in Memory of the Rishon Le-Zion R. Yitzhak Nissim (Ed. M. Benayahu. Jerusalem: Yad Harav Nissim, 1985), 4:225–253; David, A. Halakhah and Commerce in the Biography [of] Isaac Luria (ивр.) // Jerusalem Studies in Jewish Thought 10 (1992), 287–297; David A. Od le-Toldot Ha-Ari be-Mitsrayim le-Or Mismakhei ha-Genizah [Еще к вопросу о пребывании га-Ари в Египте] // ASR 14 (1987), 135–137; Fine, L. Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 32–34; Shochetman, E. New Sources from the Geniza Concerning the Economic Activities of R. Isaac Luria in Egypt (ивр.) // Pe'amim 16 (1983), 56–64; Tamar, D. Al ‘Iskei ha-Mishar shel ha-Ari [О торговой деятельности га-Ари] // Mahanaim [Mahanayim] 2 (1992), 198–203; Worman, E.N. Un document concernant Isaac Luria // Revue des etudes juives 57 (1909), 281–282.

4 Fine, L. The Art of Metoposcopy: A Study in Isaac Luria’s Charismatic Knowledge // AJS Review: The Journal of the Association for Jewish Studies 11 (1986), 81–82.

5 Дата написания этой книги спорна. Патай предполагает, что Хаим Виталь написал ее сразу после смерти Ицхака Лурии, в начале 1570-х гг., когда ему было около тридцати лет; см. Patai, R. The Jewish Alchemists: A History and Source Book (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 341–342. Однако Бенаягу считает, что книга была написана около 1610 г., в конце жизни р. Хаима Виталя, когда он жил в Дамаске и возобновил контакты с алхимиками; см. Benayahu, М. The Toledoth Ha-Ari and the Luria's “Manner of Life” (ивр.) (Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1967), 290.

6 Описания лурианской каббалы, сделанные р. Хаимом Виталем, циркулировали в рукописном виде как в течение его жизни, так и (в гораздо большей степени) после его смерти. Опубликованы они были только 200 лет спустя, в XIX в.

7 Faierstein, Μ. М., ed. “The Book of Visions”: The Diary of Rabbi Hayyim Vital (ивр.) (Jerusalem: Ben-Zvi Insitute, 2005); Faierstein, M. M., trans. Jewish Mystical Autobiographies: Book of Vision and Book of Secrets (New York: Paulist Press, 1999).

8 Schechter, S. Safed in the Sixteenth Century — A City of Legists and Mystics // Studies in Judaism: A Selection (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1958), 2:292.

9 Эта история появляется в письмах р. Шломо Шломиэля из Дрезница, которые он писал из Цфата. Они были опубликованы в «Таалу-мот хохма» («Тайны мудрости»; Базель, 1629–1631) Йосефом Делмедиго (1591–1655) и в «Эмек га-мелех» («Долина царя»; Амстердам, 1648). Позже издавались по отдельности и получили название «Шивхей га-Ари» («Восхваления га-Ари»), «Шивхей га-Ари» также публиковались под названием «Толдот га-Ари» («История жизни га-Ари»),

10 Бенаягу предполагает, что до этого момента Хаим Виталь находился в Иерусалиме и вынужден был уехать в Дамаск из-за конфликта с общиной; см. Benayahu, М. Hiddush ha-Pulmus al Pitur Talmidei Hakhamim mi-Missim bi-Yerushalayim bi-Shenat ShN“ V ve-Sibbat ‘Akirat Dirato she Rabbi Hayyim Vital rtii-Yerushalayim le-Damesek [К возрождению полемики об освобождении учащихся иешив от налогов в Иерусалиме…] // Asufot 8 (1994), 241–262.

11 Га-Ари и цфатские мистики обосновывали свое предположение о приходе Мессии в 1575 г. с помощью гематрии (манипуляции с числовыми значениями букв) на стих Быт. 49:10: «Не выпадет жезл из рук Иуды, правителя посох у ног его. Время придет — и он получит дань, и народы ему покорятся». Слово на иврите, которое стало объектом гематрии, — «шило». Переводчики обычно понимают это как «шайло», «дань ему», следуя интерпретации мидраша (значение на иврите не очень понятно, дословно эта часть стиха переводится: «Пока он не придет в Шило»). Цфатские мистики с помощью числовых манипуляций сделали из этого слова дату и получили 1575 г. В библейском тексте это слово состоит из букв «шин» (числовое значение — 300), «йуд» (10), «ламед» (30) и «гей» (5), что вместе дает 345, но они опустили «йуд» и получили дату (5) 335 г. по еврейскому календарю, что соответствует 1575-му по григорианскому. Подтверждение этой даты они получают из стиха «Блажен тот, кто будет ждать и сумеет прождать тысячу триста тридцать пять дней» (Дан. 12:12). Повторение этого числа обнаруживается и в гематрии последних двух слов в Книге Даниила «ле-кец га-ямин» (в конце времен) (Дан. 12:13) и в словах «гастер астир» («я отвернусь») (Втор. 31:18), которые в гематрии соответствуют 1335 и 1336. Прибавляя 1335 к 4000 г. по еврейскому календарю (год, когда должно начаться мессианское время (ВТ, Санхедрин 97а)), получаем 5335 г. по еврейскому календарю, или 1575 г. по григорианскому.

12 Обращаясь к представлению о Мессии, сыне Иосифа, для того чтобы объяснить смерть Ицхака Лурии, а затем примеряя это представление на себя, р. Хаим Виталь затрагивает идею, которая встречала отклик в еврейской среде начиная с эпохи Второго храма, отражение ее мы найдем в свитках Мертвого моря, эпиграфике, раввинистической литературе и в средневековых мистических и эсхатологических сочинениях. Фигура Мессии, сына Иосифа, является объектом постоянного исследования, и мнения по поводу ее истоков, значимости, аллегоричности и исторического смысла зачастую противоречивы.

13 Согласно свидетельству его сына, р. Шмуэля бен Хаим Виталь (1598 — ок. 1678), р. Хаим Виталь собрал учение Ицхака Лурии в своей книге «Эц хаим» (Древо жизни). Книга состоит из восьми разделов, которые называются «шеарим» (ворота).

14 Yassif, Е. Two Early Versions of the Aqdamoth Story (ивр.) // Criticism and Interpretation 9-10 (1976), 226–228.

15 Dan, J. The History of the Hebrew Aqdamoth Story (ивр.) // Criticism and Interpretation 9-10 (1976), 208–209.

16 Слова «устье колодца» несколько раз повторяются в истории о первой встрече Иакова с Рахелью в Книге Бытия (Быт. 29:2, 3, 8, 10), а также в истории об изгнании Агари, где чудесным образом тоже появляется колодец (Быт. 21:19). Традиционные комментаторы рассматривали эти колодцы как возможных «претендентов» на сотворение в сумерках.

17 Либерман предполагает, что существовала традиция, в соответствии с которой колодец, сотворенный в сумерках, был один, но он являлся в разные периоды истории разным героям библейского повествования: патриархам и Агари в Марре, Рафидим и Кадеше — как колодец Мирьям, а также воспринимался как вода, которая будет течь из-под порога Храма (ВТ, Йома 77b-78a); см. Lieberman, S. Tosefta Ki-Fshutah: A Comprehensive Commentary on the Tosefta (10 vols. New York: Jewish Theological Seminary of America, 1955–1988), 4:876. Он считает (хотя и не пользуется соответствующей терминологией), что колодец, сотворенный в сумерках, это архетип, который представлен в различных формах на протяжении всей библейской истории. Аллегорическую интерпретацию этих различных колодцев можно найти в МР, Берешит 70:5.

18 В отрывке из трактата Сукка Тосефты (Сукка 3:3 (196–197)) все колодцы, которые снабжали народ Израиля водой во время скитаний в пустыне, представлены как один и тот же колодец.

19 Horovitz, Н. S., and Rabin, I. A., eds. Mechilta D’Rabbi Ishmael (ивр.) (Jerusalem: Bamberger & Wahrman, 1960), 173 (“Vayassa”, 5). Хотя в этом отрывке, как и в других произведениях танаев, в тексте не встречается выражение «колодец Мирьям» как таковое, однако присутствует четкая связь между двумя событиями: «Когда Мирьям умерла, колодец был взят обратно».

20 Постбиблейская литература изменяет значение слова «Ешимон». Если в Книге Чисел (20, 21, 23, 28) оно употребляется в отношении простора пустынной местности, видной с вершины горы, то мудрецы делают это слово названием горы. Эстори га-Пархи (Фархи) (1280–1355?), французский еврей, изгнанный из своей страны в 1306 г. и, возможно, поселившийся в Бейт-Шеане в Земле Израиля, собрал эти две традиции в книгу, которая представляет собой описание Земли Израиля «Сефер Кафтор ва-Ферах» («Бутон и цветок») (1322; Венеция, 1549).

21 Это поверье зафиксировано в мидраше IX в. на Книгу псалмов (51b [102]), Пс. 11:47–48; см. Braude, W. G., ed. and trans. The Midrash on Psalms (2 vols. New Haven, CT: Yale University Press, 1959): «Р. Леви сказал: Дума также называется Хацармавет. Почему? Потому что это двор (хацер) для мертвых душ (мавет). И хотя оно выглядит как здание, на самом деле это двор, окруженный стеной. Поперек двора течет ручей, а за ручьем чисто поле. И каждый день [в сумерки] Дума отпускает мертвые души, и они едят в чистом поле и пьют воду из ручья. Поэтому когда смертный пьет воду в сумерки, он обирает своего мертвого родича» (комментарий к Пс. 165, 11:6). Это поверье было распространено среди евреев в Средние века, и отголоски его можно найти во многих книгах и комментариях, особенно составленных в рамках школы Раши. Р. Ицхак бен Моше из Вены (ок. 1180 — ок. 1250), опираясь на авторитет рабейну Тама, упоминает в своей книге «Ор Заруа», что «праведные люди обычно сначала молились минху, а потом ужинали, таков был обычай в нескольких местах, а рабейну Там запретил им делать так, поскольку в Иерусалимском Талмуде рассказывается про человека, который пил воду между минхой и мааривом, к нему пришел ангел смерти и убил его, поскольку тогда было время мертвых пить, а он лишал их воды. В мидраше сказано, что тот, кто пьет воду в сумерки шабата, лишает воды своих мертвых родственников» (2:23b, “Sabbath Night Regulations” no. 89). Та-Шема отмечает, что в рукописях того же периода можно обнаружить и противоположное поверье — о том, что, наоборот, следует пить воду между полуднем и вечерними молитвами в шабат, поскольку на исходе шабата вода из колодца Мирьям расходится по всем ручьям и колодцам в диаспоре, поэтому можно ощутить ее лечебный эффект до того, как она уйдет обратно в озеро Кинерет; см. Ta-Shema, I.M. Miriam’s Well — French Customs Relating to the Sabbath Third Meal // Jerusalem Studies in Jewish Thought 4 (1984–1985), 263–266.

22 Vital, H. Shaar ha-Gilgulim [Ворота перерождений] (Jerusalem: Keren Hossaath Sifre Rabbane Bavell, 1971), 322.

6 Р. ДАВИДУ АЛЬШКАРУ ИЗВЕСТНО ВРЕМЯ ЕГО СМЕРТИ

Эта история про святого цадика, нашего учителя и господина р. Давида Альшкара, да защитят нас его заслуги, амен, которого мусульмане и евреи называют еще Мулай Игхи, да защитят нас его заслуги, амен. Мудрые старики из города Телуета рассказывали эту историю, и вот она.

Говорят, что они вышли десятью отрядами, один другого мудрее, и отправились в разные стороны. Р. Давид Альшкар вместе со своим окружением двинулся в путь в четверг и добрался до города Телуета перед рассветом в пятницу. Ночью к нему явился магид и сказал:

— Пришло твое время отправляться в будущий мир.

И он принял приговор небес с любовью. Проснувшись, он увидел, что солнце еще высоко¹. Тогда р. Давид Альшкар послал за двадцатью людьми из своего окружения и сказал им так:

— Следуйте за мной, пока я не остановлюсь. — Это было в пятницу. — Там, где я остановлюсь, и будет мне могила.

И тут же он пустился в путь, радостный и преисполненный любовью, как жених. А люди, которые шли за ним, заметили, что день клонился к вечеру.

— Наш господин, скоро же начнется шабат, — сказали они ему.

Р. Давид Альшкар поглядел на людей, взял карандаш и сделал пометку: «Солнце дойдет досюда и не зайдет², остановится посреди неба. Так сказал Господин».

Были сумерки, но «столп» солнца оставался посреди неба, как будто был полдень³. Они шли и шли, пока р. Давид Альшкар не сказал им:

— Остановитесь здесь.

И страх накрыл их лица. Цадик заметил это и сказал:

— Не бойтесь. Просите милости небес и да будете вы удостоены pro благодати!⁴

Они взглянули на р. Давида Альшкара, а он уже стоял и молился. Потом он спустился к реке и омылся, но не было савана. Тут случилось великое чудо, и вот между камней появился саван, как будто только что сшитый. Р. Давид Альшкар надел его и возрадовался. Он сказал:

— Чего же вы ждете? Начинайте копать могилу, ведь это то место, где Бог желает, чтобы я был похоронен.

И они выкопали могилу и увидели, что он уже забрался туда и лежит — по собственному его желанию, и никто его там не держит. И вот, могильный камень скатился к могиле и запечатал ее, так что никто не мог тронуть его кости. И только его образ отпечатался на могильном камне.

Когда все завершилось, люди вернулись домой. Солнце оставалось на том же месте, пока все они не добрались до своих домов. После этого стало четыре часа, сумерки. И люди, которые были с р. Давидом Альшкаром, были тому свидетелями, и все воздавали почести и пели хвалебные песни цадику, да защитят нас его заслуги, амен. А заслуги его были велики. С тех пор люди рассказывают эту историю с радостью и ликованием, а тот, кто не верит, — вероотступник.

Записано по памяти Давидом Азулаем, уроженцем Марокко, в 1970 г. в Мошав Тирош.

Культурный, исторический и литературный контекст

Культ могил святых, популярный среди марокканского еврейства, является частью культурного комплекса, характерного для всего Средиземноморского бассейна, вне зависимости от религиозной принадлежности территории. Верующие посещают могилы самостоятельно, ища исцеления, а периодические паломничества к могилам, сопровождаемые празднествами, являются характерной чертой почитания святых во всем регионе Средиземноморья, от Марокко и Сомали до Йемена и Пакистана. Возможные упоминания о почитании и посещении могил встречаются в текстах VII–VI вв. до н. э., например, в книге об Ахикаре (Ахикере), 2:10 [1], в Книге Товит, 4:17, которая датируется VII–III вв. до н. э., и в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова (Книга бен-Сиры), 30:18 (II в. до н. э.).

В наставлении Иисуса «Горе вам!.. Вы строите гробницы для пророков и украшаете надгробия праведников!» (Мф. 23:29, ср. Лк. 11:47–48), которое, вероятно, восходит к I в.н. э., имеется в виду практика построения монументальных сооружений на могилах харизматических (в меньшей мере политических) лидеров, таких, к примеру, как Исайя (Жизнь пророков, 1:6–8) [2]. Позже эта практика находит отражение и в Вавилонском Талмуде (ВТ, Таанит 16а).

В зависимости от страны, времени и религии почитаемая могила может быть могилой пророка, мученика, святого, праведника (цадика) или марабута (мурабит по-арабски). В Марокко есть значительное число святых, которых считают своими и евреи, и мусульмане (см. сказку ИФА 9032, наст. т., № 10). От могилы святого исходит исцеление; либо святой обладал такой способностью при жизни, либо же она была дана ему после смерти за великую набожность. Так могила становится объектом почитания и паломничества. В своем классическом комментарии на Книгу Бытия Герман Гункель (1862–1932) отмечает, что пещера Махпела (см. сказку ИФА 10604, наст. т., № 1), место погребения праотцев и праматерей, — это такая же святая могила, почитание которой восходит еще к верованиям хананеев.

Р. Давид Альшкар

До нас дошло достаточно много преданий о р. Давиде Альшкаре и о Мулае Игхи (то ли это было прозвище р. Давида Алынкара, то ли так звали его alter ego) [3]. Ключевое различие между ними заключается и месте захоронения: р. Давид Альшкар похоронен в Касабланке (а также в Рабате и Табии), а Мулай Игхи — в деревне, которая названа его именем.

Обычно считается, что и тот и другой были из числа семи или десяти посланцев из Иерусалима (число здесь имеет скорее символический смысл). Это представление соотносится с содержанием рассказа Давида Азулая. Иерусалим здесь может быть метонимическим обозначением Земли Израиля. Имеющиеся в нашем распоряжении предания не связывают прибытие посланцев ни с каким конкретным времени или хотя бы историческим периодом. Однако исследование, проведенное Эдмундом Дуте в начале прошлого века, показывает, что прибытие посланцев ассоциируется с поздней Античностью и обращением берберов в иудаизм, то есть речь идет о доисламском, греко-римском периоде, когда присутствие евреев на Магрибе еще было невелико [4]. Тем не менее по многим чертам эту историю следует отнести скорее к группе мифов о происхождении, нежели к классу исторических свидетельств, которым можно найти подтверждение. В общем, «процессы обращения в иудаизм берберов и суданцев в Африке оставили после себя меньше всего следов и являются наименее изученными среди всех подобных процессов» [5].

Существует несколько преданий о том, кем были эти посланцы, эти предания собраны Дуте [6], Вуано [7] и Бен-Ами [8]. Мулай Игхи (р. Давид Альшкар) фигурирует во всех этих традициях. В соответствии с исследованиями Бен-Ами, двадцать процентов всех святых мужского пола в Марокко родились в земле Израиля, а среди наиболее почитаемых святых концентрация «израильтян» в четыре раза больше: из двенадцати десять были родом из Иерусалима [9].

Связь между популярностью святого и его «израильским» происхождением объясняется двумя причинами. Во-первых, святость земли Израиля увеличивает целительную силу святых и их могил. Во-вторых, эти святые, будучи посланцами из других краев, не являются частью семейных, локальных или региональных культов, их почитает вся еврейская община Марокко, и поклониться их могилам приезжают паломники издалека.

Р. Давид Альшкар и Мулай Игхи

Существует предание, согласно которому эти два посланника были Двоюродными братьями [10], но, вероятнее всего, «слияние» их воедино (в образ одного святого) носит чисто функциональный характер.

Игхи — небольшая деревушка в горах Высокого Атласа, недалеко от Зеректена, и такое объединение двух святых позволяло тем, кто не рискнул отправиться в Игхи, совершить паломничество в Касабланку или Рабат на Атлантическом побережье или в Табию у подножия гор — путешествие более длительное, но гораздо менее тяжелое по сравнению с путешествием в Игхи. Другая традиция гласит, что братьями р. Давида Алынкара были р. Ханания га-Коген и р. Рафаэль га-Коген, но сведений о том, что посещение их могил могло заменить посещение могилы р. Давида Алынкара, нет. Замена одного места паломничества другим получает особенное одобрение общины в том случае, если человек заявляет, что видел сон, где ему было велено отправиться именно в это место [11].

Могила в Касабланке

Основываясь на той традиции, что святой знает заранее место своего погребения, марокканские евреи сделали окрестность могилы р. Давида Альшкара еврейским кладбищем. Как гласят сопутствующие традиции, «на том месте, где сейчас кладбище, раньше был фруктовый сад одного араба. Он [р. Давид Альшкар] умер и был похоронен там. После этого он явился евреям [во сне], и они стали хоронить в том месте своих мертвых и ходить на его могилу» [12]. Требование передать эту землю евреям было явлено арабам тоже во сне, во сне же было подтверждено право евреев на эту землю, а арабам было дано предупреждение, что если они не отдадут это место евреям под кладбище, то смерть настигнет их собственных детей [13].

Еврейской общины Касабланки коснулись и драматические события, связанные с историей города. Раньше он назывался Анфа, в 1468 г. был разрушен португальцами, и евреи бежали оттуда. Они стали понемногу возвращаться только в XVIII в., но более или менее значительным число приехавших в Касабланку евреев становится только в середине XIX в. В XX в. еврейская община переживала бурный рост, связанный с тем, что Касабланка стала деловым центром Марокко. Вполне вероятно, что рассматриваемые традиции отражают тот факт, что евреи сначала покинули кладбище, а затем вернулись к нему вследствие демографических изменений и перемещений. Еврейское кладбище находилось на улице Кранц.

Смерть и погребение

История о смерти и погребении р. Давида Альшкара состоит из мотивов, часто встречающихся в марокканских историях о смерти святых. Многие из них заимствованы из еврейской традиции или же имеют в ней аналоги.

Святой знает заранее время своей смерти

Не все святые знают время своей смерти, но лишь некоторые из них. Мотив D1812.0.1 «Знание времени смерти» связан со святостью. Главным библейским персонажем, которому известно время его смерти, является Илия-пророк (4 Цар. 2:1-12), и наш рассказчик строит свой рассказ по модели вознесения Илии. В истории из 4-й книги Царств Илия переходит из одного места в другое, пока не возносится и его пребывание на земле не заканчивается. Похожим образом р. Давид Альшкар приближается к своей смерти постепенно, этапы этого пути отмечаются либо комментариями сопровождающих его, либо его собственными действиями.

В библейской истории Илия-пророк не спрашивает о времени своей смерти. Но, согласно постбиблейской устной традиции, есть библейские персонажи, которые спрашивали об этом. Это Моисей и царь Давид. В ответ на вопрос Моисея Бог говорит, что тот умрет как и любой смертный, несмотря на его величие как политического и религиозного лидера. Давиду Бог отвечает, что тот умрет в шабат (ВТ, Шабат 30а). Мидраш, толкуя библейский стих «Господь сказал Моисею: “Близок час твоей смерти”» (Вгор. 31:14), избегает слов о том, что Моисей заранее знал точное время своей смерти. Даже наоборот, мидраш повествует о том, как Моисей просил у Бога продлить ему жизнь в награду за его заслуги и разрешить войти в землю Израиля. Представление о том, что Моисей знал заранее время своей смерти, отсутствует в раввинистичекой литературе, однако появляется позже в эфиопском тексте «Смерть Моисея», который датируется XV–XV1 вв. и оригинал которого, вероятно, был написан на арабском [14]. Но в «Смерти Моисея» появляется циничная нотка в отношении знания времени смерти: Моисей знает, что умрет в пятницу, но не знает, в какую именно.

Царь Давид как политический лидер не очень вписывается в традиционную модель человека, который может знать время своей смерти. История о его смерти — это мидраш, толкующий стих «Скажи мне, Господи, когда же кончина моя, сколько дней мне еще остается, дай мне знать, каков мой век» (Пс. 38:5). Согласно мидрашу, царь Давид весь шабат напролет учил Тору, чтобы не умирать⁵, но ангел смерти обманом отвлек его от занятий, и только тогда ему удалось забрать душу царя Давида (ВТ, Шабат 30а; МР, Когелет 5:10).

Существует предание о том, что постбиблейский персонаж мудрец Шимон га-Цадик (Шимон Праведный, IV–III вв. до н. э.) знал о времени своей смерти (Тосефта, Сота 13:8; ИТ, Йома 5:1).

Р. Давид Альшкар не единственный марокканский святой, знавший заранее время собственной смерти. Бен-Ами отмечает, что это общее место в историях о смерти святых, он перечисляет еще девятнадцать таких святых, кроме Мулая Игхи (р. Давид Альшкар). Только двое из них, р. Амрам бен Диван и р. Шломо бен Леханс, были в числе десяти посланцев. В большинстве своем святые знали, что умрут в пятницу, день отдыха и молитвы в исламе [15]. Согласно Бен-Ами, «смерть в канун шабата (время, когда, согласно традиции, умирают многие святые) — показатель больших заслуг» [16].

Чудеса

Чудеса, которые совершает р. Давид Альшкар, приписываются еврейско-марокканской традицией и другим святым, которые ощущают приближение смерти. Такие чудеса бывают космическими, ритуальными и магическими. Чудо космического порядка — умение останавливать движение солнца (мотив F961.1.5.3.1 «Заход солнца надолго откладывается») — ассоциируется в первую очередь с библейской историей об Иисусе Навине, когда по его приказанию солнце остановилось в зените, чтобы еврейское войско смогло победить своих противников в битве при Гаваоне (Иис. Нав. 10:12–13). Схожие чудеса совершались р. Авраамом Амзалагом [17], р. Авраамом га-Когеном Бу-Двайя [18], р. Мордехаем Муль Эль-Айяном (Акка) [19], р. Амрамом Абихатсирой [20], р. Амрамом бен Диваном [21], Муль Эль-Хазрой Эль-Мензурой [22], р. Рафаэлем га-Когеном [23], р. Шломо б. Лхансом (Агхабалу) [24], р. Шломо б. Ицхаком [25] и р. Шломо Сиусса [26] — и все по пятницам. Согласно традиции, большая часть этих святых прибыла в Марокко из Земли Израиля, так же как и р. Давид Альшкар. Способность останавливать солнце или та заслуга, которая позволяет святому сделать это, — очень редкая черта, приписываемая, согласно раввинистической традиции, только тридцати наиболее выдающимся ученикам Гилеля га-Закена (Гилеля Старого; ВТ, Сукка 28а).

Поскольку марокканские святые обычно встречают свою смерть в достаточно глухих местах, им приходится заботиться о присутствии минимальной ритуальной составляющей для похорон: воды для омовения тела и савана для того, чтобы одеть в него труп. В историях о смерти р. Давида Альшкара (Мулая Игхи) рядом с местом смерти течет река, и ее воды (или воды водопада) становятся целебными (о традициях, связанных с лечебными свойствами воды из источника, находящегося рядом с могилой, см. в сказке ИФА 7198, наст. т., № 5). В историях о других святых из земли вдруг начинает бить источник — таковы, к примеру, рассказы о р. Давиде У-Моше, р. Мордехае Муль Эль-Айяне и р. Даниэле а-Шомере Ашкенази [27].

Введение в похоронный ритуал савана, сделанного из простой ткани, приписывается р. Гамлиэлю (II в. н. э.) (ВТ, Моэд Катан 27b; Ктубот 8b). С тех пор использование савана стало обязательным, его отсутствие в месте смерти помешало бы совершить правильный похоронный обряд. Поэтому неожиданное появление савана, происходящее в данной истории, также является чудом. Подобное же чудо случается с р. Давидом У-Моше [28].

Погребение

По возможности погребение на месте смерти и вблизи дерева [29] — характерная для кочевой жизни практика. В Библии в период праотцев и праматерей две женщины были погребены таким образом: Девора, кормилица Ревекки, умерла в Бейт-Эле и была похоронена там под дубом (Быт. 35:8), Рахиль также была похоронена там, где умерла. Существует две различные традиции о том, где находится ее могила: на дороге к Эфрату, ныне Бейт-Лехем (Быт. 35:19–20), либо в Целцахе, в наделе Биньямина (1 Цар. 10:2). Из тех, кто вел народ Израиля через пустыню, все были погребены на том месте, где умерли: Мирьям в Ка-Деше (Числ. 20:1), Аарон на горе Ор (Числ. 20:23–29) и Моисей на горе Нево (Втор. 32:48–52). То, что Авраам покупает пещеру Махпела, знаменует, помимо прочего, переход от кочевой к оседлой жизни (Быт. 23).

Нисхождение в могилу

Бен-Ами отмечает, что «иногда святой спускается в могилу сам, и могила смыкается над ним» [30]. Ему известно о трех подобных преданиях, связанных со святыми, помимо р. Давида Альшкара (Мулая Игхи): это р. Давид У-Моше, р. Хаим б. Диван (Анрхаз) и р. Рафаэль га-Коген (Ахбару), считается, что все они прибыли в Марокко из Земли Израиля. Нисхождение в могилу освобождает общину от необходимости дотрагиваться до мертвого тела⁶ и от похоронного ритуала в принципе.

Эти мотивы появляются не только в историях о марокканских святых, они присутствуют и в традициях о святых в других еврейских общинах. К примеру, все те же мотивы встречаются в истории о смерти йеменского еврейского поэта р. Шалема Шаббаци: он тоже знает о времени своей смерти, останавливает солнце, умирает в пятницу и для него заранее готовы выкопанная могила и саван (см. сказку ИФА 16774, наст. т., № 8).

Песня

Рассказчик завершает свое повествование несколькими строчками из праздничной песни, посвященный р. Давиду Альшкару (Мулаю Игхи). Бен-Ами приводит полный текст этой песни (частично на иврите, частично на иудео-арабском), которая называлась касыда и распространялась на листовках в день памяти святого (гиллула):

Паломники узнавали легенды о святом из таких песен, которые пекись вокруг могилы святого в день его памяти. Они представляли собой миф о святом и исполнялись во время ритуалов в его честь.

Гиллула

Гиллула (мн. ч. гиллулот)32, или зияра (дословно «посещение»), — это посещение всей общиной могил р. Давида Альшкара или Мулая Игхи и празднование там. Они происходили в день Лаг ба-Омер (33-й день отсчета омера)⁸, что соответствует 18 ияра по еврейскому календарю. Отсчет омера, или сфират га-омер — это отрезок времени длиной в 50 дней. Фарисеи считали, что его отсчет начинается после первого дня Песаха, а саддукеи — что следует отсчитывать дни с первого шабата после Песаха [33]. Кончается отсчет в праздник Шавуот (Пятидесятница).

Гиллулот на могилах других святых в Марокко происходили в Лаг ба-омер. В индивидуальном порядке могилы можно было посещать в любое время, в зависимости от личных нужд. Бен-Ами отмечает, что до французской колонизации Марокко такие празднования были локальными. Но затем в связи с улучшением транспортной инфраструктуры паломничества стали событиями национального масштаба, которые привлекали евреев издалека. Своего пика паломничества на могилы святых в Марокко достигли в 1930-1940-х гг.

Гиллула происходит во время сфират га-омер, что само по себе требует объяснения. «Сложно себе представить более запутанный клубок научных проблем, чем тот, что связан со сфират га-омер» [34]. Пытаясь разрешить загадку этого межпраздничного времени, ученые предлагают объяснения, которые можно разделить на две группы: когнитивную и сельскохозяйственно-экологическую. Одни исследователи предполагают, что этот период в библейском календаре является рудиментом аккадского пятидесятидневного календаря, который разделяет год на семь отрезков времени по пятьдесят дней плюс два праздничных периода по семь дней каждый и день Нового года, итого получается 365 дней [35]. Это предположение может показаться спекулятивным, однако оно представляется оригинальным для объяснения принципов отсчета времени, которые не встречаются больше нигде в Танахе.

Гинцберг, объясняя сфират га-омер с точки зрения сельского хозяйства, делит развитие праздника Шавуот на три этапа: (1) сначала это сельскохозяйственный «праздник жатвы — первого урожая с засеянного тобой поля» (Исх. 23:16), и называется он Хаг га-Кицур; (2) затем он превращается в храмовый ритуал, «праздник Недель — праздник первого урожая пшеницы» (Исх. 34:22, Втор. 16:9-10), который называется Хаг га-Шавуот; (3) и, наконец, происходит институционализация этого праздника в еврейском календаре (Лев. 23:15) с помощью установления отсчета [36].

В Танахе не упомянуто каких-либо верований или обычаев, связанных с периодом сфиры, но уже в устной Торе сфира представлена как опасное время. Во II в. н. э. «сказал р. Йоханан бен Нури: “[Суд над неправедными в геенне] длится от Песаха до Шавуота”» (Мишна, Эдуйот 2:10), а в III в. н. э. вавилонский аморай рав Шмуэль говорит: «Канун праздника [вызывает] слабость; канун Шавуота опасен, и поэтому рабби запретили [пускать кровь] в канун всех праздников из-за Шавуота, поскольку в канун Шавуота появляется ветер, который называется Табоа [резня], и, если бы народ Израиля не принял Тору, этот ветер убил бы их» (ВТ, Шабат 129Ь).

Раввинистическая литература знает четыре версии трагических событий, которые произошли в сфират га-омер: «Сказали: у р. Акивы было двенадцать тысяч пар учеников, от Габбаты до Антрипатра, и все они умерли, поскольку не относились друг к другу с уважением. Учили: Все они умерли между Песахом и Шавуотом. Сказал р. Хама б. Абба, а может быть, р. Хийя б. Абин: Все они умерли ужасной смертью. Что это за смерть? Сказал р. Нахман: Это круп» (ВТ, Евамот 62Ь) [37]. Однако во всех четырех версиях этой истории акцентируется не то, что сфират га-омер — опасное время, а причины уменьшения количества учеников р. Акивы и его уединения. Объяснение выглядит так: сначала у р. Акивы было много учеников, но все они умерли, и только пятеро — те, кого он учил уже в старости, — остались в живых и смогли распространить его учение.

Только в Средние века, начиная с IX в., появляются свидетельства об использовании некоторых траурных запретов применительно к сфират га-омер: запрет справлять свадьбу, запрет на срезание волос и запрет на работу после заката солнца [38].

• В одном из респонсов гаон Натронай бен Хилай (IX в.) из академии Сура, Вавилония, приводит смерть учеников р. Акивы в качестве объяснения, почему нельзя справлять свадьбу в сфират га-омер. Но его ответ показывает, что запрет на свадьбы в этот период уже был устоявшимся народным обычаем, который он хотел укоренить в еврейской традиции, поэтому он лишь подвел под него объяснение и раввинистическое одобрение (Евамот, nos. 326–327). Однако этот запрет существует не во всех еврейских общинах. Например, в Йемене нет такой практики.

• Запреты на срезание волос и бритье были известными траурными обычаями в раввинистический период (ВТ, Моэд Катан 14b, 22b, 27b; ИТ, Моэд Катан 3:5), применение их к сфират га-омер следует из того, что это время окружается ореолом скорби. Свидетельства о том, что в сфират га-омер нельзя стричь волосы и бриться, появляются только начиная с XIII в., к тому времени это было принятой практикой в еврейских общинах, поскольку средневековые источники относятся к ней как к общеизвестной и принятой традиции, что означает, что сама традиция возникла раньше.

• Запрет на работу после захода солнца не входит в число траурных обычаев. Люди, находящиеся в трауре, не занимались никакой работой или торговлей во время шивы, семи дней траура (ВТ, Моэд Катан 15b), поэтому запрет на работу после захода солнца в период траура был бы излишним. Ограничение периода времени, когда разрешено работать, впервые встречается в словах Гай Гаона (998-1038) из академии Пумбедита как символ траура по ученикам р. Акивы (Евамот, по. 328).

Причины распространения этих обычаев на период сфират га-омер остаются загадкой. В XIX в. М. Ландсбергер замечает, что римские праздники мертвых приходились на май [39], что частично совпадает с сфират га-омер. Далее он предполагает, что со временем эти практики распространились по подвластным римлянам землям, и ссылается на «Фасты» Овидия (43 до н. э. — 17/18 н. э.), в которых описываются лемурии, праздники мертвых, проходившие 9, 11 и 13 мая, и отмечается, что жениться в это время считается дурным знаком («Фасты», 5:420–427)⁹:

Овидий завершает свое повествование о лемуриях словами о том, что в этом месяце не принято жениться («Фасты», 5:485–490):

Овидий пытается осмыслить ритуал и его название. Он считает эту практику древней (ritus erit veteris) и говорит о закрытии храмов в эти дни как об обычае предков (veteres). Овидий предполагает, что изначально ритуал проводился в честь смерти Рема и назывался «ремурии», а название «лемурии» получилось путем замены звука «р» на звук «л». В то же время он возводит это название к термину lemures, означающему «молчащие души» (animas silentum). Согласно Овидию, то, что в это время нежелательно жениться, связано не с почтением памяти мертвых, а с соображениями осторожности. Май неблагоприятен для свадеб.

Лемурии в Риме не были публичным ритуалом, в отличие от зимнего праздника мертвых — фералий. Согласно Овидию, это был домашний ритуал, проводившийся каждой семьей отдельно. Исследователи-компоративисты XIX в. считали, что этот ритуал был призван умиротворить демонов и скитающиеся души мертвых и являлся способом выживания в эпоху, когда «страх демонов и мертвых был велик в сознании людей» [40]. Этот обряд имеет аналоги в верованиях и ритуальных практиках традиционных культур по всему свету. Возможно, римляне позаимствовали его у «тех народов, которые раньше населяли эту территорию» [41]. Да и сам Овидий, называя этот обряд «древним», подчеркивает, что ему самому он не очень понятен; возможно, он также считал этот обряд привнесенным извне. Этому предположению, приписываемому Овидию, следуют и современные исследователи, которые пытаются отнести лемурии к другой культуре или другой страте римского общества, а не к патрициям, верования и ритуалы которых наиболее известны.

Во II в.н. э. (то есть по меньшей мере через 200 лет после Овидия), как свидетельствует приведенное выше высказывание р. Йоханан бен Пури, сфират га-омер и, соответственно, Лаг ба-Омер, не являлись временем траура, как стали считать позднее, но были неблагоприятным и зловещим периодом, поскольку они ассоциировались с мертвыми и судом над ними [42]. Почему библейское время урожая стало в постбиблейский период связываться с болезнями, смертью и демонами, можно только гадать. Вполне вероятно, что римская культура, с которой еврейское общество к тому моменту было знакомо уже более 300 лет, могла повлиять на этот процесс. Но поскольку римская культура была крайне эклектичной, с той же вероятностью можно предположить и обратное: что эти представления и ритуалы циркулировали по Ближнему Востоку и в более ранний период и способствовали появлению римского культа мертвых. Тематически обычаи почитания святых около их могил подкрепляют данную точку зрения, поскольку эти празднования ассоциируются с мертвыми, но со временем из защитных ритуалов они превратились в веселые празднования.

Лаг ба-Омер

Лаг ба-Омер — уникальный день в календаре еврейских праздников, до сих пор находящийся в поисках своей причины. Привычные традиционные объяснения, почему этот день является праздником, не соответствуют ни форме, ни местам его празднования. Другими словами, Лаг ба-Омер — это пример несоответствия между мифом и ритуалом, тот случай, когда нарратив не подкрепляет ритуал. Он не упомянут в Танахе как праздничный день. Его истоки «покрыты тайной, ученые не знают, почему он празднуется, традиционные еврейские источники, если и упоминают его, спорят о том, как он должен праздноваться. Он не встречается ни в раввинистической литературе, ни в литературе гаонов, ни в литургике, и для него не существует синагогального ритуала» [43]. На протяжении всей еврейской истории те, кто наблюдал его празднование, те, кто в нем участвовал, а также раввинистические, мистические и современные авторитеты пытались объяснить эту уникальность, установив соответствие между историями о Лаг ба-Омере и порядком его празднования в Земле Израиля и в диаспоре.

Вероятно, Лаг ба-Омер становился главным днем для посещения могил святых как в Земле Израиля, так и в диаспоре постепенно, однако у нас почти нет свидетельств о том, когда появилась эта традиция. Некие аналоги находятся в исламском мире: «До середины XIII в. сирийские зияры были индивидуальным путешествием, в которое пускались вместе с членами семьи, друзьями или соучениками» [44]. Эти празднования, происходившие спустя тысячелетие с лишним после Овидия, больше напоминали описываемые им в «Фастах» лемурии, чем паломнические празднества, характерные для еврейского и исламского общества.

Лаг ба-Омер приходится на период между двумя паломническими праздниками, Песахом и Шавуотом. Еврейская традиция как в библейский, так и в постбиблейский период воспринимает эти праздники и время между ними как единое целое, не разделяя их. Библейский текст обычно представляет паломнические праздники как один, состоящий из трех частей (Исх. 23:14–17, 34:22–24), а дату Шавуота как зависящую от Песаха, с которого отсчитываются пятьдесят дней (Лев. 23:15–16; Втор. 16:9-10). Восприятие этих праздников в целостности свидетельствует о том, что они были связаны между собой в культуре; соответственно, изменение какой-либо одной части могло повлечь изменение других.

В библейское и постбиблейское время — до разрушения Второго храма — на Песах и Шавуот предпринимались паломничества в Иерусалим, соответственно, сфират га-омер был «профанным» временем (относительно сакрального временеми праздников), начинающимся и заканчивающимся посещением Иерусалима и Храма. Тем не менее в библейский период не зафиксировано никаких данных ни о паломничестве на могилы, ни о других ритуалах, связанных с поклонением мертвым или страхом перед ними, во время сфират га-омер. После разрушения Храма в 70 г. н. э., когда посещение Храма стало невозможным и Иерусалим попал под власть сначала христиан, а затем мусульман, соотношение между паломничествами и промежуточным периодом меняется. Праздники начинают по большей части проходить дома или в рамках общины, временем для паломничества становится сфират га-омер со своими новыми местами для поклонения — могилами святых или харизматических лидеров, что объясняется актуальным культурным опытом евреев в раввинистический период [45].

Традиционная литература предлагает множество объяснений, почему именно 33-й день сфират га-омер был выбран в качестве дня паломничества к могилам святых, — множественность трактовок возникает из-за проблематичности самого вопроса. Как отмечает Горен [46], число 33 появляется в ритуальном контексте в Танахе лишь один раз: «Если женщина родит и у нее будет сын… очищение этой женщины от кровяных выделений будет длиться 33 дня» (Лев. 12:2–4). Принимая во внимание сходство между еврейскими обычаями в сфират га-омер и греческим ритуалом жертвоприношения Деметре, замеченное Баером [47], Горен предполагает, что число 33 отражает концептуальную близость между ритуалом рождения и ритуалом урожая, поскольку оба они связаны с плодородием [48]. Однако языческие корни еврейского ритуала были бы неприемлемы для религиозных деятелей, которые, в свою очередь, пытались объяснить выбор этой даты исходя из библейской или постбиблейской еврейской истории.

В VIII в. 33 омера (Лаг ба-Омер) было скорее днем поста, нежели днем празднества. В пиюте, написанном последним классическим сочинителем пиютов Пинхасом б. Лаковом га-Когеном (Кафра), упоминается пост 18 ияра (Лаг ба-Омер) в память о поражении, которое потерпел Иисус Навин при первом нападении на город Ая (Иис. Нав. 7:4–9) — вероятно, в этот день. В то время как более ранняя традиция, которую мы находим в раввинистической литературе, больше пытается объяснить поражение Иисуса Навина, нежели создать для него памятную дату.

Попытки найти истоки празднеств в Лаг ба-Омер в событиях постбиблейской истории также не очень успешны. Существует множество объяснений и этиологических нарративов о причине выбора именно этой даты, однако большинство отсылают к событиям, имевшим место, когда этот обычай стал уже устоявшейся практикой. Средневековые раввины, возможно являвшиеся носителями не дошедших до нас традиций раввинистической литературы, связывали празднества 33 омера с теми событиями, которые, как считали мудрецы Талмуда, произошли в сфират га-омер. Так, например, Авраам бен Натан га-Ярхи (ок. 1155–1215) из Люнеля, Франция, приводит испанское предание, которое слышал от р. Зерахия б. Ицхак га-Леви из Героны (XII в.): чума, унесшая жизни учеников р. Акивы, прекратилась 33 омера, с тех пор с этого дня и до Шавуота смягчается траур и разрешены празднества, в частности свадьбы. Еще одна устоявшаяся традиция гласит, что 33 омера — это день смерти р. Шимона б. Йохая. По расчетам Хатам-Софера из Пресбурга (Венгрия, в настоящее время Братислава, Словакия; 1762–1839) в этот день во время скитаний по пустыне с неба начала падать манна.

Однако попытка вписать Лаг ба-Омер в число дней памяти, связанных с историческими событиями, в традиции израильских библейских постов тоже обречена на провал. «В конце концов, у нас нет никаких неоспоримых сведений, что на самом деле происходило 33 омера; одно мы знаем точно: что 33 омера было праздником» [49].

Столь же проблематична и попытка консолидировать празднование этого дня в Земле Израиля вокруг одного места. Самое раннее свидетельство о празднествах на могиле святого в этот день мы находим в сочинениях караима Сегаля бен Мацлиаха (X в.). Осуждая этот обычай, он отмечает, что празднества обычно длятся всю ночь, включают в себя приношения по обету, магические акты и молитвы об излечении от различных болезней, особенно бесплодия. Он не включает этот обычай в годичный календарь праздников и не приписывает его к конкретной могиле святого из числа ставших впоследствии известными местами паломничества, но описывает в общих чертах [50].

Спустя некоторое время определенные могилы святых и пещеры стали фиксироваться как популярные места паломничества. Вокруг Иерусалима наиболее посещаемыми были могилы пророка Шмуэля к северу от города и Шимона Праведника (Шимон га-Цадик, IV в. до н. э.) к северо-западу, там, где начинается Кедронская долина. Могила Шимона Праведника продолжала привлекать паломников еще долгое время, даже после того, как главным местом паломничества сделалась могила р. Шимона б. Йохая.

С XII в. в письмах и заметках о путешествиях в Землю Израиля начинают фигурировать пещера, в которой погребены танаи I в. н. э. Гилель и Шаммай, и могила р. Шимона б. Йохая в Галилее. Два наиболее известных паломника, Биньямин из Туделы (путешествовал в 1169–1171 гг.) и р. Петахия из Регенсбурга (путешествовал в 1175–1187 гг.), описывают пещеру Гилеля и Шаммая, но не упоминают о могиле р. Шимона б. Йохая. Однако Лаков б. Нетаниэль (1153–1187), путешествовавший по Палестине примерно в то же время, описывает оба места. В то же время все трое упоминают места, но ничего не говорят о празднествах. Р. Петахия описывает источник в пещере Гилеля и Шаммая, который начинает бить только при виде праведного человека, что, таким образом, является своеобразной проверкой «на праведность». Это значит, что к тому времени пещера уже была местом паломничества.

Источники XIII в. описывают могилы святых гораздо более последовательно [51], а в начале XIV в. появляются и описания празднеств У пещеры Гилеля и Шаммая и могилы р. Шимона б. Йохая на второй Песах [52]. Неизвестный ученик Нахманида (1194–1270), сочинение которого относится, вероятно, к первому десятилетию XIV в., сообщает, что у евреев и мусульман принято собираться у пещеры Гилеля и Шаммая. В списке могил праведников, найденном в Каирской генизе, упоминаются оба места и отмечается, что «в эту деревню каждый год, 15 ияра, на второй Песах, из всех городов и стран приходят [люди] и молятся, просят о чем-то, простираясь на могилах праведников в этой и близлежащих деревнях. Таков их обычай — приходить на могилы и совершать паломничество в этот день» [53]. Другими словами, в XIV в. этот обычай уже был установившейся практикой, и источники XV в. подтверждают это. Неизвестный паломник из Кандии (Крит) повествует в 1473 г., что паломничества к могилам святых имели место три раза в год, повторяя библейский цикл паломничеств в Иерусалим (шлоша регалим).

Вплоть до XVI в. ни в Галилее, ни в Иерусалиме не существовало конкретной даты, когда необходимо совершить паломничество, поэтому даты празднеств на могилах святых варьируются. Когда р. Моше Басола прибыл в Цфат в 1521–1523 гг., он наблюдал паломничество на могилу р. Шимона б. Йохая и его сына, р. Элиезера, которое происходило на второй Песах (15 ияра). Почтить могилу приходили не только из Цфата, но и из Дамаска.

Веком раньше путешественники сообщают о других днях в сфират га-омер, которые были датами паломничеств: второй Песах (14 ияра), когда паломники отправлялись к могилам Гилеля, Шаммая и их тридцати двух учеников, и 28 ияра, когда паломники приходили к могиле пророка Шмуэля к северу от Иерусалима [54]. Объединение паломничеств вокруг одной даты — 33 омера (18 ияра) — произошло примерно между 1520 и 1569 гг. Впервые эта дата появляется в письменных источниках в разделе «Шеар га-Каванот» («Ворота намерений») сочинения «Эц хаим» («Древо жизни») р. Хаима Виталя, который передает учение га-Ари (см. сказку ИФА 7198, наст. т., № 5). Р. Хаим Виталь пишет:

Лаг ба-Омер позиционируется как праздник, который превращает горестные дни сфират га-омер в радостные: происходят празднества на могилах святых в определенных местах. Некоторые из паломников совершают на могиле обряд первой стрижки (халакэ). Он проводится, когда мальчику исполняется три года, и его происхождение, вероятно, уходит корнями в культурные особенности региона. Некоторые разжигают костры и бросают туда роскошную одежду, разорвав ее, дабы показать, что им ничего не жаль для такого праздника [57]. По всей стране проходят свадьбы, поскольку считается, что Лаг ба-Омер — единственный день в сфират га-омер, когда можно жениться.

В своем современном изводе, который, несомненно, связан с европейскими народными обычаями, Лаг ба-Омер стал праздником, когда почитаются героизм и физическая сила в память о неудачном восстании Бар-Кохбы против римской власти в 132–135 гг. Связь этой даты с восстанием пока что не ясна, поскольку на данный момент не существует ни одного более или менее обширного историко-археологического исследования на этот счет. Любое объяснение, в том числе приведенное здесь, касательно связи гиллулот с конкретной датой является лишь недоказанным предположением. Теория Деренбурга о том, что этот праздник представляет собой ритуальную перестановку в середине неблагоприятного периода времени, настолько же правомерна, насколько и любая другая теория по этому вопросу [58]. Лаг ба-Омер сейчас тесно связан с празднествами на могиле р. Шимона б. Йохая и вбирает в себя все похожие празднества на могилах праведников (цадиков) в Северной Африке и Европе.

Иммигранты из Северной Африки привезли с собой обряд гиллула и в Израиль, для них сны служат основным инструментом для создания в новом месте проживания памятных святых мест, посвященных почитаемым ими святым. Однако до сих пор мы почти ничего не знаем о создании таких почитаемых мест в других странах, куда уехали евреи Северной Африки.

Магид

В средневековом иврите словом «магид» (сокращенная форма от «магид атидот» — провидец) обозначается сверхъестественное существо, которое является людям в снах и дает указания, растолковывает значение происходящего и раскрывает будущее. Азулай в своем сочинении «Шем га-Гдолим» («Имена великих») перечисляет нескольких мудрецов, таких как Аарон Берехия из Модены (А: 121), Давид Хабилио (D:17) и Шимшон из Острополя (S:180) [59], которых он описывает как праведных или святых людей, которым благодаря их праведности было дано увидеть магида.

1 Упоминание присутствует только в изд.: Yellin, A. Sefer Ahiker he-Hakham [Книга Ахикара-мудреца] (ивр.) (Berlin/Jerusalem: Moriyah-Devir, 1923), которое является переводом сирийской рукописи 1697 г. (Cambridge Add. 2020).

2 Hare, D. R. A., ed. and trans. The Lives of the Prophets // The Old Testament Pseudepigrapha (Ed. J. H. Charlesworth. Garden City, NY: Doubleday, 1983), 2:385–386.

3 Ben-Ami, I. Saint Veneration among the Jews in Morocco (ивр.) (Jerusalem: Magnes Press, 1984), 284–286 no. 117; 445–451 no. 334; англ изд: Ben-Ami, I. Saint Veneration among the Jews in Morocco (Detroit, Wayne State University Press, 1998), 217–218 no. 13; 254–256 no. 47.

4 См. Hirschberg, J. W. History of the Jews in North Africa (ивр.) (2 vols. Jerusalem: Bialik Institute, 1965), 1:50–52. Хиршберг описывает археологические находки конца XIX в. в Северной Африке, которые свидетельствуют о наличии еврейского населения в этой области в III в.н. э.

5 Hirschberg, J.W. The Problem of the Judaized Berbers // Journal of African History 4 (1963), 339.

6 Doutte, E. En Tribu (Paris: Geuthner, 1914), 208–209.

7 Voinot, L. Pèlerinages Judé-Muslmans du Maroc (Paris: Editions Larose, 1948), 64 (записано из устной традиции в Демнате).

8 Бен-Ами подчеркивает, что люди, у которых он брал интервью, знали, что посланцев было десять, но обычно не могли назвать всех их по именам. См. Ben-Ami, I. Op. cit., 42 n. 19 (ивр. изд.), 47 n. 12 (англ. изд.). Он приводит альтернативные предания о том, каким образом посланцы прибыли в Марокко из Иерусалима.

9 Ibid, 40 (ивр. изд.), 41–42 (англ. изд.).

10 Ibid, 451 по. 334.10 (ивр. изд.).

11 Ibid, 286 по. 117.3 (ивр. изд.), 218 по. 13 (англ. изд.). Это также был процесс переноса марокканских культов святых в Израиль, после того как значительная часть еврейского населения Марокко переселилась в Святую землю в XX в.

12 Ibid, 285 по. 117.1 (ивр. изд.), 217 по. 13.1 (англ. изд.).

13 Ibid, 82, 285 по. 117.2 (ивр. изд.), 89 (англ. изд.).

14 Впервые опубл. в оригинале на эфиопском с переводом на французский и иврит: Faïtlovitch, J. Mota Musē (la mort de Moïse) (Paris: Geuthner, 1906) вместе с двумя другими текстами на арабском, связанными с ним по смыслу: «На смерть Моше» и «Конфиденциальная беседа Бога с Моше», оба текста взяты из арабских рукописей, хранящихся в Национальной библиотеке Франции. Англ, пер.: Leslau, W. Falasha Anthology (New Haven, CT: Yale University Press, 1951), 103–111.

15 Согласно 62-й суре Корана, стих 9, это день общины, день коллективной молитвы в мечети. В Коране не упомянут конкретный день недели, но традиционно именно пятница считается «днем общины». Это также день, в который принято посещать могилы. Как пишет Аль-Газали (ум. 1363), «Мухаммад ибн Васи имел привычку ходить [на могилы] по пятницам. Когда у него спрашивали, почему бы ему не отложить визит до понедельника, он отвечал так: “Я слышал, мертвые знают про тех, кто приходит к их могилам по пятницам, а также в предшествующие и последующие дни”. Сказал аль-Дахак: “Мертвые знают, кто приходит к ним на могилу до субботнего рассвета”. Когда его спрашивали, почему это так, он отвечал: “Из-за особой важности пятницы”»; Al-Ghazālī. The Remembrance of Death and the Afterlife. Kitāb dhikr al-mawt wa-mā badahu. Book XL of the Revival of the Religious Sciences Ihyd'ulüm al-din (Cambridge: Islamic Text Society, 1989), 115. Вот интерпретация этого обычая: «Анализируя, насколько подходящим является то или иное время для различных религиозных практик, Газали объясняет: “Пятница — это время коллективного пыла и единения сердец, умоляющих Господа о милости, это одна из причин благородности этого времени. Есть и много других, о которых людям ничего не известно”». Цитирующий это высказывание Asin Palacios продолжает: «Универсальная доктрина ислама состоит в том, что муки грешников смягчаются в пятницу, когда бродячие души возвращаются в свои могилы. Поэтому именно в этот день следует посещать могилы (обычай, который, между прочим, широко соблюдается до сих пор)». См. также пояснения касательно колодца Мирьям в комментарии к сказке ИФА 7198 (наст. т., № 5).

16 Ben-Ami, I. Op. cit., 28, см. также 61–62 (ивр. изд.), 29, см. также 65 (англ. изд.).

17 Ibid, 63, 240 по. 1.16 (ивр. изд.), 66, 72 п. 17 (англ. изд.).

18 Ibid, 63, 246 по. 1.35 (ивр. изд.), 72 п. 17, 204 по. 4.1 (англ. изд.).

19 Ibid, 63, 482 по. 1.401 (ивр. изд.), 66, 72 по. 17, 253 по. 44.1 (англ. изд.).

20 Ibid, 63, 516 по. 1.484 (ивр. изд.), 66, 72 по. 17 (англ. изд.).

21 Ibid, 63, 516–524 (ивр. изд.), 66, 72 по. 17 (англ. изд.).

22 Ibid, 63, 456 по. 1.344 (ивр. изд.), 66, 72 по. 17, 209–214 (англ. изд.).

23 Ibid, 63,546–548 по. 6.519 (ивр. изд.), 66,72 п. 17,263 по. 58.3 (англ. изд.).

24 Ibid, 63, 557–561 (ивр. изд.), 66, 72 по. 17, 275–277 (англ, изд.)

25 Ibid., 63, 557 по. 2.556 (ивр. изд.), 72 по. 17 (англ. изд.).

26 Ibid, 63, 569 по. 1.571 (ивр. изд.), 72 по. 17 (англ. изд.).

27 Ibid, 62, 318 по. 135; 482 по. 1.401 (ивр. изд.), 65, 230 по. 21.1; 253 ^По· 44.1 (англ. изд.).

28 Ibid, 62, 318 по. 1.135 (ивр. изд.), 65, 230 по. 21.1 (англ. изд.).

29 В библейском тексте содержатся свидетельства о связи между деревьями и культом, где выражение «под каждым ветвистым деревом» (Втор. 21:2; 3 Цар. 14:23; 4 Цар. 16:4, 17:10; Ис. 57:5; Иер. 2:20, 3:6, 13:2; 2 Пар. 28:4) повторяется как проклятие этих практик. Такая же ассоциация присутствует в нынешних мусульманских практиках в Израиле.

30 Ben-Ami, I. Op. cit, 62, 317–334 (особ. 318) no. 1.135; 356–357 no. 1.168; 445–451 no. 3.334 (ивр. изд.), 65, 230 no. 21.1; 242 no. 29.1; 255 no. 47.1; 269 no. 58.3 (англ. изд.).

31 Ibid, 111–113.

32 Термин гиллула («праздник, празднование, празднование свадьбы») несколько раз встречается в Вавилонском Талмуде (например, Брахот 30b, Ктубот 8а, Недарим 50b), но случайная связь этого термина с р. Шимоном б. Йохаем в ВТ, Ктубот 62b, привлекала внимание последующих поколений. Мы читаем: «Р. Ханина б. Хакинай уже был готов выйти из бейт-мидраша и идти на свадьбу [гиллула] р. Шимона б. Йохая». Этот термин встречается и в «Зогаре», Идра Раба, 359 (перед «Насо» [Числа]) и означает там также «день празднования». Празднования на могиле едва ли являются памятью о свадьбе р. Шимона б. Йохая или о его мистических откровениях. Выражение «гиллула р. Шимона» хорошо известно и позже стало использоваться для обозначения празднеств, которые происходят у его могилы.

33 Это различие появляется, поскольку саддукеи и фарисеи по-разному интерпретируют слова «день, следующий за ближайшей субботой» (Лев. 23:11). Фарисеи считают, что слово «шабат» относится к самому празднику, а саддукеи, так же, как и кумранская секта, самаритяне, караимы и эфиопские евреи, считают, что имеется в виду шабат как день недели (Мишна, Минхот 10:1–3; Сифра Эмор 10:5; ВТ, Менахот 65а; Иосиф Флавий. Иудейские древности, 3:250; Филон. Особые законы, 2:29–30). Караимы, самаритяне и эфиопские евреи до сих пор следуют нераввинистическому календарю.

34 Zarren-Zohar, Е. From Passover to Shavuot // Passover and Easter: The Symbolic Structuring of Sacred Seasons (Ed. P. F. Bradshaw and L. A. Hoffman. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1999), 71.

35 Lewy, J., and Lewy, H. The Origin of the Week and the Oldest West Asiatic Calendar// Hebrew Union College Annual 17 (1942–1943), 1-152; Morgenstern, J. Lag Ba-Omer — Its Origin and Import // Hebrew Union College Annual 39 (1968), 84–85. Они интерпретируют аккадскую хамушту как 50-дневный период. Такую интерпретацию принимают не все ученые. Некоторые считают, что это число пять, но хамушту (6:70) означает «одна часть по пятьдесят». Книга Товит (2:1) также свидетельствует об использовании 50-дневного календаря.

36 Ginsberg, H.L. The Grain Harvest Laws of Leviticus 23:9-22 and Numbers 28:26–31 // Proceedings of the American Academy for Jewish Research 46–47 (1979–1980), 141–154; Ginsberg, H.L. The Israelian Heritage of Judaism (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1982), 55–61, 72–78.

37 Это предание встречается с некоторыми изменениями в трех источниках. В МР, Когелет 11:6 оно приписано самому р. Акиве, который рассказывает об этом от первого лица и говорит, что 12 тысяч его учеников умерли между Песахом и Шавуотом, поскольку завидовали друг другу. В МР, Берешит 61:3 уточнено, что 12 тысяч пар учеников умерли, но не ясно когда. В двух версиях умерли 300 учеников, но время их смерти также не упомянуто: Buber, S., ed. Midrasch Tanhuma: Ein agadischer Commentar zum Pentateuch von Rabbi Tanchuma Ben Rabbi Abba (2 vols. Vilnius: Widow & Brothers Romm, 1885), 1:61b [122]; Townsend, J. T., trans. Midrash Tanhuma (S. Buber Recension) (3 vols. Hoboken, NJ: Ktav, 1989–2003), 1:142 no. 5.8.

38 Согласно галахическим постановлениям, только первые два из этих обычаев относятся к периоду траура, который составлял 30 дней. Человек не должен был трудиться или заниматься торговлей в течение первых семи дней траура, поэтому запрет на работу после заката солнца был бы излишним. Как отмечает Рубин, мудрецы очень подробно регламентировали работу и торговлю в первые семь дней траура и в течение всего траурного периода, пытаясь найти баланс между горем, общиной и индивидуальными нуждами; см. Rubin, N. The End of Life: Rites of Burial and Mourning in the Talmud and Midrash (ивр.) (Tel Aviv: Hakkibutz Hameuchad, 1997), 182–186.

39 Landsberger, M. Der Brauch in den Tagen zwischen dem Pessach und Schabuothfeste sich deer Eheschliesung zu enhalten, ist heidnischen Ursprung И JMWL 7 (I860), 81–96.

40 Fowler, W. W. The Roman Festivals of the Period of the Republic (London: Macmillan, 1899), 107.

41 Fowler, W.W. The Religious Experience of the Roman People from the Earliest Times to the Age of Augustus (London: Macmillan, 1922), 394.

42 По меньшей мере один средневековый раввинистический авторитет, р. Элиезер б. Иегуда Рокеах из Вормса (1165 или 1176–1238), говорит, что в период сфират га-омер нельзя жениться, но считает это скорее актом предосторожности, чем проявлением скорби: «Есть такой обычай: не жениться между Песахом и Шавуотом, поскольку эти дни считаются зловещими (алулим)».

43 Zarren-Zohar, Е. Op. cit., 82–83.

44 Talmon-Heller, D. Islamic Piety in Medieval Syria: Mosques, Cemeteries and Sermons under the Zangids and Ayyübids (l 146-1260) (Leiden, The Netherlands: Brill, 2007), 207.

45 Левински предлагает считать майумы (Μαιουμας, mayumas) (MR Лев. 5:3), радостные празднования на берегу моря и вообще около воды, предшественниками празднований на Лаг ба-Омер, но он не приводит никаких аргументов в поддержку своей гипотезы; см. Lewinski, Y. Т, ed. Sefer ha-Moadim [Книга праздников] (9 vols. Tel Aviv: Agudat ‘Oneg Shabat al yad Devir, 1950-¹964/1965), 6:345. Хотя майумы проходили в мае и вне дома, как и празднования в честь святых, однако между ними нет прямой связи ни территориально, ни по смыслу. Майумы имели определенно эротический характер, который в праздниках почитания святых содержался лишь потенциально, хотя оба варианта торжеств с самого начала не встретили понимания со стороны религиозных авторитетов. Почитание святых и посещение могил позже получило одобрение раввинстических и мистических авторитетов и стало интегральной частью еврейского календарного цикла, но майумы не принимались ни гражданскими, ни религиозными структурами.

46 Goren, Z. ‘Al Mekoro shel Lag ba-Omer ve-Gilgulav [О происхождении праздника Лаг ба-Омер и его трансформациях] // МН 3 (1992), 38.

47 Baer, I. Harvesting of the Omer // Zion [Yitzhak F. Baer Memorial Volume] 44 (1979), xxi-xxxiii.

48 Goren, Z. Op. cit., 37.

49 Feldman, D. M. Omer // Encyclopaedia Judaica 12 (1971), 1388.

50 Pinsker, S. Lickute Kadmoniot: Zur Geschichte des Karaismus und der karäischen Literatur (ивр.) (Vienna: Adslbert della Torre, 1860), “Appendixes”, 32.

51 Prawer, J. The Hebrew Itineraries of the Crusader Period (ивр.) // Cathedra 40 (1986), (41), 65–69, особ. 68. См. также комментарий к сказке ИФА 8391 (т. 1, № 11).

52 Согласно Числ. 9:6-13, человек, который не может принести пасхальную жертву 14-го нисана либо по причине своего отсутствия в Иерусалиме, либо по причине ритуальной нечистоты, может это сделать месяцем позднее, 14-го ияра.

53 Пап, Z. Tombs of the Righteous in the Land of Israel (ивр.) (Jerusalem: Капа, 1997), 95.

54 Согласно средневековому добавлению к «Мегилат Таанит» («Список постов»), который был написан в I в.н. э., годовщина смерти пророка Самуила была 29-е ияра.

55 Семейство Сагис происходило из Испании. В XVI в. в Цфате были раввины из этой семьи: р. Йосеф Сагис (ум. 1572), р. Шломо бен Моше Сагис (ум. между 1587 и 1589) и р. Йоханан Сагис. Про р. Шломо бен Моше Сагиса говорят, что он приходился зятем р. Ицхаку Лурии, а р. Йоханан был одним из его преданных учеников и соратником р. Хаима Виталя.

56 Vital, Н. Sha'ar ha-Kavvanot [Врата намерений] (Jerusalem: Ha-Ri”n Levi, 1901/1902), 87.

57 Veblen, T. The Theory of the Leisure Class (New York: Random House, 2001), 52–75. Веблен употребляет слова «ничего не жаль», «расточительство» с некоторым сомнением (73–75), имея в виду использование роскошных вещей, имеющих большую социальную ценность. В этом случае ритуальное сожжение одежды является расточительством в прямом смысле слова.

58 Derenbourg, J. Le ЗЗе jour de l'Omег // Revue des études juives 29 (1894), 149.

59 Книга Азулая — это список еврейских ученых и раввинов, выстроенный в алфавитном порядке. Каждое имя кодируется ивритской буквой, с которой оно начинается, и порядковым номером. К примеру, одна из записей — А: 121, что означает, что она 121-я в секции А (алеф).

7 РАББИ ШЛОМО ЛЕВ

Лет пятьдесят тому назад жил в Марокко старый еврей, которого звали р. Шломо. Этот человек был цадиком. У него было обыкновение поститься по шесть дней в каждое время года. Когда он постился, то сидел и день и ночь учил Тору. И все как один соглашались, что он праведный человек.

Однажды летом р. Шломо, по своему обыкновению, постился шесть дней. И в это время случился раздор между евреями и арабами. И р. Шломо тоже в нем оказался замешан.

За ним погнались трое арабов. Он ускользнул от них и заскочил в темную пещеру. У самого входа он увидел льва, который стоял, подняв одну лапу. Р. Шломо, не испытывая никакого страха, подошел ко льву и сразу же понял, чего тот хочет. Из лапы торчала колючка, и лев хотел, чтобы р. Шломо ее вытащил. Р. Шломо вытащил колючку, и лев отплатил ему добром: он защищал его от опасных тварей, живших в пещере. Змеи, скорпионы, хищники — лев съел их всех.

Когда все успокоилось, родные р. Шломо стали искать его тело по лесам: они были уверены, что арабы убили его.

Приблизившись к той самой пещере, они заметили мерцающий свет, исходящий из нее. Они заглянули вовнутрь и обомлели: р. Шломо, сидя верхом на льве, ездил по пещере, а лицо его сияло.

Увидев родных, р. Шломо отправил льва подальше в пещеру, а сам пошел с ними домой. По пути он рассказал им, что с ним случилось и какие чудеса сотворил для него Господь за сострадание ко льву, который занозил лапу.

В тот день было устроено большое торжество в честь спасения Р. Шломо от арабов и от льва. Пришли все раввины и знатные люди города. И с того дня все стали называть р. Шломо — р. Шломо Лев.

Записано Давидом Бухбутом от его деда, который рассказывал эту историю как семейное предание о его отце, р. Шломо, который и является героем данной истории.

Культурный, исторический и литературный контекст

Модель нарратива, когда раненого дикого зверя вылечивает человек или маленькое животное, широко известна. Однако в еврейской культуре она принимает особый оборот. Такие истории в виде сказок или повествований о реально происходивших событиях часто встречаются начиная с поздней Античности; их можно найти и в средневековых сборниках сказок и историй. Такая история обычно состоит из двух или трех эпизодов: несчастье, освобождение от несчастья и инверсия несчастья. Первый эпизод, в котором представлен сильный зверь в беде, является общим для всех подобных историй и создает саму модель нарратива. Следующие два эпизода зависят от того, какие дальнейшие действия предпринимает спасенный зверь.

Легенда

Римские авторы представляют этот сюжет как реально произошедшее историческое событие. Авл Гелий (ок. 130 н. э.) заимствует историю под названием «Андрокл и лев» из утерянного сочинения Апиона (I в.н. э.) «Чудеса Египта» и включает ее в свои «Аттические ночи». В варианте Авла Гелия действие происходит в североафриканской пустыне и, так же как в настоящей истории, лев, после того как у него заживает лапа, живет в одной пещере со своим спасителем.

Клавдий Элиан (ок. 175–235 н. э.), римский автор, писавший по-гречески, повторяет ту же самую историю, перенося место действия в Ливийскую пустыню. Эта история имела большую популярность во II–I вв. до н. э. в Риме, поскольку Сенека (4 до н. э. — 65 н. э.) рассказывает о ней как об общеизвестном сюжете, используя его для иллюстрации принципа «благодеяния»: «Мы видели в амфитеатре льва, который, узнав в одном из гладиаторов (так называемых бестиариев) своего бывшего хозяина, защитил его от нападения зверей»¹. Плиний Старший рассказывает ту же историю о сиракузянине Менторе, который помог льву в Сирии, затем он добавляет еще две истории — об Эльпиде с Самоса, спасшем льва, и о философе Деметрии, который помог пантере.

В Средние века Иаков Ворагинский включил этот сюжет в свое сочинение «Золотая легенда» как историю о св. Иерониме (Софроний Евсевий Иероним, ок. 347–420), который вылечил льва, а тот впоследствии стал присматривать за монастырским ослом, возившем дрова для монахов. Однажды лев отвлекся, и осла украли проходившие мимо торговцы. Униженный, лев сам возил дрова, пока ему не удалось вернуть обратно украденного осла [1].

Лев

В различных версиях данной истории лев представлен либо диким животным, живущим в пустыне в Северной Африке или на Ближнем Востоке, либо пленником, развлекающим жителей Рима. Такого рода истории указывают на реалии Древнего мира. В прошлом львы обитали на пространствах от Африки до Азии и южных берегов Европы. «Длинногривого берберийского и короткогривого персидского льва можно было встретить на Ближнем Востоке» [2] вплоть до XIII в., а в Ираке — вплоть до XIX в. Лев символически очень важен в религии, искусстве, поэзии, устном нарративе и пословицах народов этих и других регионов. К примеру, в шумерском искусстве, в баснях и пословицах 3-го тысячелетия до н. э., которые являются старейшими из дошедших до нас, лев представлен бессмертным. В библейской поэзии и пророчествах лев — жестокий зверь (Ис. 38:18; Мих. 5:7; Пс. 7:3) с ужасным рыком (Ис. 5:29; Иез. 22:25; Ам. 3:4, 8). Лев также является символом и метафорой сильных колен Израилевых, таких как колено Иегуды, Гада и Дана (Быт. 49:9; Втор. 33:20, 33:22).

Римские магистраты и императоры привозили львов с этих территорий и задействовали их в гладиаторских боях.

Басня

Этот сюжет был популярен в средневековой эзоповой традиции. До этого он встречается в нескольких прозаических параграфах у Федра, поэтому многие ошибочно считают, что эту историю придумал Федр, что справедливо в отношении многих прозаических отступлений в его книгах, но не в случае «Льва и пастуха». Бен Эдвин Пэрри включает в свое ставшее каноничным собрание «Эзопика» средневековый вариант этой истории, однако классической является латинская версия «Андрокл и лев», которую воспроизводит в «Аттических ночах» Авл Гелий [3]. В Средние века эта история часто появляется в сборниках историй и является третьей по популярности.

Эта история входит в круг нарративных аллегорий о благодарности и неблагодарности, которые построены на основе воображаемых отношений внутри животного мира или между миром животных и человеческим миром и повествуют о доброте в контексте агрессии: либо в ситуации вражды между героями субъект меняется местами с объектом и бывшая жертва изводит немощного врага (фольклорный сюжет 5 °C «Ослик хвастается, что побил больного льва»), либо вражда сменяется взаимной привязанностью (ФС 75 «Помощь слабого» и 156А «Верность льва»), нейтрализацией (ФС 76 «Волк и журавль») или инверсией агрессии (ФС 155 «Неблагодарный змей возвращается в ловушку», см. сказку ИФА 8004, т. 2, № 40), нередко при чьем-то посредничестве.

В этих историях различные животные и люди играют роли, с одной стороны, уязвимого сильного, с другой — мстящего или оказывающего помощь слабого. В сюжете 5 °C «Ослик хвастается, что побил больного льва» (нов. изд.) представлено собрание зверей, они, в отличие от нашей истории, мстят больному умирающему льву, которого раньше боялись [4]. В сюжете 75 «Помощь слабого» героями являются лев и мышь. Сильный лев жалеет полевую мышку, а она впоследствии платит ему добром, разгрызая сеть, в которую попался лев [5]. В сюжете 76 «Волк и журавль» обычно фигурирует хищник, чаще всего волк или лев, у которого в горле застряла кость. Животное не вознаграждает птицу за то, что та вытащила кость из горла, но отпускает ее, говоря, что мог бы съесть ее, но не сделал этого, поскольку та ему помогла, таким образом происходит нейтрализация агрессии [6].

Рыцарский роман

Сюжет 156А «Верность льва» обычно связан с рыцарем, который спасает льва от змеи или дракона, благодарный лев становится его верным спутником. Наиболее известная версия этой истории появляется во французском средневековом рыцарском романе «Ивэйн» Кретьена де Труа (ок. 1135 — ок. 1183). В исторической легенде, басне и рыцарском романе обнаруживается один и тот же мотив В350 «Благодарные животные», но сюжет, связанный со спасением льва от дракона и последующей благодарностью льва, которая выражается в том, что он всюду сопровождает рыцаря, характерен именно для рыцарских романов и редко встречается (если вообще встречается) в других еврейских средневековых художественных народных нарративах. Происхождение этой истории всегда интриговало ученых, которые предлагали восточную, классическую, кельтскую и ономастическую теории ее происхождения. Кельтская теория опирается на тот факт, что в ирландской и исландской средневековой традиции герои часто имеют своими спутниками диких зверей. Животные, сопровождавшие ирландских и исландских героев, продолжают встречаться в европейских, особенно немецких, нарративах вплоть до XIX в.

В данном комментарии за основу берется теория исторической типологии, согласно которой в различные исторические периоды встречаются различные конфигурации нарративов о благодарности, характерные для различных жанров. В различных жанрах тема «благодарного льва» появляется в разных формах. Средневековая басня и рыцарский роман были, в широком смысле, современниками, но не обязательно выступали литературным развитием друг друга. В романе Кретьена де Труа и в других подобных текстах битва между змеей и львом могла содержать в себе религиозную символику битвы между Христом и Сатаной — измерение, которое отсутствует в басне, где нет ни змеи, ни сцены битвы.

Еврейская традиция

В еврейской традиции классическая история про льва приобретает религиозный смысл. Герой в этой истории — праведный человек, и он относится ко льву с состраданием не вследствие доброты, а вследствие набожности. Даже в тех вариантах истории, где присутствует мотив В381 «Колючка, вытащенная из лапы льва (Андрокл и лев)» и существует взаимная привязанность человека и льва, акцент все равно ставится именно на набожности героя. Отношение льва к своему спасителю может принимать три формы: жалость, помощь и благодарность.

Моделью нарратива о жалости льва является библейская история из книги Даниила о логове льва (Дан. 6:17–25), которая определяется мотивами В771.2.1 «Голодные львы не трогают святого» и В848 «Человек выходит невредимым из логова животных». Похожие истории существуют о таких святых, как р. Хаим б. Аттар, Шауль Нахмиас из Марокко и р. Шалем Шабази из Йемена. Львы также имеют привычку помогать евреям, которые путешествуют в караванах и соблюдают в пути шабат, не оскверняя святой день: львы берут их себе на спину и догоняют первую часть каравана, которая уже ушла вперед.

Благодарный лев также иногда становится спутником, как и в средневековых романах. В еврейской версии «Ивэйна» место рыцаря занимает набожный человек, который спасает льва от извергающего огонь фанделя (леопарда?). Увидев р. Шмуэля б. Калонимуса га-Хасида из Шпеера (XII в.), леопард отступает, а лев становится спутником р. Шмуэля и позволяет ему ездить на себе верхом. В басне на идише набожность не столь важна, наоборот, как и в эзоповской традиции, протагонистом является пастух, который спасает льва, а лев помогает ему. Таким образом, можно сделать вывод о том, что эта история находится в рамках классической, христианской и еврейской традиций.

Нарратив о льве в драматургии и кино

Джордж Бернард Шоу (1856–1950) написал в 1912 г. пьесу в двух актах «Андрокл и лев», которая была впервые поставлена в Берлине. Он опирался на классическую легенду и традиции о чудесах, чтобы создать философский фарс о раннем христианстве. Обширная дискуссия о религии дополняет текст пьесы в издании, куда входят две другие пьесы Б. Шоу — «Охваченные страстью» и «Пигмалион». Сорок лет спустя режиссер Честер Эрскин снял фильм «Андрокл и лев» по пьесе Б. Шоу.

1 Райс отмечает, что похожую легенду рассказывали и о двух других христианских святых — о св. Савве Освященном (439–532) и св. Герасиме Иорданском (ум. 475), который жил в пустыне неподалеку от реки Иордан; см. Rice, Е. Е Jr. Saint Jerome in the Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), 39, sources 212–213 n. 39–42. Легенда о св. Иерониме была переведена на иврит и фигурирует в письме р. Яакова бен Элиягу, которого отправили к крестившемуся еврею, см. Kobak, J., ed. Ginse Nistaroth: Handschriftliche Editionen aus der jüdischen Literatur (ивр.). (2 parts. Jerusalem, 1972), 2:7–9. Письмо, вероятнее всего, было написано в конце 1250-х или начале 1260-х гг. в Испании. История попала в антологию: Bin Gorion, М. J. Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales (3 vols. Bloomington: Indiana University Press, 1976), 3:1473–1474 no. 195. 9.

2 Боденхаймер отмечает, что оба вида вариативны и что «размер и цвет гривы не были характерной чертой образа, в который верили люди», см. Bodenheimer, F.S.Animal and Man in the Bible Land (Leiden, The Netherlands: Brill, 1960), 42.

3 Perry, B.E. Aesopica (Urbana: University of Illinois Press, 1952), 609–611, nos. 563, 563a.

4 Эта история бытовала в классической эзоповой традиции и была изложена на латыни Федром (конец I в. до н. э. — середина I в.н. э.), см. Perry, В. Е. Op. cit, 560 по. 481; Perry, В. Е., trans., ed. Babrius and Phaedrus (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965), 216–217 no. 21, 520 no. 481. Она рассказывалась и на иврите, см., например: Hadas, М., trans. Fables of a Jewish Aesop: Translated from the Fox Fables ofBerechia ha-Nakdan (New York: Columbia University Press, 1967), 7–8 no. 1; и позже на идише: Rosenfeld, M.N. The Book of Cows: A Facsimile Edition of the Famed Kuhbukh Verona 1595 (London: Hebraica, 1984), 31–32.

5 Эта история была известна в древнем Египте, а также в классической эзоповой традиции, в стихах ее изложил Бабрий (И в.н. э.), см. Perry, В.Е. Babrius and Phaedrus, 137–139 no. 104; 450 no. 150; Perry, В. E. Aesopica, 379 no. 150. Она имела многочисленные переложения в европейской средневековой традиции. В Новое время она была записана на Ближнем Востоке, в Северной и Восточной Африке. Еврейский баснописец р. Берахия бен Натронай га-Накдан (ХП-ХШ вв.) включил эту историю в свой сборник, см. Hadas, М. Op. cit, 34–36 по. 15.

6 Эта сказка была переложена на стихи Бабрием и пересказана в прозе Федром, см. Perry, В.Е. Babrius and Phaedrus, 115 no. 94 (В) и 201 no. 8 (Р). Как и другие басни эзоповской традиции, она была популярна в Средние века. Меньшей популярностью она пользовалась в арабской литературе. С помощью этой басни р. Иешуа бен Ханания (I–II вв. н. э.) успокоил толпу, выступавшую против Адриана, который нарушил свое обещание восстановить Храм (МР, Берешит 64:10). Эта басня входит в сборник р. Берахии бен Натроная га-Накдана, см. Hadas, М. Op. cit, 20–22 по. 8.

8 ШАЛОМ ШАБАЗИ ИСЦЕЛЯЕТ

Мы всегда очень почитали Шалома Шабази, благословенной памяти, да защитят нас его заслуги. При жизни он был праведным человеком, и люди приходили к нему. После его смерти больные приходили помолиться ему, лежали, распластавшись, на его могиле, некоторые просили излечения. Даже арабы просили у него помощи.

Однажды был имам¹. К нему пришли люди и сказали:

— Шалом Шабази взял над нами власть.

Тогда имам² сказал им:

— Я желаю увидеть [могилу] Шалома Шабази и могилу Ибн Альвана, колдуна.

Отправился имам на могилу Шалома Шабази и увидел там людей, читающих псалмы. Кто-то зажигал восковые свечки в честь вознесения души Шалома Шабази. Имам был восхищен тем, что увидел, и тем, с каким почтением люди относятся к Шалому Шабази, благословенной памяти, да защитят нас его заслуги.

Имам пошел домой и подумал: «Теперь я переоденусь, как будто бы иду почтить Ибн Альвана, и посмотрю, что творится на его могиле».

Он пошел и увидел, что люди там поклоняются языческим богам и воскуряют фимиам. Они брали топоры и срубали головы, брали ножи и резали сами себя. Так все и было — презренны были их дела.

Тогда имам сказал своим сыновьям:

— Разрушьте могилу Ибн Альвана, выкопайте его кости и сожгите их.

Его сыновья сделали так, как он велел.

Когда евреи узнали об этом, они испугались, как бы имам не приказал сделать то же самое с могилой Шалома Шабази, да защитят нас его заслуги. И с трепетом ждали, что же будет дальше.

Мимо проходили два почитателя Ибн Альвана, и они стали обвинять евреев в том, что произошло. Тогда имам сказал им:

— Я знаком с еврейской верой. Идите и умиротворите Шалома Шабази.

И что же сделали эти два человека? Они вскочили на лошадей, как смелые люди, жаждущие творить зло, и, замыслив недоброе, направились к могиле Шалома Шабази. Когда первый добрался почти до самой могилы, его лошадь взбесилась, сбросила араба, и тот умер на том самом месте. А второй, увидев это, испугался и убежал.

В то время имам построил себе дворец, его сын неожиданно заболел и впал в безумие³.

Шалом Шабази пришел к имаму во сне и сказал ему:

— Твой сын выздоровеет завтра, и пусть я больше не услышу ни одного дурного слова о себе и не увижу ничего такого, что хотели сотворить два всадника, осквернив мою могилу. Это тебе предупреждение.

Имам проснулся и решил сначала посоветоваться с мудрыми людьми. Пришли колдуны и провидцы, но никто из них не смог излечить его сына. Они сказали имаму:

— Быть может, Шалом Шабази сможет тебе помочь.

Тогда имам сказал так:

— Идите к еврею и просите его об исцелении.

Они отправились к еврею, и тот сказал им:

— Вам поможет только Шалом Шабази. Он исцелит больного ребенка.

Тогда имам, взяв с собой сына, отправился на могилу Шалома Шабази, к источнику, который бил около могилы. Дитя выпило немного воды из источника и исцелилось.

Так о Шаломе Шабази пошла слава.

Рассказано Саадией Хададом из Кфар Зейтим в Нижней Галилее, родом из Йемена, Ифраху Хавиву в 1988 г. в Кфар Зейтим.

Культурный, исторический и литературный контекст

Р. Шалом (Шалем) Шабази

Р. Шалом (Шалем) [1] Шабази — наиболее выдающийся и наиболее плодовитый из всех еврейских йеменских поэтов. Согласно традиции, он написал 15 тысяч стихотворений, однако эта цифра более важна в своем отношении к гематрии, нежели к реальности. Ее важность обусловлена сочетанием, с одной стороны, семантики ивритского слова «год» (דוה) (величие) в таких библейских стихах, как «Грозный (דוה) голос Господа прозвучит» (Ис. 30:30) и «Да, это он отстроит святилище Господа, облеченный величием (דוה)» (Зах. 6:13), а с другой стороны, из числового значения этого слова, которое составляет 15 — такая же гематрия у аббревиатуры тетраграмматона (הי).

То, что р. Шалому Шабази приписывается именно такое количество стихотворений, предполагает божественное вдохновение или, по меньшей мере, подчеркивает религиозную ценность его поэзии. На самом деле р. Шалом Шабази написал сотни, но никак не тысячи стихотворений. Он писал на иврите, арабском и арамейском, его стихи циркулировали среди йеменских евреев в составе диванов или такалсов (молитвенные книги), которые переписывались писцами [2]. Вне Йемена о его поэзии впервые узнал типограф р. Элиезер б. Аарон Саадия Араки (Ираки) га-Коген — основатель первой печатной газеты на иврите в Индии, уроженец Кочина (Индия), который вырос в семье евреев — выходцев из Йемена. В 1856 г. в Калькутте он опубликовал сборник стихотворений йеменских евреев, куда включил также стихотворения р. Шалома Шабази.

В 1858–1859 гг. р. Яаков Шапир (1822–1885) посетил Йемен, а вернувшись в Иерусалим, опубликовал сборник еврейской йеменской поэзии, в котором приписал (иногда ошибочно) некоторые стихотворения р. Шалому Шабази. Следуя его примеру, многие из ведущих еврейских ученых XIX в. стали писать о еврейской йеменской поэзии и о стихах р. Шалома Шабази, создав основу для обширного исследования его творчества.

Наиболее важными темами в его творчестве являются изгнание; мессианские ожидания; исторические события, начиная от хвалебных стихов имамам и заканчивая описаниями голода (1677–1678) и бедствий, которые последовали за эдиктом Атарот («о головных уборах») 1667 г. [3] и изгнанием евреев в Мауц, которое осуществил имам Ахмад ибн аль-Хасан (1620–1678); религия и этика; мистицизм; различные проявления любви. Многие из его стихотворений отражают надежды и разочарования еврейской общины Йемена, но он практически не упоминает свою личную жизнь и биографию.

Хотя р. Шалом Шабази оказал влияние на всю еврейскую общину Йемена, о нем самом мы знаем мало, а легенды только добавляют путаницу. Поскольку в его творчестве присутствуют лишь немногочисленные отсылки к событиям собственной жизни, они стали объектом научных споров и домыслов. Его полное имя, как можно судить по акростихам, было Шалем бен Йосеф аль-Шабази Машта. Прозвище Машта остается загадкой: существуют предположения, что это название места, фамильное имя или имя его матери. Традиционный этиологический нарратив возводит его происхождение к арабскому слову «машта» (квашня) [4]. Традиция считает, что он происходит из семьи поэтов [5] и является сыном Йосефа бен Исраэля, выдающегося еврейского йеменского поэта своего времени. Однако критическое исследование показало, что на самом деле отца р. Шалома Шабази звали Йосеф бен Авигдад бен Халфон.

Первое свидетельство о дате рождения р. Шалома Шабази (1619) появляется в комментарии на Пятикнижие [6]. Дата его смерти неизвестна и окружена легендами, в частности, ассоциируется с рождением р. Шалома Шараби (1720–1777), выдающегося еврейского йеменского мистика, жившего в Иерусалиме. Истории, описывающие смерть р. Шалома Шабази, следуют характерной для мусульманских стран модели, описывающей смерть еврейских святых. В этой модели повторяются следующие темы: святой умирает в пятницу, знает заранее о времени смерти, для него уже выкопана могила, сами собой появляются саван и источник воды для очищения, солнце останавливается в зените, пока не будет завершено погребение (см. сказку ИФА 9027, наст. т., № 6). Также существует поверье, что р. Шалом Шабази умер в пятницу, 9 шевата, в тот же день, когда родился р. Шалом Шараби. Оно основывается на традиционных представлениях и примерах из раввинистической литературы, где интерпретируется стих «Солнце восходит, солнце заходит» (Екк. 1:5). История рассматривается как Цепь, в которой в день, когда умирает один лидер, рождается другой (МР, Когелет 1:5).

Временная связь между контрастирующими событиями соответствует принципу «историографии и креативной филологии», сформулированному И. Хайнеманом [7]. Этот принцип имеет не только биографическое, но и историко-мистическое измерение, поскольку, как гласит раввинистическая традиция, в тот день, когда был разрушен Храм, родился Мессия (МР, Эйха 1:51; ИТ, Брахот 2:4, 17а-б).

В творчестве р. Шалома Шабази почти нет указаний на его профессию и семейную жизнь. Вероятно, он был ткачом и после нескольких лет скитаний обосновался в городе Таиз, где прожил до самой смерти. У него было двое сыновей, Шимон и Иегуда, их имена появляются в некоторых акростихах. Согласно легенде, у него также была дочь, она и его сын Шимон погибли при трагических обстоятельствах в раннем возрасте. Шабази не упоминает в своем творчестве жену, однако, согласно устной традиции, ее звали Ханна и она была его преданным спутником.

Его стихотворения указывают на увлеченность мистицизмом и набожность. Он жил скромно, часто на грани бедности. Однако из этого не следует, что при жизни он почитался в еврейской общине как целитель, святой или харизматическая личность. Тем не менее легенды, появившиеся после его смерти, повествуют о том, что он был великим волшебником, целителем и ясновидцем и с помощью магии мог путешествовать с огромной скоростью — таким образом, происходит совмещение тех свойств, которые приписываются его могиле, и его прижизненных способностей. Его могила в Таизе стала местом паломничества для больных и увечных. После того как большинство йеменских евреев эмигрировали в Израиль, сами йеменцы сохранили могилу, считая ее святым местом, которое приносит исцеление, и местом паломничества, куда они приходят и молятся в случае нужды.

Ахмад ибн Альван (1203–1266)

Суфийский святой XIII в. Ахмад ибн Альван был выдающимся религиозным мыслителем и мистиком периода раннего ислама в Йемене, оказавшим огромное влияние на его религиозную, интеллектуальную и культурную жизнь. Он писал о мусульманском мистицизме, теологии, законах и был искусным поэтом-мистиком, чье творчество было известно не только современникам, но и потомкам. Он родился в Дхи аль-Янан, недалеко от Таиза, и считался прямым потомком Али ибн Абуталиба, зятя Мухаммада и четвертого халифа. Он был сыном чиновника и до своего обращения к суфизму получил серьезное образование в рамках ислама, что в то время было достоянием лишь социальной элиты. Его отец был царским писцом при последнем правителе из династии Айюбидов, аль-Масуде ибн аль-Камиле (ум. 1228), и не испугался, когда к власти пришла династия Расулидов (1228–1454), провозгласивших в 1234 г. независимость от Египта. Согласно традиции, ибн Альван собирался стать царским писцом, как и его отец, но по пути к дворцу султана ему было видение, которое изменило всю его жизнь:

Согласно йеменской традиции, ибн Альван стал вали, святым-охранителем и целителем. После смерти к его могиле в Яфрусе, по пути между Таизом и Турбой, и к расположенной рядом с ней мечети стали приходить люди, ищущие его помощи и исцеления от физических и психических болезней. Также его могила стала местом ежегодного паломничества, которое привлекает людей издалека.

Шалом Шабази и ибн Альван

Исторически Шабази и ибн Альвана разделяют 400 лет. Географически оба они похоронены недалеко от Таиза. Каждый из них в соответствующих еврейских и мусульманских традициях был поэтом, мистиком и теологом, также считалось, что каждый из них обладал определенной политической властью. После их смерти обе могилы обрели статус святого места, где люди ищут спасения от болезней и печалей. Но в этих традициях они также и заклятые враги, соперники в магической и целительной силе, каждый из них ревностно оберегает свою репутацию как великого целителя, считая другого злым колдуном, примером чему служит данная история. В этом отношении их посмертное изображение отражает представление о поэте в древнем, доисламском арабском обществе: поэт считался человеком, который обладает сверхъестественной, магической силой, прорицателем и провидцем.

1 Обе формы имени присутствуют в его стихах в качестве «подписи». Разница в написании проистекает из того, что в йеменском диалекте иврита «о» (холам) и «э» (цере) взаимозаменяемы. Ученые дискутируют, является ли этот факт наследием библейского иврита или показателем того, что евреи пришли в Йемен из Ирака, а также могла ли эта замена происходить только в южных или еще и в северных и центральных регионах Йемена.

2 Ешаягу отмечает, что даже в бедных домах часто можно было найти три книги: паршийот (те части еврейской Библии, которые читались в синагоге), такалис (молитвенник) и диваны, см. Yesha'yahu, Y. The Uniqueness and the National Mission of Rabbi Shalem Shabazis Poetry (ивр.) // The Jews of Yemen: Studies and Researches (Ed. Y. Yesha'yahu and Y. Tobi. Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi, 1975), 286.

3 Согласно этому эдикту, изданному йеменским имамом аль-Махди Исмаилом (1644–1676), еврейским мужчинам было запрещено носить головные уборы.

4 Согласно легенде, один из предков поэта спрятался в квашне от солдат короля, которые пришли за ним, чтобы либо обратить его в ислам, либо казнить.

5 Хозе (Hozé, Op. cit). По другой традиции, р. Шалом Шабази происходит из семьи судейских глав и раввинов, см. Hoze, S. Sefer Toldot ha-Rav Shalom Shabazi Ztz’’l u-Minhagei Yahadut Shar'ab be-Teman ve-Sefer Galut Teman Κοré ha-Dorot [Биография рабби Шалома Шабази…] (Jerusalem: Hasid and Author, 1973), 1 (ивр. нумерация). Надаф ссылается на традицию, согласно которой родословная р. Шалома Шабази восходит к библейскому Зераху, сыну Иегуды и его невестки и наложницы Тамар (Быт. 38:24–30), а его брат-близнец Перец — родоначальник дома Давида (Руф. 4:18–22): Nadaf, А. Н. Hoveret Seridei Teman [Брошюра о йеменском наследии] (Jerusalem: Author, 1932/1933), 2а.

6 Shabazi, S. Sefer Hemdat Yamim (Jerusalem: Hasid, 1956), 447. Однако исследователи сомневаются, была ли эта книга на самом деле написана р. Шаломом Шабази. Р. Шалом Шабази пишет, что в год, когда он родился, над Йеменом пронеслось две кометы. Первую было видно 14 дней, а вторую — 40 дней, и они считались «звездами Мессии». Ученый, с которым консультировался Брауэр (Е. Brauer, op. cit.,), отметил, что в 1619 г. можно было увидеть только одну комету, но вот в 1618-м комет было целых три, и одна из них была видна с ноября по январь следующего года, и, вероятнее всего, эта та комета, про которую р. Шалом Шабази говорил, что ее было видно 40 дней; см. Brauer, Е. Ethnologie der jemenitischen Juden (Heidelberg, Germany: Winter Universitatsbuchhandlung, 1934), 351–352 n. 4. Эти кометы оказали серьезное влияние на развитие западной науки, мировоззрения и астрономии.

7 Heinemann, I. Darkhei Aggadah [Методы Агады] (Jerusalem: Magnes Press, 1954), 4–7, 15–34. Поскольку и р. Шалом Шабази, и р. Шалом Шараби были мистиками и легенды об их жизни также в большинстве своем связаны с мистическими темами, обращение к стиху Екк. 1:5 может означать, что р. Шалом Шараби является реинкарнацией р. Шалома Шабази.

8 Aziz, М. A. Q. Medieval Sufism in Yemen: The Case of Ahmad b. Alwan (Unpublished dissertation. Ann Arbor: University of Michigan, 2004), 11.

9 НЕ ОТРЕЗАЙ КРАЙ СВОЕЙ БОРОДЫ

Это случилось в дни нашего учителя га-Ари, да защитят нас его заслуги, аминь. Мудрец р. Яаков Абулафия, благословенной памяти, хотел отправиться в Египет. Он пришел к нашему учителю га-Ари, благословенной памяти, спросить совета о путешествии и получить благословение. Наш учитель га-Ари укрепил его дух, закалил его сердце и благословил, чтобы тот отправлялся в путь с миром. Еще га-Ари сказал ему, что по возвращении, поскольку заслуги Абулафии велики, ему будет суждено совершить великое исправление, но га-Ари не уточнил, какое именно.

После этого р. Яаков Абулафия, благословенной памяти, отправился в Египет. Обратно в Землю Израиля он возвращался с большим караваном. Когда они остановились в пустыне, р. Яаков Абулафия заснул. Караванщики этого не заметили и двинулись в путь без него. Когда р. Яаков Абулафия проснулся, он обнаружил, что все уже ушли, а он остался один-одинешенек. В раздумьях о том, что же делать дальше, он уселся под кустом и просидел там какое-то время, а когда потом поднял глаза, то увидел странных людей, которые пахали на быках, обращаясь с ними грубо и безжалостно. Быкам, шедшим под ярмом, каждый шаг давался тяжело. Это было душераздирающее зрелище. Их крики поднимались к небесам, звенели в ушах у р. Яакова Абулафии¹, и он испугался.

Еще больше он изумился, когда увидел, что быки превращаются в людей, а люди, которые стояли за плугом, — в быков, на которых пахали и которых били до самого вечера. Затем несчастные приблизились к р. Яакову Абулафии, упали перед ним ниц и молили его спасти их от этой пытки, поскольку они слышали из-за занавеси², что исправление их в руках одного раввина — га-Ари, благословенной памяти, из Цфата, да будет он построен и отстроен в наши дни. И это провидение Божье, что р. Яаков Абулафия заснул здесь и остался один, поскольку теперь он все видел собственными глазами и слышал собственными ушами, поэтому он сжалится над ними, придет к нашему учителю га-Ари, благословенной памяти, и расскажет ему все, что видел. И р. Яаков Абулафия, благословенной памяти, пообещал им, что га-Ари освободит их.

Тут же один из этих людей схватил р. Яакова Абулафию, усадил его на плечо и в мгновение ока домчал до города Цфата, да будет он построен и отстроен в наши дни. И р. Яаков Абулафия тут же предстал перед очами нашего учителя га-Ари, благословенной памяти, и рассказал ему все, что видел. А наш учитель га-Ари, благословенной памяти, сказал ему, что те несчастные, которых он видел, это люди, которые при жизни брили бороду. И потому им приговор: рождаться в виде тягловых быков (наказание, которое выводится из стиха «Не выстригайте волосы на голове по кругу. Не отрезай край своей бороды»³).

Вдобавок к этому га-Ари, благословенной памяти, рассказал, что души этих людей и р. Яакова Абулафии происходят из одного и того же корня, и поскольку его заслуги велики, то он может даровать им исправление. Затем га-Ари рассказал р. Яакову Абулафии, как это делается: сначала нужно погрузиться в мистическое созерцание, и р. Яаков Абулафия исполнил все так, как нужно. После этого ему во сне явились те люди и сказали: «Пусть твоей душе будет так же легко, как ты облегчил наши души. Теперь, хвала Господу, мы можем отдохнуть. Пусть Господь охранит и защитит нас, чтобы мы снова не совершили страшных грехов, и пусть приведет нас к совершенному покаянию. Аминь».

Рассказано Йосефом бен Авраамом Ады, родом из семьи тунисских евреев, Реувену Наана в 1961 г. в Иерусалиме.

Культурный, исторический и литературный контекст

Данная история изобилует каббалистическими символами и концептами. Один из героев, га-Ари га-Кадош (Святой Лев), был в 1570-х гг. недолгое время главой цфатских мистиков и оказал большое влияние на формирование еврейского мистицизма последующих поколений. Прозвище р. Ицхака б. Шломо Лурии Ашкенази «Лев» происходит от первых букв фразы קחצי יבו־ יהולאה — га-элоги рабби Ицхак (святой рабби Ицхак)⁴. Подробнее о нем и о других историях, где он фигурирует, см. сказки ИФА 6471 (т. 1, № 2) и 7198 (наст. т., № 5) и комментарии к ним.

Яаков Абулафия

Яаков Абулафия (ок. 1550 — ок. 1622) приходился внуком р. Яакову бен Моше Берабу (ок. 1474–1541), главе цфатской общины (см. комментарий к сказке ИФА, наст. т., № 5). Он был одним из семи мудрецов, которых возвел в сан раввина р. Яаков бен Авраам Бераб (ум. 1599) в Цфате между 1594 и 1599 гг. Сначала р. Яаков Абулафия был назначен раввином в Галлиполи (Турция), затем в Дамаске, где он был главой сефардской общины и главой иешивы. Когда ему было около семидесяти лет, он вернулся в Цфат, где и умер. Взаимоотношения между ним и га-Ари вызывают много споров в научных кругах. Иегуда Арье (Леоне) из Модены (1571–1648), основываясь на известных ему слухах, сообщает, что в последние годы жизни р. Яаков Абулафия обращался к га-Ари как к своему близкому другу (ке-реа ве-ке-ах — как друг и как брат). Однако подобный жест мог быть своего рода бахвальством, громким заявлением о том, что он дружил с великим учителем, а вовсе не показателем реальной дружбы. Разница в возрасте в шестнадцать лет и различие в социальном положении га-Ари и р. Яакова Абулафии также позволяют подвергнуть сомнению факт их дружбы. Когда га-Ари приехал в Цфат, он был семейным человеком тридцати с лишним лет, а Абулафии в это время было около двадцати. Данная история также не может служить подтверждением того, что два великих цфатских мистика дружили. К тому же обращение к га-Ари за наставлением перед путешествием, которое описано в сказке, представляется регулярным мотивом в легендах о га-Ари и, возможно, отражает существовавшую социальную практику. Поскольку га-Ари приехал в Цфат из Египта (см. комментарий к сказке ИФА 7198, наст. т., № 5), человеку, который туда направлялся, имело смысл обратиться к га-Ари за советом и в сугубо практическом, не магическом смысле, и такое обращение не обязательно означает дружбу.

Благословение на дорогу

Благословение на дорогу в еврейской традиции таково: «Да будет твоя воля, Господи, веди меня с миром и направляй меня с миром, и приведи меня до цели живым, радостным и с миром, и спаси меня от руки всех врагов, всех, сидящих в засаде, и даруй мне благословение во всех моих делах, и сделай так, чтобы я обрел милость, милосердие и снисхождение в Твоих глазах и в глазах всех, кто видит меня. Благословен ты, Господь, который прислушивается к молитве» (ВТ, Брахот 29Ь).

Испрашивая благословения у га-Ари, р. Яаков Абулафия обеспечивает себе дополнительную защиту в опасном путешествии.

Версии сказки

Эта история является частью известного цикла легенд о га-Ари, которые дошли до нас в рукописях и ранних печатных изданиях [1]. Тем не менее рассказчик подвергает некоторые детали истории изменениям: либо в соответствии с дошедшей до него устной или письменной традицией, либо привнося их от себя.

1. Более ранние версии этой истории начинаются с того, что га-Ари рассказывает р. Яакову Абулафии о цели его путешествия, демонстрируя таким образом способность предвидеть будущее.

2. Концепция тиккуна, крайне важная для данной истории, в более ранних версиях появляется только в конце. Убеждая р. Яакова Абулафию совершить путешествие, га-Ари ссылается на необходимость (гехреах).

3. Абулафия отправляется в путь из Египта вместе с конными всадниками, затем его будит поравнявшийся с ним караван верхом на верблюдах. Этот сюжет отсутствует в данной версии истории.

4. В более ранних версиях Абулафия видит одного пахаря, который тащит упряжку быков, затем быки превращаются в людей и пашут уже на одном быке, который изначально был пахарем. В данной истории Абулафия видит несколько пахарей с быками.

5. Более ранние версии с помощью нотарикона⁵ артикулируют связь между грехом, совершенным этими людьми, и наказанием. В данном варианте это объяснение отсутствует.

Чтение мыслей

Согласно традиции, га-Ари имел власть над своими учениками и последователями благодаря чтению мыслей: он мог узнать самые сокровенные их мысли, а также былые прегрешения, о которых не знал никто, кроме них самих. Более ранние версии данной истории начинаются с яркой демонстрации этой способности: га-Ари озвучивает цель путешествия Абулафии до того момента, как тот успевает открыть рот. Читал мысли га-Ари, интерпретируя «ивритские буквы на лбу человека. Эта техника является вариацией средневековой практики, известной как метопоскопия» [2].

Исправление (тиккун)

Тиккун — это базовая концепция в лурианской каббале, которая является сплавом концепции об акте творения мира и мессианских идей. Акт божественного сотворения мира включал в себя разрушение, распад святости, и воссоединение ее с Богом случится только тогда, когда каждый человек будет следовать законам Торы, таким образом приближая собственное и космическое воссоединение.

Трансформации, которые происходят с душами в аду

Абулафия, пребывая в пограничном состоянии сна, видит картину ада, где души вечно мучаются и пребывают в превращениях, пока их не спасет искупительная молитва святого человека. В этом видении Абулафии сходятся долурианское представление о грехе и наказании и лурианская идея о реинкарнации. Странные люди, которых видит Абулафия, осуждены на вечное наказание, так же как и «неусыпный мертвый», которого встречает сначала р. Йоханан б. Заккай, а затем р. Акива: он носит дрова для собственного сожжения — действие, которому он подвергается ежедневно. Эти две истории схожи по сюжетной модели и выводу. В обеих сказках спасение мучимой души зависит от молитвы святого, а затем освобожденная душа является святому во сне и предрекает, что тому будет сопутствовать удача. В данной истории, однако, присутствует также мотив наказания в виде превращения в животное (мотив Q584.2 «Превращение человека в животное как заслуженное наказание»). Будучи превращенными в животное, люди оказываются заложниками в ином мире: они не могут перерождаться в других людей или животных. Однако само слово гилгул, которое в еврейской мистической литературе означает реинкарнацию, не встречается ни в данной, ни в других версиях истории [3].

Связь между совершенным грехом и наказанием за него в виде превращения в животных обусловливается не этикой и законодательством (в отличие от подобных историй в апокрифической и раввинистической литературе), а лингвистикой, что характерно для мистического толкования текстов. Наш рассказчик не пускается в детальное обсуждение стиха «Не выстригайте волосы на голове по кругу. Не отрезай край своей бороды» (Лев. 19:27), однако в более ранних версиях это объяснение присутствует. Более ранние рассказчики или авторы задействуют принцип нотарикона, то есть берут только первые буквы из четырех слов этой заповеди: «Пеат Рошха Ве-ло Ташхит» (букв, «височные пряди твоей головы, и ты не сострижешь») и составляют из них слово «парот»⁶ («в» превращается в гласную «о»). Следовательно, в этой заповеди подразумевается, что тот, кто обстригает височные пряди, превратится в быка. Похожее толкование можно найти в списке этических заповедей р. Моше из Лирии (Португалия), известного только этим сочинением, которое читали цфатские мистики. Седьмая из десяти заповедей посвящена запрету на срезание височных прядей:

1 Этот нарративный цикл, известный в печатном варианте как «Шивхей га-Ари», был изначально записан Шломо Шелумиелем из Дрезница (Дресниц, Дрешниц), Моравия, который отправился в Цфат, услышав о том, что там появилось мистическое учение, которое сначала практиковалось локально, но потом его известность вышла за пределы города. Однако в Цфат он приехал только в 1602 г., через тридцать лет после смерти га-Ари. Там он услышал рассказы о великом учителе, передававшиеся в городе из уст в уста. Он записал их и отправил своему другу в Краков, Польша, между 1607 и 1609 гг. Потом они попали в руки Йосефа Шломо Дельмедиго (1591–1655), который опубликовал их как эпистолярную агиографию под названием «Китвей Шевах Йекар у-Гдолат га-Ари, з”л» («Записи во славу и во величие га-Ари, благословенной памяти») в своей книге «Таалумот Хохма» (1629–1631). Данная история не входила в издание Дельмедиго, которое включало только три письма Шломо Шелумиеля. В четвертом письме, которое было позже опубликовано С. Асафом в «Иггарот ме-Цфат» («Письма из Цфата»), эта история также отсутствует. Сборник «Шивхей га-Ари», в который входит данная история, публикуется и по сей день. Другое произведение из агиографического цикла про га-Ари называется «Толдот га-Ари» («Родословие га-Ари»): сначала оно ходило в рукописях и было опубликовано под этим названием лишь в 1668 г. Бенаягу (Benayahu) предполагает, что более популярные «Шивхей га-Ари» были основаны на «Толдот га-Ари», но его точка зрения зачастую оспаривается, см. комментарий к сказке ИФА 6471 (т. 1, № 2). Данная история была включена только в Константинопольскую версию (1720) «Толдот га-Ари». В агиографиях га-Ари XVII в. она огсутствала и входила лишь в хронику, написанную Йосефом бен Ицхаком Самбари, которая была завершена в 1673 г. Более ранняя версия, которая называлась «Маасе нисим» («Истории о чудесах»), была опубликована в качестве третьего введения к книге Бахараха «Сефер эмек га-мелех» («Книга царской долины) (1647 или 1648). В XVIII в. эту историю стали включать в агиографический цикл про га-Ари. Один ее вариант был опубликован в 1720 г. (см. выше), а другой был включен в состав книги «Сефер хемдат лмим», l:19d (автор неизвестен, 1735). Предположительно это поздняя история, у которой была сугубо политическая цель — уладить отношения между р. Хаимом б. Виталем и Лаковом Абулафией и установить субординацию между последним и га-Ари.

2 Fine, L. Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Cabbalistic Fellowship (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 153 ⁽подробнее об этой практике см. 153–167).

3 Вера в различные измерения реинкарнации является основным компонентом еврейского мистицизма. Она представлена также в ранних сочинениях, например в «Сефер га-Бахир» (1176 или 1225). Автор этого сочинения, по-видимому, основывался на верованиях, которые были распространены в еврейских общинах. Развитие этой идеи продолжил «Зогар», после этого к ней обратились цфатские мистики.

4 Schlechter, S. Studies in Judaism (2 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1908), 2:300. Это небольшой трактат в жанре таамей га-мицвот (мистический жанр «причины для заповедей»), Менахем Биньямин Реканати, итальянский каббалист XIII–XIV вв., обосновывает существующие заповеди и, опираясь на «Зогар», говорит, что данная заповедь необходима, чтобы не нарушить царство хеседа (милосердия): Recanati, М. Ta'amei ha-Mitsvot ha-Shalem [Полная книга о причинах заповедей] (London: Makhon Otzar ha-Hukhmah, 1962), 81b.

10 ЧУДО НА МОГИЛЕ СИДИ БУ-АИССЫ У-СЛИМАНА, КОТОРЫЙ НА САМОМ ДЕЛЕ БЫЛ ЕВРЕЕМ

Могиле того шейха, про которого я раньше рассказывал¹, могли поклоняться каждый год только арабы, точнее говоря, мусульмане. Но большая часть святых — это наши святые: арабы захватили могилу шейха и говорят, что это их святой. Но у меня есть доказательство, что на самом деле не их. Один человек рассказывал мне такую историю.

У них в деревне была больная женщина — я имею в виду не обычную болезнь, а душевную, упаси нас Бог от этого. Или же это была душевная болезнь, которую доктора не могли вылечить — могли помочь только святые имена или то, что им противоположно².

Они привезли ее в деревню, где была могила Сиди Бу-Аиссы У-Слимана. А евреям было категорически запрещено входить в помещение, где был его могильный камень. Нужно было подкупить женщину, которая прислуживала у могилы святого, чтобы та позволила больной провести ночь рядом с могилой, — а это было против закона. И что же она сделала?

Она (та женщина, которая прислуживала у могилы) пустила больную внутрь и закрыла дверь снаружи. Чтобы арабы зашли утром, увидели ее и убили. Но случилось иначе.

Ночью, как рассказывала та женщина, из могильного камня ей явился святой, с цицит и тфилином. Он вытащил маленький нож, перочинный ножик, отрезал у нее кусочек губы³ и сказал ей:

— Теперь ты здорова.

Она сказала ему:

— Но, мой господин, я не могу выйти отсюда.

Вдруг появилось отверстие в стене размером с окно, и она выбралась оттуда, живая и здоровая.

Когда на следующее утро пришли арабы, они никого не нашли около могилы. Сейчас она в Земле Израиля и жива-здорова. А перед тем, как исчезнуть, святой сказал ей:

— Знай же, что я еврей, а не араб, хотя иноверцы и зовут меня Сиди Бу-Аисса У-Слиман.

Но он не открыл своего настоящего, еврейского имени.

Большинство святых могил сейчас в руках арабов, и они не позволяют евреям их посещать и дают святым арабские имена.

Рассказано Шломо Равивом, родом из Уарзазата, Марокко, Давиду Азулаю из Тироша в 1971 г. в Тироше.

Культурный, исторический и литературный контекст

Сиди Бу-Аисса У-Слиман

Могила Сиди Бу-Аиссы У-Слимана находится в Анзоре, в долине Сус в южном Марокко, на древнем кладбище, которое сейчас принадлежит мусульманам и называется Баба Яахуда Убни (отец Иегуда и [его] сыновья?). Над его усыпальницей возносятся белые купола, и ее охраняют чернокожие люди, которые считаются потомками его слуг. Могила его дочери Лаллы Кафии отмечена большим темно-красным камнем напротив усыпальницы. Считается, что этот камень обладает магическим свойством поглощать кровь животных, которые приносятся на нем в жертву. Там же находятся могилы рабби Ицхака бен Слимана и Сиди Флаха бен Слимана. Согласно традиции, они и Сиди Бу-Аисса У-Слиман — сыновья царя Соломона, прибывшие в Марокко еще в библейские времена (другая традиция датирует их прибытие в Марокко периодом Второго храма, 536 до н. э. — 70 н. э.). И евреи, и мусульмане зовут Бу-Аиссу У-Слимана «Сиди» (мой господин) — мусульмане всегда так именуют своих святых. Евреи также используют обращение «Сидна», Аисса (наш господин) и называют его рабби Бааса бен Шломо [1] — в соответствии с традицией, считающей его сыном царя Соломона. Рассказчик дает отсылку к этой традиции, отмечая, что святой не называет своего еврейского имени. В его имени присутствует берберское «У», что соответствует «бен» в иврите и «ибн» в арабском («сын того-то»; ср. имена других святых; например, Давид У-Барух, Давид У-Моше и Сиди Эли У-Ицхак).

Общие святые

По всему Средиземноморью и Ближнему Востоку у арабов и евреев были свои святые, которым они поклонялись, совершая паломничества, приношения по обету и молясь на их могилах. Часто они поклонялись одним и тем же могилам святых и харизматических лидеров (см. комментарий к сказке ИФА 9027, наст. т., № 6). Сиди Бу-Аисса У-Слиман — наиболее почитаемый из тридцати шести святых, которых признают и евреи, и арабы. Но когда мусульмане приходят на могилу еврейского святого и ищут там исцеления, евреи расценивают это как свидетельство магического превосходства над арабами, в то время как те, наоборот, не подпускают евреев к святыням, считая их исключительно своими.

С мусульманской точки зрения, евреи ритуально нечисты и поэтому приносят нечистоту на святую могилу. Религиозно и юридически мусульмане считали евреев и христиан зимми, это «неарабские и немусульманские народы и общины, которые находились под контролем мусульман на завоеванных ими территориях» [2]. Такая концепция сформировалась на заре ислама и ранних мусульманских завоеваний еще при пророке Мухаммаде, когда он установил с евреями соглашение (зимма), согласно которому они могли «продолжить трудиться там же, где и раньше, при условии отдавать половину сделанного ими; Мухаммад также оставлял за собой право в любой момент разорвать это соглашение и изгнать евреев, если пожелает» [3]. Эти соглашения послужили моделью для дальнейших отношений между арабами и народами завоеванных ими территорий, а также немусульманами, проживавшими там. Например, хотя мусульмане оскверняли синагоги и церкви, «если христианин или еврей заходил в мечеть, это расценивалось как глубочайшее оскорбление. Считалось, что их нечистая природа загрязняет мусульманские места почитания, к которым христианам и евреям запрещалось приближаться» [4]. Поэтому нарушение немусульманами границ святого места каралось смертью. С другой стороны, как видно из данной истории, евреи, ища помощи у мусульманского святого, «приспосабливали» его к собственной культуре, объявляя его своим. То, что Сиди Бу-Аисса У-Слиман был мусульманином, воспринималось лишь как ошибка или подмена. Данная история представляет собой рассказ о «приспособлении», где мусульманская святыня провозглашается еврейской.

Диббук (одержимость) и экзорцизм

Данная история предлагает необычную сцену с актом экзорцизма. Хотя могила святого — подходящее место для ритуала исцеления и изгнания бесов, обычно его совершают святые люди, мистики и раввины. Настоящая история представляет редкий пример явления самого святого (увидеть которого можно только после особой ритуальной подготовки), который изгоняет беса. Предпочтительно, чтобы диббук покидал тело через мизинец или большой палец, поскольку тогда изгнание будет наименее болезненным. Тем не менее иногда в сказках диббук покидает тело через волосы, гениталии или прямую кишку. Изгнание диббука посредством отрезания кусочка губы или языка также причиняет минимальный ущерб и следует традиционным моделям.

1 Ben-Ami, I. Saint Veneration among the Jews in Morocco (ивр.) (Jerusalem: Magnes Press, 1984), 498.

2 Bat Ye’or. The Dhimmi: Jews and Christians under Islam (Rutherford, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1985), 35.

3 Ibid, 44.

4 Ibid, 58.

11 СВЯТАЯ КНИГА

Ожил!

В городе Дерна жил еврей, которого звали Меворах Серусси, и он был распорядителем у богатого р. Нахума, который торговал оптом в Триполи. Он выполнял все указания р. Нахума и служил ему верой и правдой. Тогда евреи Дерны, зная, что он влиятельный человек, выбрали его главой своей бедной общины. А Мевораху Серусси было сорок лет, и он был холостяком. Ради благополучия общины он согласился взять на себя еще и должность главы похоронного братства. И все эти обязанности он выполнял так хорошо, как только мог.

В канун месяца элул у евреев Дерны был праздник в честь Захира, «маленького» свитка Торы — святого и очень почитаемого. Четыреста лет назад его принес в Дерну посланник р. Хаима Захира. По всей Ливии знали о свитке и о чудесах, которые он творит.

За неделю до праздника р. Меворах Серусси освободил семь комнат в своем доме и на складе, убрав оттуда скопившиеся товары, чтобы принять гостей, которые приедут на празднество, и разместить мужчин и женщин отдельно, как это было принято.

Среди прибывших была женщина, единственный сын которой был серьезно болен. Когда он заболел, его мать дала обет, что если он поправится, то она приедет в Дерну и поцелует Захир. Мальчик выздоровел, и та женщина привезла множество даров святому свитку. Но вдруг утром она обнаружила своего сына, который, казалось, уже совсем оправился от болезни, мертвым в комнате, отведенной ей господином Меворахом Серусси. Несчастная мать, рыдая, рвала на себе одежду и молила раввинов Дерны о помощи.

Дернский раввин р. Реувен Серусси, сын р. Моше Серусси, приказал принести тело мальчика в синагогу и положить рядом с Захиром. Прошло полдня, и, хотя итальянский доктор, который был там, уже потерял надежду и сказал, что ребенок мертв, мальчик вдруг встал и принялся ходить по синагоге.

Все члены общины, увидев, что мальчик ожил, вознесли хвалу Богу и его посланцу, святому Захиру, за чудо.

Осквернение и наказание

Всем всюду известно, что в святом свитке Торы в Дерне (он называется Захир) нет ни одного изъяна. Писцы проверяли его много раз наитщательнейшим образом¹, но так ничего и не нашли: ни одной ошибки не было в его ясных, четких буквах. Евреи со всех концов Ливии съезжались в Дерну, чтобы попросить святой свиток Торы о выздоровлении больного родственника. И как же они узнавали его судьбу? Если колокольчики на короне над свитком Торы звенели во время молитвы, это означало, что человек не выздоровеет, а если молчали — что он поправится.

А шамаш в той синагоге чудесным образом узнавал (даже ночью), что в той-то и той-то семье, слава Богу, родился сын или дочь — Захир сообщал ему об этом. И шамаш тут же заносил младенца в списки общины вместе с именем, которое ему дали.

Иногда Захир хотел, чтобы читали именно его. Тогда он не очень-то считался с другими свитками Торы в арон га-кодеше, чья очередь была сейчас. И что же он делал? Он сам менялся с ними местами, становясь на первое место, и тогда шамашу не оставалось ничего другого, кроме как читать его в шабат.

Благодаря многочисленным чудесам, которые совершал Захир, люди приносили ему много даров: расписанные и расшитые занавеси для арон га-кодеша, украшения², короны и колокольчики. В единственной синагоге в Дерне за ним всегда ухаживали со всей преданностью и любовью.

Однажды дернские мусульмане положили глаз на дары, которые приносят Захиру, и решили украсть их. Что же они сделали? Они пробрались в синагогу, открыли арон га-кодеш, сняли украшения со свитка и уж собрались было убежать. Но что произошло? Они не смогли найти дверь — они ослепли. А шамаш уже поджидал их у окна с молотком, да как ударит их по пальцам! С утра они вернули все драгоценности в арон га-кодеш и только тогда прозрели и наконец смогли найти дверь. И ушли восвояси, не причинив никому зла.

Когда они вернулись домой, их разбил паралич, и лишь когда их семьи принесли в дар синагоге много денег на масло для светильников, воры поправились.

Захир возвращается на свое место

Перед Первой мировой войной в Дерну прибыли богатые евреи из Америки, и прослышали они о чудесах, которые совершает Захир, маленький святой свиток Торы в единственной синагоге Дерны. И что же они сделали? Они купили его за хорошую цену, но без ведома членов общины. Американские гости положили его в разукрашенный футляр и взяли с собой на корабль, плывший в Нью-Йорк. Всю дорогу хранитель их синагоги, который вез Захир, не спускал с него глаз, как бы кто нечистый не коснулся его. Время от времени он заглядывал внутрь футляра, чтобы удостовериться, что свиток все еще там.

И все это время Захир был в футляре.

И вот футляр со всеми надлежащими почестями внесли в роскошную синагогу в Нью-Йорке, но когда его открыли, он, ко всеобщему удивлению, оказался совершенно пуст. А где же был Захир? А Захир в ту секунду стоял на своем привычном месте в арон га-кодеше в синагоге Дерны, преисполненный удовлетворения и спокойствия.

Наказание вору

Мордехай Хадад, плотник из Дерны, взялся чинить местную синагогу: поправить окно, подлатать мебель. И все это, разумеется, задаром. Плотник работал усердно и увлеченно и отказывался уйти из синагоги lаже на ночь, предпочитая спать там же на чердаке.

Однажды посреди ночи почувствовал Мордехай, что в синагогу пробрался вор, который хочет украсть драгоценности, украшающие Захир. Вор-мусульманин только потянулся к арон га-кодешу, как у него гут же отнялась рука. Только после того, как вор, плача и умоляя, поклялся, что раскаивается в том, что сделал, и больше никогда не ступит на путь воровства, рука у него снова ожила.

И до сего дня Захир находится в синагоге в Дерне, хотя большая часть евреев уже уехала оттуда. Мусульмане тоже верят в святость этого свитка Торы, потому они хранят его и относятся к нему с почтением.

А в Израиле евреи, приехавшие из Дерны, каждый год в первый день месяца элул устраивают празднества в честь святого свитка Торы.

Рассказано Давидом Хададом, жителем Ашкелона, родом из Дерны, Ливия, Залману Бахараву в 1963 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

Евреи в Киренаике и Дерне

Традиция утверждает, а археология подтверждает, что евреи с давних времен живут в Киренаике — северо-восточном регионе Ливии, на южном берегу Средиземного моря. Греческие колонисты в VII в. до н. э. основали там пять городов, которые обобщенно назывались Пентаполис: Эвхеспарида-Береника (Бенгази), Барка (Барка, Аль-Мардж), Кирена (Шахат), Аполлония (Марса Суса) и Тевхира (Аль-Акурийя). Еще два города — Птолемаида (Толмейта) и Дарнис (Дерна) — были основаны позднее. Уже в византийский период евреи города Борион (поселение на юго-западном побережье Киренаики) утверждали, что их предки добрались до этой земли во времена царя Соломона (965–928 до н. э.).

Столь давняя дата вызывает сомнения, но археологические находки свидетельствуют о том, что евреи появились в Киренаике еще в доэллинистический период. По крайней мере, уже в IV в. до н. э. мы имеем четкие доказательства еврейского присутствия. Иосиф Флавий цитирует географа Страбона (р. 63 до н. э.), который описывает население области следующим образом: «Четыре рода жителей было в городе Кирене: граждане, земледельцы, колонисты [метэки] и иудеи»³. Согласно Иосифу Флавию, еврейские поселения в этой области были еще во времена Птолемея I (правл. 323–283 до н. э.) («Против Апиона», 2:4), а вторая волна переселенцев, вероятно, пришла после освобождения рабов-евреев в период правления Птолемея II, то есть в 283–245 до н. э. («Иудейские древности», кн. 12. гл. 3).

У нас нет никаких свидетельств, подтверждающих существование еврейской общины в Дерне в то же время. Вероятнее всего, впервые евреи появились в Дерне в XVI в., и это были изгнанные из Испании сефарды, хотя самое раннее еврейское погребение в Дерне относится только к XVIII столетию. Город Дерна расположен на берегу бурной реки, которую питают источники из ваади (оврага) Дерна, на полпути между Бенгази и ливийско-египетской границей. В Дерне проживала небольшая, но достаточно богатая еврейская община, члены которой занимались в основном торговлей. Они приписывали свои успехи маленькому чудотворному свитку Торы, который хранился в арон га-кодеше их синагоги.

Дернский Захир

Согласно традиции, которая существует в общине, этот свиток был составлен в Иерусалиме во время Ездры, в VI в. до н. э. (согласно другой традиции, его написал поэт и ученый р. Авраам ибн Эзра, 1089–1164). После разрушения Храма в 70 г. н. э. евреи, ушедшие в изгнание, забрали свиток с собой в Александрию, Египет. Там он провел много веков. Но несколько столетий назад, когда в Александрии случился еврейский погром, некий злодей схватил святой свиток и хотел продать его евреям в другую страну за очень высокую цену. Но как только он добрался до берега моря, его сковал паралич, а свиток выскользнул из его рук в море и поплыл по волнам — так он попал к берегам Дерны. Стоявший там старейшина еврейской общины Дерны заметил плывущий прямо к нему предмет. Достав его из воды, он, к изумлению своему, обнаружил, что это древний свиток Торы! Старейшина принес его в дар местной синагоге. Писцы, проверявшие свиток, с удивлением обнаружили, что он совершенно сух и что вода не размыла на нем ни одной буквы. Тогда вся община решила, что Захир — это подарок с небес. К свитку приходили и приносили ему дары и еврейские, и мусульманские паломники из Бенгази и других городов Киренаики. В первый день элула (обычно он приходится на сентябрь) праздновали гиллулу в память о том дне, когда свиток был найден на берегу. Когда евреи Дерны иммигрировали в Израиль, они забрали Захир с собой, и теперь он хранится в синагоге Шеарей Цедек (Врата справедливости) в городке на побережье недалеко от Нетании.

Волшебство свитка Торы

И как легенда, и как непосредственный магический объект Захир является примером интеграции магии в религию. Такой синтез может показаться парадоксальным, поскольку Тора, та самая книга, которая обладает магическими свойствами и играет центральную роль в магических ритуалах исцеления, — содержит запреты на использование магии. Люди, практикующие магию, «прорицатели, гадатели, предсказатели, колдуны, заклинатели, те, кто обращается к мертвецам и духам-ведунам, те, кто взывает к мертвым» (Втор. 18:10–11) [1], мерзки Богу, и ни им, ни тем, кто обращается к ним за советом, не место среди народа Израиля. Книга Левит запрещает ворожбу и гадание («Не ворожите и не гадайте», Лев. 19:26) и обращение за помощью к «духам-ведунам» (Лев. 19:31), а тот, кто совершает подобное, «будет отторгнут от народа своего» (Лев. 20:6) [2].

Тем не менее еврейская Библия содержит также указания, как использовать ее слова в магических целях. Эти тексты служат скорее защите, чем агрессивной или враждебной магии, и помещаются в амулеты, которые призваны оберегать человека или дом. Мезуза, которая крепится на косяки дверей, охраняет дом с помощью библейского текста, который включает в себя инструкцию по собственному использованию, а тфилин, используемый для молитвы по субботам, ритуально защищает человека. Из археологических находок мы знаем о магических защитных функциях еще одного библейского текста — благословения коэнов (Числ. 6:24–26). В результате последующих толкований и другие библейские тексты приобрели магический смысл благодаря заключенным в них особенностям: к примеру, формула из 72 букв, обладающая магической силой. Некоторые библейские стихи, используемые как магические формулы, таким образом, ничем не отличаются от магических текстов, которые известны нам в греческой и египетской культурах.

Если магической силой обладает записанный библейский стих, то какова же должна быть магическая сила всей книги — в особенности книги, в которой во множестве встречается имя Бога, которая изобилует святыми историями, где святые люди действуют во всей своей святости и за каждым событием ощущается присутствие Бога? Реализацией силы этих слов является их написание. В книге святое становится осязаемым, и на написанные слова как на посредника переносится их сила. Книга как объект приобретает свойства слов, заключенных в ней. Такое отношение превращает свиток Торы из инструмента в объект ритуала и способствует появлению культа книги.

Хотя еврейских общин в мусульманских странах было достаточно много и в каждой из них была синагога и как минимум один свиток Торы в арон га-кодеше, магическими свойствами обладают лишь некоторые из них. Помимо Захира в Дерне, нарративные традиции и заметки путешественников свидетельствуют о подобных свитках в Алжире, Иране, Марокко, Сирии и Йемене [3].

Для всех этих свитков Торы характерно следующее:

• свиток древний,

• это свиток без ошибок и изъянов,

• если город, где проживает община, находится на побережье, то свиток прибыл в общину по воде,

• если кто-то забирает свиток из привычного места, не важно, с добрыми или злыми побуждениями, свиток магическим образом возвращается обратно в синагогу общины,

• синагога, где хранится свиток Торы, становится местом индивидуального и коллективного паломничества.

Археологические находки на юге Израиля подтверждают предположение о том, что свитки Торы и арон га-кодеш могли использоваться для магических целей еще в поздней Античности, начиная с VI в. н. э. В почитающих их общинах свитки Торы являлись полной функциональной заменой могилам святых. В Ливии культ святых был в большей мере характерен для мусульман, чем для евреев, в Марокко и Йемене параллельно существовали культы и еврейских, и мусульманских святых.

Чудеса, сотворенном Захиром

Истории об оживлении редко встречаются среди традиционных еврейских нарративов. Библейские истории об Илие-пророке (3 Цар. 17) и его ученике Елисее (4 Цар. 4:8-37), повествующие об оживлении умерших детей, послужили моделью для данной истории, хотя здесь чудеса творит не святой человек, а святой объект. Раввин, который укладывает тело мальчика рядом с Захиром, следует ритуалу, распространенному среди людей, ищущих исцеления у могил святых.

Осквернение и наказание

В истории о Захире можно заметить два противоположных аспекта святости, присущей пространству, человеку и объекту. Они являются источником как благословения, так и мести — в зависимости от того, оказывают ли им почтение или оскверняют. Истории такого рода следуют модели, которую можно найти как в библейских историях, так и в историях, основанных на устной традиции.

Иеровоам, поставивший новый алтарь, попытался ударить божьего человека, который возвещал его разрушение (3 Цар. 13:4–6). Эта сюжетная линия представляет собой последовательность оскорбления, наказания и искупления, как и в данной истории. В Третьей книге Маккавеев изложена похожая история о Гелиодоре, который по приказу Селевка IV Филопатра (правл. 187–176 до н. э.) пришел в Иерусалим, чтобы конфисковать храмовое имущество, но подвергся нападению двух таинственных всадников. Он оправился от их ударов только после того, как над ним прочел молитву первосвященник. Такая модель обычно реализуется и в традиционных нарративах об осквернении.

Элиезер Макрус, проанализировав первые девять тысяч историй в Израильском фольклорном архиве, пришел к выводу, что подобные темы были особенно популярны среди евреев мусульманских стран. Около двадцати процентов историй из этих стран реализуют фольклорный сюжет *771 (IFA) «Наказание за осквернение (богохульство)». Для сравнения, только десять процентов историй, рассказанных восточноевропейскими евреями, описывают подобные события. Около половины таких историй в мусульманских странах родом из Сирии, на втором месте по численности находится Ливия: среди ливийских историй сорок шесть процентов реализуют этот сюжет. Макрус выделяет три типа объектов, подвергающихся оскорблению/осквернению: (1) святые люди (раввины или святые, обладающие магической силой), (2) святые места (синагоги и могилы святых) и (3) святые объекты (свитки Торы). Далее он отмечает, что модель, по которой строятся такие истории, обычно является трехчастной: осквернение, наказание и искупление. Этой модели следует также и данная история [4].

См. схожую сказку ИФА 8343 «Воскресший (Праведность спасает от смерти)» (наст. т., № 28).

Захир возвращается на свое место

Истории о чудесных свитках Торы каждый раз подтверждают связь между свитком и общиной, эта черта присуща также и йеменским нарративным традициям. В двух историях о попытке перевезти Захир в другое место, которые имеются в нашем распоряжении, это делалось без злого умысла. В одной из них еврейский купец забирает Захир с собой, пускаясь в опасное путешествие, чтобы тот охранял его. По пути купец открывает футляр и не находит в нем свитка. Встревоженный, он быстро возвращается в Дерну и обнаруживает Захир на своем месте в арон га-кодеше в синагоге.

Семья Серусси

Слушц отмечает, что он встречался с р. Моше Серусси в Дерне во время своего визита туда в 1908 г. Р. Моше Серусси умер в 1919 г., а его сын Реувен — незадолго до начала Второй мировой войны. Р. Моше Серусси был одним из наиболее значимых ливийских раввинов.

1 Стихи 9-14 18-й главы Второзакония являются проклятием профессиональным магам. См. также Исх. 22:17.

2 См. также Числ. 23:23. Эти и другие цитаты, приведенные в данном разделе, являются своего рода «нормативными постановлениями». На самом же деле магия широко использовалась в еврейском обществе, что отражают те же библейские тексты. См. 1 Цар. 28:6-19, 4 Цар. 1:2-17.

3 Sapir, J. Masa Teyman [Путешествие в Йемен] (ивр.) (Ed. A. Yaari. Jerusalem: Levin-Epstein, 1945), 180. Сапир рассказывает о древнем свитке Торы, который хранится в небольшом городе Эль-Кваре и вынимается из арон га-кодеша только на Йом Кипур. Люди со всей страны съезжаются к этому свитку в поисках исцеления, чтобы помолиться, принять обет и зажечь свечку или масляный светильник в честь этого свитка. Сапир осмотрел свиток и не нашел в нем ничего особенного, однако он отметил, что свиток написан большими буквами на красном пергаменте. Свиток находился в таком состоянии, что был признан поврежденным, и над ним нельзя было произносить благословение. Согласно традиции, он был написан святым и праведным человеком, и ему приписываются многие чудеса. Его несколько раз крали, но каждый раз он сам возвращался на свое место. Сапир отмечает, что мусульмане также почитают его и что подобные святые свитки есть в некоторых других городах в Йемене). Существует история о том, что этот свиток был украден и магическим образом сам вернулся на свое место в синагогу, и она очень похожа на приведенную здесь сказку «Захир возвращается на свое место».

4 Marcus, Е. The Confrontation between Jews and Non-Jews in Folktales of the Jews of Islamic Countries (ивр.) (Unpublished dissertation. Jerusalem: Hebrew University, 1977), 347–485; Marcus, E. The Oicotype of‘The Desecrator’s Punishment’ (ивр.) (Studies in Aggadah and Jewish Folklore Presented to Dov Noy on His Sixtieth Birthday (Ed. I. Ben-Ami and J. Dan. Jerusalem: Magnes Press, 1983), 337–366.

12 ИИСУС И МАРИЯ сходят с иконы ПО ПРИКАЗУ БААЛ ШЕМ ТОВА

В стране далеко за морем на каждый праздник бросали жребий, и того еврея, на которого выпадал жребий, бросали в море вместо Иисуса на Пасху. Во искупление!

Баал Шем Тов, да покоится он с миром, отправился туда. Баал Шем Тов и до Америки добрался бы за полчаса — земля вертелась у него под ногами. Так вот, он пришел в ту страну в канун Пасхи. И он увидел, что все дома закрыты на засовы, и никто даже носа не кажет на улицу.

Что же это такое?

Он подошел, постучал в дверь и вошел в дом. Ему сказали:

— Что же ты пришел? Ты же еврей…

А он ответил им:

— И тем не менее я пришел.

На следующий день выбрали одного еврея: его хотели убить вместо Иисуса. А Баал Шем Тов сказал им:

— Возьмите меня. Возьмите меня как одного из сыновей еврейского народа. Какая вам разница?

— Как же мы можем взять тебя? — спросили они.

— Чего вы противитесь? Я же согласен, — сказал он им.

Люди из той страны пришли наутро и спросили:

— Где сын вашего народа?

— Вот он, — ответили евреи и указали на Баал Шем Това.

И Баал Шем Тов отправился с ними. И он сказал королю так:

— Иисус — из вашего или из нашего народа? Разве он не был евреем? Ваше величество, у меня к вам три просьбы перед тем, как я умру. Во-первых, Иисус же был одним из нас, не так ли? Во-вторых, я прошу принести мне курицу, поскольку Иисус был нашей веры и, понимаете ли, учил нашим методам забоя скота. И, в-третьих, принесите мне икону с изображением Иисуса и Марии.

Ему принесли курицу, и Баал Шем Тов, вытащив нож для забоя скота, сказал Иисусу на иконе:

— Выходи, негодный! Иди сюда и зарежь курицу!

И вдруг Иисус сошел с иконы, взял курицу так, как учил Баал Шем Тов, произнес над ней благословение, ощипал ее, снова произнес благословение, зарезал ее и бросил под ноги, пока она дергалась.

В тот день король был не один, вместе с ним были все его министры. И все они аж опешили от того, что увидели. А Баал Шем Тов сказал Марии на иконе:

— А ты, нечестивая, иди сюда и приготовь эту курицу!

И Мария сошла с иконы, взяла курицу, разделала ее, приготовила и подала к королевскому столу.

И Баал Шем Тов обратился к королю:

— Ваше величество, ешьте, пожалуйста, — я не приложил к этому руки. Зарезал курицу ваш пророк, а приготовила ее ваша святая. Кушайте, а после этого прикажите повесить меня, бросить в море или как вам угодно.

Король отщипнул кусочек, положил в рот, и кусочек застрял у него в горле. Он стал задыхаться, корчась:

— А-а-а!

А Баал Шем Тов сказал:

— Разве я что-то сделал? Смотрите, у меня даже ничего в руках нет. Подпишите мне эту бумагу, что вы больше так никогда не будете делать — не будете таким образом убивать евреев. А если не подпишете, то мне так и так умирать, но тогда я и вас заберу с собой.

И король подписал. Что еще он мог сделать? И запечатал королевской печатью, что такого больше не произойдет в его городе.

Тогда Баал Шем Тов произнес святое имя, и кусочек выскочил из королевского горла. А Баал Шем Тов сказал:

— Нечестивая, возвращайся обратно на икону. И ты, негодный, возвращайся обратно.

И Иисус с Марией вернулись на икону. Они были на последнем издыхании и, корчась, шептали:

— Что это было? Это ангел спустился с небес? Это же не мог быть человек!

А Баал Шем Тов положил бумагу в карман и сказал:

— Прощайте, будьте здоровы и смотрите у меня — не ссорьтесь больше с евреями.

И Бешт отправился к евреям. Те изумились:

— Как же так?

— Дело кончено, возьмите эту бумагу, хорошенько спрячьте и не потеряйте. Больше этого не случится, — сказал им Баал Шем Тов.

(Слушатель: Это был не Баал Шем Тов, это было задолго до него.)

Рассказано Наоми Леви (родилась в Израиле, родители родом из Ирака) Брахе Дельмацки-Фишлер в 1970 г. в Иерусалиме.

Культурный, исторический и литературный контекст

Инверсия истории о кровавом навете

Привязка данной антихристианской сказки к Пасхе делает ее инверсией истории о кровавом навете, который ассоциировался с празднованием Песаха (более подробно о кровавом навете см. в комментарии к сказкам ИФА 16405, т. 1, № 14; 10611, наст. т., № 3; 15347, т. 1, № 15). Здесь не евреев обвиняют в ритуальном убийстве христианского мальчика, а, наоборот, христиане хотят убить еврейского сына. Баал Шем Тов (р. Исраэль бен Элиезер, также известный как Бешт), который выступает в роли спасителя ежегодной жертвы, действует как победитель дракона (ФС 300 «Победитель дракона») [1]: в этом сюжете община каждый год должна отдавать семиглавому дракону девственницу; герой убивает дракона и таким образом спасает общину и проживающих в ней девушек. Тема победы над драконом и подобная структура сказки встречается в европейском средневековом эпосе, литературных и народных сказках настолько часто, что Макс Люти отметил: «В каждой волшебной сказке есть что-то от убийства дракона» [2]. В данной истории Бешт побеждает «дракона» и спасает потенциальную жертву не в битве, а с помощью магии.

Способность путешествовать с магической скоростью

Спасательная операция Бешта изначально зависит от магической скорости его передвижения (мотив D2122 «Путешествие с волшебной скоростью»), которая на иврите называется кфицат а-дерех (перепрыгивание пути). Описывая этот магический акт, рассказчица Наоми Леви использует идиоматическое выражение кофецет ло га-адама (почва выпрыгивает из-под него), вариант идиомы кафца по га-арец (земля выпрыгивала из-под него). Эта форма магического путешествия часто встречается как в еврейской нарративной традиции в принципе, так и в хасидской традиции в частности [3]. Этот мотив (но не идея и не термин) встречается уже в библейских текстах, но в быстром передвижении там не задействована магия. После того как пророк Илия вызывает дождь на горе Кармель (3 Цар. 18:20–45), он обгоняет Ахава и достигает Изреельской долины прежде царя (3 Цар. 18:46). Он проделывает это, наделенный «силой Божьей», но он не переносится магическим образом из одного места в другое, а бежит. В поэтических и пророческих метафорах в Танахе скорость передвижения тоже больше физическая, чем магическая (2 Цар. 22:30, Пс. 17:30, Ис. 40:31). В противоположность этим метафорам, Иезекииль описывает свое передвижение на дальние дистанции в духовном смысле, он говорит, что его переносила рука Бога (Иез. 8:3) или Божий дух (Иез. 11:1, 37:1, 40:1). В библейском иврите корень «к-ф-ц» в паале¹означает «сжимать или закрывать» (рот, кулак) (Втор. 15:7, Ис. 52:15, Пс. 76:10, 106:42, Иов. 5:16, 24:24). В пиэле этот же корень означает «прыгать» (Песн. 2:8).

В постбиблейском иврите основным значением корня «к-ф-ц» становится «прыгать, перепрыгивать». Однако идиома кфицат а-дерех и производные от нее кофецет по га-адама и кафца по га-арец сохраняют библейскую семантику и имеют отношение именно к первому значению корня — «сжимать». Использование более раннего значения в изменившейся языковой среде часто приводит к трудностям в переводе и интерпретации. Тем не менее данная идиома не подразумевает, как это зачастую ошибочно представляется, что чудотворец «проскакивает» дорогу или, в более литературном варианте, что земля вертится у него под ногами. Данная идиома означает, что пространство чудесным образом сжимается, сокращая путь. В таком случае в еврейской традиции это даже большее чудо, чем можно представить исходя из мотива, поскольку путешествие является магическим не потому, что субъект действия движется с огромной скоростью, но по причине того, что земля под ним сжимается.

Вавилонский Талмуд упоминает три библейские фигуры, не представляющие из себя харизматических личностей, которым Бог позволил перемещаться с помощью кфицат а-дерех: это Элиезер, когда он отправляется в Вавилонию в поисках невесты для Исаака (Быт. 24:9), Иаков, когда он бежит от гнева брата (Быт. 29:1), и Авишай, когда он спасает Давида от плена (2 Цар. 21:15–17) [4]. Палестинские источники прибавляют к этому списку еще одного персонажа, с которым случилось это чудо (МР, Берешит 59:11), — Авраама во время войны (Быт. 14:15).

В более поздних традициях умение сокращать для себя пространство пути (кфицат а-дерех) приписывается и другим важным персонажам в еврейской традиции: р. Натронаю б. Гилелю, гаону Суры (IX в.); Ханине, который был обручен с дочерью р. Иегуды га-Цадика; р. Хаиму Виталю (ок. 1598–1678); р. Шалому Шабази (XVII в.) (см. также сказки № 8 и 20 в наст. т.); Баал Шем Тову (ок. 1698–1760); хасидскому ребе Арье-Лейбу Соресы (сыну Сары, ум. 1791).

Средневековая еврейская фольклорная традиция меняет «носителей» данного умения: от библейских персонажей оно переходит к баалей шем, чудотворцам и мистикам, которые знали святые имена и использовали их для магических целей и исцеления (о роли баал шемов в еврейских общинах см. также комментарий к сказке ИФА 6306, т. 2, № 23). Средневековые традиции также приписывают умение пользоваться кфицат а-дерех Маймониду (1135–1204) и Нахманиду (1194–1270). Ассоциация кфицат а-дерех с Маймонидом была очень популярна в еврейских сказках на идише, а также в иудео-арабской традиции, особенно в Ираке (но не только там). Истории о способности Бешта путешествовать с магической скоростью появляются уже в «Шивхей Бешт».

Похожие сказки в других еврейских традициях

Комментарий слушателя в конце сказки («это было задолго до Бешта») свидетельствует о том, что в других общинах существовали похожие сказки, но с другим главным героем. Рассказчица Наоми Леви выросла в семье иракских евреев в Иерусалиме и вышла замуж за йеменского еврея, соответственно она могла почерпнуть свою версию истории из бесчисленного множества источников. Разумеется, иракские евреи не были изолированы от других еврейских общин, и в нарративных традициях связи между различными общинами тоже проявляются. В еврейской итальянской, йеменской, сирийской и египетской версиях данной истории героем и спасителем общины является р. Авраам ибн Эзра (1089–1164) [5].

Итальянская версия уходит корнями в последнюю четверть XVIII в., когда Бешт уже был известен в рамках своей общины, однако слава о нем как о чудотворце еще не распространилась повсеместно. Итальянская и сирийская [6] традиции считают Рим местом, где происходило действие данной истории, однако йеменская, египетская [7], а также данная версии истории не дают точного определения места. В литовской сказке на идише со схожим сюжетом неизвестный раввин заставляет упасть изображения Христа в церкви, выдергивая перья из черного петуха [8].

Бешт предлагает Иисусу зарезать курицу по галахе. Это не случайный элемент рассказа, поскольку исторический Бешт, перед тем как стать баал шемом, был шойхетом, человеком, который ответственен в общине за забой скота в соответствии с правилами галахи. История заканчивается подписанием охранной грамоты между королем и евреями, что соответствует средневековой практике.

1 Согласно С. Томпсону, это наиболее распространенный сюжет в Европе. Он анализирует его следующим образом: «В народных сказках дракон часто, помимо прочего, еще и охраняет сокровища и опустошает страну, как это происходит в Беовульфе. Вероятно, это было распространенным поверьем, и поэтому рассказчику таких историй не требовалось особенных усилий, чтобы представить, что дракон приходит к королю и требует у него человеческую жертву. Такие истории, как “Победитель дракона” (сюжеты 300 и 303), без сомнения, опираются на распространенные верования» — Thompson, S. The Folktale (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1946), 244. Основываясь на компаративно-тематическом исследовании, Витцель считает, что это доисторический миф эпохи позднего палеолита (15-11-е тыс. до н. э.), который, видоизменяясь, не терял своего значения на протяжении всей истории; см. Witzei, М. Slaying the Dragon across Eurasia // In Hot Pursuit of Language in Prehistory: Essays in the Four Fields of Anthropology in Honor of Harold Crane Fleming (Ed. J. D. Bengtson. Amsterdam/Philadelphia: Benjamins, 2008), 262–286.

2 Luthi, M. Once Upon a Time: On the Nature of Fairy Tales (New York: Ungar, 1970), 57.

3 Д. Ной выделяет мотив «кфицат а-дерех» (мотив D2122 «Путешествие с волшебной скоростью») как наиболее популярный в традиционных легендах гуцулов в Карпатах, куда, согласно традиции, удалился Бешт; см. Noy, D. Aggadot ha-Besht be-Harei ha-Karpatim [Легенды о Беште в Карпатских горах] // Mahanayyim 46 (1960), 72.

4 См. также ВТ, Санхедрин 95а-Ь. Только Иаков (Быт. 28:10) упомянут в ВТ, Хулин 9lb.

5 Итальянская версия найдена в рукописи 1778 г.; опубл.: Ginzberg, L. Haggadot ketu’ot [Фрагменты историй] // Ha-Goren 9 (1923), 47–49 no. 6; Ginzberg, L. AI Halakhah ve-Aggadah: Mehkar ve-Masah [О галахе и Агаде: эссе и исследования] (Tel Aviv: Dvir, 1960), 234–235. Йеменская версия представлена в недатированной рукописи; опубл.: Ben-Menachem, N. Aggadot Am al R. Avraham even Ezra [Народные легенды о рабби Аврааме ибн Эзре] // 'Inyanei ibn Ezra (Ed. N. Ben-Menachem. Jerusalem: Mossad ha-Rav Kook, 1978), 358–360 no. 6. Более подробно об Аврааме ибн Эзре см. комментарий к сказкам ИФА 12727 (т. 1, № 60), 13498 (т. 2, № 36) и 14260 (т. 2, № 37).

6 Сирийская версия была найдена среди рукописей р. Йосефа Давида (ум. 1966). Он был раввином в Дамаске и Хайфе; опубл. его внуком: Dana, Y. Y. Zeh Ktav Yadi [Это моя рукопись] (Ed. J. Dana. Haifa: Graphoprint, n.d.), 169–170 no. 13.

7 Написана в 1840 г., сейчас находится в Национальной библиотеке в Париже (Ms. No. 583), опубл.: Avishur, Y. New Folktales Concerning R. Abraham Ibn Ezra (and His Son) from Egypt and Iraq (ивр.) // Te'udah. Vol. 8: Studies in the Works of Abraham Ibn Ezra (Ed. I. Levin and M. Itzhaki. Tel Aviv: University of Tel Aviv and Hakibbutz Hameuchad, 1992), 167–172 no. 1.

8 Cahan [Kahan], J. [Y] L. Jewish Folklore (идиш) (Vilnius, Lithuania: Yiddish Scientific Institute, 1938), 138 no. 1.

13 МЕНОРА ДЖЕРБЫ

Среди евреев на острове Джерба в южном Тунисе был обычай зажигать на Лаг ба-Омер большую менору и проносить ее через еврейский квартал к синагоге, великолепной аль-Гарибе. Эта ночь называлась у евреев Джербы лилат аль-менара (ночь меноры). Менору проносили через еврейской квартал к синагоге с песнями и восхвалениями, с радостью и ликованием, как это и подобает на Лаг ба-Омер.

Однажды накануне Лаг ба-Омера собрались ненавистники еврейского народа, которые каждый раз пылали гневом, когда видели эту процессию.

— В этот раз мы не позволим им веселиться, — сказал главарь банды.

— Что же ты предлагаешь? Что мы будем делать?

— Когда процессия дойдет до нас, мы превратим их праздник в ужас, — закричал его подручный, известный враг евреев.

— Но как?

— Мы соберем оружие отовсюду, откуда только возможно.

— Какое оружие?

— Топоры, ножи, дубинки. Каждый пусть вооружится, как сможет. Мы нападем на них и напугаем до чертиков!

— Вы согласны? — закричал главарь.

— Согласны!

И они собрали оружие, какое могли, и устроили евреям засаду, и, когда наступила ночь Лаг ба-Омера, они напали на процессию, как и собирались.

Вдруг столп слепящего света ярче молнии ударил из меноры, и все в ужасе бросились врассыпную. Злодеи остолбенели и завопили:

— Бог Израиля пришел уничтожить нас — спасайся кто может!

Но свет ослепил их — перед глазами у них встала темнота.

Они как будто блуждали во тьме египетской, нащупывая дорогу, а когда наконец смогли открыть глаза, то обнаружили себя в центре еврейской процессии, где все пели, танцевали и славили чудо, произошедшее на Лаг ба-Омер. И врагам еврейского народа пришлось тоже петь и танцевать вместе с евреями. Униженные и удрученные, они последовали вместе с евреями к синагоге аль-Гариба.

Рассказано Йосефом Зивом, родом из Туниса, своему сыну Галю Зиву в 1994 г. в Ашкелоне.

Культурный, исторический и литературный контекст

Джерба

Джерба — это плоский остров площадью 514 км², расположенный в заливе Габес у берегов Туниса. Раньше с материком его соединял римский мост, теперь же эту функцию выполняет узкая дорога. В конце Второй мировой войны на острове проживало 4500 евреев, но затем численность еврейского населения стала снижаться, и к концу XX в. здесь оставалось всего 1100 евреев.

На Джербе находится два еврейских поселения. Одно из них называется аль-Харна аль-Кабирна (большой квартал) и расположено примерно в километре от портового города Хумт-Сук, в нем проживает около 800 человек. В другом поселении насчитывается около 300 человек, и оно называется аль-Харна аль-Сахирна (маленький квартал), но известно также как Дигет и расположено шестью километрами южнее, недалеко от синагоги аль-Гариба (великолепная, потрясающая).

Ранняя история еврейской общины на Джербе покрыта завесой тайны. До нас дошло мало документов того периода, а традиционные истории о происхождении общины только вносят путаницу, поскольку отражают представления самой общины о собственной древности и культурной аутентичности. Наиболее ранние документы, в которых упоминаются евреи Джербы, были найдены в Каирской генизе. Это в основном деловые письма, написанные между 1030 и 1060 гг., и требования выкупа, относящиеся к первой половине XII в. Все это свидетельствует о том, что еврейская община на Джербе была достаточно богатой. Но мы не знаем точно, когда евреи впервые ступили на землю Джербы, в нашем распоряжении есть только устные предания, повествующие об этом. Сами себя они воспринимают как потомков евреев, которые осели на Джербе еще в библейские времена. Есть три традиции об их происхождении: первая повествует о мореходах, которые приплыли к «морским островам» (Ис. 24:15), вторая — о священниках, которые бежали на Джербу и привезли с собой реликвии из Храма, и, наконец, третья — о воинах, которые ушли в изгнание и были вынуждены поселиться в чужой земле.

В рамках традиции, согласно которой евреи Джербы ведут историю от мореходов, они относятся к колену Завулона, которое представлено в благословении Иакова (Быт. 49:13) и Моисея (33:18–19) и в песне Деворы (Суд. 5:17) как мореходы [1]. Согласно традиции, они поселились на Джербе еще во времена царя Соломона (X в. до н. э.), чей флот бороздил всевозможные моря. Его собственные корабли курсировали в Красном море (3 Цар. 9:26–28, 10:22), но его флот объединялся с флотом Хирама, царя Тира, из чего следует, что царь Соломон торговал и со Средиземноморьем. В постбиблейский период представление о колене Завулона как о мореплавателях и рыбаках получает еще большее распространение. В Завещании двенадцати Патриархов, которое обычно датируется II в. до н. э., Завулон изображен как предводитель моряков, он говорит: «Первым я был, кто сделал лодку, чтобы плавать по морю, ибо дал мне Господь для того знание и мудрость. 14 приладил я весло деревянное сзади у нее, а на другом прямом куске дерева натянул парус посредине. И плавал я в лодке той по морским водам, и ловил рыбу для дома отца моего, пока не пошли мы в Египет» (Завещание двенадцати Патриархов, Завулон, 6:1—З)¹. Такой образ Завулона также характерен для раввинистической литературы (ВТ, Мегила 6а). И хотя происхождение евреев Джербы от колена Завулона может и не соответствовать реальности, нарратив о нем задействует важные пласты библейской и постбиблейской традиции.

Вторую традицию — о том, что предками евреев Джербы были священники (коэны), которые бежали из захваченного Иерусалима и нашли пристанище на Джербе, — подтверждают распространенные имена и социальная структура. Большинство евреев в аль-Харна аль-Сахирна являются кознами. Этот факт, а также традицию и роль в синагогальной службе они считают подтверждением своего происхождения от храмовых священников [2]. Храм и синагога аль-Гариба также непосредственно связаны между собой: традиция повествует о том, что священники, сумевшие ускользнуть из Иерусалима в 586 г. до н. э., когда был разрушен Первый храм, сумели забрать с собой в изгнание дверь Храма и несколько камней из его стен. И дверь, и камни были использованы при строительстве синагоги аль-Гариба. Другое название их поселения — Дигет — является измененным на берберский лад ивритским словом делет (дверь), что подтверждает родословную евреев Джербы еще и лингвистически [3].

Согласно третьей традиции, евреи Джербы являются потомками священников, которые покинули Иерусалим, но сделали это в 70 г. н. э., после разрушения Второго храма. В подтверждение этой традиции нет никаких реликвий, тем не менее одна из семей коэнов с Джербы возводит свою родословную именно к священникам периода Второго храма, в семейных преданиях также повествуется о двух столетиях до разрушения Храма и о накале религиозных страстей в этот период, об осаде Иерусалима и о том, что произошло после этого. Речь идет о роде священника Цадока, к которому возводят свою родословную некоторые из коганим. Цадок как имя священника встречается дважды в древней еврейской истории: в библейский и в постбиблейский период. В библейский период священник Цадок, который появляется на исторической сцене, казалось бы, ниоткуда и впервые упоминается в 2 Цар. 8:17, был «одним из двух священников в Иерусалиме, служивших у Ковчега Завета, во время правления царя Давида. После того как Соломон изгнал Абиатара в Анатот, Цадок остался один на этой должности. Большинство историков делают из этого вывод о том, что со времени правления царя Соломона и до разрушения Храма в 586 г. до н. э. потомки Цадока монополизировали эту должность» [4]. Представление о том, что потомки Цадока олицетворяют независимость Израиля и его преданность Богу, было настолько широко распространено, что пророк Иезекииль предсказал, что именно они будут священниками в Храме, который построит народ Израиля, вернувшись из плена (Иез. 44:9-31): Иезекииль называет их «сынами Цадока» (Иез. 40:46, 48:11). Затем это имя появляется в свитках Мертвого моря (особенно важно оно в Дамасском документе), где Цадок предстает носителем моральной и религиозной власти в общине, и именно он впоследствии должен встать на место Нечестивого священника, которой служит в Иерусалимском храме.

Были ли евреи Джербы действительно потомками священников, бежавших из Иерусалима в 70 г. н. э. и нашедших прибежище в Джербе, или это тот случай, когда генеалогия служит целям социального престижа? Мы встречаем схожие традиции во многих еврейских общинах на восточном побережье Северной Африки (см. комментарий к сказке ИФА 5993, наст. т., № 11).

Помимо историй о происхождении, среди евреев Джербы ходили рассказы о материальных объектах, подтверждающих их происхождение от древних израильтян. Эти артефакты представляли собой камни с надписями палеоеврейским шрифтом (написание, предшествовавшее арамейскому), и все они приписываются Иоаву. Румынский исследователь еврейского происхождения Исраэль Йосеф Биньямин (1818–1864), известный также как «Биньямин Второй», посетил Джербу в середине XIX в. Он упоминает, что, хотя сам не видел, ему рассказывали, что на Джербе есть камень, на котором написано «до этого места дошел Иоав, сын Зеруи — полководец царя Давида». Когда он попросил показать ему этот камень, ему ответили, что «он обнесен стеной и стоит на том месте, где стоял когда-то святой Ковчег Завета» [5]. Такие истории скорее являются частью легенд евреев Джербы, чем историческим свидетельством.

Еврейская община в Джербе

Еврейское население в Джербе серьезно уменьшилось после того, как многие эмигрировали в Израиль, однако до этого момента на острове существовало два еврейских поселения. Евреи были преимущественно ремесленниками: кузнецами, золотых и серебряных дел мастерами, ткачами, строителями, портными, сапожниками, а также красильщиками тканей — профессия, секреты которой евреи оберегали и в которой считались лучшими. Также они занимались ловлей рыбы и торговлей. В XIX в. Джерба стала центром традиционной еврейской учености, а начиная с XX в., когда на острове открылось еврейское издательство, также и центром еврейского книгопечатания.

Синагоги и аль-Гариба

В середине XX в. в аль-Харна аль-Кабирне, аль-Харна аль-Сагирне и в Хумт-Суке было в общей сложности двадцать синагог. Даже после того, как численность еврейского населения уменьшилась, на острове действовало более пятнадцати синагог: одиннадцать в аль-Харна аль-Кабирне и пять в аль-Харна аль-Сагирне. К концу XX в. только одиннадцать синагог были действующими. Все синагоги на острове выстроены по одной модели. Они состоят из двух параллельных друг другу помещений, обращенных к Иерусалиму: одно из них на открытом воздухе, а другое, где находится гейхаль (арон га-кодеш, где хранятся свитки Торы), — крытое. Все синагоги аль-Харна аль-Сагирны называются иешивами, и ни в одной из них нет свитка Торы, кроме аль-Гарибы.

Синагога аль-Гариба расположена на расстоянии около кшгометра от аль-Харна аль-Сагирны и является святым местом не только для евреев, но и для местных арабов. Всего в Северной Африке, между Ливией и Алжиром, шесть синагог, которые носят такое же имя и с которыми связаны схожие легенды, но синагога на Джербе среди них самая известная — как в регионе, так и во всем мире.

О синагоге аль-Гариба существует несколько легенд, большинство из них так или иначе связаны с различными трактовками ее арабского названия. Согласно первой легенде, священники (коэны), бежавшие из захваченного Иерусалима, прибыли на этот остров и сочли эту землю странной, но чудесной, поэтому назвали синагогу, которую построили, тем словом, которое отражало их первое впечатление от острова — аль-Гариба.

Вторая легенда повествует об одинокой юной девушке, которая нашла пристанище неподалеку от деревни и вела скромную, аскетичную жизнь. Однажды ее домишко загорелся. Когда жители деревни добрались до этого места, они нашли девушку мертвой, но ее тело было не тронуто огнем. Тогда они поняли, что она была святой, и построили в память о ней синагогу, назвав ее аль-Гариба (чужеземная).

Третья легенда, которая не интерпретирует происхождение названия синагоги, повествует о еврейской девушке, которая бежала из Палестины на хлипком плоте, держа в руках свиток. Добравшись до берегов Джербы, она упала от усталости, и на этом самом месте евреи построили синагогу.

Четвертая легенда рассказывает о войне, которая разгорелась между королями Туниса и Италии. Первый потребовал прислать к нему солдат, которые боролись бы на его стороне, но остров Джерба отправил только одного человека. Король посчитал себя оскорбленным, но посланец с Джербы уверил его, что собирается сражаться не с помощью физической силы, а силой ума. Он попросил оставить его одного в комнате и позвать, когда корабли противника подойдут к городу. Когда его позвали, он вышел и бросил по кусочку бумаги на каждый корабль, и все они потонули. Радостный король пообещал тому человеку сделать все, что тот попросит. И он попросил, чтобы евреи переселились с того места, где они жили — рядом с источником пресной воды, на берег моря, а арабы чтобы поселились в любом месте, которое они выберут. Король выполнил его желание, и синагога оказалась вне города и была покинута (аль-Гариба).

Ученые до сих пор спорят, когда синагога была построена. Согласно традиции, синагога аль-Гариба несколько раз была разрушена и отстроена заново. В начале XVI в. ее разрушили испанцы. Когда козны перестраивали ее, они использовали те камни, которые остались от разрушенного здания. Однако критическое научное исследование относит строительство синагоги к XVIII в., и ничего не свидетельствует о том, что до этого времени на ее месте что-то находилось. Она расширялась и перестраивалась в 1860-1870-х гг. Последняя попытка разрушить синагогу была предпринята 11 апреля 2002 г. «Смертник, бывший за рулем грузовика, груженного баллонами с метаном, взорвал его около внешней стены синагоги эль-Гриба. Восемнадцать человек погибли, большинство из них — немецкие туристы. Были ранены несколько тунисцев, а также несколько джербских евреев, которые работали или молились в синагоге» [6].

Синагогу аль-Гариба от других синагог отличает пещера под гейхалем, которая называется магарат ас-сабийа (девичья пещера) и которая сохранились даже после всех разрушений и перестроек. Девушка, которая хочет найти себе супруга, должна съесть яйцо, приготовленное на свечах, которые горят в пещере, либо съесть сырое яйцо, которое пролежало в пещере всю ночь. Сделав так, она в скором времени найдет себе спутника жизни.

Аль-Гариба является единственной синагогой в аль-Харна аль-Сагирне, в которой есть свитки Торы. В XVIII в. жители аль-Харна аль-Сагирны не очень жаловали аль-Гарибу, поскольку она находилась в отдалении. Чтобы сохранить (или создать) статус аль-Гарибы как центральной синагоги, раввины приказали собрать свитки Торы из всех синагог и перенести их в аль-Гарибу. И людям ничего не оставалось, как приходить туда в шабат, по понедельникам, четвергам, а также по праздникам, когда чтение Торы является частью синагогальной службы. Таким образом, в гейхале здесь хранится много как древних, так и относительно новых свитков Торы. Все они помещены в искусно расписанные футляры, а дверцы гейхаля украшают серебряные таблички с именами дарителей, совершивших паломничество на Джербу. В начале XX в. свитки Торы хранились в длинном помещении, которое позднее было превращено в семь арон га-кодешей.

Торжество

Аль-Гариба является местом как индивидуального, так и коллективного паломничества. Ежегодное паломничество начинается на второй Песах (см. комментарий к сказке ИФА 7198, наст. т., № 5) и продолжается до 18 ияра и Лаг ба-Омера, когда уже происходит гиллула. В Джербе (и это является ее особенностью) во время гиллулы, 17 и 18 ияра, через весь город движется процессия с огромным подсвечником, менорой, которую несут от места ее хранения до аль-Гарибы.

Этнографическое описание и история дополняют друг друга. История отражает существовавшее напряжение в отношениях между евреями и арабами, которое затухало на время праздников и проведения ритуалов. Однако в том виде, как это представлено рассказчиком, единение является не добровольным, а насильственным: оно происходит только под действием сверхъестественной силы, которая использует слепящий свет в качестве наказания и средства насилия, навязывая свою волю.

1 Территория колена Завулона в том варианте, как она описана в Книге Иисуса Навина, 19:10–16, находится преимущественно в глубине материка, хотя и имеет выход к морю.

2 Хадад предполагает, что практически все еврейское население Джербы происходит от священников; см. Hadad, В. Sefer Jereba Yehudit [Книга еврейской Джербы] (Jerusalem: Author, n.d.), 17–18. Др. исследовать отмечает, что общины обменивались раввинами: в аль-Харна аль-Кабирне раввином был коэн, а в аль-Харна аль-Сагирне — не коэн; см. Slouschz, N. На-’Ее Peli [Джерба: чудесный остров] (Tel Aviv: Dvir, 1957), 88–94. Было несколько священнических кланов, и они возводили свое происхождение к священнику Иедайе (Езд. 2:36; Неем. 7:39) и другим священническим семьям.

3 Существует альтернативная традиция, которая повествует о том, что бежавшие из Иерусалима священники забрали с собой часть свитка Торы, который хранился в Храме, а затем в соответствии с обычаем был похоронен рядом с синагогой; см. Slouschz, N. Op. cit, 99-100. Эта традиция интерпретирует название «Дигет» как измененное на берберский лад ивритское слово «дага» (косяки рыб).

4 Ramsey, G.W. Zadok// Anchor Biblical Dictionary 6 (1992), 1034.

5 Benjamin, I.J. Eight Years in Asia and Africa from 1846–1855 (Hannover, Germany: Author, 1859), 248.

6 Grevin, E. Djerba, File heureuse, el le Sud tunisien (Paris: Libraire Stock, 1937), 26.

14 ЧУДО, ПРОИЗОШЕДШЕЕ ИЗ-ЗА СВЯЗОК МИРТОВЫХ ВЕТВЕЙ

В Тунисе евреи обычно строили сукку из миртовых ветвей. Сразу после Йом Кипура евреи шли на рынок и покупали у арабов связки миртовых ветвей за несколько монет. Однажды накануне Суккота все мусульмане на рынке сговорились поднять цену на связку мирта до двух риалов¹ (а это была невиданная цена).

Евреи отправились за миртовыми ветвями, а мусульмане запросили у них по два риала за каждую связку. И ни в какую не хотели снижать цену. Но большинство евреев были бедными — у них не было таких денег, и они испугались, что им придется праздновать Суккот без сукки. Тогда они пошли к раввину — его звали р. Хай Тайеб (некоторые говорят, что это был р. Нисим Басис) — и рассказали ему, сколько стоит теперь связка миртовых ветвей и что теперь они не могут выполнить заповедь и построить сукку.

Раввин тотчас сам отправился на рынок. Там он подошел к одному из мусульман, которые продавали миртовые ветви, и спросил, сколько стоит связка.

— Два риала, — ответил мусульманин.

— Хорошо, только отнеси ее ко мне, я живу на четвертом этаже.

И мусульманин пошел следом за раввином. Тот поднялся к себе домой, а мусульманин все шел и шел вверх по ступенькам, пока вдруг не обнаружил себя парящим между небом и землей. Люди на рынке и мусульмане, продававшие мирт, увидели человека, который летит по небу, но он был слишком далеко, и они его не узнали.

Молва об этом дошла до бея² — это такой начальник: его люди сказали ему, что человек летает по небу. Он тут же послал за раввином, поскольку знал, что только он один в городе умел творить чудеса. Раввин пришел к бею, и тот спросил, почему по небу летает человек. Раввин ответил ему:

— Пусть он спустится, и сам все расскажет.

Сам же прошептал тайное имя Бога³, и тот человек тут же стал понемногу снижаться, снижаться и опустился на двор бея.

Бей спросил мусульманина:

— Что с тобой случилось и благодаря кому ты парил в небесах?

И мусульманин рассказал все, что с ним приключилось:

— Все мусульмане на рынке, которые продавали связки миртовых ветвей, сговорились и подняли цену до двух риалов за связку. Потом пришел старый раввин и купил у меня связку, но попросил отнести ее к нему домой, а он живет на четвертом этаже. Он поднимался по ступенькам, я шел за ним следом, но потом вдруг обнаружил, что продолжаю подниматься по воздуху. Я был на волосок от смерти.

Когда бей услышал это, он спросил у того человека:

— И зачем же вы взвинтили цену на миртовые ветви в этом году? Беги на рынок и скажи своим товарищам, пусть они сбросят цену и продают миртовые ветви за несколько монет, как обычно.

Мусульманин поцеловал руки бею и раввину и попросил прощения. А потом тут же бросился на рынок рассказывать своим товарищам, что с ним произошло и о приказе бея. Все, кто продавал миртовые ветви, тотчас снизили цену, как и приказывал бей, и евреи тут же раскупили все миртовые ветви и пошли каждый строить себе сукку и праздновать Суккот с радостью и ликованием.

Рассказано р. Мегошуа Патоси Моше Рабби в 1963 г.

Культурный, исторический и литературный контекст

Мирт

Мирт (Myrtus communis; на иврите он называется хадас, а на арабском ас или рихан) принадлежит к семейству миртовых (Myrtaceae). Это вечнозеленый кустарник с растущими вертикально ветвями. Его высота обычно составляет около полутора метров, однако в хороших условиях он может вырасти и в дерево высотой 6–9 метров, хотя случается это нечасто. У него зеленые продолговатые, овальные листья, которые растут парами, друг напротив друга. Трехлистный мирт попадается редко, поэтому он более ценен для ритуальных целей. Его родина — западная Азия, также он встречается в Ливане и в Израиле: по берегам рек Дан и Иордан, в Галилее и на склонах Голанских высот. Также его можно найти на горе Кармель, в Самарии и на холмах вокруг Бейт-Лехема и Хеврона. Мирт прижился практически во всех странах Средиземноморья и граничащих с ними. Цветы у него белые или розовые, цветет он летом. Ягоды безвкусные черного либо черноватого цвета, в основном используются для парфюмерных целей. Листья мирта, которые также ценятся за аромат, выделяют лечебное масло, и, если его высушить, из него можно приготовить лечебный порошок. У мирта крепкая древесина, поэтому его можно использовать для изготовления посохов, а также для строительства сукки.

Мирт в контексте праздника Суккот

Два библейских текста приводят список растений, которые можно использовать для строительства сукки, при этом один цитирует другой. Оба текста неоднозначны, и оба предлагают использовать разные растения для различных целей. В первом тексте мирт не упоминается вовсе: «В первый день возьмите плоды лучших садовых (хадар) деревьев, пальмовые листья, ветки деревьев с густой листвой и речных ив — и веселитесь перед Господом, вашим Богом, семь дней» (Лев. 23:40). То, что мирта в этом списке нет, не означает, что он не произрастал в данном регионе или что люди не отличали его от других растений. Мирт рос вне городов, и его называли хадас (Ис. 41:19, 55:13; Зах. 1:8, 10, 11). Второй текст цитирует первый — или альтернативный древний источник — и особо останавливается на мирте: «И они нашли, что в законе, который заповедовал через Моисея Господь, написано, что праздник седьмого месяца израильтяне Должны проводить в шалашах и что им следует возвестить и провозгласить во всех селениях и в Иерусалиме: “Идите на холмы и принесите веток садовой и дикой оливы, мирта, пальмы и прочих лиственных Деревьев, чтобы сделать шалаши, как предписано”» (Неем. 8:14–15). Причиной отсутствия в этом тексте хадара [1] и появления хадаса (мирта) может быть ошибка переписчика, случайно написавшего «с» вместо «р» (в иврите сделать такую описку легко).

Впервые «дерево с густой листвой» было опознано как мирт еще в I в. н. э. в «Библейских древностях» (гл. 13) Псевдо-Филона и в «Иудейских древностях» (кн. 3) Иосифа Флавия. Во II в.н. э. мудрецы Мишны приняли эту интерпретацию и больше не использовали в своих обсуждениях термин «хадар», считая мирт неотъемлемой частью ритуала. Далее обсуждались только его свойства и устанавливались правила выбора миртовых ветвей и использования их в ритуале (Мишна, Сукка 3:2, 4). Скрытая отсылка к Ашере, носящая запретительный характер, может свидетельствовать о том, что слово «хадар» обозначало также дерево, которому поклонялись ханаанеи: такое употребление этого слова встречается у Иезекииля (Иез. 6:13, 20:28; см. дальше более подробный комментарий).

Описания, относящиеся к I в.н. э., и законодательные постановления II в.н. э. подтверждают, что религиозные лидеры периода Второго храма считали именно стих из Книги Левит руководством к действию, наказывая евреям держать ветви в руках по время празднования. Во втором тексте, из Книги Неемии (8:14–15), имплицитно присутствует иное использование растений. Неемия не упоминает храмовый ритуал, он отправляет народ «на холмы» собирать растения, чтобы затем построить из них сукку. Такая интерпретация не принималась раввинистическими авторитетами, но именно ей следовали самаритяне, эфиопские евреи, караимы и — как показывает данная история [2] — ливийские евреи.

Мирт: символика в истории культуры

Библейский текст описывает растение, которым позже стал считаться мирт, как «деревья с густой листвой» (Лев. 23:40). То, что в переводе звучит как «с густой листвой», в оригинальном тексте является прилагательным авот (толстый, полный), которое может указывать на дерево с толстым стволом (что едва ли применимо к мирту). Для описания деревьев слово авот встречается в еврейской Библии еще два раза — в Книге пророка Иезекииля (6:13, 20:28). В обоих случаях оно обозначает деревья, которым поклоняются, однако мирт как кустарник, растущий у рек и на холмах, никак не может считаться таким деревом.

В отличие от эц авот (дерево с толстым стволом / густой листвой), мирт встречается в позитивном со всех точек зрения контексте. Исайя в своих пророчествах, выраженных стихами, считает мирт символом возрождения и оживления. «По воле моей в пустыне вырастут кедры, акации, мирт и оливы» (Ис. 41:19) и «Вместо колючих кустов вырастут кипарисы, вместо крапивы — мирт» (Ис. 55:13). Видение Захарии (1:8, 10,11), когда он созерцает Божьего ангела, который «стоит между миртовых деревьев», связано также и с мессианскими ожиданиями [3]. Ни в том ни в другом случае нет никаких семантических связей между миртом и «деревом с густой листвой». Даже наоборот, они появляются в почти противоположных религиозных и поэтических контекстах, поэтому ассоциации, с ними связанные, также различны. Возможно, под «деревом с густой листвой» в Книге Левит подразумевалось как раз одно из культовых деревьев, которые в изобилии росли по всей Земле Израиля.

Тем не менее мудрецы Мишны и Талмуда прошли долгий путь, чтобы примирить остаточные символические значения эц авот (дерево с густой листвой) и использование мирта в религиозном ритуале. К тому же им проходилось бороться с символическим значением, которое мирт имел в эллинистической культуре, религии, ритуале и поэзии.

Смысл ритуала складывается из значений вовлеченных в него компонентов — тут мудрецы и ученые сходятся. Однако эти значения могут быть очень податливыми и легко изменяться, чтобы отвечать культурным и религиозным задачам. Мудрецы решили вопрос о том, почему мирт важен в ритуале, просто и элегантно: мирт с тремя листьями на ветке считается авот и предпочтителен для ритуальных целей, а мирт с двумя листьями на ветке — хадас шоте (мирт простака) и может использоваться только для строительства сукки (ВТ, Сукка 12а, 32b-33a; Сафра «Эмор» 16:7). Кроме контекста праздника Суккот, мирт использовался еще в двух контекстах. Один основывался на символическом значении растения, другой — на его биологических особенностях. Во-первых, из мирта делали корону или венок, который водружали на голову жениху (Тосефта, Сота 15:8; ВТ, Шабат 10()а; ВТ, Ктубот 17а; МР, Берешит 59:4 [Albeck 632]), что отсылало к символике мирта как эротического мужского растения в эллинистической культуре. Во-вторых, аромат мирта был неотъемлемой частью гавдалы, церемонии окончания шабата, когда его аромат приобретал ритуальные функции (ВТ, Брахот 43а-Ь; Таргум шени ле-Эстер 2:7).

Раввины

Р. Ицхак Хай Тайеб (Тайиб) (1743/1760-1837) родился в Тунисе и стал легендарным раввином и святым, который был известен своими чудесами, набожностью и ученостью. Согласно легенде, усыпальница над его могилой несколько раз таинственным образом обрушивалась. Тогда он явился во сне к одному из резчиков, который вырезал его имя на надгробной плите, и сказал ему: «Меня зовут Хай (живой), иди и исправь то, что написано на моем надгробном камне». На следующее утро резчик поспешил на кладбище и вырезал на камне слова «Рабби Ицхак Хай Тайеб ло мет» (не мертв). Его почитатели отмечают гиллулу в его честь 19 кислева и продолжают это делать, эмигрировав в Израиль: особенно в Иерусалиме, Беер-Шеве, Рамле и в синагогах, названных в честь него. Р. Ицхак Хай Тайеб также написал книгу «Хелев Хиттим» («Зачаток пшеницы», опубл. в Тунисе, 1896).

Р. Иешуа Бессис (1773–1860), вероятно, является альтернативным святым, которого рассказчик считает одним из возможных претендентов на роль главного героя сказки. Он родился в бедной семье, был известен своей ученостью и служил главным раввином Туниса с 1847 г. вплоть до самой смерти. Его респонсы, отличавшиеся особой набожностью и ученостью, были опубликованы в «Авней Цедек» («Камни справедливости») в 1902 г. и в «Авней Цедек у-Меорот Натан» («Камни справедливости и свет Натана») спустя еще год. Его могила стала местом паломничества.

1 Иногда слово «хадар» идентифицируется как цитрус, однако это вызывает массу научных дискуссий. Толковский предполагает, что цитрусовые деревья были привезены в Индию, Персию, а позже и на берега Средиземного моря из южного Китая; см. Tolkowsky, S. Hesperides: A History of the Culture and Use of Citrus Fruits (London: Bale, Sons 8c Curnow, 1938), 22–24. Он прослеживает миграцию этих растений лингвистически. Наиболее древним термином для обозначения цитруса является слово «джамбила», которое появляется уже около 800 г. до н. э. В санскрите названия для цитрусовых обнаруживаются в документах с конца I в. н. э.: апельсин — nāranga, airāvata; цитрон — phalapūra, rucaka, matulungaka; лимон и лайм — jambīra. Затем санскритское слово nāranga дало персидское nāranj, испанское naranja и в итоге английское orange. Точно так же санскритский цитрон, matulungaka, трансформировался в персидское turunj, древние евреи восприняли его уже как атронга, которое затем превратилось в ивритское этрог. Похожим образом Толковский возводит библейское слово «хадар» к санскриту, считая, что «ха» в нем — ивритский артикль, а «дар» — санскритское слово, означающее «дерево»; см. Ibid, 52–56. Греческие и римские ученые считали родиной цитрона Персию и Мидию.

2 В другой версии истории речь идет о дровах, которые замещают мирт. Кроме того, в ней снижена степень сверхъественности: человек, который несет дрова, застревает между вторым и третьим этажом, то есть он поднимается по ступеням, но добраться до четвертого этажа, где живет раввин, не может. См. Cohen, Y. Yehudei Luv: Golah and Geulah [Евреи Ливии; Изгнание и избавление] (Jeruslaem: Si ah Yisrael, 1991), 81–82. В этой версии раввином представлен р. Авраам Хаим бен Масуд Хай Адади (1801–1874), который в 1818 г. вместе со своей семьей уехал в Цфат. В 1837 г., будучи с поручением в Ливорно, Италия, он узнал о землетрясении в Цфате и отправился в Триполи, где стал выполнять обязанности раввина и даяна (религиозного судьи) и содержал бейт-мидраш. В 1865 г. он вернулся обратно в Цфат. Он также является автором нескольких книг.

3 Шаффер предполагает, что Суккот был праздником дождя и четыре вида деревьев символизируют наиболее водолюбивые из растений; см. Schaffer, A. The Agricultural and Ecological Symbolism of the Four Species of Sukkot // Tradition 20 (1982), 128–140.

15 ПЕСНЬ МОРЮ ЕВРЕЙСКОГО РЫБАКА

Многие арабы в Мисурате, на побережье Средиземного моря, были рыбаками. И в этом нет ничего удивительного. Около берегов было полно рыбы, и рыбаки Мисураты частенько использовали взрывчатку, хотя это и было запрещено ливийскими законами и международными конвенциями. Еврейские рыбаки не всегда соглашались ловить рыбу таким варварским способом, и это вызывало гнев их арабских товарищей.

Халафу Дабуш был еврейским рыбаком, и никто лучше него не знал рыбные места и секреты торговли. Поскольку Халафу всегда отказывался глушить рыбу, арабские рыбаки хотели от него избавиться и придумывали для этого различные планы.

Однажды арабы призвали Халафу с собой ловить рыбу, чтобы он показал им рыбные места. Халафу согласился с условием, что они поделят пойманное поровну. Ударили по рукам.

Они были на расстоянии двух морских миль от берега, когда Халафу заметил косяк фарушей¹. Рыбаки тотчас забросили свою самую большую сеть, а Халафу нырнул в воду. И в воде он увидел огромную рыбу, которая пыталась ускользнуть от сети. Халафу бросился за ней, не заметив, что он все больше и больше отдаляется от лодки. У Халафу были ловкие и умелые руки, поэтому он таки поймал рыбу, но когда вынырнул на поверхность воды, таща за собой рыбу, то, к своему удивлению, обнаружил, что лодка и все, кто были в ней, бесследно исчезли. Он оглядывался по сторонам, но перед ним простиралась лишь морская гладь.

Халафу несколько часов плыл по бурным волнам и почти потерял всякую надежду на спасение, он устал и был утомлен погоней за рыбой. И вдруг он вспомнил «Песнь моря», которую пели в синагоге, когда читали недельную главу Ве-шалах². Будучи еще маленьким мальчиком, Халафу слышал, как «Песнь моря» читает кантор, и запомнил ее слова, хотя и не понимал их значения. Он знал только, что это молитва для тонущих и что она задабривает ангела моря.

И теперь, когда бушующие волны уже хотели поглотить его и вокруг не было ни души, чтобы прийти ему на помощь, он вспомнил слова «Песни моря», которые отпечатались у него в памяти с детства. И он стал повторять их: «И тогда Моисей и сыны Израилевы запели песнь Господу» — и так он пел, пока не дошел до слов: «Дунул Ты — и вздыбились волны, волны встали стеной, твердью стала пучина!»³ И тут вдруг почувствовал под ногами скалу. Халафу упал на твердую землю и потерял сознание.

Сколько он пролежал там, под палящими лучами солнца, он не помнил. Но, на его счастье, неподалеку проплывал на корабле британский лейтенант. Он увидел в бинокль голого человека, лежащего на скале посреди моря, и приказал своим людям перевезти того человека на сушу — Халафу был спасен.

В шабат Халафу вызвали к Торе в синагоге Мисурата. Он прочел благословение — то, что произносит человек, которому угрожала опасность и который остался невредимым, и возблагодарил Бога за то, что спас его из морских глубин.

Еврейские рыбаки подали на арабских в суд за то, что те бросили своего товарища в море, где бы он точно погиб, борясь с бушующими волнами. Им было ясно, что арабы не помогли Халафу, поскольку хотели от него избавиться. Судьи приговорили арабских рыбаков к тюремному заключению и большому штрафу.

С тех пор Халафу держался особняком от других моряков. Еврейская община помогла ему, и он смог купить свою собственную лодку. И Бог благословил его труд.

Рассказано Халафу Дабушем, родом из Триполи, Ливия, Залману Бахараву в 1961 г. в Ашкелоне.

Культурный, исторический и литературный контекст

Волшебство и личный опыт

Рассказ прошел через определенную редактуру, поскольку рассказчик, вспоминая историю из собственной жизни, говорит о себе в третьем лице. Нарратив, основанный на личном опыте, опирается не на традицию, а на биографическое событие. Нарратор выбирает те моменты, которые, по его мнению, заслуживают того, чтобы их помнить и чтобы о них рассказывать. В фокусе внимания в таких историях находится рассказчик, который либо подчеркивает собственную изобретательность, либо — как в данной истории — описывает свое спасение в религиозном ключе, отмечая, что он был удостоен Божьей милости. Здесь рассказчик описывает ситуацию, когда он находился на волосок от смерти. Страх, травма, оставленная им, и чудесное спасение являются главными сюжетными компонентами этой истории. Рассказчик вписывает события своей жизни в контекст этнической конфронтации, таким образом в истории появляется историческое и национальное измерение. «Песнь моря» (Исх. 15:1-18) приобретает магические свойства для конкретного человека, поскольку она занимает важное место в коллективной истории народа. Спасение человека перекликается с мифическим переходом через Красное море, который является метафорой освобождения в еврейской истории в принципе.

Рыболовство в еврейском обществе

В еврейских общинах достаточно мало занимались рыболовством. Хотя это занятие было малоприбыльным и считалось непрестижным, рассказчик, в раннем возрасте оставшийся сиротой, решил пойти в обучение именно к рыбаку. Уже в Танахе появляются евреи, которые занимаются рыболовством и мореходством. В 1928 г. в Триполитании было всего пять еврейских рыболовных компаний и двадцать евреев-рыбаков, как мы можем судить по имеющейся информации о профессиональном составе еврейской общины Ливии в первой половине XX в. После переезда в Израиль ливийские евреи, согласно имеющейся информации, перестали заниматься рыболовством.

См. схожую сказку из собрания ИФА 9032 (наст. т., № 10) «Чудо на могиле Сиди Бу-Аиссы У-Слимана, который на самом деле был евреем» (Марокко).